דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי המשך
 
דבר תורה שבועי - פרשת תולדות


מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל



לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  
shalomi_e@yahoo.com
 
בס"ד
 
פרשת תולדות - שלמות ניכרת ונסתרת 


שלום לכולם,
הפרשה פותחת בסיפור לידתם של יעקב ועשו. הפסוקים מציינים את ההבדלים ביניהם עוד משלב ההריון, דרך הלידה ולאחר שגדלו, וכבר עסקנו בכהם בשנים קודמות. היום נתמקד בהבדל בניסוח של התורה לקריאת השמות של שני האחים (כה, כה-כו):
וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.
לגבי שמו של עשו נאמר "ויקראו שמו עשו" - לשון רבים, בעוד שאצל יעקב נאמר: "ויקרא שמו יעקב" - בלשון יחיד. מה פשר ההבדל? רש"י במקום מסביר:
ויקראו שמו עשו - הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה...
ויקרא שמו יעקב - הקדוש ברוך הוא. דבר אחר: אביו קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב.
אצל עשו היה ברור לכולם מכך שהוא נולד "כלו כאדרת שער" שמדובר ב"עשו" - כלומר, "נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". יש מהמפרשים שמסבירים שמדובר היה במראה חריג מאד לתינוק שרק נולד, ולכן זה גרר את אותה תגובה מכל מי שראה אותו, שציין את העובדה שמדובר בילד "עשוי" ומפותח. לעומת זאת, לגבי יעקב מסביר רש"י שלא היו אלה כולם, אלא רק הקב"ה הוא שנתן לו את שמו, או יצחק אביו בלבד, משום שמדובר במשהו שהתרחש בלידה, כאשר יעקב אחז בעקב עשו, דבר שככל הנראה לא רבים הבחינו בו.
אלא שמעבר להסברים הטכניים על השוני בין האחים, יש להבין את הסיבה שהתורה רואה צורך להדגיש את העובדה שעשו נקרא כך על ידי כולם ואילו יעקב רק על ידי הקב"ה או יצחק אביו. הכלי יקר מסביר שיש כאן משמעות עמוקה יותר:
וכבר ידעת כי שם עשו מורה על קניני העולם הזה, שנעשו ונגמרו מיד בלידתו כמבואר למעלה. ושם יעקב מורה על השלימות הרוחני הנקנה בסוף. על כן נאמר בעשו "ויקראו" וביעקב "ויקרא", וקל להבין.
כאשר הפסוק אומר שאצל עשו כולם קראו לו כך, זה משום ששלמותו של עשו היא שלמות חומרית וגופנית. את זה הוא קבל מיד בלידה, וממילא זה היה דבר שניכר לכל. אצל יעקב, לעומת זאת, מדובר בקניית שלמות רוחנית. זה דבר שאינו נמצא בלידה, אלא הוא תוצאה של תהליך ארוך של פיתוח והתעלות במישור הרוחני והפנימי, ולכן עכשיו, ברגע הלידה, עוד לא רואים דבר מזה. רק הקב"ה או יצחק יכולים להתבונן ביעקב ולראות בו את הפוטנציאל להתפתחות הרוחנית ולשלמות שתיקנה בעתיד, לאחר שנים רבות של מאמץ ועבודה.
אלא שהקשר שהכלי יקר עושה בין העניין החומרי למימוש המיידי של הפוטנציאל לכאורה אינו ברור. הרי זה שעשו היה מפותח ועשוי זה לא דבר נורמלי. גם מבחינה גשמית כל תינוק צריך לעבור תהליך ארוך של גדילה, התפתחות והתבגרות! אם כן, לא מדויק לומר שזה שכולם ראו את שלמותו של עשו בתחומו שלו נבעה מכך שמדובר בשלמות חומרית, לעומת שלמותו הרוחנית של יעקב שדורשת זמן להתפתח ולהתגבש!
אלא שברור שיש הבדל מהותי בין הדברים. גם אם מדובר בכל אדם אחר שלא התרחש אצלו משהו בלתי שגרתי כמו אצל עשו, ההתפתחות החומרית והגשמית היא תהליך טבעי, שאולי לוקח זמן, אבל לא מזמן אתו שום דבר חדש באמת. הגוף הולך וגדל ועובר תהליכים כאלה ואחרים, לא משהו שאי אפשר היה לצפות או שבאמת יש בו עניין. כל אחד יכול לדעת כבר מראש לאיפה זה הולך, ולכן, גם אם עשו לא היה מפותח בפועל, עדיין מאחר שהשלמות אותה הוא מייצג היא השלמות החומרית, אפשר כבר בלידתו לומר "ויקראו שמו עשו".
לעומת זאת, כשמדובר בהתפתחות רוחנית כמו זו של יעקב, אף אחד לא יכול להגיד מראש לאן זה יילך ואיך זה יתפתח. מי יהיה יעקב בסופו של דבר? אלו תכונות הוא יפתח? מה תהיה שיטתו ומורשתו בעולם? מה הוא יחדש? יש כאן דברים עמוקים ומורכבים רבים שאף אחד לא יכול צפות מראש. ולכן, אצל יעקב נדרשת רוח הקודש לראות את העתיד של הרך הנולד - "ויקרא שמו יעקב".
ואולי זה בא להגיד לנו משהו נוסף - עשו, גם לאחר שגדל, הוא אדם שכל מי שרואה אותו יכול להגדיר מי הוא. אין בו הרבה מעבר למה שניכר מבחוץ. אתה רואה את הופעתו החיצונית, את הסגנון שלו, את צורת הדיבור - זה מספיק, אתה יודע עליו כבר כמעט הכל - "הכל קראו לו". לעומת זאת, יעקב הוא אדם שקשה לעמוד על טיבו. הוא אדם מלא וגדוש, מורכב ועמוק, מרתק ומפתיע. אתה יכול לדבר אתו שוב ושוב, ובכל פעם תגלה דברים חדשים שלא הכרת קודם, רבדים שונים ועמוקים יותר.
גם כאשר לא מדברים דווקא על הצד הגשמי, צריך להזהר לא להיות אדם כמו עשו ש"הכל קראו לו" כך, כלומר, אדם שניתן להגדיר אותו בקלות. יש אנשים ש"מתלבשים" על תבניות חברתיות או מחשבתיות מסוימות, ואחרי 5 דקות שאתה מדבר אתם, אתה כבר יודע עליהם הכל. אתה כבר יכול לדעת מה הם חושבים על כל דבר ואיך הם נוהגים בכל עניין. הם חיקוי של דמות מוגדרת מראש בהתאמה לתבנית מוכתבת, ללא חשיבה ועומק עצמי
רד"ק מסביר שההגדרה של יעקב כ"יֹשֵׁב אֹהָלִים" (פס' כז) אומרת:
ואמר אהלים, לשון רבים - כי היה לומד עם כל חכם שהיה מוצא עם זה ועם זה, כי כל חפצו היה בזה.
יעקב אינו מצמצם את עצמו לשיטה אחת, הוא רוצה להבין דרכים שונות מחכמים שונים. הוא אדם רב פנים שיכול להכיל בתוכו מידות שונות ומנוגדות. הוא יהיה זה שישלב באישיותו את החסד של אברהם ואת הגבורה של יצחק. הוא יישא שתי נשים הפוכות ויוליד שנים עשר שבטים שלכל אחד הייחוד והדרך שלו. אפילו השם יעקב שניתן לו על ידי הקב"ה או אביו לא יספיק בשביל להגדיר אותו, ובהמשך הוא ייקרא גם "ישראל", כמי שמתפתח ומתרחב לדרכים ושליחויות נוספות בחייו ובאישיותו.
זה אדם בעל פנימיות עמוקה, חיה ומתפתחת כל הזמן, וזו באמת דמות שמציגה שלמות רוחנית אמתית, שאף פעם אי אפשר להגדיר באופן שטחי. זוהי השלמות הרוחנית שאנחנו צריכים לשאוף אליה, כזאת שאף פעם אינה שוקטת על שמריה.
אני רוצה להקדיש את דבר התורה היום לעילוי נשמתה של לאה פריד ז"ל (אמו של גיסי), שהלכה אתמול לעולמה. תהא נשמתה צרורה בצרור החיים.

שבת שלום,
שלומי



 
 
בס"ד
 
פרשת חיי שרה - "ויוסף אברהם"
 
שלום לכולם,
 
פרשת חיי שרה פותחת במותה של שרה ומסתיימת במותו של אברהם, כאשר בתווך עוסקת רוב הפרשה בסיפור שליחת עבד אברהם למצוא אשה ליצחק. מכל זה ברור שהפרשה עוסקת במעבר בין דורי - בין הדור של אברהם ושרה לדור של יצחק. ואכן, סיפור השליחות להביא אשה ליצחק פותח במילים (כד, א):
וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.
 
רבים מהמפרשים מסבירים שהפסוק הזה משמש כרקע לבקשתו של אברהם לעבדו להביא אשה ליצחק. כך למשל ברד"ק:
בא בימים - בימים שהם השלמת ימי אדם בעולם, ורצה להשיא אשה לבנו יצחק בחייו.
בכל - לא חסר דבר ולא היה לו דבר צורך בעולם הזה אלא להשיא אשה לבנו יצחק הראוי לו.
 
אברהם השלים את ימיו בעולם, כלומר, הוא השלים את ייעודו, השיג את כל משימותיו ומילא את תפקידו על הצד הטוב ביותר. לא חסר לו דבר, אין לו צורך בדבר לעצמו. בסיומה של פרשת וירא, הפרשה הקודמת, קראנו על עקדת יצחק, שזהו הניסיון העשירי והגדול של אברהם, ואם כן, גם מבחינה זו תפקידו הסתיים. ולכן מה שנותר הוא לדאוג לדור העתיד, ולמצוא ליצחק את האשה המתאימה.
 
בספרי חסידות מוסבר על פי הזוהר כאן, שפירוש הביטוי "בא בימים" הוא שבא עם כל ימיו, כלומר, אברהם ניצל כל יום ויום מימי חייו כדי למלא את תפקידו בעולם. הוא לא בזבז אף יום לבטלה. הוא יכול כעת לבוא ולהראות מה הוא עשה ופעל בכל יום ויום שניתן לו, וזה אולי יותר מכל מצביע על כך שתפקידו של אברהם הושלם על הצד הטוב והשלם ביותר - הוא ידע מה תפקידו וביצע אותו בהתמדה.
אבל עם כל הסיכום המפואר הזה למסכת חייו הגדולה של אברהם, הפרק הבא פותח במעשה נוסף של אברהם (כה, א): וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה.
אברהם נושא אשה נוספת ונולדים לו ממנה ששה בנים. הרי ראינו שכל מה שחסר היה לאברהם זה להשיא את יצחק בנו. מבחינת הגשמת תפקידו, אברהם השלים את המלאכה. הרי יש לו כבר בן שעליו הבטיח הקב"ה שהוא יהיה הזרע שימשיך את דרכו. אם כן, מה הצורך בנשיאת אשה נוספת ולידת ילדים נוספים לאברהם הזקן והבא בימים?
חז"ל במדרש לומדים מכאן עיקרון רחב יותר (בראשית רבה, חיי שרה, פרשה סא):
"בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ" (קהלת יא, ו) - ...
ר' אליעזר אומר: אם זרעתה בבכיר זרע באפיל, שאין את יודע איזה מהם בידך מתקיים אם שלבכיר אם שלאפיל, "כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים" (שם).
ר' יהושע אומר: אם בא עני אצלך בשחרית תן לו, בערבית תן לו - שאין אתה יודע אי זה מהם הקדוש ברוך הוא מכתב עליך הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים...
ר' ישמעאל אומר: אם למדת תורה בנערותך - למוד תורה בזקנותך, שאי אתה יודע אי זה מהם מתקיים הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים.
ר' עקיבה אומר: אם העמדתה תלמידים בנערותך העמד תלמידים בזקנותך, שאין אתה יודע אי זה מהם הקדוש ברוך הוא מכתב עליך הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים...
ר' דוסתאי ור' ינאי בשם ר' שמואל בר נחמן: אם היו לך בנים בנערותך, קח לך אשה בזקנותך והעמד בנים. ממי את למד? מאבינו אברהם, שהיו לו בנים בנערותו ולקח אשה בזקנותו והעמיד בנים, הה"ד: "ויוסף אברהם" וגו'.
קהלת ממליץ שלא להסתפק בזריעה אחת, ולהוסיף עליה זריעה נוספת על מנת להגביר את הסיכוי להצלחה. החכמים במדרש משליכים את ההמלצה הזאת על תחומים נוספים - מתן צדקה, לימוד תורה, העמדת תלמידים, ולבסוף גם - לידת ילדים, דבר שנלמד מכך שאברהם כאן לקח אשה נוספת והוליד ילדים נוספים 
אלא שמלשון המדרש נראה שאברהם מלמד דרגה נוספת בעניין זה. בכל הדוגמאות המדרש מסיים על פי המשך הפסוק "כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים", כלומר, מאחר שאינך יודע איזו זריעה/צדקה/לימוד יצליחו, עליך להוסיף. אבל בדוגמה של אברהם המדרש אינו אומר זאת, ואולי זה בגלל שאצל אברהם באמת זה כבר לא העניין. הרי הקב"ה אמר לו בפירוש (כא, יב): כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.
כלומר, שאין פה ספק איזה זרע יכשר, ואם כן, מדוע נשא אברהם אשה והוליד עוד בנים? על כך אומר המדרש: "ויוסף אברהם" - אברהם ראה ערך בעצם התוספת. אברהם הזקן, הבא בימים, שבורך בכל, זה שהפסוקים מעידים עליו שמילא את שליחותו במלואה, זה שעמד בכל עשרה הניסיונות, זה שכבר דאג להשיא אשה לבנו, לא היה מוכן לשבת בבית ו"לנוח". הוא לא ראה את עצמו כפנסיונר שכבר אין לו לאן להתקדם. גם בנקודה הזאת בחייו, אחרי שהשיג כל מה שניתן להשיג, הוא נשאר תמיד במודעות של "ויוסף".
 
ומה יותר מתאים יותר מזה לחתום את תיאור חייו של אברהם בתורה - תיאור שמתחיל ב"לך לך", ולעולם אינו עוצר.
שבת שלום,

שלומי





 
בס"ד

 

פרשת וירא – מלח של חסד – הרב שלומי אלדר

 

שלום לכולם,

 

בפרשה מובא סיפור הפיכתה של סדום והצלת לוט ומשפחתו מההפיכה. התורה מספרת שהמלאכים הזהירו את לוט שלא להביט אחריו, אבל אשתו לא שמעה לאזהרה זו ונענשה (יט, כו):

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.

 

למה דווקא מלח? רש"י מסביר: במלח חטאה ובמלח לקתה. אמר לה: "תני מעט מלח לאורחים הללו", אמרה לו: "אף המנהג הרע הזה אתה בא להנהיג במקום הזה?".

 אשת לוט בעצם לא נענשת פה על כך שהיא מביטה לאחור, אלא על התנהגותה בתוך סדום עצמה. בסדום היה איסור להכניס אורחים, אבל לוט חרג מאיסור זה כשאירח את המלאכים. בעודו מארח אותם, הוא ביקש מאשתו להגיש מלח לאורחים, והיא התנגדה לכך בגישה הסדומית הטיפוסית, ומחתה על עצם הכנסת האורחים של לוט. מבטה של אשת לוט אחורה, אל סדום הנהפכת, מראה שהיא באמת שייכת לשם ואינה מסוגלת להתנתק מהתרבות של סדום אליה היתה מחוברת, כפי שבא לידי ביטוי בסיפור המלח. לכן, אשת לוט איננה זכאית להנצל מהפיכת סדום וגורלה כגורלם.

ההסבר של רש"י קושר את הענישה בנציב מלח לסירוב לתת מלח לאורחים בסדום, אבל עדיין יש לשאול - מדוע הסיפור הזה מתרחש דווקא סביב המלח? הרי היה אפשר לספר את אותו סיפור על תפוח, שניצל או עוגת קצפת שלוט ביקש ממנה להגיש לאורחים. זה נראה כדבר מקרי לחלוטין שתגובתה של אשת לוט היתה דווקא כמענה לבקשת מלח!

אבל כמובן שזה לא מקרי. לשם מה בעצם מגישים מלח לאורחים? הרי אף אחד לא אוכל מלח בפני עצמו. הסעודה עם כל מיני המאכלים שבה מוגשת אל השולחן לאורחים, ובנוסף מגישים מלח כתבלין שכל אורח יכול לבחור אם וכמה להוסיף למנה שלו. כולם מקבלים את אותו המרק, אבל כל אחד מוסיף לו כמות אחרת של מלח, לפי טעמו האישי. אם כן, מה שאשת לוט מתנגדת אליו, אינו עצם הכנסת האורחים והגשת המאכלים לפניהם, אלא מתן האפשרות לתיבול האוכל לכל אחד ואחד לפי העדפתו המיוחדת.

אפשר להכניס אורחים ואפשר להכניס אורחים. אפשר להכניס את האורחים, אבל לתת להם להרגיש שהם אורחים. הם צריכים להיות כפופים לכללים של הבית ולדרך שבה בני הבית מעדיפים ונוהגים. אתה רוצה לבוא להתארח? תתאים את עצמך! אבל אפשר להכניס אורחים ולתת להם להרגיש בבית. זה מגיע ממקום של הבנה שהכנסת אורחים, או כל חסד שעושים עם אדם אחר, מתחיל בהקשבה ואכפתיות לצרכים של אותו אדם. מה חשוב לו? מה חסר לו? מה הוא רוצה? כשאני אקשיב ואבין היטב את רצונותיו, צרכיו והעדפותיו, אני אוכל באמת לתת לו את הדבר הנכון והמתאים.  

כאשר התורה מצווה על הצדקה היא קובעת את הקריטריון הזה (דברים טו, ח): כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.

בגמרא נאמר על כך (כתובות סז, ב): "אשר יחסר לו" - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו    עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.

הקריטריון של מתן צדקה הוא החוסר הסובייקטיבי של האדם הנצרך. לעיתים, כשמדובר על אדם שהיה בעל אמצעים וירד מנכסיו, מה שחסר לו זה הסוס והעבד שהיו לו קודם. תאמר - הרי זו בקשה לא סבירה! אנחנו נותנים אוכל וסיוע לצרכים אוניברסליים בסיסיים, מדוע אני צריך להיענות לבקשות כאלה של מותרות? אז כמובן שיש עדיפות למי שחסרים לו דברים חיוניים יותר, אבל גם חוסר כזה אינו נדחה על הסף. הנה הלל הזקן בכבודו ובעצמו ממלא את הצורך הזה. אני בטוח שגם הלל בעצמו לא ראה בכך צורך חיוני, אבל זה מה שהיה חסר לו, לאותו אדם, והוא כיבד את זה.

זה אומר שאני מבטל את ההיררכיה של נותן ומקבל, שיושב בשקט וצריך להגיד תודה שנתתי לו משהו. הצד הנותן מכבד כאן את הצד המקבל ומחשיב אותו ואת רצונותיו וצרכיו. החסד האמיתי הוא במקום הזה, בהכרה הזאת, שהופכת את הנתינה לנתינה מכבדת.

אשת לוט אמנם הכניסה את האורחים שלוט הביא הביתה, ולכן היתה זכאית לצאת יחד עם לוט מההפיכה. אבל גם אם היא הכניסה את האורחים, היא לא כיבדה אותם. היא לא נתנה לכל אחד מהם להחליט כמה מלח הוא רוצה, ובכך היא קבעה שאצלה בבית, האורחים יאכלו על פי טעמה שלה. זהו הצד ה"סדומי" שהיה בה, של "שלי שלי ושלך שלך" (אבות ה, י), שמונע ממני להתעניין בכלל בצרכיו של חברי. אשת לוט היתה צריכה להתרומם גם מנקודה זו, ולהתנתק מתרבות סדום, אבל במנוסתה משם, היא הביטה חזרה ובחרה להמשיך להשתייך לתרבות הסדומית.

שנזכה שהנתינה שלנו תיעשה תמיד מתוך אותה הקשבה ורגישות, שמכבדת את המקבל. 

שבת שלום
שלומי

 

 



פרשת לך לך - בריתו של אברהם אבינו – הרב שלומי אלדר

 
שלום לכולם,
הפרשה מסתיימת בעניין ברית המילה (יז, ז): וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. אבל לאחר ההבטחות מגיעה גם דרישה (שם ט-יא): וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם.
 הברית מחייבת את אברהם וזרעו למול את בניהם. שמעתי פעם הסבר שזו הסיבה שבגללה אברהם אבינו מחכה לציוויו של הקב"ה על המילה, ואינו מקיים אותה מדעת עצמו כמו שהוא מקיים את כל התורה כולה. הסיבה היא שבשביל ברית צריך שני שותפים, ואברהם אינו יכול לעשות אותה על דעת עצמו. ולכן כעת, כשהקב"ה כורת את הברית, זה מחייב צעד גם מצדו של אברהם במילה.
אלא שבפרשה הקודמת מצאנו ברית חד צדדית ללא דרישה שכזאת. הלשון שם מאד דומה (ט, ט-יא):וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.
וגם שם יש אות לברית (שם יג): אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ 
אות הברית הזאת אינה נדרשת מנח, אלא גם היא ניתנת על ידי הקב"ה - "את קשתי נתתי בענן". מדוע נח לא נדרש גם הוא לתת את חלקו בברית?
אלא שכמובן אין מקום להשוואה - הברית עם נח היא ברית על קיום כלל האנושות. לעומת זאת, הברית עם אברהם היא על יצירתו של עם סגולה שניתנה לו שליחות בעולם. הבריתות השונות והייעודים השונים המוטלים על נח ועל אברהם נובעים באופן ישיר מההבדלים בין אישיותו של נח לזו של אברהם.
גם נח וגם אברהם חיו במציאות ובחברה מקולקלת - נח ראה דור שהשחית את דרכו עד כדי כך שאיבד את זכות הקיום שלו. הוא מצליח לעמוד מול ההשפעות הקשות שבדור הזה ולשמור על צדקתו (כרבותינו שדורשים לשבח), ובזכות זה זוכה להצלה מפני המבול. אברהם מוקף בעולם של עובדי אלילים שאינו מכיר כלל בקב"ה, והוא עצמו מגלה ומבין שיש מנהיג לבירה. אבל הוא נוקט בדרך אחרת מזו של נח, כפי שמתאר הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם, ולהודיעם שיש א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר (כא, לג): "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם".
 אברהם אינו מסתפק בכך שהוא עצמו הולך בדרך הטובה, אלא הוא פונה לעולם סביבו ומבקש לתקן גם אותו. הוא הולך ממקום למקום, קורא בשם ה', ומתחיל לאסוף סביבו אנשים ששומעים את הקריאה. נח בונה את התיבה ואינו יוצא אל אנשי דורו לנסות להשיב אותם מדרכם הרעה. אם מישהו יגיע אליו וישאל מה הוא עושה, הוא יענה ויסביר, אבל הוא לא יוצא מיוזמתו לתקן. הוא נאחז בנקודה המצומצמת שעדיין נשארה מתוקנת בתוך העולם המקולקל שסביבו, ודואג לשמר אותה.
הדבר נובע מעמדה עמוקה יותר. הפסוק אומר על אברהם (טו, ו): וְהֶאֱמִן בַּה'.
 לעומת זאת על נח כותב רש"י (ז, ז): אף נח מקטני אמנה היה.
האמונה היא היכולת לראות את פוטנציאל התיקון של דברים שעדיין לא קיימים ולא קרו. אברהם, אבי המאמינים, מאמין שיש בעולם יכולת להיות טוב יותר, שיש אפשרות לתקן את הקלקולים, ומתוך כך הוא יוצא ומפיץ את האמת. נח "מקטני אמנה" - הוא רואה את המציאות כמות שהיא ואינו מוצא בה כל תקווה. ממילא, יש לשמר את נקודת הטוב שנותרה בה, ואין סיכוי אמיתי לתקן את מה שהתקלקל.
דברנו על ברית המילה שנדרשת מאברהם. פרשת המילה נפתחת בציווי (יז, א): וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
ומסביר רש"י: ולפי מדרשו - התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
מה שאברהם נדרש לעשות במצוות המילה, היא השליחות הכללית שלו בחיים - תיקון הקלקולים בעולם, והשלמתו בכך. נח, לעומת זאת, לא נדרש לכך (ו, ט):
נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו.
כפי שמסביר המדרש (תנחומא, פרשת נח, סימן ו): תמים היה - שנולד מהול.
נח נולד "תמים", מהול, הוא אינו נדרש לתקן כלום, ומכאן נבנית השקפת עולמו - יש בעולם את מה שמקולקל ויש את מה ששלם - "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן" (קהלת א, טו). אברהם יודע את סוד המילה, ושגם מי שלא נולד "תמים", יכול להפוך לכזה על ידי פעולת התיקון. 
ולכן, נח לפי מידתו נצטווה על ידי הקב"ה (ז, א): בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה.
לעומת זאת, הציווי הראשון לאברהם הוא (יב, א): לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
נח מצווה להתכנס ולהסגר, אברהם מצווה לצאת ולתקן.
ולכן השפעתו של כל אחד מהם היתה שונה כפי שמסבירה המשנה באבות (ה, ב): עשרה דורות מאדם עד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח עדאברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל עליו שכר כולם.
נח מגיע לאחר עשרה דורות מקולקלים ואינו מונע את אסון המבול, לעומת זאת אברהם מגיע לאחר עשרה דורות, מתחיל תהליך של תיקון, ובכך מונע פורענות ונוטל שכר כולם.
בזכות כל זאת, אברהם זוכה לברית של שותפות עם הקב"ה, לברית שמטילה עליו ועלינו, זרעו, תפקיד של תיקון בעולם. הוא מצווה לנו את דרך האמונה, שתמיד רואה בעולם את אפשרות השיפור והעליה. זה תפקידנו וזה מימוש הברית.
שבת שלום,

שלומי






 
בס"ד
 
פרשת נח - בא אל התיבה 
 
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת במבול ובתיבת נח. בספר בעל שם טוב על התורה, מופיע בפרשת נח "עמוד התפילה", ריכוז גדול וארוך של אמירות בנושא. הקשר של זה לפרשה הוא שהבעל שם טוב פירש את המילה "תיבה" כמתייחסת לתיבה (=מילה) הנאמרת בתפילה. כך למשל מצוטט בשמו (שם אות טו): ריב"ש ע"ה אמר, "צוהר תעשה לתיבה" (ו, טז) -  שתהיה התיבה שאדם מדבר בתורה ובתפילה מצהיר... 'צוהר' - שתצא בבהירות, ולעשות נחת רוח ליוצרו... ובמה אתה יכול לעשות כן? "בא אתה וכל ביתך אל התיבה" (ז, א) - היינו בכל גופך וכוחותיך תבוא אל התיבה.
תיבות התפילה צריכות להיות ברורות ומאירות. זהו ה"צוהר" המאיר שצריך לעשות ל"תיבה". הדרך להשיג את זה היא על ידי "בא אתה וכל ביתך אל התיבה" - הכנס אל התיבה, אל התפילה, כל כולך, "בכל גופך וכוחותיך". וכך הוא מסביר שם לגבי עוד פסוקים שמתייחסים לתיבה, כמלמדים על יסודות בתפילה.
אין צורך לומר שהמילה "תיבה" בהקשר של הפסוקים כאן אין משמעה "מילה", אלא תיבה של ממש שלתוכה נכנסו נח, משפחתו ובעלי החיים, וכך ניצלו מהמבול. ר' אשר וייס שליט"א נוהג לומר שדברי האדמו"רים החסידיים "רחוקים מהפשט וקרובים ללב"... אבל בכל זאת בהערות שם מובא הסבר מספר "ערבי נחל" (לר' דוד שלמה אייבשיץ) שקושר את הדברים לתיבת נח גם מבחינת התוכן (נח, דרוש ד): וירמוז כי האדם בעת תפלתו או תורתו רוצים המים הזידונים לגבור עליו, דהיינו מחשבות זרות ופניות וכדומה, ותיקונו, לשום כל מחשבתו תוך התיבות והמלות של התורה והתפלה, ובזה נסתר תוך התיבות והדיבורים מפני המים הזידונים. וזהו ממש כענין תיבת נח.
המצב של האדם בתפילה הוא גם מצב בו הוא מתמודד עם מבול של מחשבות שטורדות אותו ולא מניחות לו להתרכז, והפתרון הוא "להכנס" אל תוך ה"תיבה" - מילות התפילה, וממש להתגונן בתוכן כמקלט והגנה מפני אותן מחשבות. ככל שהאדם יצליח יותר להכניס את עצמו לתפילה ולמילותיה, כך זה יציל אותו מפני המחשבות החיצוניות.
כך כותב גם הרמב"ם, שזו משמעותה העיקרית של הכוונה בתפילה (הלכות תפילה ד, טז): כיצד היא הכונה? שיפנה לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה.
התפילה היא מעצם הגדרתה מן "בועה" המצליחה ליצור לאדם מקום פנוי מכל המחשבות שמתרוצצות במוחו, שם הוא יכול לעמוד כל כולו לפני השכינה. תפילה ללא כוונה כזאת אינה נקראת תפילה כלל, ומחייבת לחזור ולהתפלל (שם הלכה טו).
אלא שאנחנו יודעים שזה לא כל כך קל. על ההלכה הזאת שמחייבת מי שלא כיוון (לכל הפחות בברכת אבות) לחזור ולהתפלל כתב הרמ"א בשם הטור (אורח חיים קא, א):
והאידנא (ועכשיו) אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין, אם כן למה יחזור?
זה בדיוק האתגר עליו דיברנו קודם - הראש עסוק באלף דברים, המחשבות הטורדות אותנו, ואנחנו ממש נמצאים תחת "מבול". מקור הדברים בתלמוד הירושלמי שם העידו האמוראים על עצמם בכנות מרשימה שהם מתקשים לעמוד באתגר הזה (ברכות פרק ב, הלכה ד, עם פירוש "ידיד נפש" בסוגריים): ר' יִרְמְיָה (אמר) בְּשֵׁם ר' אֶלְעָזָר: נִתְפַּלֵּל וְלָא כַּוֵּין לִבּוֹ - אִם יוֹדֵעַ שֶׁהוּא חוֹזֵר וּמְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ יִתְפַּלֵּל, וְאִם לָאו (שאינו בטוח שיכוון בפעם השניה) - אַל יִתְפַּלֵּל.
אָמַר רַבִּי חִיָּיא רוֹבָא (הגדול): אֲנָא מִן יוֹמֵי לָא כַּוְּונֵית (מימי לא כוונתי!), אֶלָּא חַד זְמַן בָּעֵי מְכַוְּונָה וְהַרְהַרִית בְּלִבִּי וְאָמְרִית (פעם אחת רציתי לכוון, ומצאתי שהרהרתי בלבי ואמרתי): מַאן עָלִיל קוּמֵי מַלְכָּא קַדְמַי? אַרְקַבְּסָה אִי רֵישׁ גָּלוּתָא (מי נכנס תחילה לפני המלך? הריש גלותא או הממונה עליו?).
שְׁמוּאֵל אָמַר: אֲנָא מָנִית אֶפְרוֹחַיָא (אני מניתי אפרוחים).
רַבִּי בּוֹן בַּר חִיָּיא אָמַר, אֲנָא מָנִית דִּימוֹסְיָא (אני מניתי אבני בניין).
אָמַר רַבִּי מַתַּנְיָה: אֲנָא מְחַזֵּק טִיבוֹ לְרָאשִׁי (אני מחזיק טובה לראשי) דְּכַּד הֲוֵה מַטֵי מוֹדִים הוּא כְּרַע מִגָרְמֵיהּ (שכאשר הייתי מגיע למודים, היה כורע מעצמו).
האמוראים מספרים שהם בכל פעם מוצאים את עצמם באמצע התפילה מהרהרים בעניינים לא קשורים, והתפילה נאמרת בפה, והראש יורד במודים "על אוטומט", אבל המחשבה לא שם. אם כך הדבר אצל אותם אמוראים גדולים וקדושים - מה נאמר אנחנו?
אבל פה בדיוק חבוי האתגר וההזדמנות הגדולה של התפילה - אנחנו חיים בעולם ששוטף אותנו ומשתלט על מחשבותינו וכל מעיינינו. האתגר שלנו, עבודת ה' שלנו, דורשת מאיתנו להיות מסוגלים להתקשר לעולם שעומד מעל זה, ולהשליט אותו על העולם שלנו. התפילה היא זאת שנותנת לנו את ההזדמנות באופן יזום ליצור לעצמנו "תיבה" שתציל אותנו מהמבול. ליצור מקום שיש בו אפשרות להיות במקום אחר, שמאיר את העולם שלנו באור אחר. זו בדיוק נקודת המאבק - האם נצליח ליצור את זה?
דוד המלך, שכתב את ספר תהלים, אולי המורה הטוב ביותר שלנו לתפילה אמיתית, מתבטא (תהלים קט, ד): וַאֲנִי תְפִלָּה.
זוהי הזהות שלי, זו ההשתייכות שלי. באותו רגע שאני מצליח לברוח אל אותה תיבה - שם אני מבטא את מי שאני באמת רוצה להיות. אני שייך לשם ולא למבול ששוטף בחוץ, ומשם אני אוכל לצאת עם נקודת מבט בהירה יותר.
אז נכון, ברור שלא נצליח לכוון בכל התפילה, ברור שכל תפילה תהיה מוסחת כי המבול שוטף כל הזמן. אבל אם רק נהיה מודעים לאותה משמעות, וננסה אפילו לרגע אחד בתפילה, אפילו ל"תיבה" אחת, לקיים "בא אתה וכל ביתך אל התיבה", נרוויח רווח עצום שמגדיר אותנו באמת - "ואני תפילה"!
שבת שלום,
שלומי






 
בס"ד
 
פרשת בראשית – לימוד מעשה בראשית – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
אנחנו מתחילים שוב את ספר בראשית ובפתיחתו אנחנו קוראים על בריאת העולם. כמובן שעצם הידיעה שהקב"ה ברא את העולם היא מיסודות האמונה, אבל מעבר לכך, הרמב"ם מסביר את הסיבה לכך שהתורה פותחת בתיאור הבריאה (מורה הנבוכים, פתיחה):
הלא תבין שהא-ל יתעלה שמו רצה להגיענו לשלמות, ולתקן את מצב חֶברותינו על-ידי מצוותיו המעשׂיות. דבר זה אינו אפשרי אלא לאחר (שנאמין) אמונות שׂכליות אשר ראשיתן השׂגתו יתעלה לפי יכולתנו. זה ייתכן רק באמצעות חוכמת הא-לוהות. וזו, חוכמת הא-לוהות, אינה מושגת אלא לאחר חוכמת הטבע; שכן חוכמת הטבע גובלת בחוכמת הא-לוהות וקודמת לה בזמן ההוראה, כפי שמתברר למעיין בזאת - לכן קבע שספרו יתעלה יפתח במעשֹה בראשית, שהוא חוכמת הטבע, כפי שביארנו.
השלמות אליה מבקש הקב"ה להביא אותנו בתורה על ידי שמירת מצוותיו, אינה יכולה להיות מושגת ללא אמונות והשגות נכונות של הקב"ה ("חוכמת האלוקות"), והשגות ואמונות אלו אינן יכולות להיות מושגות בלי "חוכמת הטבע", כלומר המדעים העוסקים בהכרת העולם והמציאות. לכן, אומר הרמב"ם, הקב"ה פותח את התורה המדריכה אותנו לשלמות במעשה בראשית, המתאר את הבריאה ואת מה שיש בה, כדי להסביר לנו את נחיצות הדבר לידיעת ה' ומימוש השלמות אליה היא מכוונת.
כך מסביר הרמב"ם בפירוש המשניות על המשנה בחגיגה שמדברת על "מעשה בראשית" אותו מלמדים ליחידי סגולה כהכנה ללימודי "מעשה מרכבה" (ב, א):
ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא, שהם מכנים ב"מעשה בראשית" למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה. וכוונתם ב"מעשה מרכבה" המדע הא-להי, והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המוות.
את הסיבה לכך שלימוד מדעי הטבע הכרחי לידיעת ה' הוא מסביר עוד במורה הנבוכים (חלק א, פרק לד):
אך אתה יודע שדברים אלה קשורים אלה באלה, שהרי אין במציאות אלא הא-ל יתעלה ומעשׂיו כולם, והם כל מה שהמציאות כוללת זולתו. אין דרך להשׂיגו אלא על-ידי מעשׂיו, כי הם מורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין על אודותיו, כלומר, מה שיש לחייב ומה שיש לשלול לגביו. מכאן נובעת בהכרח החובה ללמוד לקח מן הנמצאים כולם כפי שהם כדי שניקח מכל תחום ותחום הנחות-יסוד אמיתיות וודאיות אשר תועלנה לנו בחקירותינו המטפיסיות.
 
הדרך שלנו ללמוד על הקב"ה היא באמצעות מעשיו ובריאתו. בבריאה הקב"ה הראה לנו את חכמתו ומשם הוא רוצה שנלמד ונבין אותו. הרמב"ם הולך ומונה שם בהמשך על פי זה את החיוב ללמוד מתמטיקה, לוגיקה, אסטרונומיה, פיזיקה ועוד, על מנת שאלה יהיו בסיס ללימוד "מעשה מרכבה", כלומר ידיעת האלוקות. וראה בעניין זה בהרחבה במאמרו של הרב קאפח זצ"ל בתחומין ב (מופיע בקישור), שלפי זה יצא כנגד הכינוי "לימודי חול" למדעי הטבע, שהרי לפי הרמב"ם יש מצווה וחובה ללמדם ולהבינם.
התבוננות וחקירה של הבריאה והטבע מביאה את האדם לאהבת ה' (הלכות יסודי התורה ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי"...
ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: "שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".
לא ניתן לאהוב בלי להכיר, ולא ניתן להכיר בלי להבין את מעשיו. הבריאה כולה היא מעשה השם, בה הוא התגלה לנו בחכמתו וביצירתו הגדולה.
תגידו - הרי המציאות מראה שרוב אלה שלומדים מדעים מתרחקים מהאמונה, ומסבירים כל דבר על פי ה"טבע"! כאן ברור שהדברים צריכים להיעשות על פי האמונה הנכונה ומתוך המטרה הנכונה. כמו שכתב הרמב"ם, ההתבוננות בטבע ובבריאה צריכה לבוא מתוך רצון להבנת "מעשה בראשית" והכרת "מי שאמר והיה העולם". אם אדם מפקפק בדבר הזה עצמו, יש סיכוי נמוך מאד שלימוד מדעי הטבע בלא תורה ואמונה נכונה יביא אותו לאהבת ה'. אבל מי שמחפש את "הדרך לאהבתו ויראתו", הרי שלדעת הרמב"ם לא יכול למצוא אותה במקום אחר.
תשאלו - הרי ישנן תיאוריות מדעיות רבות המקובלות היום, וגם אלה שהיו מקובלות בעבר, שלכאורה סותרות את הכתוב בתורה ואת האמונה המקובלת בידינו! לשם כך כתב הרמב"ם את ספר מורה הנבוכים, כפי שהוא כותב שם בפתיחה:
מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו את מקומו, אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין - או הוסבר לו... וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו.
לימוד האמונה בקב"ה אינו צריך לבוא על חשבון השכל והבנת המציאות, רק משום שזו גורמת למבוכה וסתירות ברמה השטחית, אלא מחייבת בירור מעמיק, בו נשאר האדם בסופו של דבר עם שני הצדדים - ההבנה השכלית המדעית, שרק מבססת, מחזקת, מבררת ומעמיקה את האמונה בקב"ה, ידיעתו, אהבתו ויראתו.
 
שבת שבת שלום






 
בס"ד
 
שבת חול המועד סוכות - איזה יום שמח לי היום – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שבת חול המועד סוכות, יש דין מיוחד בברכת ההפטרה. כך כתב הרמ"א (דרכי משה הקצר, אורח חיים, סימן תרסג):
וכתוב במנהגים: וחותם בשבת שבחול המועד 'מקדש השבת וישראל והזמנים', וכן הוא בכל המנהגים. וצ"ע מאי שנא שבת של חול המועד שבפסח דאין חותמין בהזמנים? עכ"ל. ולי נראה דלא קשה מידי, דשאני ימי הסוכות דכל אחד יום טוב בפני עצמו הואיל וחלוקים בקרבנותיהם לכן מברכין הזמנים.
 
הרמ"א מצטט מדברי ספר המנהגים שאומר שחותמים את הברכה האחרונה מברכות ההפטרה בסיומת "מקדש השבת וישראל והזמנים", למרות שבשבת חול המועד פסח מסיימים במילים "מקדש השבת" בלבד. הטעם לסיומת בפסח הוא פשוט - הרי ההפטרה נאמרת רק מפאת השבת, שהרי בשאר ימי חול המועד אין הפטרה. ממילא, לעובדה ששבת זו חלה בחול המועד אין משמעות, ולפיכך יש לסיים רק בברכת השבת. לאור זה מקשה ספר המנהגים – מדוע בסוכות המנהג שונה ושם כן מזכירים "השבת וישראל והזמנים"? הרי גם בסוכות אם לא השבת לא היינו קוראים הפטרה!
 
הרמ"א עונה על כך על פי דברי הגמרא במסכת ערכין. הגמרא שם מצביעה על הבדל נוסף בין ימי הפסח לסוכות בעניין ההלל (י, א-ב):
מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן.
 
הגמרא שואלת מדוע בימי הסוכות אנחנו אומרים הלל שלם בכל יום ואילו בפסח אומרים הלל שלם רק ביום הראשון ובשאר הימים הלל בדילוג? עונה הגמרא - קרבנות המוספים של סוכות חלוקים זה מזה - בכל יום יש קרבן שונה עם פר אחד פחות מהיום הקודם (במדבר כט, יב-לד). לעומת זאת, בפסח בכל יום ויום יש את אותו קרבן מוסף, שמפורט בתורה רק פעם אחת, עם הסיומת (שם כח, כד): "כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים" – בכל יום אותו הדבר. ממילא, לפסח "מגיע" הלל אחד, ואילו ימי הסוכות - כל אחד ראוי להלל משלו. מכאן למד הרמ"א שבסוכות "כל אחד יום טוב בפני עצמו", ולכן יש גם להתייחס לכך בברכת ההפטרה ולציין את היום המיוחד הזה.
 
אלא שכאן כמובן עלינו להסביר - מה פשר החילוק הזה שבין פסח לסוכות? מדוע התורה מחלקת את ימי הסוכות בקרבנותיהם, ובכך אומרת לנו שכל אחד מהם ראוי להלל משלו והופך להיות מעין יום טוב בפני עצמו, בעוד שלפסח התורה מתייחסת כיחידה אחת, שיש לה קרבן אחיד וכתוצאה מכך הלל אחד בלבד?
 
ראיתי הסבר שאומר שזה מפני שבפסח אנחנו מציינים אירוע היסטורי של יציאת מצרים. האירוע הזה קרה בט"ו בחודש והתורה מצווה לציין אותו במשך שבעה ימים, אבל סוף סוף מדובר באירוע אחד. אמנם, יש את קריעת ים סוף בשביעי של פסח, אבל זה עדיין לא נותן חשיבות לשאר הימים, אלא בסך הכל הופך את היציאה ממצרים לאירוע מתמשך שחוגגים אותו שבעה ימים, אבל עדיין אירוע אחד. לעומת זאת, בט"ו בתשרי לא קרה שום דבר - התורה מצווה עלינו לחגוג את חג הסוכות לזכר הסוכות במדבר, ללא שום הקשר היסטורי ספציפי לתאריך המסוים בו היום הזה נחגג. מבחינה זו אין הבדל בין ט"ו בתשרי לט"ז, י"ז או כל יום אחר בחג, ולכן לכל אחד יש חשיבות בפני עצמו, ואין לראות אותם כ"יום אחד ארוך".
 
אם נעמיק בהסבר הזה, נראה שהוא מבטא הבדל מהותי יותר בין החגים, או יותר נכון את מהותו של חג הסוכות לעומת כל החגים האחרים, לאו דווקא פסח. לכל אחד מהמועדים במהלך השנה יש אופי ועניין מיוחד שהוא בא לבטא ולהדגיש. פסח הוא "זמן חירותנו", שבועות הוא "זמן מתן תורתנו", ראש השנה הוא "יום תרועה"/"יום הזכרון", יום הכיפורים כשמו - "כי ביום הזה יכפר עליכם". אבל סוכות הוא "זמן שמחתנו". השמחה היא עניין כללי שקיים בכל המועדים (אמנם, יש חולקים לגבי ראש השנה ויום הכיפורים), אבל לגבי סוכות היא נאמרה בתורה שלוש פעמים ומקבלת דגש מיוחד.
 
סוכות שייך לשתי מערכות של חגים - שלושת הרגלים מחד וחגי תשרי מאידך. בשתי המערכות הוא החג המסיים והמסכם, כשמו (שמות כג, טז; לד, כב): "חג האסיף" - אנחנו אוספים בו את היבול של כל השנה. זה נכון במובן החקלאי, אבל גם במובן הרוחני. השמחה נובעת מהקיבוץ של כל היבול הזה למשהו שלם וכולל. דווקא ההכללה של הכל היא עניינו של חג הסוכות, מעבר לחשיבות וההדגשה של כל אחד מהמרכיבים שנאספו בחגים האחרים במהלך השנה, בבחינת שלם הגדול מסך חלקיו.
ההכללה של כל החלקים לשלם אחד אינה באה לטשטש אותם, אלא דווקא לתת את המקום והביטוי הנכון לכל אחד מהם, כאשר כל פרט תורם לתמונה השלמה. רק כאן, כאשר הם מורכבים יחד, הם מאירים באמת באופן השלם והמדויק. אנחנו נוהגים לארח שבעה אושפיזין בסוכה - בכל יום אושפיז אחר, שמבטא מידה מיוחדת בעבודת ה'. אברהם - מידת החסד, יצחק - הגבורה וכו'. השמחה שלנו באושפיזין, במידות השונות, אינה רק שמחה כללית של כל שבעת הימים, אלא שמחה מיוחדת של כל יום ויום בפני עצמו, באופן בו הוא מאיר בתוך הכלל.
ולכן פסח, או כל חג אחר שבא לבטא עניין מיוחד, הוא יום (או שבוע) של הלל אחד על אותו עניין, אבל סוכות, זמן שמחתנו, מביא לידי ביטוי שבעה ימים שכל אחד טוב בפני עצמו ויחד הם יוצרים תמונה הרמונית שלמה. השמחה שלנו בחג הסוכות צריכה להיות על הכלל, על ה"אסיף", ויחד עם זאת להביא בתוכה לידי ביטוי בכל יום את ההיבט המיוחד שאותו יום מביא אתו ומעשיר את השמחה הזאת.
שמחה מיוחדת בכל יום. הלל מיוחד בכל יום. ויחד בונים את קדושת "ישראל והזמנים".
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.org
 
בס"ד
 
האזינו - "כי שם ה' אקרא" – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת תיאור של היחס בין עם ישראל לקב"ה לאורך ההיסטוריה. באחד הפסוקים הראשונים משה אומר (לב, ג):
כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹקֵינוּ.
 
רש"י במקום מפרש (על פי הגמרא ביומא לג, א):
כשאקרא ואזכיר שם ה' - אתם הבו גודל לאלקינו וברכו שמו. מכאן אמרו שעונין ברוך שם כבוד מלכותו אחר ברכה שבמקדש.
 
על פי זה אמרנו אתמול בסדר העבודה:
וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה, כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה - הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם, וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד.
 
זהו קיום של הציווי הזה, כפי שמבואר בגמרא שם שהביאה את הפסוק כמקור לכך.
 
אבל מלבד הפירוש הפשוט הזה, גם בחז"ל וגם במפרשים נאמרו פירושים רבים אחרים. כך בגמרא בברכות (כא, א):
מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר: "כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו".
המהרש"א ועוד מפרשים ש"שם ה' אקרא" על פי זה מדבר על לימוד התורה, שכולה שמותיו של הקב"ה ולימודה הוא קריאה בשם ה'.
ועוד בגמרא בברכות (מה, א):
שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן... מנא הני מילי?... רבי אבהו אמר מהכא: "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו".
 
אדם אחד קורא בשם ה' בברכת המזון, ושניים נותנים גודל - סה"כ שלושה שחייבים לזמן.
ובמפרשים, הרשב"ם מסביר את דברי משה כאן כמכוונים על השירה אותה הוא פותח:
כי שם ה' אקרא - כאשר אספר לכם גבורות שעשה לכם הקדוש ברוך הוא, והטובות שגמל לכם, וגם שהוא צדיק במה שיעשה לכם - גם אתם "הבו גודל לאלקינו", היו מודים על האמת.
הספורנו מסביר שמדובר על תפילה:
כי שם ה' אקרא - הנה קורא שם ה' הוא המתפלל, כאמרו (איכה ג, נה): "קראתי שמך ה' מבור תחתיות", וכן (תהלים צט, ו): "ושמואל בקוראי שמו קוראים אל ה' והוא יענם".
ועוד כהנה וכהנה פירושים. אם כן, למה משה מתכוון כשהוא אומר "כי שם ה' אקרא"? האם זו אזכרה ממשית של שם ה' כמו במקדש? האם זה לימוד התורה? ברכת המזון? השגחה? תפילה? האמת היא שכולם אחד - זכירת שמו של הקב"ה. יכולים להגיע אליה בדרכים שונות, יש לה ביטויים שונים, אבל בסופו של דבר היא כל תכליתנו.
הרמב"ם פתח את כל אחד מספריו במילים "בשם ה' א-ל עולם". המקור לביטוי זה הוא בפסוק המספר על אברהם אבינו (בראשית כא, לג):
וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם.
זה היה מפעל חייו של אברהם אבינו ושליחותו בכל מקום אליו הגיע בכל רגע בחייו - הקריאה בשם ה'. הרמב"ם ראה בזה את המניע והתכלית לכל עבודתו ולכל כתיבתו. בין אם מדובר בספר המצוות, במורה הנבוכים, או בכל אחד מי"ד ספרי משנה תורה - ספר המדע, ספר זרעים או טהרה - התכלית העליונה של הכל היא הקריאה בשם ה', ומתן גודל לאלקינו.
וזו גם צריכה כמובן להיות התכלית שלנו. פרשת האזינו נקראת "שירה", למרות שהיא נותנת תיאור היסטורי. אולי זה בא להגיד שכל מהלך הדורות של עם ישראל הוא התגלות של הקב"ה בדרכים שונות, בצורות שונות, במאורעות שונים, אבל תמיד זוהי קריאה בשם ה' שצריכה להביא אותנו לתת לו גודל, בבחינת (ישעיהו מג, כא):
עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ.
ולכן הכל הוא שירה אחת גדולה לקב"ה.
אנחנו נמצאים בין יום הכיפורים והימים הנוראים לסוכות, זמן שמחתנו. תמיד מדברים על המעבר החד הזה, אבל כאן אנחנו לומדים שהכל הוא פנים של אותו הדבר. חודש תשרי הוא חודש בו אנחנו מרוכזים במטרה הגדולה הזאת של הקריאה בשם ה', של ההתמקדות בכך שזה התוכן שצריך למלא את חיינו. זה יכול להתבטא בדין וביראה של הימים הנוראים וזה יכול להתבטא בשמחה ובקרבה של ימי הסוכות.
שנזכה שתמיד יהיה שם שמים בפינו.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי 








 
בס"ד
 
שבת שובה - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' " – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם, 
השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים נקראת "שבת שובה" על שם ההפטרה מספר הושע. ההפטרה פותחת בפסוקים הבאים (הושע יד, ב-ג):
שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹקֶיךָ, כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ. קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
הנביא מזרז את עם ישראל לעשות תשובה בעקבות חטאיהם. אבל הנוסחה שהוא נותן כאן אינה מובנת - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - לכאורה התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל זה לא מה שהושע אומר. במקום זאת, הוא מציע לקחת "דברים" וכך לשוב. על אלו "דברים" הוא מדבר?
בנוסף לכך, כאשר שבים אל ה' הנביא אומר: "אמרו אליו", אבל במקום וידוי למשל, לו היינו מצפים בתהליך התשובה, הוא שם בפינו משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" – מה פירוש האמירה הזאת?
רש"י מסביר את הדברים כך: כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 אנחנו מבקשים מהקב"ה שיסלח לכל חטאינו ("כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא"), וייקח "טוב", שאת זה מפרש רש"י בפירוש השני - קח, כלומר, תתחשב רק ב"טוב", במעשים הטובים שלנו.
את זה באמת כבר קשה להבין - הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג): כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. אלא שהנביא לכאורה מציע כאן טריק הרבה יותר פשוט - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים שלנו ("כל תשא עוון"), ויכביד את משקלן של מעט המצוות שעשינו, ובכך יכריע את הכף לטובה! אם זה היה עובד זה נשמע לא רע בכלל, אבל אי אפשר ממש לקרוא לזה "תשובה"! אז למה הכוונה של הנביא? 
נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא שם (הלכה ב): ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה לנו את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - בעצם הושע מציע לנו במקום המודל הפשוט של התשובה, שפועל ישירות לתיקון החטאים, להביא משהו שיכריע את הכף כנגד. "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
הנביא בוחר בדרך הזאת מסיבה פשוטה - הרבה פעמים תיקון ממשי של המעשים לא נראה כמשימה אפשרית. לכולנו יש חולשות שאנחנו לא מצליחים להתגבר עליהן, וממילא אין אפשרות להתחייב שלא נכשל באותם דברים גם מכאן ולהבא. כיצד אם כן נכריע את הכף? כיצד נשוב אל ה' אם "כשלת בעוונך" הוא מצב שאינו בר תיקון? על כך מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - יש מה לעשות! אפשר להביא מעשים טובים שיעמדו כנגד אותם עוונות, באופן שהם יכריעו את הכף לטובה.
אלא שלכאורה עדיין אין בכך די בכדי להכריע את הכף. ראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". מדוע שהקב"ה יישא את כל עוונותינו בזכות מעט מעשים טובים? מה יעניק להם את המשקל שיכריע את הכף מול כובדם של העוונות? 
ראינו שהרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. נשאלת השאלה הידועה, מדוע הם צריכים תשובה? הרי אם הם בינוניים, לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
אלא שלבינוני יש בעיה הרבה יותר עמוקה - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים פחות טובים בלשון המעטה, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! ומי מאתנו אינו "בינוני" כזה, שמעורבים בו מעשים כאלה וכאלה? בימים האלה, שבין ראש השנה ויום הכיפורים הקב"ה בא ושואל כל אחד מאתנו - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
וכאן אנחנו מגיעים לעומקה של התשובה שמציע הנביא הושע - "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! את המעשים הרעים שעשינו השנה, לא באמת רצינו לעשות. זה לא באמת מי שאנחנו רוצים להיות. וגם אם לא נצליח לתקן אותם בשנה הבאה, דע לך הקב"ה שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו ואת השאיפות שלנו הוא המעשים הטובים שבהם אנחנו מתמקדים בימים אלה. גם אם הם מעט, זה מה שביכולתנו לעשות, אבל לשם אנחנו שייכים ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אחד ואחד. הוא יודע כיצד אתה שוקל את זכויותיך ועוונותיך, כיצד אתה מתייחס אליהם ולאן אתה משייך את עצמך, ועל פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. אם בימים האלה נדע לסדר לעצמנו מחדש את השאיפות, את הרצון, את ההשתייכות ואת המחויבות, כל המשקל ישתנה לטובה - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
גמר חתימה טובה,
שלומי





 
בס"ד
 
נצבים – לצאת מהאדישות
 
שלום לכולם,
 
בתחילת פרשת ניצבים שנקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה, מתארת התורה תגובות לתוכחות שקראנו בשבוע שעבר בפרשת כי תבוא (כט, יז-יח):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ, לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה.
 
התורה מזהירה מהעונש החמור שיבוא על אלה שיחזיקו בדרך כזאת.
 
אלא שבפסוק האחרון שציטטנו ישנם מספר קשיים – הפסוק מתאר שכשאותו אדם ישמע את "דברי האלה הזאת", כלומר את אותן תוכחות קשות שקראנו בפרשה הקודמת, הוא יסיק מכך "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך". כיצד הוא יגיע למסקנה כזאת? הרי התוכחות אומרות בדיוק להיפך! בנוסף, המשך הפסוק – "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
המפרשים מציעים הסברים שונים לפסוק, אני רוצה להתמקד כאן באחד מהם, בעיקר בהסבר על הביטוי שבסוף הפסוק. כך מסביר אותו למשל ר' יוסף בכור שור:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף" (ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל), אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מדוע שהוא יעשה זאת? כי הוא רוצה לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
יש כאן דגש על כך שהבעיה פה היא אותה תוספת, כלומר, האדם גם חטא לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו הוא חטא חטאים של "צמאה" בלבד, חטאים שנובעים מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא, והוא לא מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם לא היתה לו משיכה כלל. לא היה יצר הרע, לא היתה תאווה. אז מה גורם לו להיכשל בהם? זה בדיוק העניין – הוא כבר לא מרגיש מחויב, וזה האסון הגדול ביותר.
 
לפי זה, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק (באופן קצת שונה מהבכור שור) – אותו אדם נכשל אולי פה ושם "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, ופתאום אמר לעצמו – אם אני ממילא לא מצליח להתגבר, אם ממילא אני נכשל ונענש, מי צריך את כל זה, ולמה לי להתאמץ בכלל? אני מרים ידיים ועוזב את הכל!
 
זה אמנם נשמע די קיצוני, אבל צריך להבין שכשהתורה מזהירה אותנו על דברים כאלה, יש בהם נגיעה לכל אחד מאיתנו. כיצד? הרי מי מאיתנו אינו נכשל? למי מאיתנו אין חולשות ונקודות שבהן אנחנו לא מצליחים להתגבר? אז בהתחלה אנחנו נאבקים, אנחנו מרגישים שמה שעשינו לא היה בסדר ויש בנו את הכח להתגבר ולתקן, אבל אחרי עוד כישלון ועוד כישלון אנחנו מתחילים להרים ידיים, ומה שאולי יותר גרוע, להפוך אדישים לאותו עניין. זה כבר מפסיק להיות אכפת לנו, כי אם אין לנו מה לעשות נגד זה - אז מה הטעם סתם להרגיש רע?
 
האדישות היא האויב הגדול שהתורה כאן מזהירה מפניו, כי אם אדם הופך להיות אדיש ולא אכפתי כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שמכאן הפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, והאדם עושה אותם סתם מתוך אותה ריקנות ואדישות. שוב, זה לא חייב להיות משהו קיצוני וגורף, אבל מי מאיתנו יכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה והאדישות הזאת בתחומים מסוימים?
אנחנו עומדים ערב ראש השנה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה (ג, ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
היקיצה שהשופר מנסה להביא אותנו אליה, אינה רק מהשינה של עיסוקי החול הגורמים לנו לשכוח ולהזניח את העיקר, אלא אולי היא גם באה לנער אותנו מהאדישות הנובעת מאותם דברים שהתייאשנו מלתקן, מאותם מקומות בהם הכישלון הפך לשיטה.
כשאנחנו עומדים לפני הקב"ה וממליכים אותו, אנחנו מתנערים מהאמירה של "בשרירות לבי אלך", מהדרך של הוויתור והאדישות, ומתחייבים מחדש לאכפתיות, לתשומת לב, לרצון לשנות. אין כאן הבטחה שנצליח, ואדרבה, ברור שעוד נמשיך וניכשל, אבל אנחנו מבטיחים שגם אם ניכשל זה יהיה בגדר "צמאה" – חולשה מסוימת שנאבקנו בה ולא יכולנו לה. אם אנחנו מתחייבים לכך, הרי שיש כאן המלכת ה' שלמה
בברכת כתיבה וחתימה טובה,
שלומי




 
 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - בגלוי ובסתר – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע משה מצווה על העם שכשיגיעו לארץ ישראל הם יקיימו מעמד של ברכה וקללה על הר גריזים ועל הר עיבל. ששה שבטים יעמדו לברך את העם על הר גריזים וששה יעמדו על הקללה בהר עיבל, כאשר הלויים עומדים בתווך. כאן מגיעים אחד עשר פסוקים בהן מפורטות הקללות שייאמרו באותו מעמד עליהן יענו העם אמן. מדובר שם על עשיית פסלים, קללת אב ואם, הסגת גבול, הטעיית עור, הטיית דין של גר יתום ואלמנה, איסורי עריות שונים, הכאת אדם אחר בסתר, לקיחת שוחד ומי שלא יקים את דברי התורה.
 
יש לנו תרי"ג מצוות בתורה - רק אחת עשרה מתוכן נמנו כאן. גם אם נאמר שאותן מצוות המנויות כאן מייצגות את כל התורה, עדיין נראה שיש תחומים נרחבים שלא כסינו ברשימה הזאת. מדוע נבחרו העניינים האלה להיות אלה שעליהן מקבל העם על עצמו יותר מכל מצווה אחרת?
 
האבן עזרא מסביר את המכנה המשותף לכל הרשימה הזאת (כז, יד):
וטעם להזכיר אלה י"א עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד (טו): "ושם בסתר", כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן (כד): "מכה רעהו בסתר". והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.
 
האבן עזרא לומד מהפסוקים שמזכירים לגבי שתיים מהעבירות שהן נעשות בסתר, שכל העבירות המנויות כאן הן עברות שנעשות כאשר אף אחד אינו רואה. הפירוט כאן עובר מדברים שבין אדם למקום, לדברים שבין אדם להוריו, ומכאן לבין אדם לחבירו, כפי שהוא ממשיך שם ומסביר.
 
מדוע מדברים דווקא על מצוות הנעשות בסתר? האבן עזרא מסביר שהסיבה היא "כי אם יעשה בגלוי - יומת". על עבירות שבגלוי אדם יודע שישלם מחיר. מעטים הם האנשים שיעיזו לעבור עבירות בגלוי, מפחד שמא ייתפסו וייענשו. העבריין ישקיע בדרך כלל הרבה מחשבה ותכנון כיצד לבצע את העבירה מבלי להיתפס ואף מבלי להשאיר כל ראיה שתקשור אותו לאחר מכן לעבירה. ממילא, החשש מהעונש מרתיע מספיק ואין צורך לעסוק בעבירות שבגלוי, לעומת עבירות שבסתר, שם מרגיש העבריין בטוח ומוגן, מה שמאפשר לו לבצע את העבירות ללא חשש. לכן, יש להזהיר על כך ביתר שאת.
 
כמובן שמעבר לעצם החשש לעונש ממשי על ידי בית דין שידון את העבריין, הגילוי מרתיע גם מבחינות אחרות. מסופר בגמרא שכאשר חלה רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו. הגמרא מספרת (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו!
אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.
אמרו לו תלמידיו: עד כאן?!
אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.
 
רבן יוחנן בן זכאי מדבר כאן על החשש הטבעי שיש לכל אחד מאתנו מכך שבני אדם אחרים יראו אותנו בקלקלתנו. אין מדובר כאן על החשש מעונש ממשי בבית דין אליו התייחס האבן עזרא, אלא מהתדמית שלנו בעיני החברה. לכל אחד מאיתנו יש דברים שהוא מעדיף שאף אחד אחר לא יידע אותם משום שהוא מתבייש בכך שהוא עושה דברים שכאלה, והוא יודע שאם אחרים יידעו על כך הרי שערכו בעיניהם ירד. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו - הלוואי שהחשש שלכם מכך שהקב"ה רואה את כל מעשיכם יהיה מוחשי כל כך כמו החשש שלכם מאדם אחר שיראה אתכם.
לא לחינם התורה ממקדת את הקללה והברכה דווקא לתחומים אלה שבסתר. אנחנו עסוקים הרבה מאד בבניית תדמית צחה וטהורה כלפי החברה, וחושבים שכל עוד החסרונות והכישלונות שלנו נשארים "בסתר", הרחק מעיני החברה, אנחנו יכולים לשמור על אותה תדמית. אולי זה פירוש מה שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים:
על חטא שחטאנו לפניך בגלוי ובסתר.
אולי אין מדובר כאן על כך שיש חטאים שאנחנו עושים בסתר ויש שבגלוי, אלא לומר שעצם החטא הוא ההפרדה שאנחנו יוצרים בין "בגלוי" לבין "בסתר". זהו השורש לקלקולים העמוקים ביותר, ולחוסר התקווה לתיקונם כל עוד הם נותרים שם "בסתר". התורה רוצה לבטל את החלוקה הזאת, ולהעביר את ההתמקדות שלנו מהרושם החיצוני להתבוננות כנה ופנימית בדרכנו שאין בה הסתרה וטיוח.
אנחנו עומדים בעיצומו של חודש אלול, בהכנה לקראת ימי הדין. קול השופר מעורר אותנו לערוך חשבון נפש ולבחון את דרכינו לקראת ימי הדין. הפרשה הזאת נקראת תמיד בימים האלה שלקראת ראש השנה, ואולי הדברים באים לרמוז לנו שחשבון הנפש הזה צריך להתמקד דווקא באותם תחומים שהם "בסתר". אותם תחומים שנח לנו להשאיר אותם חסויים מעין כל.
אם נדע לעשות זאת נזכה בעזרת ה' לתיקון אמיתי.
שבת שלום,
שלומי





 
בס"ד
 
פרשת כי תצא - "מחיתי כעב פשעיך" – 
שלום לכולם,
 
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא דין מלקות (כה, א-ג):
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
רש"י מעיר כאן על פי חז"ל על הסיומת:
ונקלה אחיך - כל היום קוראו "רשע" ומשלקה קראו "אחיך".
הנידון למלקות נקרא לאורך כל הפרשה בכינוי "הרשע", מאחר שהוא הורשע בבית דין כעובר עבירה. ברגע שבוצע גזר הדין ואותו רשע נענש במלקות, היחס אליו משתנה והתורה מכנה אותו "אחיך". הדבר מלמד שברגע שהאדם בא על עונשו, אנחנו לא מחזיקים כנגדו את מה שהוא עשה והוא חוזר למעמד של אדם כשר.
אלא שיש להבין - האם באמת האדם השתנה בגלל כמה מלקות שחטף? הרי רגע לפני כן הוא נתפס בעינינו כאדם רשע, האם יש כאן עכשיו אדם אחר? מקור הדברים הוא במשנה במסכת מכות (ג, טו), ושם מפרש הרמב"ם:
כבר אמרנו לעיל שמלקות עם התשובה מכפרין.
כלומר, אין מדובר בשינוי שמתרחש באורח פלא באמצעות המלקות בלבד, אלא הכפרה נובעת מהצטרפות הענישה במלקות יחד עם תהליך פנימי של תשובה, שכולל כידוע וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. במצב כזה, ניתן לומר שאכן חל שינוי וניתן לראות את אותו אדם כ"אחיך" ולא כ"רשע". 
יחד עם זאת, נראה שיש כאן אמירה משמעותית יותר. שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר מספר פעמים פירוש על הפסוק בישעיה (מד, כב): מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ, שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ.
מדוע הנביא מדמה את הכפרה על החטא לעננים? הרב הסביר זאת האמצעות סיפור על ילד שאביו התקשה לחנך אותו. הילד לא הקשיב, לא למד, עשה צרות בבית ובבית הספר וכו' וכו'. האב לא מצא שום דרך להשפיע עליו ולהטיל בו משמעת. יום אחד אמר האב לבן - מעכשיו אני לא מעניש ולא אומר לך אפילו מה לעשות, אבל בכל פעם שתעשה מעשה לא ראוי, אני אתקע מסמר אחד בקיר.
בהתחלה זה לא היה נראה שהשיטה החדשה עושה רושם על הילד - הוא פשוט המשיך בשלו ולא ממש התרשם מהמסמרים הממשיכים להתקע בקיר מדי יום. אבל יום אחד זה הכה בו - הילד נכנס לחדר והסתכל על הקיר וראה שתקועים בו עשרות רבות של מסמרים. הוא הזדעזע - איך הגעתי למצב כזה? הוא רץ אל אביו בבכי ואמר לו - כל הקיר מלא מסמרים! אני ילד נורא! אמר לו האב - את הכל אפשר לתקן! אני מציע שמעכשיו בכל פעם שתעשה מעשה טוב, אני אעקור מסמר אחד מהקיר. לאט לאט תצליח לעקור את כולם!
הבן קיבל בשמחה את ההצעה והתחיל לשנות את דרכיו. בהתחלה היה קשה לראות את השינוי על הקיר, כי גם אחרי שנעקרו ממנו כמה מסמרים, עדיין נותרו רבים מאד. אבל לאט לאט יותר ויותר מסמרים נעקרו, עד שיום אחד קרא האב לבנו ואמר לו בשמחה גדולה - בני היקר, עשית היום עוד מעשה טוב, והנה הגענו למסמר האחרון שאותו אני עוקר עכשיו. אני גאה בך מאד על השינוי הגדול והמשמעותי שחוללת! הצלחת לתקן את הכל! אבל במקום לשמוח, הבן פרץ בבכי מר - אבל אבא, הקיר מלא חורים!
גם לאחר התשובה, יש תחושה שלא ניתן למחוק את ההיסטוריה. אז אכן היו וידוי, חרטה וקבלה שלא לחזור ולחטוא, אבל את הנעשה אין להשיב - הרי באמת חטאנו ועשינו את מה שעשינו! לעולם לא נוכל לשוב להיות אותו אדם טהור ונקי שהיינו לפני החטא! על כך מבטיח הקב"ה בפי הנביא: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך" - החטא הוא לא כמו מסמר שמשאיר אחריו חור גם כשהוא נעקר, אלא דומה לענן - הוא מעיב ומסתיר את השמש, אבל כשהשמיים מתבהרים והעננים מתפזרים לא נשאר מהם שום רושם. כך דורשת הגמרא את שני שמותיו של הקב"ה הפותחים את שלוש עשרה מידות של רחמים (ראש השנה יז, ב):
"ה' ה'" (שמות לד, ו) - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. 
יחסו של הקב"ה לאדם ששב בתשובה חוזר להיות בדיוק כפי שהיה קודם החטא - כאילו מעולם לא חטא.  
אנחנו מצווים "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) - וכשם שהקב"ה מתייחס אל השב באופן הזה, כך גם אנחנו נדרשים: "משלקה קראו אחיך" - אל תחשוב, טוב - אנחנו יודעים עכשיו מי הוא באמת. ראינו מה שהוא עשה. נכון שהוא לקה, נכון שהוא חזר בתשובה, אבל זה לא משנה את העובדה שהוא "כזה". התורה מלמדת אותנו שיש לראות את זה אחרת לגמרי - מדובר באחיך, מדובר באדם כשר שמעד. אחרי שהוא הכיר בכך ותיקן את דרכיו, אל תחזיק את זה נגדו.
בימים אלה של חודש אלול, ימי התשובה, זהו מסר שחשוב לנו מאד מאד להפנים. זה נכון כלפי אדם אחר שחטא ותיקן את דרכיו. זה יותר קשה, אבל גם נכון כלפי אדם שפגע בנו, והתנצל ותיקן. ואולי הכי קשה - זה נכון גם כלפי עצמנו! זוהי מטרתם של ימים אלה, וצריך לזכור שאם נעשה את המוטל עלינו, העננים יעלמו ולא ישאירו אחריהם שום "חורים".
 
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.org
 
 
 
פרשת שופטים - כאשר זמם
 
שלום לכולם,
פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים. אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו. אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך. במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט):
וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו. אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.
אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:
כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.
חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.
כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!
תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב):
תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
 
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר. עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.
אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.
המלבי"ם על הפסוק כותב כך:
פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.
המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.
וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.
אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.
אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי






 
בס"ד
 
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה? 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
 הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
 הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
 
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי

 


בס"ד
 

פרשת עקב - שליחות מחייבת

 
שלום לכולם,
 
השבת נקרא את ההפטרה השניה מתוך הפטרות "שבע דנחמתא", שבע הפטרות נחמה שנקראות החל מהשבת שלאחר תשעה באב עד ראש השנה. ההפטרות האלה כולן לקוחות מהחלק האחרון של ספר ישעיהו, שעוסק בנבואות נחמה נפלאות לישראל. הגמרא במסכת בבא בתרא אומרת (יד, ב):
ישעיה כוליה נחמתא.
כלומר שכל ספר ישעיהו הוא נבואות נחמה. אבל כבר העיר שם המהרש"א שזה לאו דווקא, אלא הכוונה לרובו. הרי רק לפני שבועיים בשבת שקדמה לתשעה באב קראנו את "חזון ישעיהו" שבו יש תוכחה קשה. גם בהפטרה שלנו מתאר ישעיהו שחייו כנביא לא היו תמיד סוגה בשושנים (ישעיהו נ, ו):
גֵּוִי נָתַתִּי לְמַכִּים וּלְחָיַי לְמֹרְטִים, פָּנַי לֹא הִסְתַּרְתִּי מִכְּלִמּוֹת וָרֹק.
כאשר ישעיהו מוכיח את ישראל, יש כנראה כאלה שזה לא מוצא חן בעיניהם, והדברים מגיעים עד כדי פגיעה פיזית והשפלות כלפי הנביא! ישעיהו מציין את זה שהוא לא נרתע מכל זה ומוכן לסבול את כל ההשפלות. לא זו בלבד, אלא שישעיהו אפילו התנדב מרצונו לשליחותו של הקב"ה (ישעיהו ו, ח):
וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל ה' אֹמֵר: אֶת מִי אֶשְׁלַח וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ? וָאֹמַר: הִנְנִי שְׁלָחֵנִי!
כמה זה שונה ממשה רבנו, שניסה בכל כחו להתחמק מהשליחות שהקב"ה ביקש להטיל עליו. מה מניע את ישעיהו לבקש את השליחות? ישעיהו מציין זאת בהפטרתנו (נ, ד):
אֲ-דֹנָי ה' נָתַן לִי לְשׁוֹן לִמּוּדִים לָדַעַת לָעוּת אֶת יָעֵף דָּבָר, יָעִיר בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר יָעִיר לִי אֹזֶן לִשְׁמֹעַ כַּלִּמּוּדִים.
כלומר, הקב"ה חנן את ישעיהו בכישרון דיבור והסברה, שבעזרתה הוא יכול להעביר את המסרים שה' שם בפיו. זאת כמובן בניגוד למשה רבנו, שדחה את השליחות בטענה שהוא כבד פה וכבד לשון. ישעיהו הוא אדם רהוט בעל יכולות רטוריות מתאימות לנביא, ולכן מבקש לקבל על עצמו את השליחות למרות מחירה הכבד.
 
בהקדמתו לספרו הגדול "אמונות ודעות", מביא רס"ג פסוק זה מישעיהו להסביר את המניעים שלו לכתוב את הספר:
ממה שראיתי בזמני מרבים מן המדברים המאמינים, אמונתם בלתי זכה ודעותם אינם ברורים... והיה אצלי ממה שלמדני אלקי מה שאוכל לסמוך אותם בו, וביכלתי ממה שחננני מה שאשימהו להם למסעד. וראיתי כי הועילם בו חובה עלי והישירם אליו מן הדין עלי, וכמו שאמר הנביא: "ה' אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר". וגם מה שאני מתוודה בקצור חכמתי שאיננה תמימה, ובחסר ידיעתי שאיננה שלימה, ואינני חכם מכל בני דורי, אך כפי יכלתי והשגת שכלי... ועם זה אינני מתיאש שיצליחני אלקי ויצילני ויחנני במה שידע מכוונתי ומצפוני במה שבקשתי לא כפי פעלי ויכלתי.
רס"ג עומד בפני מצב בו הוא רואה שרבים מבני דורו מגדירים את עצמם כמאמינים, אבל לא מבינים בדיוק מהי האמונה ולא מעמיקים בה, מצב בו הוא רואה חיסרון גדול. לכן הוא חושב שנדרש לכתוב ספר שיבאר את עיקרי האמונה באופן שיסייע לאותם אנשים להעמיק ולחדד את אמונתם ועבודת ה' הפנימית שלהם. מהפסוק בישעיהו הוא לומד שמי שיש לו יכולת, ידע או כישרון, מחויב להשתמש בהם כדי להביא תועלת לציבור. הוא מיד מדגיש שאין מדובר בגאווה האומרת שהוא מושלם לתפקיד ואין בלתו, אבל מאחר שיש לו את הכלים לעשות את, הרי שהמשימה והשליחות מוטלים עליו ומחייבים אותו, בתפילה לקב"ה שמאחר שהוא לקח את השליחות לשם שמים הוא יצליח את דרכו.
גם רבינו בחיי אבן פקודה מתאר בהקדמתו לספר חובות הלבבות התלבטות דומה:
וכאשר זממתי לעשות מה שהסכמתי עליו מחבור הספר הזה, ראיתי, כי אין איש כמוני ראוי לחבר חבור כמוהו... עד שאמרתי בנפשי לשוב ממחשבתי ולהשיבה ממה שהסכימה עליו.
וכאשר זמותי להסיר משא הטורח הזה מעלי ולהניח לי מחברו, שבתי וחשדתי את נפשי על בחרה במנוחה... ויראתי, שיהיה רצון התאוה להניח המחשבה הזאת... וידעתי, כי כמה שכלים אבדו בעבור המורא, וכמה חסרונים גרם אותם הפחד, וזכרתי דברי האומר: מן הזהירות שלא תרבה להזהר! ואמרתי, שאם היה כל מתעסק בענין מעניני הטובה או להורות הדרך הישרה הנכונה, שותק ועומד, עד אשר יגמר לו כל רצונו, לא היה אדם מדבר דבר אחרי הנביאים ע"ה, אשר בחרם השם לשליחותו ואמצם בעזרתו... על כן ראיתי להכריח את נפשי לסבל טורח חבור הספר הזה, ולבאר ענינו בכל לשון שאוכל ובכל מליצה שתזדמן לי, שיובן הענין מהם.
לאחר שרבינו בחיי הגיע למסקנה שיש צורך לכתוב את הספר, עלתה בו המחשבה כי הוא אינו ראוי לכך, אבל אז הוא התבונן יותר לעומק, והבין שמחשבת ענווה וצדקות זו, אינה אלא עצת היצר להתחמק מהמלאכה הכבדה של כתיבת הספר, שיכול להביא תועלת רבה.
מה שעולה מדברי ישעיהו הנביא, ובעקבותיו רס"ג ורבינו בחיי, הוא שכאשר יש לאדם יכולת, כישרון, ידע או כלים להביא תועלת בעולם, הרי שהמשימה מוטלת עליו, והוא אינו יכול להתחמק בתואנה שהוא אינו טוב מספיק, שעבודתו לא תהיה מושלמת או שהוא ישלם על כך מחיר.
לכל אדם יש תכונות מיוחדות כאלה ואחרות. לכל אחד מאיתנו יש יכולת להשפעה ותיקון בדרך ייחודית. זה לא המקום לצניעות מופלגת, כפי שאמר רבינו בחיי - עלינו להבין שהיכולות והכישרונות בהם חנן אותנו הקב"ה מטילים עלינו שליחות מחייבת לקום ולעשות את התיקון לו אנחנו מסוגלים. אם נעשה אנחנו את המוטל עלינו לשם שמיים, נזכה לסייעתא דשמיא, כמו שאמר כאן ישעיהו (נ, ז):
וַא-דֹנָי ה' יַעֲזָר לִי עַל כֵּן לֹא נִכְלָמְתִּי, עַל כֵּן שַׂמְתִּי פָנַי כַּחַלָּמִישׁ וָאֵדַע כִּי לֹא אֵבוֹשׁ
שבת שלום,
שלומי

 
 

בס"ד
 
פרשת ואתחנן - מתנת חינם   - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע, ואתחנן, נקראת על שם תפילתו של משה לקב"ה בפתיחת הפרשה להתיר לו להכנס לארץ ישראל (ג, כג):
וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר.
 
רש"י במקום מסביר את הלשון המיוחדת שנאמרה פה לתפילה "ואתחנן":
ואתחנן - אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם.
 
למשה רבנו יש הרבה מאד זכויות, וייתכן שהוא יכול היה לתלות בהן ולהזכיר אותן בתפילתו אל הקב"ה להכנס לארץ, אבל רש"י אומר שהצדיקים כשהם פונים אל הקב"ה בתפילה אינם תולים במעשיהם הטובים, אלא מבקשים מתנת חנם. לכאורה הדבר לא מובן - מדוע נמנעים הצדיקים מלבקש בזכות מעשיהם הטובים, ובאיזו זכות הם מבקשים מתנת חנם? האם אין בזה חוצפה כלפי שמיא?
 
נראה לומר שהצדיקים אינם מבקשים בתפילתם רק את הדבר המבוקש (במקרה של משה רבנו - הכניסה לארץ), אלא מבקשים להשיג בתפילתם יחס מסוים מהקב"ה. נסביר - אדם שעובד מקבל את שכרו ממי שמעסיק אותו, מקבל הבסוף החודש את מה שהוא רצה, שזו בעצם המשכורת שלו. האם תשלום המשכורת של המעביד לעובד מבטא יחס מסוים שקיים ביניהם? בוודאי שלא! מדובר כאן על עניין עסקי לחלוטין - המעביד רוצה שעבודה מסוימת תתבצע, העובד יודע לבצע את העבודה, ונעשית ביניהם עסקת תן וקח בה כל צד מקבל את מבוקשו. לא צריך להיות ביניהם שום יחס אישי לשום כיוון.
 
לעומת זאת, כשאדם קונה מתנה לאשתו לחג או ליום ההולדת, המתנה אינה ניתנת כ"שכר" על מעשים מסוימים שהיא עשתה עבורו, אלא היא באה לבטא יחס של אהבה וחיבה. היא נועדה כדי לשמח ולקרב. אם הבעל היה אומר לאשתו - "את מקבלת את המתנה הזאת כי בחודש האחרון עשית בשבילי את הדברים הבאים...", זה יקלקל את הכל. הוא צריך פשוט לומר: "קניתי לך את זה כי אני אוהב אותך!". המשכורת בסוף החודש אולי שווה הרבה יותר כסף, אבל היא קרה וריקה מכל אמירה ויחס אישי לעומת המתנה.
 
זה מה שהצדיקים מבקשים מהקב"ה בתפילתם - "אל תתן לנו את מבוקשנו כשכר על מעשים מסוימים שעשינו. תן לנו מתנה - מתנת חנם! האר פניך אלינו והראה לנו שאתה רוצה בנו!". הרי כל עניינה של תפילה היא בקשה לקרבת ה', ואם כן, בסופו של דבר מה שאני רוצה זה לא את הדבר שבקשתי בתפילה, אלא הארת פני מלך.
 
זה לא אומר שלמעשים אין משמעות, אבל זה אומר שיש יחס אמיתי של קרבה שאינו תלוי בחשבון המעשים בלבד, אלא עומד מעליהם. המשמעות הגדולה של הדבר באה לידי ביטוי דווקא ברגע בו המעשים לא עמדו בציפיות. כאן נבחנת השאלה האם מעל חשבון המעשים ישנו קשר וישנה יכולת של קרבה גם במצב הזה? אם נחזור למשל הבעל והאשה, הרי שחייב להיות משהו כזה גם ביניהם למקרים שבהכרח קורים בהם אחד מהם אכזב או פגע בשני. הם יצליחו לעבור נקודות משבר כאלה רק אם יש להם את היכולת לבטא את האהבה שביניהם גם בהקשר הזה. את המעשים שנעשו צריך לתקן, להתנצל, ללמוד מהם וכד', אבל זה בתוך מערכת יחסים של מחויבות ואהבה, לא משהו שמאיים לשבור אותם. 
זה גם מתקשר היטב להפטרה של השבת, הראשונה מבין שבע הפטרות של נחמה (ישעיהו מ, א):
נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי יֹאמַר אֱלֹקֵיכֶם.
במה יש לנו להתנחם? הרי המקדש לא נבנה, וזה גם אומר שהחטאים לא תוקנו. כיצד אם כן עברנו מתוכחת חזון ישעיהו, ומהקינות על החורבן במגילת איכה, לנחמה של השבת? הרי דבר לא השתנה!
אלא שזוהי בדיוק אותה נקודה - היחס המיוחד בין עם ישראל לקב"ה לא נעלם גם בצל המשבר הגדול עליו בכינו בתשעה באב. וכך מסביר השפת אמת את הדברים (דברים תרמ"ז):
וזהו שנאמר (תהלים סח, ז): "מוציא אסירים בכושרות", דרשו חז"ל: "בכות ושירות" ע"ש. וכמו כן בחיבורן של בנ"י עם השכינה, שהגם שאנו בגלות והחיבור נפסק, מ"מעדות היא מצד הבכיה כמו שהיה בזמן המקדש מצד השירה. וזהו שנאמר (איכה ה, טו): "נהפך לאבל מחולנו"... שיש עבודה עתה מצד התשוקה ורוב אבלות כמו שהיה אז בשמחה ובמחולות. וזה היא מגלת איכה כמו מגלת שיר השירים - זה בכות וזה שירות.
השפת אמת אומר שהשירה במקדש בימי השמחה והבכיה בתשעה באב הן שני ביטויים שונים לדבר אחד - האהבה והקשר העמוק שבין עם ישראל לקב"ה. הבכי על הריחוק והגעגוע מעידים גם הם על קשר וחיבור שצולחים את המשברים הקשים ביותר. איכה היא שיר אהבה לא פחות משיר השירים! לכן, גם אם דבר לא השתנה, גם אם המעשים עדיין לא תוקנו, גם אם הגורמים למשבר עדיין נמצאים - עדין יש לומר "נחמו נחמו עמי", שהרי האהבה נשארת וקיימת.
זוהי מתנת החינם שנותן לנו הקב"ה בימים אלה של נחמה. שנזכה לראות בתיקון השלם
שבת שלום,
שלומי
 
 



 
פרשת דברים - ציון במשפט תפדה 
 
שלום לכולם,
 
השבת, שבת חזון, נקרא את פרשת דברים, שנקראת בכל שנה בשבת שלפני תשעה באב. עסקנו כאן כבר מספר פעמים בקשרים שבין פרשת דברים לתשעה באב, להפטרה "חזון ישעיהו" ולמגילת איכה. הקשרים הבולטים שציינו הם הלשון "איכה" החוזרת בפרשה, בהפטרה ובמגילת איכה, ובכך שמשה מתייחס בתחילת דבריו לחטא המרגלים שאירע בתשעה באב, ובגלל הבכיה בו נקבעה לאותו היום בכיה לדורות. היום נוסיף כאן עוד קשר בין הפרשה להפטרה עליו לא דברנו עד כה.
 
הפרשה פותחת את ספר דברים שהוא נאומו של משה לעם לפני מותו. משה מתחיל בהכנות לקראת הכניסה לארץ בעקבות הציווי של הקב"ה (א, ו-ח):
ה' אֱלֹקֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה. פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם... רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם.
 
לפני שהוא עובר לספר על חטא המרגלים שגרם לעיכוב במימוש הציווי הזה ולמסע של ארבעים שנה במדבר, כתגובה ראשונית לציוויו של הקב"ה לרשת את הארץ פותח משה דווקא בעניין אחר (פס' ט-טז):
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.
 
כפי שקורה הרבה בספר דברים, האופן בו הדברים מסופרים במבט לאחור שונה מהדרך בה הם סופרו בזמן ההתרחשות מסיבות שונות, כמו למשל העובדה ששמו של יתרו שהציע לעשות זאת נשמט פה. אבל דרך הסיפור פה מאירה לנו פרטים שלא ידענו, למשל, לדעת רבים מהמפרשים (ראה למשל ראב"ע פרשת יתרו), הסיפור כאן מעיד שמעשה יתרו שמסופר בספר שמות לפני מתן תורה לא נכתב במקומו, שהרי כפי שמוכח מפה המעשה התרחש דווקא לאחר המסע מהר סיני ולא לפני ההגעה אליו.
 
לא נכנס כאן לסיבה להבדלים הללו, אבל רק נאמר שבניגוד לרושם שנוצר בפרשת יתרו שמדובר בבעיה של התנהלותו של משה במדבר, כאן הדבר דווקא נמצא בהקשר לכניסה לארץ ישראל. ואכן לא מעט מפרשים (כלי יקר, מלבי"ם ועוד) מקשרים את הדברים ואומרים שאם במדבר כשכל העם נמצא במחנה אחד היה ניתן לתפקד במצב בו משה הוא השופט הבלעדי וכולם מגיעים אליו, הרי שבכניסה לארץ ישראל בה הפיזור הגיאוגרפי יהיה גדול, יש להקים מערכת משפט עם ערכאות מקומיות שיהיו נגישות לכל אדם. ומעבר לאילוץ הגיאוגרפי, שהוא טכני ביסודו, כמובן שהכניסה לארץ ישראל והקמת ממלכה בתוכה, מחייבת באופן מהותי הקמת מערכת משפט רחבה, יעילה וישרה.
 
הנקודה שחשוב לציין כאן היא שאצל משה זה הדבר הראשון שהוא דואג לו כשהוא מצווה לרשת את הארץ. לפני הדיון על המרגלים, שעוסק בכיבוש הצבאי/הניסי של הארץ, לפני העיסוק שעוד יבוא בספר דברים בהרחבה בעניין שמירת המצוות והנאמנות לקב"ה בישיבה בארץ, משה מתחיל במינוי הדיינים והסדרת מערכת המשפט. זה הכי חשוב ובוער לו, והוא רואה בזה את התשתית הבסיסית והראשונית לכל מה שיבוא אחריה בהכנת העם לכניסה לארץ והקמת הממלכה. ללא משפט, ללא יושר ומוסר, הרי שהיסודות של החברה והממלכה יהיו רעועים והשחיתות תכרסם בכל חלקה טובה.
 
הנקודה הזאת באה לידי ביטוי משמעותי בהפטרה (ישעיהו א, כא-כג):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם. שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם.
הנביא ישעיהו מוכיח את העם על השחיתות, על העושק והעוול שנגרמים כתוצאה מהתפרקות המשפט. עיר שהיתה "מלאתי משפט" הפכה למקום מושחת ואכזר. התיקון יכול לבוא רק דרך שיקום המשפט וחזרתו להיות הקובע (שם כה-כז):
וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה.
התיקון של ירושלים יהיה רק כאשר היא תחזור להיות ראויה להיקרא "עיר הצדק". בלא זה, כפי שאומר הנביא שם, הרי שגם עבודת המקדש והקרבנות מאוסה בעיני ה'. הגמרא במסכת שבת מסיקה מכאן את המסקנה המתבקשת (קלט, א):
אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל, שנאמר: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה" וגו'.
נמצא שמשמעות האמירה של משה, שקובע את מינוי השופטים כדבר הראשון בו הוא עוסק לקראת הכניסה לארץ, היא לא פחות ואולי אף קודמת לעניין חטא המרגלים. כשם ששם ראינו שבכיה של חנם בלילה אחד קבעה בכיה לדורות, כאשר היא עיצבה באופן מקולקל את היחס של עם ישראל כלפי ארץ ישראל מבחינה אמונית, כך בוודאי ובוודאי שיש להכין את הקרקע לקראת אותה כניסה לארץ על יסודות מוצקים של משפט צדק, על מנת שלא תהיה גם בזה בכיה לדורות. זו תהיה הדרך לגאולה ולתיקון, כפי שמסתיימת ההפטרה (ישעיהו א, כז):
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.
שבת שלום,
שלומי




 
פרשת מטות-מסעי - ותהיה דעתו מיושבת – 


 
שלום לכולם,
לאחר מלחמת מדין בתחילת הפרשה, חוזרים החיילים מהניצחון עם שבי ושלל רב ומביאים אותם לפני משה ואלעזר הכהן. התורה מספרת שמשה הגיב בכעס כשראה בשבי גם נשים (לא, יד-יז):
וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה: הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה? הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'! וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ.
הרי היציאה למלחמה היתה בעקבות הזנות בבעל פעור עם המדיניות - הן אלה שגרמו לכישלון ולמגפה, ואם כן וודאי שאסור להביא מכשול כזה בחזרה למחנה ישראל. הן חלק מחילות האויב ולכן גם אותן יש להרוג!
מספר פסוקים לאחר מכן אנחנו מוצאים ציווי לחיילים השבים מן הקרב בענייני הכשרת הכלים של מדין (שם כא): וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
רש"י במקום מעיר בעקבות דברי חז"ל:
ויאמר אלעזר הכהן וגו' - לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים. וכן אתה מוצא בשמיני למלואים, שנאמר (ויקרא י, טז): "ויקצוף על אלעזר ועל איתמר" - בא לכלל כעס, בא לכלל טעות, וכן (במדבר כ, י-יא) ב"שמעו נא המורים... ויך את הסלע" - ע"י הכעס טעה.
חז"ל עומדים כאן על תופעה שחוזרת על עצמה שלוש פעמים בתורה - משה רבנו כועס על עניין מסוים, וזה גורר בעקבותיו טעות שהוא עושה. במקרה שלנו, כעסו של משה גרם לכך שהלכות הכשרת כלי הגויים נתעלמו ממנו, ולכן אלעזר היה זה שצריך ללמד אותן.
לכאורה צריך להבין - מבלי להכנס כאן לטעמים לכך שהם הותירו את הנשים בחיים, בוודאי שהם טעו בכך ומשה היה זה שצדק. אם כן, מדוע הוא זה שבא לכלל טעות, הרי הוא היה היחיד שבמצב זה ראה את הדברים באופן הנכון, וכעסו היה מוצדק!
 
ואכן כך כותב הרמב"ם בהלכות דעות (א, ד): הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו... כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו
אם כן, מה היה רע בכעסו של משה שבגללו נגרם לו אחר כך שהוא שכח את הלכות הכשרת כלים? הרי כפי שאמרנו מצד האמת הוא צדק, והיה פה דבר "שראוי לכעוס עליו"!
אלא שהרמב"ם לכאורה סותר את עצמו שם בהמשך (ב, ג): ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר... הכעס דעה רעה היא עד למאד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפלו על דבר שראוי לכעוס עליו. ואם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו... ורצה לכעוס עליהן כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי ליסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו, כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס.
כאן הרמב"ם כותב שאפילו שיש דבר שראוי לכעוס עליו אסור לאדם לכעוס, אלא רק להעמיד פנים שהוא כועס. כיצד זה מסתדר עם מה שהוא אמר לפני כן, שאדם שהולך בדרך הישרה כועס ממש בדבר שראוי לכעוס עליו?
אולי אפשר להסביר את זה על פי סיפור על הצמח צדק, האדמו"ר השלישי מלובביץ'. סיפרו עליו שכשהוא ראה משהו שהכעיס אותו, הוא ידע שהרמב"ם אומר שאסור לכעוס אלא אם כן זה דבר שראוי לכעוס עליו, אז הוא התחיל לפתוח ספרים ולהתעמק ולדון בשאלה אם מבחינה הלכתית מדובר במשהו שראוי לכעוס עליו או לא. כמובן שבלי קשר למסקנה אליה הוא הגיע, לאחר עיון של מספר שעות בספרים הוא כבר ממילא לא כעס...
מה בעצם היה ה"פטנט" של הצמח צדק? הוא העביר את ההתמודדות עם המעשה המכעיס שהוא ראה ממישור התגובה המיידית האינסטנקטיבית של הכעס, למישור הדיון והעיבוד השקול. ברגע שזה עבר לשם - כבר אין כעס. אם לוקחים את זה צעד קדימה, הצמח צדק לימד אותנו שכדי בכלל להיות מסוגל לשקול אם ראוי או לא ראוי לכעוס, צריך פשוט לא לכעוס. הכעס מצד עצמו מונע את השיקול הזה.
הסברנו פה כבר פעם ששיטתו של הרמב"ם לגבי ההליכה בדרך האמצע במידות, באה להשיג בדיוק את זה. ההליכה באחד מהקצוות גורמת לאדם להגיב באופן אוטומטי על כל מצב בדרך שמתאימה לאותו קצה שלמעשה שולט עליו ועל תגובותיו. הוא לעולם אינו מצליח להכנס בכלל לשיקול אם זו התגובה הראויה או לא, אלא פועל על אוטומט. היכולת להתרחק משני הקצוות וללכת בדרך האמצעית, מחזירה לידיו של האדם את שיקול הדעת והיכולת להכריע באופן בלתי מוטה איזו התנהגות ראויה בסיטואציה הנתונה. הדבר הזה נכון גם לגבי הכעס, ולכן הרמב"ם כותב בפרק א שבאופן עקרוני גם בכעס האדם צריך להגיע למצב שהוא כועס רק על דבר שראוי לכעוס עליו, כמו בשאר המידות.
אלא שבפרק ג הרמב"ם אומר שהנוסחה הכללית הזאת אינה ישימה בכעס, כי ברגע שהאדם נכנס למצב של כעס, יהיה הכעס מוצדק ככל שיהיה, הוא כבר נתון ביד הכעס השולט עליו ומאבד את יכולת שיקול הדעת. מיד לאחר מכן מביא שם הרמב"ם את דברי חז"ל:
אמרו חכמים הראשונים... שכל הכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו.
המקור לאמירה זו הוא הסיפור של משה בפרשה שבעקבות הכעס נתעלמו ממנו אותן הלכות, כדברי רש"י אתם פתחנו: "בא לכלל כעס - בא לכלל טעות", כי שיקול הדעת נעלם.
ולכן, אפילו אם משהו באמת מרתיח, ובאמת ראוי למחות נגדו בתוקף, נאמץ את המלצת הרמב"ם: "יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי ליסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו".
שבת שלום,
שלומי

 
 
פרשת פינחס - ברית שלום בעיני הקב"ה ובעיני העם
 
שלום לכולם,
 
בתחילת הפרשה הקב"ה מברך את פינחס על מעשה הריגת זמרי עליו קראנו בסוף הפרשה הקודמת (כה, יא-יג):
פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
בעקבות מעשה הקנאה שלו זוכה פינחס בכהונה. אלא שהשאלה הידועה שעולה מתוך הברכה הזאת היא כיצד ברכת השלום קשורה למעשהו של פינחס? פינחס הרי עשה מעשה קנאות, מעשה של הריגה. גם אם הקב"ה מברך אותו על כך ורואה במעשה הזה מעשה ראוי לשבח, הוא יכול לקבל את ברכת הקנאות, לא את ברכת השלום!
בגמרא במסכת זבחים נחלקו אמוראים (זבחים קא, ב): א"ר חנינא: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". רב אשי אמר: עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר (יהושע כב, ל): "וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל" וגו'.
בזכות מה זכה פינחס בכהונה? ר' חנינא לומד מהפסוק שלנו שזה היה בזכות מעשה הקנאה בזמרי, לעומתו סובר רב אשי שפינחס זכה בכהונה רק כאשר הוא השכין שלום בין השבטים בסוף ספר יהושע. שם מסופר על כך ששבטי ראובן, גד וחצי שבט המנשה שחזרו לביתם בעבר הירדן המזרחי לאחר שסייעו לשאר השבטים לכבוש את הארץ, הקימו מזבח גדול בגלילות הירדן. כששאר השבטים ראו זאת, הם חשדו שהמזבח נבנה לעבודה זרה, ומבטא פרישה שלהם מעבודת ה' של שבטי ישראל שבעבר הירדן המערבי. מתוך כך הם כבר נקהלו לשילה לעלות עליהם למלחמה! אבל לפני כן הם שלחו אליהם את פינחס להבין את פשר בניית המזבח. כאשר שניים וחצי השבטים הבהירו שכל כוונתם בבניית המזבח היתה דווקא להזכיר לעולם את הברית שבינם ובין שבטי עבר הירדן המערבי, פינחס קיבל את דבריהם והעביר מסר של פיוס שמנע את המלחמה. לדעת רב אשי זה מה שזיכה את פינחס בכהונה ולא מעשה זמרי.
לכאורה רב אשי מציג פה את הדעה ששוללת את זה שפינחס יכול היה לזכות בכהונה במעשה זמרי, ואולי מהטעם שהסברנו קודם לכן - הכהן הוא דמות של שלום, כך ראינו אצל אהרון ובכלל ההלכה היא שכהן שהרג את הנפש אינו יכול לעבוד ולשאת כפיו. ממילא, מעשה הריגת זמרי, שהוא מעשה של קנאות ולא מעשה של שלום, דווקא פוסל את פינחס מהכהונה, ולכן לדעת רב אשי הוא זכה לה רק כשהוא הלך בדרכו של סבו אהרון הכהן והשכין שלום בין השבטים.
אלא שכמובן הסבר זה אינו מספיק בדעת רב אשי, שהרי הפסוק אצלנו אומר במפורש שכשכר על מעשה הריגת זמרי זוכה פינחס ל"בריתי שלום", ומכח זה הפסוק ממשיך לומר שהכהונה תהיה לפינחס ולזרעו! כיצד מסביר זאת רב אשי? הגמרא מקשה את הקושיה הזאת (שם): ואידך נמי והכתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו"! כי כתיב ההוא - בברכה הוא דכתיב.
כלומר, לדעת רב אשי מה שנאמר לפינחס בפרשה שלנו לאחר הריגת זמרי הוא ברכה בלבד אבל הוא עדיין לא זכה בה לכהונה. מה משמעותה של הברכה אם לא מתן הכהונה? התוספות מסבירים (שם): שברכו הקדוש ברוך הוא שיהיה כהן, ומיד היה יכול להיות כהן, אלא שתחילה צריך להלבישו ולמושחו... אבל שמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע ואז נתרצו לו והלבישוהו [ומשחוהו] וחנכוהו בחביתין.
הקב"ה אכן ברך את פינחס בעקבות מעשה זמרי בכהונה, ובאופן עקרוני הוא יכול היה מיד להכנס לתפקיד, אלא שעם ישראל לא היו מוכנים לקבל אותו לתפקיד בגלל שהוא הרג את זמרי, נשיא שבט מישראל, דבר שבעיניהם פסל אותו מלהיות כהן. רק כאשר הוא השכין שלום בין השבטים בימי יהושע הם קיבלו אותו ככהן ואז הוא נכנס לתפקידו על פי ברכתו של הקב"ה כאן.
מעשהו של פינחס היה מעשה של קנאות. באותה נקודת הזמן זמרי חילל את כל היקר והקדוש לעם ישראל ולתורתו, באופן החצוף והנועז ביותר כפי שאומר הפסוק (כה, ו):
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
מעשהו של זמרי מאיים על כל ישראל ועל בריתם עם הקב"ה. ברגע הזה קם פינחס ומונע את ההרס. הרמב"ם כותב שמי שמרחם על החייב בדין הוא אכזרי כלפי החברה כולה. פינחס פעל מתוך רצון דווקא להשכין שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, למנוע את ההרס והאיום הגדול לעם כולו לדורות, ומתוך כך עשה מה שעשה באופן שבו היה נדרש לפעול באותו הרגע.
אלא שמעשה שכזה, למרות שניתן להצדיק אותו באותן נסיבות, יכול להוות מדרון חלקלק - האם באמת ההורג פועל ממניעים טהורים? האם הוא באמת עושה את הדברים לשם שמים? האם לא מעורבת שם נטיה אלימה? שנאה? מרדף אחר כבוד ותהילה? אם חלילה מעורב במעשה כזה משהו קטן אפילו מכל אותן נטיות פסולות הרי שזה הופך את המעשה למעשה רצח שפל.
הקב"ה הוא בוחן כליות ולב, והוא יודע שמעשהו של פינחס היה טהור ולכן הוא מברך אותו דווקא בברית השלום, כי הוא יודע שזה לא נובע מאלימות או כוחניות. אבל עם ישראל שמתבוננים במעשה מבחוץ רואים אותו באור אחר ומעורפל. מיהו פינחס ומה משמעות המעשה? הכתרת פינחס לכהן בפועל בנקודה הזאת תשלח מסר מבלבל ואפילו מסוכן לעם. רק לאחר שפינחס ישכין שלום בין השבטים, בנקודה בה הם כבר התכוונו לצאת למלחמת אחים, העם יבין למפרע שפינחס איננו מחרחר ריב וקנאי בכל מחיר, אלא איש שלום שנאלץ לפעול בסיבות קיצוניות בכלי מלחמה על מנת להביא שלום גבוה יותר. רק אז יוכל פינחס להתחיל לכהן בפועל.

שבת שלום,
שלומי


 
 
 
 



פרשת בלק - מה טבו אהליך 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע מתארת את ברכותיו של בלעם לישראל. בלעם הרשע רצה לקיים את בקשתו של בלק ולקלל את עם ישראל, אבל הקב"ה באהבתו לישראל שם בפיו ברכות במקום קללות, כמו שאומר הפסוק בספר דברים (כג, ו):
וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.
 
ברכותיו של בלעם הפכו להיות דווקא אחד משירי ההלל הגדולים של עם ישראל, והוא אף זכה לכך שיהודים פותחים את הבוקר ואת התפילה כולה בפסוק מדבריו (במדבר כד, ה):
מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל.
 
האמת היא שגם בשו"ת מהרש"ל (סימן סד) ובסידור יעב"ץ כתבו לדלג על הפסוק הזה בפתיחת התפילה, שהרי הוא נאמר מפיו של בלעם הרשע, אלא שבכל זאת המנהג הרווח הוא לאמרו. יש כאלה שהסבירו את זה על פי דברי הגמרא בסנהדרין (קה, ב):
אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - "מה טבו אהליך יעקב", לא תשרה שכינה עליהם - "ומשכנתיך ישראל", לא תהא מלכותן נמשכת - "כנחלים נטיו", לא יהא להם זיתים וכרמים - "כגנת עלי נהר", לא יהא ריחן נודף - "כאהלים נטע ה'", לא יהיו להם מלכים בעלי קומה - "כארזים עלי מים", לא יהיה להם מלך בן מלך - "יזל מים מדליו", לא תהא מלכותן שולטת באומות - "וזרעו במים רבים", לא תהא עזה מלכותן - "וירם מאגג מלכו", לא תהא אימת מלכותן - "ותנשא מלכתו".
אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. שנאמר: "ויהפך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלקיך" - 'קללה' ולא קללות.
 
רבי יוחנן מציין את העובדה שכוונתו של בלעם בכלל היתה לקלל, ממילא את כל ברכותיו יש לקרוא כקללות במסווה. כשהוא משבח את "אהליך יעקב", בתי הכנסיות ובתי המדרשות של עם ישראל, הרי שבעצם כוונתו היתה לקלל אותם שהם יחלפו מן העולם, והקב"ה הוציא לו את הברכה ההפוכה מהפה. מה שמפתיע הוא שבסופו של דבר הגמרא אומרת שאכן כל אותן קללות התגשמו כפי כוונתו המקורית של בלעם, חוץ מאותה ברכה של "מה טבו אהליך יעקב"! כאשר אנחנו מתארים בשמחה ובהודאה את כך שהקב"ה הפך את קללתו של בלעם לברכה, הרי שמדובר רק על הקללה היחידה הזאת, אבל את רובן המוחלט של הקללות הקב"ה לא שינה והן התקיימו לצערנו בעם ישראל - "לא תשרה שכינה עליהם... לא תהא מלכותן נמשכת... לא יהא להם זיתים וכרמים... לא תהא מלכותן שולטת באומות..."!
 
אלא שאת זה יש להבין - הרי בפסוקים עצמם הקב"ה צבע את הכל בצבעים של ברכה, מדוע זה לא ביטל לגמרי את כוונותיו המרושעות של בלעם? ואם אכן היה מקום לתת לקללותיו של בלעם להתגשם, מדוע הן מנוסחות כברכות? ובמה שונה ברכת "מה טבו" שזכתה להתקיים ולא חזרה לקללה כמו כל שאר הקללות? 
כפי שראינו, הגמרא מסבירה שהברכה "מה טבו אהליך יעקב" מתייחסת לבתי כנסיות ובתי מדרשות. זה מסתמך גם על הפסוק (בראשית כה, כז):
וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
שהכוונה היא שהוא היה לומד תורה בבית המדרש, ולכן גם פה האהלים מיוחסים ליעקב. המהר"ל מסביר מדוע דווקא ברכה זו לא התבטלה (חידושי אגדות סנהדרין שם):
כי כל הברכות שברך בלעם אין ברכה יותר מיוחדת ושייכת לשראל יותר מן הראשונה, שהיא שייכת לישראל לגמרי שהיא ברכת יעקב בפרט.
יעקב מבטא את עם ישראל בטהרתו, בניגוד לאברהם ויצחק שיצאו מהם ישמעאל ועשו. הברכה הזאת, שמדברת על אהליו של יעקב, אהלי התורה והתפילה, היא ברכה מיוחדת ומאפיינת את עם ישראל ואת ייחודו יותר מכל ברכה אחרת. אפשר לפגוע בעם ישראל בהרבה מישורים, אבל בייחוד שלו אי אפשר לגעת. לכן, את הברכה הזאת הקב"ה משאיר ואינו מאפשר לרצונו של בלעם לפגוע במה שמגדיר את עם ישראל לצאת אל הפועל חלילה.
אולי אפשר להרחיב את דבריו של המהר"ל ולציין נקודה נוספת לגבי "עמידותה" של הברכה הזאת. ראינו שהפסוק מתאר את בתי הכנסיות ובתי המדרשות כאהלים. המפרשים עומדים על כך שהאהל הוא ארעי ונייד, בניגוד ל"משכנותיך ישראל", שמדבר על השתכנות במקום קבוע. התכונה הזאת מצד אחד מסמלת פגיעות - הבית/המשכן הוא הרבה יותר יציב ובטוח מהאהל הפתוח והרעוע. אלא שמצד שני אותו חסרון יכול להפוך ליתרון - הבית הוא יציב ויכול לעמוד בפני פגעים רבים, אבל אם מגיע כח מספיק חזק שמחריב אותו אין לו תקנה. את האהל לעומת זאת אפשר לקפל, לקחת על הגב ולהציב במקום אחר.
הגמרא אומרת שכחו של בלעם היה לכוון את השעה שהקב"ה כועס בה. הוא יודע לדבר אל מידת הדין ולהצביע על החסרונות, החטאים והנפילות של עם ישראל. בוודאי שיש פעמים שבהם הוא גם צודק. אנחנו נכנסים מחר לשלושת השבועות ויודעים שכאשר חטאנו, איבדנו את הבית - את השראת השכינה, את המלכות, את הזיתים והכרמים ואת ארץ ישראל. אבל גם כשאיבדנו את כל זה, והקרקע נשמטה מתחת לרגלינו, נשאר לנו האהל - בתי הכנסיות ובתי המדרשות, התורה שאיננה כפופה לנסיבות ולתמורות, שממשיכה ומלווה אותנו בכל טילטולי הדרכים.
דווקא אותו אוהל ארעי, הופך להיות העוגן היציב ביותר של עם ישראל. כפי שאמר המהר"ל - זה מה שמגדיר את מי שאנחנו, ולכן זה מה שנשאר גם כשאנחנו מאבדים כל הנכסים האחרים שמביאים לידי ביטוי את אותו ייחוד, והוא זה שמכחו נצליח להתחדש ולזכות מחדש בכל אותן ברכות.
לכן, אף על פי שהדבר יצא מפי בלעם, זאת הברכה הגדולה, האמינה והיציבה ביותר, שמובטח מפי הקב"ה שלעולם לא תתבטל, היא העוגן לכל דרכנו בכל הנסיבות, ובוודאי שבה ראוי לפתוח את היום - "מה טבו אהליך יעקב".
שבת שלום,
שלומי

 

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים