דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי
 

דבר תורה שבועי - פרשת מוטות מסעי


מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה  

לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר : 

shalomi_e@yahoo.com


בס"ד


פרשת מטות-מסעי - ישיבת ארץ ישראל וחינוך הילדים

שלום לכולם,

אנחנו קוראים בפרשה על בקשתם של בני גד ובני ראובן ממשה לקבל את נחלתם מעבר לירדן. תגובתו הראשונית של משה היא תוכחה על כך שהם פוטרים את עצמם ממלחמת כיבוש הארץ, אבל על כך עונים לו בני גד ובני ראובן בהבטחה שאין בכוונתם להשתמט מהמלחמה (לב, טז-יז):

וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ: גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ. וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם, וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ.


אנחנו ניישב כאן בעבר הירדן את צאננו וילדינו, ונצטרף למלחמה לכיבוש הארץ. רק לאחר שתכבש הארץ כולה נשוב אל משפחותינו כאן בעבר הירדן המזרחי. משה מקבל את הבקשה של בני גד ובני ראובן בתנאי שהם יעמדו בהתחייבות זאת (שם כד): בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ.
רש"י כאן, בעקבות חז"ל, עומד על ההבדל שבין הניסוח של בני גד ובני ראובן לניסוח של משה לדברים:

נבנה למקננו פה - חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה: לא כן - עשו העיקר עיקר והטפל טפל, בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כך גדרות לצאנכם.



בני גד ובני ראובן בבקשתם פותחים בבניית הגדרות לצאן, ורק לאחריהם מזכירים את בניית הערים לילדים. משה רואה בכך סדר עדיפויות מעוות, המעמיד את השיקול הכלכלי כשיקול המרכזי, מעל לטובת הילדים, ולכן הוא הופך את הסדר ואומר - ראשית יש לדאוג לילדים, ורק אחר כך להצלחה הכלכלית כשיקול משני.



מלבד טובת הילדים, חז"ל אומרים שבקשתם של בני גד ובני ראובן נבעה מהעמדת השיקול הכלכלי מעל שיקולים נוספים (תנחומא מטות סימן ח):

וכן אתה מוצא בבני גד ובני ראובן שהיו עשירים הרבה, והיה להם מקנה גדול, וחבבו את המקנה, וישבו להם חוצה לארץ ישראל. לפיכך גלו תחלה מן השבטים, שנאמר (דברי הימים א ה, כו): "ויגלם לראובני ולגדי". מי גרם להם? על שהפרישו עצמן מן אחיהם בשביל מקניהם.



בני ראובן ובני גד מפרישים עצמם מתוך כלל ישראל ויושבים בעבר הירדן מתוך העדפת הפוטנציאל הכלכלי שארץ זו מעניקה להם. זה מביא עליהם את הגלות לפני שאר השבטים.



אלא שיש להבין - הרי בדיוק ראינו שבני גד ובני ראובן לא הפרישו את עצמם משאר השבטים, אלא היו מחויבים למלחמת כיבוש הארץ. אכן, משה חשש בתחילה שהם מנסים להשתמט מכך, אבל הם מיד הבהירו שהם עומדים במחויבותם כלפי כלל ישראל. כלומר - סדרי העדיפויות שלהם היו ברורים להם והם לא התכחשו לכך! ואכן הם קיימו את הבטחתם, כפי שמציין יהושע לטובה לאחר כיבוש הארץ (יהושע כב, א-ג):

אָז יִקְרָא יְהוֹשֻׁעַ לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי מַטֵּה מְנַשֶּׁה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: אַתֶּם שְׁמַרְתֶּם אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם מֹשֶׁה עֶבֶד ה', וַתִּשְׁמְעוּ בְקוֹלִי לְכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם. לֹא עֲזַבְתֶּם אֶת אֲחֵיכֶם זֶה יָמִים רַבִּים עַד הַיּוֹם הַזֶּה וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת מִצְוַת ה' אֱלֹקֵיכֶם.



מדוע, אם כן, אומרים עליהם חז"ל שהם "הפרישו עצמן מן אחיהם"?



בספר "קמץ המנחה", דרשות על התורה של הרב חנוך הכהן ארנטרוי זצ"ל, שהיה רב במינכן (נפטר לפני כ-90 שנה), הוא מסביר שבני גד ובני ראובן אכן עמדו במלא מחויבותם, אך הדבר היה באותו הדור בלבד. בדורות הבאים, אנחנו כבר רואים רפיון במחויבות כלפי עם ישראל, ומתחיל להווצר נתק. כאשר כמה דורות לאחר מכן שרה דבורה הנביאה על הנצחון על צבאו של סיסרא, היא מציינת את שבט ראובן ויושבי הגלעד לגנאי (שופטים ה, טז-יז):

לָמָּה יָשַׁבְתָּ בֵּין הַמִּשְׁפְּתַיִם לִשְׁמֹעַ שְׁרִקוֹת עֲדָרִים? לִפְלַגּוֹת רְאוּבֵן גְּדוֹלִים חִקְרֵי לֵב. גִּלְעָד בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן שָׁכֵן.



בני ראובן ויושבי הגלעד לא הצטרפו למלחמה, כי הם העדיפו "לשמוע שריקות עדרים".



הרב ארנטרוי מציין שהחשש הראשוני שהעלה משה על כך שישיבתם של בני גד ובני ראובן בעבר הירדן המזרחי מביאה אתה נתק מהערבות לכלל ישראל, לא נתקיימה אמנם באותו דור, אבל בדור הבא החשש התאמת. זה קשור בדיוק לנקודה הנוספת שהעלה משה - העדפת השיקול הכלכלי על פני הילדים. לבני גד ובני ראובן באותו הדור אולי היתה עדיין מחויבות ברורה כלפי עם ישראל, אבל העדפתם לישיבה בעבר הירדן מתוך שיקולים כלכליים גרמה לילדיהם לגדול במנותק משאר העם, והביאה אתה את הניכור של הדור הבא. ממילא נתקיים שהם "הפרישו את עצמם מאחיהם בשביל מקניהם" בכך שמקניהם הביאו לכך שהם גדלו את ילדיהם בארץ זרה, והתפשרו בכך על חינוכם ועתידם.



כך אנחנו רואים גם אצל אלימלך במגילת רות שבתחילת המגילה עוזב את ארץ ישראל אל מואב. חז"ל אומרים שגם כאן השיקול היה כלכלי (רות רבה א, ד):

אלימלך היה מגדולי הדור ומפרנסי את הצבור, וכיון שבאו שני רעבון אמר: עכשיו כל ישראל מסובבין על פתחי? זה בא בקופתו וזה בא בקפיפו! מה עשה? עמד וברח לו מפניהם.



והנה, בניו של אלימלך, שכאמור במדרש היה "מגדולי הדור", נושאים שם במואב נשים מואביות, ונראה כי כלל אין בכוונתם לחזור עד שהן מתים שם. אז אולי אלימלך עצמו היה עדיין יהודי כשר בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו גם כאשר ישב במואב, אבל הדור הבא כבר נמצא בסביבה אחרת, מרגיש טבעי שם, ומאבד את המחויבות לעם ישראל ולדרכו. הכל מתחיל באותה העדפה של השיקול הכלכלי על ההשתייכות של המשפחה והילדים מעמם ודרכם.



הישיבה בחוץ לארץ פעמים רבות מפתה, ובמקרים רבים היא גם מציעה מעטפת רוחנית יהודית שלכאורה נותנת גם את המענה לצד הזה. אבל ישיבה כזאת היא לעולם ישיבה מחוץ לבית, שיוצרת השתייכות שונה מההשתייכות וההזדהות הגמורה עם עם ישראל, ארץ ישראל ותורת ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו שארץ ישראל פתוחה בפני כל יהודי, וממילא זה צריך להיות ביתו של כל יהודי שרוצה שבניו ובני בניו יהיו קשורים ומחוברים לעם הזה. זה צריך לעמוד מעל כל שיקול אחר.



שבת שלום,

שלומי






פרשת פינחס - "למה ייגרע" - חסר שמניע צמיחה – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,
בפרשה אנחנו מוצאים את שאלתן של בנות צלפחד למשה (כז, ג-ד): אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר... וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ. לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן? תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.

נחלת הארץ עוברת מאב לבנו, אלא שלצלפחד היו רק בנות ולא בנים, ולכן באות בנותיו ושואלות - אם הנחלה עוברת אך ורק לבנים, הרי שאבינו ייגרע מנוחלי הארץ, לכן הן מבקשות לקבל את נחלתו. משה אינו יודע את התשובה ההלכתית לשאלתן, ולכן מקריב את משפטן לפני ה', שמאשר את הדברים (שם ז): כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת - נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן.
בנות צלפחד צודקות בטענותיהן, והן זכאיות לקבל את נחלתו של צלפחד אביהן. מכאן מורחבת ההלכה לדין הכללי, שהבן הוא הראשון לרשת את נחלת אביו, אבל מי שאין לו בן, הנחלה עוברת לבתו.

לפני מספר שבועות הבאנו כאן את דברי הגמרא במסכת בבא בתרא (קיט, א): אמר רבי חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר:... ראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן.
היה ראוי שהלכה זו תמסר ככל הפרשות בתורה, בהן הקב"ה מוסר למשה את ההלכה באופן מסודר והוא הולך ומלמד אותה לבני ישראל, אלא שבמקרה זה זכו בנות צלפחד שההלכה תכתב כמענה לשאלתן, וכביכול הן חתומות על חידוש אותה הלכה.
זה רעיון יפה, אבל אם חושבים עליו, הוא מאד תמוה - מדוע הדבר קורה באופן הזה? מדוע הקב"ה אינו מוסר את אותה הלכה מלכתחילה ו"מסתיר" אותה כביכול עד שמגיעות בנות צלפחד ושואלות את השאלה? אולי נשאל כך - מה היה קורה לולא היו בנות צלפחד שואלות את שאלתן? האם לא היינו יודעים את ההלכה הזאת והיא היתה נשארת גנוזה? 

המדרש אומר מה הביא את בנות צלפחד לפנות אל משה (ספרי במדבר, פרשת פינחס, פיסקא קלג): כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים לזכרים ולא לנקבות נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן אלא רחמיו על הזכרים ועל הנקבות, רחמיו על הכל, שנאמר (תהלים קמה, ט): "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו".

החברה מעניקה לגברים יחס מועדף על פני הנשים, אבל בעיני הקב"ה כולם שווים - "רחמיו על כל מעשיו" - וממילא בוודאי שיש לפנות ולשאול "למה ייגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן"? ומדוע ייגרע חלקה של הבת?
אלא שקצת קשה להבין את ההנחה הזאת של בנות צלפחד - הרי ההלכה שהקב"ה עצמו נתן קיפחה את הבנות לעומת הבנים! אם כן, על מה הן מסתמכות ומדוע הן חושבות שבקשתן תיענה?! כמו כן, הרי יש לנו כלל ש"אין מרחמין בדין" (משנה כתובות ט, ב) - אם ההלכה היא שהבת אינה יורשת, מה בכך שרחמיו של הקב"ה על כל מעשיו? הקב"ה ידאג לבנות בדרכים אחרות, אבל את הדין אין לשנות!
אבל אם נתבונן בדברים נראה שבנות צלפחד אינן פונות בבקשתן אל מדת הרחמים (בבא בתרא קיט, ב): תנא: בנות צלפחד חכמניות הן, דרשניות הן.... שלפי שעה דברו, דא"ר שמואל בר רב יצחק: מלמד שהיה משה רבינו יושב ודורש בפרשת יבמין, שנאמר (דברים כה, ה): "כי ישבו אחים יחדו", אמרו לו: אם כבן אנו חשובין - תנה לנו נחלה כבן, אם לאו - תתיבם אמנו! מיד: "ויקרב משה את משפטן לפני ה'". דרשניות הן - שהיו אומרות: אילו היה לו בן - לא דברנו.

יש לבנות צלפחד טיעון הלכתי המבוסס על הלכות ייבום. אין כאן בקשה לסטות מן הדין - גם הן יודעות שאילו היה בן הן לא היו מקבלות נחלה, אבל במקרה בו אין בן הן מעמידות טענה הלכתית ברורה לזכותן לקבל את נחלתו של צלפחד אביהן. אם כן, מה פירוש הדבר שרחמיו של הקב"ה על כל מעשיו? זו ההתבוננות על המצב שבו נמצאות בנות צלפחד והשאלה מה מוטל עליהן לעשות בו. כשהקב"ה ברא את העולם נאמר (בראשית ב, ג): אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת.

וההסבר המקובל הוא שהקב"ה ברא את העולם חסר ולא מושלם, והטיל עלינו "לעשות" - לתקן את החסרונות שיש בעולם. הוא הפך אותנו לשותפים פעילים ליצירה ולהמשך תיקון העולם. גם במתן תורה, הקב"ה הפך אותנו לשותפיו בכך שלא רק ציווה עלינו לקיים את הלכות התורה, אלא מסר בידינו את הכח ליצור ולחדש הלכות. כמובן, שכשם שאני יכול ליצור רק מתוך הכלים הקיימים בעולם שברא הקב"ה, כך גם בהלכה, ניתן לחדש הלכות אך ורק מתוך התבססות על ההלכות הקיימות בה.

בנות צלפחד נמצאות במצב של חסרון, של תחושה שהן נדחקו. ניתן לקבל זאת בהכנעה, וניתן להתמרמר על כך, אבל בנות צלפחד בוחרות בדרך אחרת: הן רואות בכך הזדמנות לבנייה ויצירה. לא מתוך ערעור על רצון ה' וההלכה חלילה, אלא מתוך הבנה שבוודאי הקב"ה רחמיו על כל מעשיו, וממילא הוא יצר את החיסרון כדי להניע ממנו את ההשלמה. באופן מכוון הוא הותיר לנו לבוא ולשאול "למה ייגרע", ולבנות את הקומה הנוספת. התהליך הזה איננו עוצר בבנות צלפחד, ובמשך הדורות תוקנו תקנות נוספות שאף במקום שיש בנים, מעניקות לבנות חלק נכבד מהירושה, בהסתמך על הכח שהעניקה ההלכה לבית דין ולחכמים.

צריך כמובן להתייחס לרעיון הזה בזהירות רבה - אנחנו לא באים חלילה לתקן את התורה ואת ההלכה, אלא באים לבסס מתוך ההלכה את היישום לעקרונות שלמדנו מהקב"ה עצמו ש"רחמיו על כל מעשיו", את העקרונות של התורה עצמה ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז). זה התפקיד שהטיל עלינו הקב"ה כשותפים בקביעת ההלכה. ממילא, מחד נשאף לתת מענה לדרישה של "למה ייגרע", אבל מאידך לא נמציא הלכות אם לא נוכל לבסס אותן על טיעונים הלכתיים מוצקים, גם אם נגיע בסופו של דבר למסקנה שאולי לא תיראה לנו שנותנת פתרון מלא לבקשה המקורית. זה חלק מקבלת העול והגבולות שקבע הקב"ה.

בנות צלפחד עשו את הדברים באופן הזה, ולכן הן זכו שתכתב הפרשה על ידן, בהסכמתו של הקב"ה (ספרי שם קלד): ויאמר ה' אל משה לאמר כן בנות צלפחד דוברות - יפה תבעו בנות צלפחד, שכך כתובה פרשה לפני במרום. אשרי אדם שהמקום מודה לדבריו.
הן לא המציאו שום דבר חדש, אלא חשפו אמיתה של תורה מתוך אותה הבנה במדותיו של הקב"ה, והשימוש הנכון בכלים ההלכתיים להגיע למסקנה הזאת.

אתמול בערב חגגנו יובל 50 לחברי היקר הרב שאול ענבר. הרב שאול הוא אדם עם שיתוק מוחין חמור ותלמיד חכם שעוסק כבר שנים בהלכות בענייני מוגבלויות, ואף כתב את הספר נגישות למקום, ובכך עסק ערב העיון שערכנו אתמול לכבוד יום הולדתו. וכך הוא כותב בהקדמת הספר:
אני מוגבל בארבעת הגפיים ובדיבור, ואני נזקק לעזרה מהסובבים אותי, עד שלכאורה הייתי צריך לפרוק עול תורה ומצוות ולומר ח"ו מה חלקי עם ה'. אך ה' זיכני לדעת ולתבונה נכונה ולשים חלקי עם יושבי בית המדרש, ללמוד, לעסוק בסוגיות אלה בדעה ישרה וברגישות רבה.
פסיקה בסוגיות אלה יש בה קושי מסוים. החמרה באה לרוב מחוסר העמקה במקורות וחוסר ידע בהבנת הבעיה. ההקלה באה מעודף רחמים על בעל המגבלה.

הרב שאול מייצג בדיוק את הנקודה אותה לימדו אותנו בנות צלפחד - מתוך המגבלה והקושי, הוא שואל "למה ייגרע" חלקו של אדם עם מוגבלות מהלכות מסוימות, ובדרכו המיוחדת הופך את החסר והמגבלה למנוע לתיקון ולהנגשה של הלכות רבות. לא מתוך עיקום ההלכה מתוך רחמים, כפי שהוא כותב, אלא מתוך ביסוס הלכתי לאמיתה של תורה, תוך התייעצות עם תלמידי חכמים. בזה הוא זכה שייכתבו הלכות אלה של נגישות למקום על ידו.

שבת שלום,
שלומי






פרשת בלק - בנות מואב ובנות לוט - מעשה טוב שהגיע למקום לא טוב

שלום לכולם,
בסוף הפרשה אנחנו קוראים על המעשה בשטים (כה, א-ב): וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב.
עם ישראל נופלים בפני הפיתויים של בנות מואב, ומתוך להיטות אחריהן נופלים גם המחסומים של איסור עבודה זרה.
המדרש מנגיד את מעשיהן של בנות מואב למעשיה של אמן, בתו של לוט (רות רבה ה, יד):
"אֲנִי יָדַעְתִּי נְאֻם ה' עֶבְרָתוֹ וְלֹא כֵן בַּדָּיו לֹא כֵן עָשׂוּ" (ירמיה מח, ל) - ר' חנינא בר פפא אמר: תחלת עבורה של מואב לא היה לשם זנות אלא לשם שמים. כשזנו ישראל בשטים - "בדיו לא כן עשו" - לשום שמים, אלא לשום זנות.
כאשר סדום נהפכת, לוט בורח משם עם שתי בנותיו והם יושבים במערה, שם מתרחש הסיפור הבא (בראשית יט, לא-לז): וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא, וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ... וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן. וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם.
מואב יוצא מתוך גילוי עריות בין לוט לבתו הבכורה. לכאורה זה נראה כמקור שמסביר היטב את התרבות הפרוצה של בנות מואב, אלא שהמדרש מציין הבדל משמעותי - מעשיה של בתו של לוט לא בא מתוך כוונה לא ראויה של זנות וגילוי עריות, אלא נעשה מתוך מחשבה (מוטעית) שהעולם כולו חרב "ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ". ממילא, מדובר כאן בסכנת כליה על האנושות, המחייבת לפעול בדרך כזאת על מנת לקיים את המין האנושי. במצב כזה, בנותיו של לוט ראויות לשבח ולא לגנאי. המדרש מציין את העובדה שצאצאותיה של בתו של לוט פעלו בדרך שונה מאמן - הן לא זנו עם ישראל לשם שמים, אלא לשם זנות בלבד.
אלא שאם כן יש לשאול - כיצד קרה הדבר? כיצד התפתחה במואב, שהגיע לכאורה ממקום טהור במעשיה של בתו הבכורה של לוט, תרבות כזאת של הפקרות מינית וזנות כל כך קיצונית, כך שבנות מואב באופן קולקטיבי מפקירות את עצמן לעם ישראל?
הגמרא במסכת הוריות דנה במעשיהן של בנות לוט, ומשווה בין הבת הבכורה לבת הצעירה (י, ב - יא, א): א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מנין שאין הקדוש ברוך הוא מקפח אפילו שכר שיחה נאה? מהכא, דאילו בכירה דקרייה "מואב", אמר ליה רחמנא למשה (דברים ב, ט): "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" - מלחמה הוא דלא, הא צעורי צערינהו; ואילו צעירה דקרייה "בן עמי" (בראשית יט, לח), א"ל (דברים ב, יט): "אל תצורם ואל תתגר בם" - כלל, אפילו צעורי לא.
כאשר עם ישראל עובר בארצותיהם של עמון ומואב, שני העמים שיצאו מבנותיו של לוט בעקבות אותו מעשה, הקב"ה אוסר על משה לצור על ארצותיהם ולהתגרות בהם, מכיוון שארצם לא נועדה לעם ישראל לירושה. הגמרא מדייקת בלשון הפסוק שמבחין בין ניסוח האזהרה ביחס למואב - "אל תתגר בם מלחמה", לעמון - "אל תתגר בם". הגמרא מפרשת שהאזהרה ביחס לעמון חזקה יותר, ואוסרת כל התגרות או הצקה מצד ישראל, לעומת האזהרה כלפי מואב, שמסויגת להתגרות מלחמתית, אבל מתירה התגרויות אחרות. הגמרא תולה את ההבדל הזה בהבדל שבין השמות אותן העניקו בנות לוט לבניהן שנולדו מאביהן. הבת הבכירה חשפה את גילוי העריות שהביא ללידת בנה בכך שקראה לו "מואב" שרומז שהוא בא "מֵאב". הצעירה לעומתה הסתירה את הדבר בכך שקראה לבנה "בן עמי", ממנו יצא עמון. יש כאן גינוי של החשיפה של המעשה בשם שנתנה הבת הבכורה.
אלא שיש לשאול - מה רע בכך שבתו הבכורה של לוט נתנה לבנה את השם "מואב"? הרי ראינו שהמעשה היה לשם שמים - אם כן, לכאורה אין בו שום פגם! אלא שיש להבין שלמתן השם הזה וחשיפת המעשה שנעשה ישנה השלכה משמעותית מאד. בנות לוט עשו מעשה שהנסיבות (לפי הבנתן) חייבו - מתוך אותן נסיבות של חשש לסכנה קיומית לאנושות הן נאלצות לעבור על האיסור החמור של גילוי עריות. זוהי פריצה של הגבולות הרגילים של האסור והמותר, שנדרשה במקרה הזה על מנת למנוע קטסטרופה. עד כאן הכל הוא באמת לשם שמיים, ומדובר במעשה ראוי בנסיבות המדוברות שנעשה בכוונה ראויה.
אבל צריך להבין שעם כל ההצדקה למעשה ולפריצת הגבולות בנסיבות האלה, דווקא ברגע הזה, נדרשת ביתר שאת ההבנה שאין להקל ראש באיסור גילוי עריות. חומרתו הרבה של האיסור והפגם העמוק שיש בו לא הופחתו כהוא זה בעקבות אותו מעשה. את זה הבינה הבת הצעירה, ולכן היא הצניעה והסתירה את הדרך בה נעשה המעשה. אבל הבת הבכירה פרסמה את המעשה, ובכך טמאה ולכלכה אותו. היא גרמה בכך למעשה להתפרש בדיעבד כלגיטימציה לפריצת הגבולות ולמעשי תועבה של גילוי עריות. ממקרה קיצון, הפכה בתו הבכורה של לוט את המעשה לנורמטיבי. ממילא, גם אם המעשה עצמו של בתו הבכורה של לוט היה לשם שמיים, המשמעות והפרשנות שהוא קיבל עם מתן השם "מואב" היתה כבר משמעות שיש בה משום מתן לגיטימציה לזנות ולהפקרות. זה מה שמוביל בסופו של דבר לזנות של בנות מואב בשטים.
זו נקודה חשובה שיש ללמוד מכאן - ישנם מצבים בהם אנחנו נאלצים לדחות איסור מסוים ולהתיר אותו בגלל צורך שעולה עליו באותו רגע. זה יכול להיות במצבי קיצון בהם נאמר (תהלים קיט, קכו): "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ", או אפילו במצב כמו פיקוח נפש בשבת וכד'. דווקא באותם רגעים יש להדגיש שאין בכך בכדי לזלזל או להפחית בערכו של הדבר שנדחה. אדרבה - באותה שעה יש דווקא לחזק את ההקפדה על אותו איסור שנדחה, על מנת שהמעשה לא יתפרש כהקלת ראש באותו איסור.

שבת שלום
שלומי





פרשת חקת - שלוש מתנות
שלום לכולם,
הפרשה שלנו קופצת מאירועי השנה השניה במדבר הישר לשנת הארבעים. האירוע הראשון עליו מסופר לנו הוא מותה של מרים ומה שקורה בעקבותיו (כ, א-ב):
וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן.
בהמשך הפרשה מסופר על מותו של אהרן ומה שקורה בעקבותיו (כ, כח - כא, א):
וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר... וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי.
הגמרא במסכת תענית מסיקה מכך שהדברים התרחשו כתוצאה ממיתתם של מרים ואהרן (ט, א): רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה, ואהרן, ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר, וענן, ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר, שנאמר: "ותמת שם מרים", וכתיב בתריה: "ולא היה מים לעדה", וחזרה בזכות שניהן. מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד, שנאמר: "וישמע הכנעני מלך ערד", מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה לו רשות להלחם בישראל... חזרו שניהם בזכות משה, מת משה - נסתלקו כולן.
עם ישראל זוכה לשלוש מתנות שמאפשרות את קיומו במסע הארוך במדבר - הבאר שהולכת אתם באופן ניסי ומספקת להם מים, עמוד הענן שמגן עליהם ומיישר להם את הדרך, והמן שמספק להם מזון. כל אחת מאותן מתנות חיוניות ניתנה בזכות אחד מ"שלושת הרועים" (על פי זכריה יא, ח) - מרים, אהרן ומשה, והם נלקחים מעם ישראל עם הסתלקותם של אותם מנהיגים.
נראה להסביר שכל אחת מהמתנות מתאימה לזה שבזכותו היא ניתנה. המים הם המצרך הבסיסי והקיומי ביותר שבלעדיו אין חיים, ולכן הוא מתאים למרים שבמצרים כאחת המיילדות הביאה חיים ונלחמה על קיומו והמשכיותו של עם ישראל כנגד גזירת ההשמדה של פרעה. הענן מסמל את השראת השכינה במחנה ונוכחותו של הקב"ה, ולכן הוא מתאים לאהרן הכהן שהופקד על עבודת המקדש והשראת השכינה. המן מעניק תזונה ויכולת צמיחה והתפתחות, מעבר לקיום הבסיסי של המים. אבל לא רק זה - עצם העובדה שהמן יורד מן השמים מראה שיש בו הרבה יותר מתזונה לגוף, כמו שאומר לנו משה על המסע במדבר (דברים ח, ג):
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם.
זהו לא לחם רגיל, זהו לחם שמסמל את דבר ה' שיורד אלינו מהשמים ומגדל ומרומם אותנו. כמובן שזה הכי מתאים למשה, שהוריד לנו את השפע של התורה מפי ה' מן השמים.
ייתכן שיש כאן גם מבנה מסוים - הבאר היא למטה בארץ כי כמו שאמרנו זהו הבסיס החיוני שעליו הכל נבנה. המן יורד מן השמים מלמעלה, כי הוא מסמל את דבר ה' שמקורו בשמים העליונים ותפקידו לרומם אותנו לעברם. ואת הכל מקיף הענן, השראת השכינה, שמכילה וסובבת את הכל, כי במדבר הכל בא ממנה.
סילוקן של שלושת המתנות הוא חלק מבואה של תקופת המדבר אל סיומה וההכנה לכניסה אל ארץ ישראל. מה יקרה שם? במקום הבאר, נקבל את המים מהגשם, כמו שאומר הפסוק (דברים יא, יא): וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם.
הענן אינו סובב ומקיף את הארץ ואת היישוב, אלא נמצא ב"מָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם... לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם" (דברים יב, ה) - השראת השכינה מצטמצמת למקדש. והלחם מפסיק לרדת מן השמים, ובמקום זה מתקיים "וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ" (במדבר טו, יט).
מעניין לציין שבארץ ישראל המבנה מתהפך לעומת זה שראינו במדבר - המים שבאו במדבר מבאר באדמה, הופכים בארץ לגשם שיורד מן השמים, לעומת זאת הלחם שירד במדבר מן השמים בארץ ישראל גדל מן הארץ! מה פירוש ההיפוך הזה?
נראה להסביר כך - במדבר כפי שראינו, עם ישראל מוקף בענן. ההנהגה היא שהכל בא מהקב"ה ללא צורך בשום עשייה מצד עם ישראל, שנמצאים לגמרי תחת חסותו. לעומת זאת, כשנכנסים לארץ ישראל האחריות עוברת אל עם ישראל, והם נדרשים לעשות את עבודתם בכחותו עצמם. לכן הענן-השכינה מצטמצמת למקדש בלבד ומשאירה מקום פנוי לעבודת האדם. את הלחם, שמסמל את הצמיחה וההתקדמות, נדרש עכשיו האדם להוציא מן הארץ בזיעת אפיו. זה נכון גם לגבי הלחם החומרי, וגם בלימוד התורה, שצריך להיעשות בעמל האדם ואינו ניתן לו עכשיו במתנה מן השמים.
מדוע אם כן עכשיו המים באים מן השמים? הרי אפילו הלחם, שמסמל מדרגה גבוהה יותר, יוצא מן ארץ! אלא שזאת כבר לימדה אותנו התורה בספר דברים על הישיבה בארץ ישראל (ח, יב-יז):
פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב (=מפניהם הגן הענן) וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם, הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ (=הבאר). הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ... וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה!
כאשר הקב"ה מצמצם את גילוי שכינתו ומותיר את העשיה ביד האדם, הוא עלול לשכוח את תלותו בקב"ה, ולחשוב שהכל בא מכחו שלו. המילים "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", יכולות לצאת רק מפיו של מי ששכח את הבאר, הענן והמן. גם בארץ ישראל יש לזכור (שם יח):וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל.
כמו שהבאנו כאן מספר פעמים בשם הר"ן (דרשות הר"ן, דרשה י), הפסוק אינו אומר שהקב"ה נותן לנו את החיל עצמו, אלא את הכח לעשות חיל - העשיה היא שלנו, אבל הכח הוא מהקב"ה. ולכן, דווקא בארץ ישראל בה אנחנו פועלים ועושים, ומוציאים לחם מן הארץ, הגשם יורד מן השמים להזכיר לנו שהקיום הבסיסי שלנו הוא מהקב"ה ורק על גבי זה אנחנו מסוגלים לפעול, כמו שאמר קהלת (יא, א): שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
היכולת להפיק לחם תלויה במים, היכולת לעשות חיל תלויה בכח אותו נותן לנו הקב"ה. רק על גבי הקיום הבסיסי והכוחות שהוא יתברך מעניק לנו מן השמים, אנחנו יכולים ומחויבים לפעול ולעשות בארץ.
שבת שלום,
שלומי







פרשת קרח - "עשיר כקרח", ועדיין רעב


שלום לכולם,


הפרשה מספרת את סיפור מחלוקתו של קרח ועדתו על משה ואהרן. יש ביטוי שגור "עשיר כקרח" כשבאים לתאר אדם בעל ממון רב. בתורה לא מסופר שקרח היה עשיר, אבל המקור לביטוי הוא בדברי הגמרא במסכת פסחים (קיט, א): "עשר שמור לבעליו לרעתו" (קהלת ה, יב) - אמר רבי שמעון בן לקיש: זו עשרו של קרח. "ואת כל היקום אשר ברגליהם" (דברים יא, ו): אמר רבי אלעזר: זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו. אמר רבי לוי: משאוי שלש מאות פרדות לבנות היו מפתחות בית גנזיו של קרח.

הגמרא דורשת שקרח היה עשיר מופלג. הפסוק מתאר את בליעתם של קרח ועדתו באדמה עם "כל היקום אשר ברגליהם", וחז"ל אומרים שזה מתייחס לממונם של הבלועים. ציון הדבר בפסוק כנראה אומר שמדובר היה בממון רב. עד כדי כך, שחז"ל אומרים שרק המפתחות לאוצרות של קרח היו במשקל שדורש שלוש מאות פרדות לשאת אותו. הרשב"ם אמנם כותב שם שמדובר במספר מוגזם (וכך הוא לגבי כל "שלוש מאות" שחז"ל אומרים), אבל גם אם המספר האמיתי קטן בסדרי גודל מדובר בכמות נכבדה מאד. הגמרא מביאה את הפסוק מקהלת "עושר שמור לבעליו לרעתו" לומר שבסופו של דבר זה מה שהפיל את קרח.

מאיפה לקרח היה כל כך הרבה כסף? גם את זה הגמרא מסבירה (שם)

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים, שנאמר (בראשית מז, יד): "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא"... אמר רבי חמא בר' חנינא: שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים. אחת נתגלה לקרח, ואחת נתגלה לאנטונינוס בן אסוירוס, ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבא.

יוסף הכניס למצרים הכנסות אדירות בשנות הרעב. העולם רעב ורק במצרים היה את כל האוכל שאגרו בעצת יוסף, שצברה כך את ההון של כל העולם. יוסף הלך והטמין מטמונים גדולים מאותם אוצרות, ושליש מהם נתגלה על ידי קרח, ומכך הוא התעשר.

וכאן יש להבין - הפגם של קרח הוא לכאורה בתחום המחלוקת, או בתחום רדיפת הכבוד. מה ראו חז"ל לקשר את מעשיו של קרח דווקא לעניין של עושר, ולתלות בכך את נפילתו ("עושר שמור לבעליו לרעתו")? ועוד יש להבין - מדוע חז"ל קושרים את הונו הגדול של קרח ליוסף דווקא? מה זה בא לומר?

הפסוק שהובא על ידי חז"ל והוסבר כמתייחס לקורח - "עושר שמור לבעליו לרעתו", נמצא בעיצומו של עיסוק של קהלת (פרק ה-ו) בענייני העושר ותחלואיו. אחד הפסוקים הראשונים המובאים שם אומר (קהלת ה, ט):

אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף.

גם זה הפך לביטוי ידוע - מי שאוהב כסף לעולם אינו שבע מכסף. לא משנה כמה יש לו - הוא תמיד רוצה עוד. חז"ל ביטאו את זה במקום אחר במילים (קהלת רבה פרשה א, יג): אמר ר' יודן בשם ר' איבו: אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו, אלא אן אית ליה מאה - בעי למעבד יתהון תרתין מאוון, ואן אית ליה תרתי מאוון - בעי למעבד יתהון ארבעה מאה (=בתרגום השגור: יש לו מנה - רוצה מאתיים, יש לו מאתיים - רוצה ארבע מאות).

מדוע העשיר אינו שבע? מה הוא עוד צריך? יש לו כסף שהוא לא יצליח לבזבז כל ימיו, ועדיין כמה שהוא לא יוסיף על זה זה רק יגביר את תיאבונו לעוד! מדוע? מה כל כך חסר לו? המכתב מאליהו מסביר את העניין (חלק א, קונטרס החסד, הוספה לפרק ז, עמ' 42-41):

הלא השאיפה היא כח מושך אשר ימשוך אליו את אשר מחוצה לו. כלומר שאינו דומה לרעבון הטבעי, שהוא רק הרגשת ההכרח למלא את בטנו, שזה דבר שיש לו קצבה ושיעור. אבל מי שנופל ביד השאיפה לכסף וכדומה, הוא אינו מבקש דבר ידוע וקצוב, אלא שמושלת עליו תאוה מחודשת, מלאכותית, להרחיב את תחומו, לקחת לעצמו דבר שהוא חוצה לו מפני שהוא חוצה לו. נמצא, כי לא מפני חשיבות עצם העניינים ישאף השואף אליהם, אלא אך ורק בהרגישו כי חוצה לו הם.

יש שאיפה ורעב שמטרתם למלא צורך מסוים של האדם. הוא זקוק לאוכל - הבטן מקרקרת והוא מרגיש רעב. לרעב הזה יש מטרה - למלא את הבטן ולקבל את התזונה הנצרכת לגוף. ברגע שהצורך הזה התמלא, ממילא שקט הרעב. אבל יש תאווה שאינה מעוניינת למלא צורך, אלא כל מה שמניע אותה הוא הרצון להשיג משהו שאין לי עכשיו - אין לי עניין בדבר עצמו, אלא עצם העובדה שהוא אינו ברשותי היא זו שגורמת לתחושת ה"רעב" והרצון להשיג את אותו הדבר. בניגוד לרעבון שנובע מצורך, כאן השגת הדבר אינה מביאה לשובע (שם):

וממילא - וזה לך האות כי כך - בהשיגו העניינים אשר שאף אליהם, שוב לא ישוו בעיניו מאומה ולא ישביעו את תאוותו. ויהי בראותו כי לא שבע, וידמה לשבור רעבונו במה שממנו והלאה, וישאף אליו (שהרי רוב העשירים ישאפו לכסף, וימסרו נפשם עליו יותר מרוב העניים, כאז"ל "יש לו מאה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ד' מאות") אכן גם בזה מתאכזבת תקוותו כבראשונה.

ברגע שהאדם השיג את הדבר אחריו הוא רדף - הרי שהוא אבד את ערכו בעיניו, כי עכשיו הוא כבר בהישג ידו. כל המשיכה והשאיפה נבעו דווקא משום שהדבר לא היה בהישג ידו. ברגע שהוא השיג אותו, זה כבר לא מעניין - הוא כבר מחפש את הדבר הבא.

אולי זה מה שחז"ל רוצים לומר לנו על קרח - מה יש לו ממשה? מדוע הוא נטפל לאהרן ומערער על הכהונה שלו? כי קרח חולה בחולי העשיר שלעולם אינו שבע - הוא לא מסוגל לראות משהו שהוא לא שלו. מה שיש לו ביד אף פעם לא מספיק, הוא תמיד מסתכל סביבו ושואל - מה עוד לא השגתי? אה! את הכהונה הגדולה!

אין להבין מכאן שהתורה מתנגדת לעושר או לצבירת הממון מצד עצמם. הכסף של קרח מגיע ממה שצבר יוסף, שמלמד אותנו בדיוק את ההיפך. הוא צבר את כל ההון הכלכלי שבעולם למצרים, אבל תמיד ידע להתייחס אליו באופן הנכון (בראשית מה, ו-ז):

כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר. וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹקִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה.

הכסף הוא רק אמצעי, המטרה היא להאכיל את העולם בשנות הרעב. זהו יוסף שהוא סמל לכיבוש היצר, בכך שאינו מתפתה לאשת פוטיפר, כי הוא אינו מתעניין במה שאין לו רק בגלל שאין לו, אלא רואה בתאווה רק אמצעי למילוי הצורך הראוי.

הכל מסתכם בשאלה מה מניע את האדם - מענה לצורך אמיתי, כאשר הכסף מהווה אמצעי בלבד, או שהכסף הוא המטרה רק כי יש רצון בלתי פוסק לצבור עוד ועוד ממנו? האפשרות השניה היא זו שעומדת בבסיסה של בקשת הכהונה של קרח, והיא זו שמורידה בסופו של דבר אותו ואת כל רכושו אל פי האדמה.


שבת שלום,

שלומי




פרשת שלח - המשכיות בכל מחיר

שלום לכולם,

לקראת סיום הפרשה מסופר על מעשה המקושש (טו, לב):

וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.


הפסוקים מספרים שאלה שמצאו את המקושש הביאו אותו אל משה ואהרן כי לא ידעו מה עונשו, והקב"ה אמר להם שעונשו בסקילה, וכך עשו. הגמרא במסכת שבת מביאה ברייתא שמזהה את המקושש (צו, ב):
תנו רבנן: מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש" וגו', ולהלן הוא אומר (כז, ג): "אבינו מת במדבר" - מה להלן צלפחד, אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא.

נזכיר - בנות צלפחד באו אל משה בפרשת פינחס בשאלה (כז, ג-ד):

אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה' בַּעֲדַת קֹרַח, כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ. לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן? תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.

התורה אומרת שהבן יורש את אביו, אבל לצלפחד לא היו בנים כלל אלא בנות בלבד. בנות צלפחד שואלות מדוע ייגרע חלקו של אביהן מנחלת הארץ בגלל שאין לו בן, ומבקשות לקבל את נחלתו. משה שואל את הקב"ה ונענה שטענתן של בנות צלפחד מוצדקת, ואכן במקום שאין בנים הבנות יורשות את נחלת אביהן. אם נחזור לרבי עקיבא בגמרא בשבת, הוא לומד מהשוואת התיאור של בנות צלפחד על מותו של אביהן "במדבר" לסיפור המקושש שמתרחש כאשר בני ישראל "במדבר", שלמקרה הזה הן מתייחסות, וממילא זיהינו שהמקושש הוא צלפחד.

כמובן שכשמוצאים הערות כאלה צריך להבין מה זה בא ללמד? מדוע רבי עקיבא קושר בין הדברים? ניתן למצוא קשר נוסף - בגמרא במסכת בבא בתרא מובאים שני המקרים כשתי דוגמאות לאותה תופעה, שם על ידי תלמידו של רבי עקיבא (קיט, א-ב):

אמר רבי חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר:... ראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן... וראויה היתה פרשת מקושש שתכתב ע"י משה, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו; ללמדך, שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.

בכל התורה הקב"ה מוסר למשה את ההלכה והוא מלמד אותה לבני ישראל. בשני המקרים האלה מתעוררת שאלה על ידי פעולה יזומה של אדם אחר ומתוך כך מתבררת ההלכה מפיו של הקב"ה כמענה על אותה שאלה. מדוע בשני המקרים האלה נמסרת ההלכה בצורה כזאת?

ראינו שהגמרא אומרת שבנות צלפחד זכו שפרשת נחלות נכתבה על ידן. מה היתה הזכות שלהן? רש"י מסביר (במדבר כז, א ד"ה למשפחת) שהן "חבבו את הארץ", וזה מה שהניע אותן לא לוותר על הנחלה. אותה גמרא מציגה את המקושש כאדם שגלגלו על ידו חובה, אבל התוספות שם מביאים מדרש שמציג את מעשהו של המקושש דווקא באור חיובי (תוספות בבא בתרא קיט, ב ד"ה אפילו):

ומעשה המקושש היה בתחלת ארבעים מיד אחר מעשה מרגלים, דאמר במדרש דלשם שמים נתכוין, שהיו אומרים ישראל כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים שוב אין מחויבין במצות! עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים.

מעשהו של צלפחד מתרחש בעקבות חטא המרגלים המוזכר בפרשה. עם ישראל סבורים ש"כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ... שוב אין מחויבין במצות"! צלפחד רוצה להפריך את המחשבה הזאת, ולכן מוכן להקריב את עצמו בכך שהוא מחלל שבת בפרהסיה, ומביא לכך שיצטרכו לסקול אותו, למען יראו וייראו ויבינו כי המצוות תקפות גם במדבר.

חטא המרגלים הוא אכן חטא חמור בתולדות עם ישראל, והענישה עליו חמורה. אבל בואו נחשוב רגע על מצבו של דור המדבר אחרי חטא המרגלים והגזרה שלא להכנס לארץ - איזה טעם יש כבר לחיים שלהם בארבעים השנה שהם יסתובבו במדבר? הרי כולם יודעים שהם ימותו לפני שיגיעו לארץ המובטחת, ואם כן לכאורה אין משמעות מכאן ואילך לכלום! מנקודת מבט כזאת אפשר לוותר על המצוות, כי ממילא אין בהן טעם. זו משמעות הפתיחה למעשה המקושש "ויהיו בני ישראל במדבר" - זהו גורלם עכשיו, הם עם שסובב ללא תכלית במדבר, בידיעה שלא יגיע לארץ.

בנקודה זו בא צלפחד ומדגיש את תוקף חיוב המצוות בכלל ומצוות השבת בפרט. מה הוא בא לומר? אפילו אם אתם מיואשים אין לכם ברירה אלא לקיים את המצוות? נראה שבקישור בין שאלתן של בנות צלפחד - "אבינו מת במדבר" - למעשה המקושש אומר לנו רבי עקיבא שיש במעשה הזה מסר יותר עמוק. בנות צלפחד חוששות מקטיעה של שושלתו של אביהן ובכך ששמו ייגרע מנחלת ארץ ישראל. הן אינן מוכנות לקבל מצב כזה ולכן מבקשות פתרון להבטחת הנצחת שם אביהן. הן יודעות שללא יוזמה מצדן השתלשלות הדברין תוביל לקטיעה של שושלת צלפחד, ולכן הן מחליטות לפעול ולבקש, והן אכן נענות בחיוב על ידי הקב"ה.

נראה שבראותו את הייאוש שבא בעקבות העונש שנגזר על חטא המרגלים, גם צלפחד עצמו חושש מקטיעת ההמשכיות, לא רק שלו - אלא של כל העם חלילה, ולכן הוא עושה את מה שהוא עושה. על עם ישראל נגזרו ארבעים שנה במדבר, אבל מה יהיה אחרי אותן ארבעים שנה, אחרי שימות דור המדבר? האם בניהם יוכלו להכנס לארץ? האם הם יזכו לכך? לכאורה - כן, מדוע לא? אבל האמת היא שאם עם ישראל ינהגו מעכשיו בגישה ש"כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ... שוב אין מחויבין במצות", לא רק שהם אינם  מקיימים את מה שהם מחויבים בו, אלא שהם מחריבים את דור הבנים, שיגדל ללא מחויבות, ובדרך הזאת ככל הנראה גם הוא לא יהיה ראוי להכנס לארץ.

צלפחד מבין שהמצב של "ויהיו בני ישראל במדבר" מציב סכנה חמורה של ניוון רוחני על עם ישראל, ובלי יוזמה ומעשה מצדו, התוצאות תהיינה הרות אסון לאותה המשכיות מקווה. לכן גם הוא עושה מעשה שידגיש את המחויבות שלנו למצוות ולדרך, גם כאשר אנחנו במדבר ולא רואים את הכניסה לארץ ישראל באופק. היוזמה של צלפחד נענית על ידי הקב"ה ומראה לכל העם את תוקף המחויבות גם בזמנים כאלה של ריחוק וחוסר תקווה. זה מה שיבנה את התקווה להשתקם וליצור המשכיות ראויה בארץ ישראל.


כידוע, חטא המרגלים לא השפיע רק על דור המדבר, אלא קבע בכיה לדורות של חורבן שני בתי המקדש והגלויות. עם ישראל עמד שוב ושוב בפני האתגר אותו זיהו צלפחד בדורו ובנותיו בדור שאחרי - הבטחת ההמשכיות של עם ישראל וחזרתו אל הארץ לא ירדו עלינו מהשמים, אלא על ידי נקיטת יוזמה פעילה מצדנו לשמר ולהבטיח את ההמשכיות ונחלת הארץ.


שבת שלום,

שלומי




 

פרשת בהעלתך - פסח ראשון ופסח שני - מיהו הפסח האמיתי?

 

שלום לכולם,

 

בפרשה מסופר בין השאר על הציווי של הקב"ה לעשות פסח במדבר בשנה השנית ליציאתם ממצריים. עם ישראל מקיים את הפסח, אבל אז באים אל משה אנשים שהיו טמאים בזמן הקרבת הפסח, ומבקשים שיתאפשר להם להקריב. משה שואל את הקב"ה, שנותן את האפשרות לפסח שני - חודש לאחר מכן, בי"ד באייר, לכל מי שהיה טמא או לא התאפשר לו להקריב את קרבן הפסח בזמנו - י"ד בניסן. זוהי בקשה חריגה והתשובה עליה מפתיעה אף יותר - מהי משמעות אותה "הזדמנות שניה" לעשות פסח? הרי יציאת מצרים היתה בי"ד בניסן, אז מה זה פסח באייר?

בסופו של הציווי התורה אומרת (במדבר ט, יד):

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה, חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ

הפסוק מדבר באופן סתמי על "פסח" שהגר צריך לעשות כמו כל אחד אחר. אבל קצת קשה לפרש כך את הפסוק, שהרי זה כבר נאמר בציווי הראשון על פסח עוד במצריים (שמות יב, מח) - מדוע צריך לחזור על כך? לכן חלק מהמפרשים מסבירים שהפסוק הזה מדבר על פסח שני, ואומר שהציווי עליו חל גם לגבי גר. אבל גם על זה יש לשאול - מה הצורך לומר את זה? הרי הגר קיבל עליו את קיום כל המצוות, וממילא אין צורך לומר שוב בכל מצווה שהיא חלה גם על הגר. הרי כך הוא בכל התורה כולה שאינה מפרטת על כל מצווה ומצווה שגם הגר חייב בה!

ה'משך חכמה' כאן מסביר את הפסוק על פי דעת רבי בברייתא שהובאה במסכת פסחים (צג, א):

דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים - חייב לעשות פסח שני. דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון - זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון - אין זקוק לשני.

רבי ורבי נתן נחלקו מה יהיה דינו גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני - האם הוא מחויב בפסח שני? הרי בזמן הפסח הראשון הוא כלל לא היה יהודי. הגמרא מסבירה שהמחלוקת היא בהבנת מהותו של פסח שני. אם הוא רגל העומד בפני עצמו, אז אותו גר חייב בו ללא קשר למעמדו בפסח ראשון. זו דעת רבי. לעומת זאת, לדעת רבי נתן רק מי שהיה צריך לעשות פסח ראשון ולא עשה, ניתנת לו הזדמנות להשלים זאת בשני. אבל מי שלא היה צריך כלל לעשות פסח ראשון, כאותו גר שכלל לא היה אז יהודי, אין לו בכלל מה "להשלים", ולכן הוא אינו חייב בפסח שני באותה שנה. אם כן, מסביר ה'משך חכמה', לדעת רבי ניתן לומר שהפסוק שלנו מתיחס לאותו גר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, ואומר שהגר חייב בפסח שני. זה נראה הסבר קצת דחוק לפסוק שמעמיד אותו במקרה מיוחד כזה בלי לפרט ולהסביר.

הרמב"ן לעומת זאת מסביר שהפסוק מדבר על חיוב הגר בפסח ראשון. שאלנו - הרי זה כבר נאמר בפסח מצריים! מסביר הרמב"ן:

והיה במשמע, כי הגרים היוצאים ממצרים ערב רב יעשו פסח שאף הם היו באותו הנס, אבל המתגיירים אחרי כן במדבר או בא"י לא יתחייבו בפסח, שלא היו הם או אבותיהם בכלל "ואותנו הוציא משם" (דברים ו, כג). לפיכך הוצרך בכאן לחייבם בפסח דורות במדבר ובארץ.

כלומר, יש הבדל בין פסח מצריים לפסח בשנה שלאחר מכן - לגבי גרים שנתגיירו כבר אז במצריים, מובן שהם משתתפים יחד עם שאר העם בחגיגות היציאה ממצריים, כי גם הם שותפים לה. אולם גרים שמגיעים לאחר מכן, לכאורה אין להם שייכות ליציאת מצריים, שהרי אז הם עדיין לא היו חלק מעם ישראל, וכיצד הם יכולים לשבת ולספר על אירוע הסטורי כשהם אינם חלק מאותה הסטוריה? לכן הפסוק כאן בא ומשמיע שאף אותם גרים חייבים לעשות פסח בכל דור ודור, למרות שהם (או אבותיהם) לא היו יהודים בזמן יציאת מצרים.

הרמב"ן מעביר את הדיון מההשוואה בין פסח ראשון (כלומר, בחודש הראשון) לפסח שני (כלומר, בחודש השני), להשוואה בין הפסח הראשון שקיימנו ביציאת מצריים (בשנה הראשונה) לפסח השני שמתקיים "בשנה השנית", כפי שאומר הפסוק. במובן זה אפשר לומר שהמקרה של גר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, אותו הזכיר ה'משך חכמה', הופך פתאום להיות הרבה יותר רלוונטי. הסוגיה המקורית בגמרא מדברת כמובן על המתגייר בין פסח ראשון לשני במובנם הרגיל, אבל ניתן על פי הרמב"ן להרחיב את הדיון לגר שמתגייר בין פסח מצריים לפסח של השנים הבאות. כמובן, למעט גרים שנתגיירו במצריים עצמה - זה נוגע לכל גר.

הפסוק על פי זה מתמודד עם השאלה האם היית צריך להיות חלק מהפסח הראשון במצריים על מנת שתהיה לך שייכות לפסח בשנים הבאות? הרי הפסוק אומר "ואותנו הוציא משם" - ואתה הגר, הרי לא יצאת בעצמך ואף אבותיך לא יצאו משם! מה השייכות שלך בציון אותו אירוע הסטורי של יציאת מצריים אם אינך חלק מאותה הסטוריה? על כך עונה הפסוק - "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה'" - גם הוא שייך לפסח. כיצד? הרי כתוב "ואותנו הוציא משם"! הרמב"ם מביא את הפסוק הזה ולומד ממנו את ההיפך הגמור (הלכות חמץ ומצה ז, ו):

בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר: "ואותנו הוציא משם" וגו'. ועל דבר זה צוה הקדוש ברוך הוא בתורה (דברים ה, טו): "וזכרת כי עבד היית" - כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית.

פסח אינו ציון של מאורע הסטורי שהתרחש לפני אלפי שנים. את תהליך היציאה מעבדות לחירות חייב כל אדם לחוות עכשיו, בזמנו ובמקומו. הוא צריך לשים את עצמו באופן חי ומוחשי בנעליהם של יוצאי מצריים, ויחד אתם לעבור את היציאה ממצריים. ההווה חוזר במנהרת הזמן אל אותו מאורע מכונן, והמשמעויות העצומות של אותו מאורע מעצבות את חיינו בהווה. זה התהליך שצריך להתקיים בפסח בכל שנה, והוא מתבטא בפסוק: "ואותנו הוציא משם". לכן הגר עושה את הפסח עכשיו, למרות שהוא לא היה שם במצריים. גם הוא יכול לקיים את "ואותנו הוציא משם" - הוא לא היה שם אז, אבל הוא יחזור לשם עכשיו

אם נחזור לגמרא במסכת פסחים נראה שהיא לא דברה רק על גר שמתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, אלא גם על "קטן שהגדיל בין שני פסחים" - גם הוא לא היה מחויב בפסח ראשון, והשאלה היא האם חיוב פסח שני חל עליו כחיוב עצמאי. שנה לאחר יציאת מצריים, כאשר עם ישראל עומד בפעם הראשונה לעשות את הפסח כזכר לאותו המאורע, התורה רוצה לעצב את מהות זיכרון יציאת מצריים לדורות הבאים. הגר שמצטרף כאן לעם ישראל מבלי שהיה חלק מהסיפור המקורי, הוא משל לכל אחד מאיתנו - כולנו בבחינת "קטן שהגדיל בין שני פסחים" - בין אותו פסח נשגב במצריים אותו לא חווינו אותו בעצמנו, לפסח אותו אנחנו מצווים לקיים בכל שנה ושנה. על מנת שלא נראה בפסח מצריים מוצג ארכיאולוגי מלפני אלפי שנים, אנחנו מחויבים להחיות את יציאת מצריים בפסח הנוכחי - "ואותנו הוציא משם". דינו של הגר ודין פסח שני בכלל מלמד אותנו שעל מנת שלפסח ה"שני" שלנו תהיה משמעות, הוא חייב בעצמו להפוך לפסח "ראשון" - לפסח של יציאת מצריים.

 

שבת שלום,

שלומי

 

 

פרשת נשא - מה עובר עליך?
 
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע אנחנו קוראים על פרשת סוטה. מדובר בבעל שחושד באשתו שהיא בוגדת בו עם גבר אחר ולכן הוא מקנא לה ומזהיר אותה שלא תסתר עם אותו אדם. אם יש עדים שהיא נסתרה עם אותו אדם עליו הוא הזהיר אותה מבלי שיש מי שיודע מה קרה שם, אז האיש מביא את אשתו אל הכהן, שמשקה אותה במים המרים, שבודקים בדרך נס אם היא אכן נאפה עם אותו אדם או שהחשד לא התממש. כמובן שהבעל נאלץ להכנס אל כל הפרוצדורה הזאת בגלל חשד שאין לו דרך לבסס, ולכן הוא נזקק לבדיקה. הפסוק מתאר את הספק של הבעל כך (ה, יד):
וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה, אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה.
 
הבעל מקנא לאשתו, אבל הוא לא יודע אם "היא נטמאה או... היא לא נטמאה". ייתכן שחשדו נובע מבגידה אמיתית של האשה, וייתכן שהוא חושד בה סתם על לא עוול בכפה. הגמרא במסכת סוטה שעוסקת בדינים אלה, מביאה לימוד מהפסוק שהבאנו (ג, א):תנא דבי רבי ישמעאל: אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח, שנאמר: "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו". מאי רוח? רבנן אמרי: רוח טומאה, רב אשי אמר: רוח טהרה.  
 
הפסוק יכול היה לתאר את קינויו של הבעל במילים פשוטות "וקנא את אשתו והיא נטמאה או קנא את אשתו והיא לא נטמאה". מה פירוש ההקדמה של "ועבר עליו רוח קנאה"? אומר רבי ישמעאל, זה מלמד שקינוי אינו מגיע כך סתם, אלא מתוך "רוח" מסוימת שנכנסה בבעל. שואלת הגמרא את השאלה המתבקשת - איזו רוח זו? מהי אותה רוח שמניעה את הבעל לקנא? על כך נחלקו רבנן ורב אשי. רבנן אומרים שמדובר ברוח טומאה, רוח שלילית שמובילה את הבעל לקנאות. רב אשי לעומתם סובר שמדובר ברוח טהרה, כלומר במוטיבציה חיובית. 
 
נראה שהשאלה היא האם צעד כזה של הבעל, שמקנא ומעורר חשדות נגד אשתו, הוא צעד ראוי או מגונה. לדעת רב אשי זהו צעד ראוי - הבעל צריך להקפיד על טהרת הנישואין שלו ושל אשתו, ואם עולה בעיניו חשד שלא כך הם פני הדברים ראוי שיתריע ויברר את חשדותיו. מאידך, רבנן סוברים שמדובר בצעד שלילי ומגונה בו הבעל מעורר מדנים וחשדות לא מבוססים כלפי אשתו, ולכן לא ראוי ללכת בדרך כזאת. יש מהמפרשים (פנים יפות למשל) שמדייקים מכך שהפסוק חוזר פעמיים על המילים "ועבר עליו רוח קנאה", שיש מקרים כאלה ויש מקרים כאלה - הרישא של הפסוק: "ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה" מדברת במצב בו ככל הנראה היו חשדות מבוססים, ואז מדובר ברוח טהרה. החלק השני של הפסוק "ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה", מדבר על בעל שממציא חשדות שהם ככל הנראה פרי דמיונו, וממילא מדובר ברוח עיוועים שאחזה בו.
 
וזו נקודה מעניינת מאד - לכאורה כל הסיפור של פרשת סוטה נובע ממעשיה של האשה. מדובר באשה שמתנהגת באופן שמעורר את חשדו של הבעל - ייתכן שהיא מסתובבת בצורה לא צנועה, מפלרטטת באופן לא ראוי וכד', והבעל רואה ושואל את עצמו מה קורה פה? הוא לא יודע אם אשתו הלכה "עד הסוף" או שהיא משחקת כאן על הגבול אבל יודעת שלא לחצות אותו. לכן הוא בא ומבקש לברר את הדברים. אבל דברי הגמרא אומרים לנו שהסיפור הוא לא האשה, אלא הבעל! הוא לא מגיב למעשיה של האשה, אלא הוא היוזם של כל הסיפור! עליו עברה רוח כלשהי שהניעה אותו ליזום חשדות כאלה כנגד אשתו. ייתכן שזוהי רוח טהרה שאכן רואה פה משהו מקולקל באופן אמיתי ומבקשת לתקן, אבל ייתכן שזו גם רוח טומאה שמדמיינת משהו ויוצרת עלילת שוא. 
 
אולי זה מה שהתכוון רבי ישמעאל, לפני המחלוקת של רבנן ורב אשי, כשאמר באופן סתמי "אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח" - איזו רוח? זאת אנחנו לא יודעים, אבל אנחנו יודעים שאין כאן רק תגובה ניטרלית למעשיה של האשה, אלא משהו עובר על הבעל. ממילא, לפני שהבעל מקנא ומתחיל בתהליך הקשה הזה, הוא צריך לשאול את עצמו - מה עובר עליי? מה מביא אותי לחשוד באשתי? האם אני מונע מתוך מניעים טהורים או טמאים? האם אני באמת נקי בעצמי, ויש כאן פגם אמיתי בהתנהגותה של אשתי, או שמא אני פועל מתוך מניעים פסולים, ובאיצטלא של צידקות מדומה חושד בכשרים? בוודאי שייתכנו מקרים שאכן נעשו דברים פסולים ואז בוודאי שיש לברר אותם, אבל מדובר במצבים קיצוניים, וצריך הרבה בדיקה לפני שמגיעים למסקנות כאלה.
 
זהו לימוד חשוב לכל אחד מאיתנו בכל יחס בין אדם לחברו, אבל בעיקר בין איש לאשתו - לכולנו יש הרבה טענות אחד/ת כנגד השני/ה, כל אחד מאיתנו רואה את פגמיו של האחר ותמיד יודע להגיד מה הוא עושה לא בסדר ולמה הוא אחראי על הבעיות במערכת היחסים. חז"ל לומדים מהפסוק שכאשר אתה מפנה אצבע מאשימה כלפי האחר, זה נובע ממשהו שעובר עליך. דווקא כשאתה מסתכל על האחר ורואה את פגמיו, עליך להפנות קודם כל את המראה ולשאול את עצמך מה מביא אותך לראות כך את הדברים? האם באמת האשמה היא בצד השני ואתה פועל מתוך טהרה אמיתית, או שמא אתה זה שעוברת עליו רוח טומאה, ואתה רק משליך את הטומאה שבך על האחר על לא עוול בכפו?
 
זהו אולי אחד המפתחות המשמעותיים ביותר לשלום בית - אל תעסוק במציאת פגמיה של בת הזוג (ולהיפך), אלא בעיקר בשאלה כיצד אתה יכול לתקן את עצמך.
 
 
שבת שלום,
 
שלומי
 
 
 
 
ראש חודש סיוון - "ביום הזה באו מדבר סיני"

 

שלום לכולם,


היום הוא ראש חודש סיוון וזהו יום מאד מיוחד - זהו היום בו הגיע עם ישראל להר סיני לקראת קבלת התורה (שמות יט, א):

בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי.

רש"י מסביר:
ביום הזה - בראש חודש. לא היה צריך לכתוב אלא "ביום ההוא", מהו "ביום הזה"? שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאלו היום נתנו.

רש"י מסביר שבכך שהפסוק לא מדבר על היום "ההוא", אלא על היום "הזה" - זה רומז שאין מדובר דווקא באותו ראש חודש סיוון של אותה שנה בה קיבלנו את התורה, אלא על היום הזה, בו אנחנו נמצאים. הפסוק הזה מדבר אל כל יהודי בכל יום, ואומר לו: "היום אתה מקבל את התורה!". מכאן שאדם צריך לראות את התורה בכל יום כדבר חדש שהוא קיבל היום בפעם הראשונה.

זהו מסר יפה וחשוב מאד להתייחסות שלנו אל התורה, אבל יש כאן בעיה אחת - הרי באותו יום לא ניתנה תורה! הפסוק מדבר על הגעתם של עם ישראל אל הר סיני בראש חודש סיוון, התורה ניתנה רק בו' בסיוון. לכאורה, כל מה שיהודי יכול ללמוד מהפסוק הזה, הוא שבכל יום הוא צריך להרגיש כאילו הוא הגיע היום להר סיני, ולא כאילו ניתנה לו התורה!

תגידו - מה זה משנה? בשביל מה הגענו להר סיני אם לא בשביל לקבל את התורה? אבל הרי אנחנו יודעים שיש כאן שני דברים שונים, שכל אחד עומד בפני עצמו, כמו שאנחנו אומרים בהגדה של פסח:  אִלוּ קֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, וְלא נַתַן לָנוּ אֶת הַתּורָה - דַּיֵינוּ.

אם כל מטרת ההגעה להר סיני היתה רק בשביל לקבל את התורה, מה משמעות האמירה הזאת שאילו הקב"ה היה מביא אותנו אל הר סיני ולא נותן לנו את התורה "דיינו"? אם לא קיבלנו את התורה - מה יצא לנו מזה שהגענו להר סיני? כלום! ברור, שעצם ההגעה להר סיני יש לה ערך בפני עצמו, שעליו אנחנו אומרים שהיה שווה להגיע אל ההר אפילו אם הקב"ה לא היה נותן לנו בסופו של דבר את התורה. ממילא, חוזרת השאלה שלנו - איך "ביום הזה" שנאמר על ההגעה להר סיני, אומר לנו שבכל יום אנחנו צריכים להרגיש כאילו ניתנה לנו תורה היום?

מדברי ההגדה הראנו שיש ערך להגעה להר סיני שעומד בפני עצמו גם ללא מתן תורה, אלא שאת זה עצמו צריך להסביר - מהו אותו ערך? את זה רומז לנו בעל ההגדה במקום אחר. הלשון בה משתמש בעל ההגדה לתאר את ההגעה להר סיני היא "קרבנו לפני הר סיני". המילה הזאת מופיעה בהגדה פעם אחת נוספת:  מִתְּחִלָּה עובְדֵי עֲבודָה זָרָה הָיוּ אֲבותֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקום לַעֲבדָתו.

זהו אחד משני המהלכים בהגדה של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". הגנות הגדולה היא בכך שמתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. מהו השבח שמתקן את זה? לכאורה מתן תורה! שם קיבלנו דרך אחרת, המנוגדת לדרכי עובדי עבודה זרה. אבל בעל ההגדה מדגיש כאן שהניגוד לעבודה זרה הוא "קרבנו המקום לעבודתו". כיצד? הפסוק בעשרת הדברות מזהיר על עבודה זרה (שמות כ, ב):

לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.

רש"י מסביר את הביטוי "אלהים אחרים":  אלהים אחרים - שהם אחרים לעובדיהם, צועקים אליהם ואינן עונין אותם, ודומה כאלו הוא אחר שאינו מכירו מעולם.

עבודה זרה מסמלת זרות - האדם מוצא כח מסוים בעולם וסוגד לו, אבל הוא לא מפתח שום יחס כלפי אותו כח לו הוא עובד, ובוודאי שאותו כח אינו מגלה שום יחס כלפיו. אותו כח נשאר "אחר", זר לו. עבודת ה' היא ההיפך הגמור, מסביר בעל ההגדה - בניגוד לאבותינו שהיו עובדי עבודה זרה, אנחנו זכינו ש"קרבנו המקום לעבודתו" - הקב"ה קרב אותנו ורצה בנו להיות עבדיו.

אותה משמעות יש ב"קרבנו לפני הר סיני" - לא סתם הגענו להר סיני כאמצעי לקבלת המצוות והתוכן של התורה בלבד. ההגעה להר סיני מבטאת את הקרבה שמקרב אותנו הקב"ה אליו ולעבודתו. הרי כך אמר הקב"ה למשה למחרת ההגעה להר סיני, מיד כאשר עלה אל ההר לראשונה (שמות יט, ד-ו):
אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם, וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי, וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ. אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

כפי שאמרנו - לפני "נתן לנו את התורה" יש "קרבנו". הקב"ה מדבר כאן על חיבתו לעם ישראל, על הקשר העמוק והקרוב שלו איתנו, על בחירתו בעם ישראל מכל העמים. וכך אנחנו גם אומרים בברכת התורה:  אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו.

קודם "בחר בנו מכל העמים", ומתוך כך "ונתן לנו את תורתו". זוהי גדולתו של היום הזה בו אנחנו נמצאים - ראש חודש סיוון, בו "קרבנו לפני הר סיני" והראה את בחירתו בנו וחיבתו אלינו, שרק מתוכה זכינו לקבל את תורתו.

אם חלילה הקב"ה לא היה נוקט בסדר הזה, אם הוא רק היה נותן לנו את התורה ללא הבחירה והקרבה המיוחדת, הרי שהיינו מקבלים את התורה מתוך זרות, כצו שמטיל עלינו רשימת חיובים, ללא יחס והארת פנים. במצב כזה, בוודאי שהמחויבות אל אותה תורה זרה היתה הולכת ופוחתת, והיה נוצר ריחוק פנימי מתורה שכזאת. אבל זכינו שהקב"ה קרבנו אליו באהבה, ומתן תורה הפך להיות הביטוי הגבוה ביותר לאהבה זו. לכן, דווקא זכרון "היום הזה" בו הקב"ה "קרבנו לפני הר סיני", הוא זה שמעורר מחדש בכל יום את אותה אהבה ונותן לנו את התחושה כאילו קיבלנו את מתנת התורה היום.

 
שבת שלום וחודש טוב,

שלומי

 



 
פרשת בהר-בחקותי - כוחו של הציבור

שלום לכולם

בפרשה השניה שנקרא השבת, פרשת בחקתי, מופיעה הברכה על שמירת מצוותיו של הקב"ה. אחרי מספר תיאורים של ברכות גדולות במובנים הכלכליים והבטחוניים, הברכה מגיעה לשיאה - השראת שכינה (כו, יא): וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם, וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם.

"ונתתי משכני בתוככם" זו ברכה נפלאה המורה על נשיאת החן שלנו בעיני הקב"ה עד שהוא משכין שכינתו בתוכנו. זוהי בעצם מטרת יציאת מצרים כפי שציין הרמב"ן בהקדמתו לספר שמות. אבל המשך הפסוק נשמע מוזר, שלא לומר צורם: "ולא תגעל נפשי אתכם" - זו ההבטחה העליונה והגדולה? זו הברכה? שבשכר זה שנלך בחוקותיו של הקב"ה ונקיים את כל מצוותיו הוא לא ייגעל מאיתנו?!

הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' על הפסוק מסביר את הדברים

ולא תגעל נפשי אתכם - אף על גב שבכל עת היותר טובה יש בקרב ישראל אנשים פרטים שמעשיהם מתועבים, מכל מקום בזכות כל ישראל השכינה בקרבם, והרי הוא כאב השוכן עם בניו וסובל גם אם אחד מהם מסריח ומבאיש ריחו, אין האב פורש מהם אלא מעקם חוטמו

הנצי"ב מסביר שגם בשעה שעם ישראל עושים את רצונו של הקב"ה, תמיד יהיו גם יחידים שאינם הולכים בדרך הזאת. בגלל אנשים כאלה ראוי לכאורה "להיגעל", כלומר שתהיה התרחקות של השכינה מעם ישראל. על זה בא הפסוק ומבטיח, שבזמן שבאופן כללי עם ישראל הולך בדרכי ה', הקב"ה לא יסלק את שכינתו בגלל אותם יחידים, ויהיה מוכן "לסבול" גם את הסירחון והגועל שנובעים ממעשיהם. הנצי"ב מסביר על הפסוק הבא - "והתהלכתי בתוככם" - שיש מושג של הליכה ממקום למקום בהשגחה, כלומר שינוי על פי מעשיו של כל אדם פרטי, שיקבל את שכרו או עונשו בהתאם למעשיו, אבל מכל מקום אין זה משנה את השראת השכינה הכללית.

אם כן, אנחנו רואים שיש לנו כאן "חשבון" נפרד של ההשגחה בין הציבור ובין היחיד. הציבור נמדד על פי רובו, ועל פי זה נקבעת מדת הברכות והשראת השכינה להן הוא זוכה, ובמקביל, כל יחיד נידון על פי מעשיו שלו. גם יחיד עם מעשים מקולקלים איננו יכול למנוע השראת שכינה מציבור שזכה לה, כי הקב"ה אינו "נגעל" מהציבור בעוונו של היחיד.

אנחנו מוצאים את העניין הזה, ואפילו ביתר שאת בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה. הרמב"ם פותח את החלק של דיני תפילת הציבור בהלכה הבאה (ח, א):תפלת הציבור נשמעת תמיד, ואפילו היו בהן חטאים - אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור. ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת, שאין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת.

הרמב"ם משתמש בלשון דומה ללשון הפסוק - "אין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים" - בדיוק בהקשר שאותו הסביר הנצי"ב - "ואפילו היו בהן חטאים", כלומר, גם אותם יחידים חוטאים במישור הפרטי אינם גורמים למאיסה של הקב"ה בציבור כולו. החשבונות נשארים נפרדים.

אבל כמו שאמרנו, הרמב"ם אינו מסתפק בזה ומוסיף עוד שלב: "שאין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת" - כאן מדובר גם על שמיעת תפילתו של היחיד! בדברי הנצי"ב השתמע שיש אבחנה בין יחסו של הקב"ה לציבור ובין יחסו אל היחיד - הקב"ה כביכול "מעקם את האף" ומוכן לסבול את סרחונו של היחיד על מנת לשכון בציבור, אבל עדיין אותו יחיד הוא "מסריח". כאן הרמב"ם אומר שכאשר אדם פרטי בא לבית הכנסת להתפלל עם הציבור, תפילתו שלו "נשמעת בכל עת", ומשמע אפילו אם הוא מאותם חטאים!

במה באים הדברים לידי ביטוי? הרמב"ם מתאר את המהפך שעושה התשובה (הלכות תשובה ז, ז):כמה מעולה מעלת התשובה! אמש היה זה מובדל מה' אלקי ישראל, שנאמר (ישעיהו נט, ב): "עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם"; צועק ואינו נענה, שנאמר (שם א, טו): "כי תרבו תפלה אינני שומע"... והיום הוא מודבק בשכינה, שנאמר (דברים ד, ד): "ואתם הדבקים בה' אלקיכם"; צועק ונענה מיד, שנאמר (ישעיהו סה, כד): "והיה טרם יקראו ואני אענה".

היחיד נבחן על פי מעשיו, כאשר הוא חוטא תפילותיו אינן נשמעות כי הוא מובדל מהקב"ה על ידי עוונותיו. רק אם הוא עושה תשובה, ומחזיר את עצמו למצב של "מודבק בשכינה" הוא זוכה להיענות לצעקתו ולתפילתו. כל זה נכון לגבי היחיד, אבל לציבור יש דלת פתוחה כל הזמן: "תפילת הציבור נשמעת תמיד". אין מצב של ציבור מובדל מהשכינה. כך למדנו מהפסוק בדברים (ד, ז)

כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹקִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּה' אֱלֹקֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו

אין "צועק ואינו נענה", אלא בכל קראנו אליו הקב"ה קרוב אלינו.

תפילת הציבור נותנת ליחיד את האפשרות לבוא לפני הקב"ה ולומר - גם אם כיחיד אני לא ראוי לקרבתך, גם אם איני ראוי שתפילתי וצעקתי ייענו - אני מצרף את עצמי לציבור וכחלק ממנו קורא אליך בדלתך הפתוחה לציבור. לכן: "אין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת", כאשר הוא כולל את עצמו עם הציבור. עדיין, אין זה מבטל לגמרי את דינו של היחיד על מעשיו, אבל זה פותח לו פתח לקרבת ה' אף במצב הזה, על ידי התכללות בציבור. והרי אף לפי דברי הנצי"ב, גם אותו יחיד נמצא בתוך עם שזוכה ל"ונתתי משכני בתוככם", ונהנה מאותה הארת פנים וקרבה.

אף אחד מאיתנו אינו יכול לומר על עצמו שהוא שלם עד כדי כך שהוא "מודבק בשכינה", ואין בו צדדים שחלילה עלולים לגרום למאיסה בתפילתו. לכן נאמץ את המלצת הרמב"ם: "לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור", ועל ידי זה נזכה שתישמע תפילתנו "בכל עת".

אני רוצה להקדיש את דבר התורה היום לע"נ סבי ר' שאול אלברט ז"ל, שהשבוע ימלאו 39 שנה לפטירתו.

שבת שלום

שלומי





 
פרשת אמור - על תפקיד ותפקוד

 
שלום לכולם,

הפרשה מתחילה בביטוי קשה (כא, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו.

רבים מהמפרשים עמדו על הכפילות המיותרת לכאורה: "אמור אל הכהנים... ואמרת אליהם", וכבר עסקנו באחד הפירושים כאן לפני מספר שנים. היום אני אביא את פירושו של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב בעל ה"קדושת לוי". הוא אומר שמאחר שהתורה פותחת פה בדיני קדושת הכהנים והבחירה של הקב"ה בהם להיות משרתיו הקרובים, ישנו חשש שהם יתגאו ויתנשאו מעל שאר העם. על מנת למנוע זאת באה הפתיחה (קדושת לוי, פרשת אמור):
והוא, דבאמת לא שייך שיתנשא האדם אלא בדבר שהוא עמל וטורח ויגע עצמו בו, מה שאין כן דבר שלא עמל בו, כגון יחוס אבותיו, לא שייך בזה התנשאות... וזהו "אמור אל הכהנים בני אהרן", כלומר שמקודם תקדים להם, מה שחפץ השם יתברך בהם הוא לא מצד עצמם, רק מצד היותם "בני אהרן"... ולכן אין להם במה להתפאר. ואחר כך אז "ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו" - הקדושה שאני מקדש אותם.

הכהונה אינה מעמד שהאדם זוכה לו מכח מעשיו, אלא מצד ייחוסו - הוא נולד לאב כהן ולכן הוא עצמו כהן. בדבר שלא בא לאדם מכח עמלו אלא הוא נולד אתו, אין לו מה להתגאות כי זה לא שלו בעצם. לכן לפני הציווי לכהנים על מעמדם המיוחד, ראשית יש לומר להם שהם כהנים רק מפני שהם "בני אהרן" - זרעו של אהרן הכהן, וממילא אין להם במה להתפאר בכך מעבר לכל אדם אחר.

אבל המעמד הנשגב של הכהנים לא בא רק עם זכויות וכבוד, אלא גם עם חובות ומצוות מרובות יותר מכל אחד מישראל. מה אם יאמר הכהן שהוא איננו חפץ בכבוד ולא באחריות הנלווית לו? על כך כבר כותב רש"י על הפרשה על פי חז"ל (רש"י כא, ו):
קדשים יהיו - על כרחם יקדישום בית דין בכך.

לכהן אין בחירה אם לקבל את המעמד על הזכויות והחובות הבאות אתו או לא לקבל - על כרחו הוא כהן ויש בו את אותה קדושה, על מעלותיה ועל החובות הנלוות לה. זה נובע מאותה נקודה עליה הצביע ה"קדושת לוי" - הכהונה אינה נובעת ממעשיהם ובחירתם של הכהנים, אלא מכך שהם "בני אהרן". זהו נתון אתו הם נולדו, וכשם שלא בוחרים אבא ואמא, כך לא בוחרים אם אתה כהן או לא. זה אומר שאין להם מה להתפאר ולהתגאות בכהונה שלהם, כפי שאומר הקדושת לוי, וזה אומר שהיא אינה אופציונלית, אלא היא שלהם בין אם ירצו בה ובין אם לא.

מה זה אומר? שלכהנים אין בחירה? בוודאי שלא - יש להם בחירה רחבה מאד בהרבה תחומים בחיים, אבל גם, ובאופן משמעותי - כיצד הם ממלאים את תפקיד הכהונה שהוטל עליהם. הם אמנם לא בוחרים את תפקידם, אבל הם כן אחראים על מילויו באופן הראוי והטוב ביותר, וזו בחירה מאתגרת וממלאת למדיי.

הנקודה הזאת היא משמעותית הרבה מעבר לענייני הכהנים. בעצם יש כאן חלוקה בין נתוני הפתיחה אתם נולד האדם לבין מעשיו ובחירתו. נתוני הפתיחה מקיפים חלק גדול ומשמעותי מהאדם - הנתונים הגנטיים, כשרונות ויכולות מולדות, הסביבה בה הוא נולד, החינוך אותו הוא קיבל, החברה בה הוא גדל - כל אלה אינם נתונים לבחירתו של האדם, ולכן כפי שאמר ה"קדושת לוי" אין מקום להתגאות בהם, ומאידך, כפי שכתב רש"י, אי אפשר להתכחש להם. כך פשוט צריך להתייחס אליהם - כמצב נתון שבתוכו ומתוכו האדם יוצא לפעול את פעולת חייו.

וכאן יש לאדם כר גדול לפעולה ובחירה. כל נתון כזה מציב אותו בנקודה מסוימת. מצד אחד הוא אכן חוסם בפניו אפשרויות מסוימות - אני, למשל, אינני כהן, ולכן התחום הזה חסום בפניי. כמו כן, עם הגנטיקה שלי (גובה, מבנה גוף וכד') ככל הנראה לא הייתי יכול להיות שחקן כדוסל מצטיין ב-NBA, ויש כמובן עוד תחומים רבים שנתוני הפתיחה שלי לא יאפשרו לי להתפתח בהם. מאידך, נתוני הפתיחה שלי פותחים בפניי עולם שלם של אפשרויות ומשימות שמתאימות להם. יכולת מסוימת אתה נולדתי, כשרון מסוים בתחום כזה או אחר, דרך חינוכית וסביבה שחשפו אותי לדברים כאלה ואחרים - כל אלה מגדירים לי תפקידים ואפשרויות לפעול ולעשות בהם. בסופו של דבר, אדם איננו נשפט על נתוני הפתיחה שלו, אלא על פי מה שהוא עשה אתם.

את הדברים האלה היטיב להסביר הר"ן בדרשותיו (הדרוש העשירי):

כי עם היות שיש באישים סגולות מיוחדות בדבר מהדברים, כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה שיוכל העשיר לומר (דברים ח, יז): "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה"! עם כל זה, עם היות שהכח ההוא נטוע בך, זכור תזכור שהכח ההוא מי נתנו אליך ומאין בא. והוא אמרו (שם יח): "וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל". לא אמר: "וזכרת את ה' אלקיך כי הוא נותן לך החיל", שאם כן היה מרחיק שהכח נטוע באדם לא יהיה סיבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר: כי עם היות שכוחך עושה את החיל הזה, תזכור נותן הכח ההוא יתברך.

הקב"ה "נותן לך כח לעשות חיל" - את ההישגים משיג האדם על ידי השימוש בכוחות שנטע בו הקב"ה. הכוחות והיכולות הם ממנו יתברך, הבחירה מה לעשות בהם וכיצד להשתמש בהם היא שלנו. כפי שהפרשה פותחת לגבי הכהנים, כך צריך כל אדם להתבונן בעצמו ולשאול - מהם הכוחות אותם נטע בי הקב"ה, וממילא מהו התפקיד שהוא הגדיר לי בעולמו? מכאן יש הרבה מה לעשות - למלא את התפקיד באופן הראוי והטוב ביותר.


שבת שלום,

שלומי


 

 
פרשת אחרי מות-קדושים - הצד הלא נכון של החסד


שלום לכולם,

בסיום פרשת קדושים נמנים העונשים על איסורי העריות השונים, אחד מהם הוא איסור אחות (כ, יז): וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ... חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם.

איסור גילוי עריות עם אחות נקרא כאן בפסוק בביטוי מפתיע: "חסד הוא"! אנחנו רגילים שהמילה חסד מבטאת דבר חיובי וראוי, כיצד ניתן להבין שימוש במילה הזאת לתיאור משהו כל כך מתועב?
ישנם הסברים שונים במפרשים, אני רוצה להביא את פירושו של בעל 'הכתב והקבלה' (ר´ יעקב צבי מקלנבורג, נפטר לפני כמאה חמישים שנה):
כי השבח הוא מצד הפועל ועושה החסד להשפיע מטובו בלי תשלום גמול, אמנם מצד המקבל חרפה היא לו שהוא כעני ודל ונצרך לקבל מתנת חנם, וכמאמרם: "מאן דאכל דלאו דליה בהיל לאסתכולי באפיה", ולכוונה זו ישמש על השבח והגנאי דבר והפוכו.

 החסד משמש בלשון שבח מצד אחד ובלשון גנאי מצד שני, כי לכל מעשה חסד ישנם שני צדדים - יש את הנותן ויש את המקבל. מצד הנותן מדובר במעשה נעלה ונאצל, לעומת זאת, מצד המקבל, מדובר במצב מגונה ומבייש. הוא מביא את דברי חז"ל (ירושלמי, ערלה פרק א, הלכה ג):
אמר רבי יודן בר חנין: ...דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה (= האוכל משל חברו, מתבייש להסתכל בפניו).
קבלת חסד מאדם אחר מביישת את המקבל. הוא אמנם קיבל משהו שהוא היה זקוק לו, אבל הדבר כרוך בהשפלה שגורמת לו להתבייש להסתכל בפניו של הנותן, בפניו הוא מרגיש נחות.
בעל הכתב והקבלה אמנם פתר לנו בהסבר שלו את הבעיה הלשונית - כיצד יכולה המילה "חסד" לשמש במובן שלילי. אבל עכשיו צריך לשאול - על פי זה, מה משמעות הדימוי של התורה של מי שמגלה את ערוות אחותו למישהו שנמצא בעמדה המביישת של קבלת חסד? מה הקשר בין הדברים?

נראה שיש כאן נקודה עמוקה בדבריו של בעל הכתב והקבלה. כאשר ברא הקב"ה את האדם הוא לא רצה שיהיה בודד (בראשית ב, יח): וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
רבים מסבירים שהעזר שיש לאדם בכך שהוא נושא אשה, הוא דווקא בכך שהיא "כנגדו" - חיצונית לו, שונה ממנו, מנוגדת לו (שם כד): עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

על מנת ליצור חיבור של בשר אחד בין איש לאשה, יש צורך לעזוב את הבית. לעזוב את המוכר על מנת להפגש עם משהו אחר, אפילו זר. משהו שהוא "כנגדו" - שונה ממך! זהו האתגר הנפלא של הזוגיות - היכולת של האדם לצאת מהצמצום שלו, ולהתמודד יום יום עם הדרישה המתמדת של "כנגדו", של זוית אחרת שמחייבת אותו להתפתח ולהרחיב את עצמו. כמובן שבזוגיות חייב להיות הרבה משותף, אבל חייב להיות בה גם שוני וייחודיות שכל אחד מבני הזוג מביא. השוני הזה הוא המתכון לקשיים שבזוגיות, ומאיים באופן תמידי על שלום הבית, אבל הוא נושא בתוכו את הפוטנציאל של הצמיחה של הזוג. שני עותקים זהים לא ייצרו יחד שום דבר, אבל שני אנשים שונים יוצרים יחד יצירה חדשה ומיוחדת שבה השלם עולה על סך חלקיו.

כיצד הופכים את השוני מאיום למקור של צמיחה והפריה? על ידי החסד. האשה השונה נוצרה מהאדם על ידי הקרבה של צלע - הוא היה חייב לתת משהו, להחסיר משהו מעצמו, על מנת לקבל את ה"עזר כנגדו". זו נקודת המפתח - אם כל אחד מבני הזוג מתבצר בייחודיות שלו, באישיות שלו, ולא מוכן לזוז ממנה, הרי שלעולם לא ייווצרו חיבור והפריה - כל אחד יישאר בדיוק היכן שהוא. דווקא המוכנות לוותר קצת על עצמי ולהיות פתוח ומוכן לתת מקום למשהו שונה ממני, הוא זה שיבטיח את הצמיחה והבניין השלם. זהו החסד של הנתינה - לצאת מהמסגרות המצומצמות של עצמי ולראות את האחר. חיי הזוגיות מחייבים את זה בכל רגע, ומכאן זה יכול להתפשט ולהתרחב לכל חיי האדם בתוך הקהילה והחברה. הרב דסלר במכתב מאליהו מסביר שחיי נישואין מוצלחים מושתתים על מידת הנתינה (חלק א, קונטרס החסד פרק ו, עמ' 39):

וכך אני אומר תמיד לזוג בעת שמחת כלולתם: "הזהרו יקרים, שתמיד תשאפו להשביע נחת זה לזה, כאשר תרגישו בכם בשעה זו. ודעו אשר ברגע שתתחילו לדרוש דרישות זה מזה, הנה כבר אושרכם מכם והלאה".

אולי זו כוונת הכתב והקבלה בפירוש שלו - מי שלוקח את אחותו, מי שאינו עוזב את אביו ואת אמו, "חסד הוא" במובנו השלילי של הצד המקבל. זהו הצד שאינו יכול לצאת מהעצמי המצומצם שלו. הוא מחפש דווקא את המוכר והדומה שזמין בקלות בתוך הבית, ואינו רוצה לשלב את חייו עם מה שמכריח אותו לצאת מאיזור הנוחות שלו. הוא אינו מעוניין להשקיע את העבודה על מנת לזכות בפירות הזוגיות הצומחת. הוא רוצה לקבל בחינם, בחסד. כשזה מגיע עד למצב של לקיחת אחותו, מדובר במצב מנוון באופן קיצוני וחולני שמנוגד לכל המגמה של הנתינה של התורה, מצב שהוא מביש ומשפיל.

שנזכה תמיד לבנות את חיינו על יסודות הצד הנכון של החסד - הצד שיודע לצאת, להתרחב, לבנות ולהבנות.

שבת שלום,

שלומי


 



 
פרשת תזריע-מצורע - מרכזיותו של כח הדיבור הרב שלומי אלדר



שלום לכולם,
לאחר שסיימה את העיסוק בקרבנות ובחנוכת המשכן, התורה עוברת לדיני טומאה וטהרה. הרמב"ן בתחילת החומש מציין שדינים אלה הם מדיני המקדש, שהרי אין איסור להיות טמא, אלא שהטומאה מונעת מלהכנס למקדש. טומאות וטהרות הם מסוג המצוות אותן אנו מכנים "חוקים" - מצוות שאין להן טעם לכאורה. אבל בכל זאת, גם מהן ניתן ללמוד, וחובה עילנו לנסות להבין מה רוצה התורה ללמד אותנו במצוות אלה כמיטב יכולתנו.
יש מגוון של דברים שמטמאים. בפרשה הקודמת עסקנו בבעלי חיים טמאים וטהורים (נבלה, שרץ וכד'), ושתי הפרשות שאנחנו קוראים השבת עוסקות בטומאות וטהרות שנוגעות לגוף האדם (יולדת, נדה, מצורע וכד'). רש"י בתחילת הפרשה מביא את הסברו של ר' שמלאי לסדר הדברים (יב,ב):
אמר ר' שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף. 
מה הקשר? מדוע סדר דיני טומאה וטהרה נקבע על פי סדר הבריאה? נראה שחז"ל רוצים לרמוז לנו כאן שיש קשר. אולי בבריאה ניתן למצוא שורש ומקור להבנת מהות הטומאה. טומאות האדם קשורות באופן כלשהו לדרך יצירתו. כיצד?
התורה מספרת לנו על אופן בריאת האדם (בראשית ב,ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת-הָאָדָם עָפָר מִן-הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
 הפסוק נותן לנו את המתכון בו השתמש הקב"ה ליצירת האדם - "עפר מן האדמה" ו"נשמת חיים". גוף חמרי, שבתוכו נפח הקב"ה נשמה רוחנית ברוח פיו כביכול. בעצם, החיבור הזה הוא בלתי נתפס, אם חושבים על זה. מדובר כאן בשני דברים ששייכים לשני מישורים ועולמות מושגים שונים. הרמ"א מסביר את נוסח החתימה של ברכת אשר יצר "רופא כל בשר ומפליא לעשות", כמתאר בדיוק את הפלא הזה (אורח חיים א,ו):
ועוד יש לפרש שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.
 אכן פלא. הרבה פילוסופים והוגים דנו במשך השנים בשאלת החיבור של גוף ונפש ובנסיונות להבין את זה. אבל הפסוק אומר לנו מה קושר את שני הדברים הללו: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"  - מה פירוש? אונקלוס מתרגם: "לרוח ממללא" (לרוח מדברת). הדיבור הוא הקושר את הנשמה עם הגוף. הוא הצינור דרכו מבטאת הנשמה את דברה כלפי הגוף. הרב הוטנר זצ"ל הסביר שלכן קרא הרמב"ם את שם ספרו העוסק בדינים ששייכים לדיבור (נדרים, שבועות וכד') "ספר הפלאה" (הששי מי"ד ספרי משנה תורה), כדברי הרמ"א שחיבור הגוף והנפש הוא הפלא הגדול.
אחת הטומאות עליה מרחיבה התורה את הדיבור בפרשות שלנו היא הצרעת. כפי שאנחנו יודעים, הצרעת באה כעונש של לשון הרע, על פגם בדיבור. לפי מה שאמרנו, שהדיבור הוא הקושר את הנשמה לגוף, כאשר האדם פוגם בדיבורו, הרי שהקשר הזה נפגם וניתק. מה קורה כאשר הנשמה מתנתקת מהגוף? הגוף מת! למעשה, ריה"ל כותב בספר הכוזרי שכל טומאה קשורה למוות בדרך כזו או אחרת. המת הוא אבי אבות הטומאה. זהו בדיוק עניינה של הצרעת - כיוון שהקשר בין הנשמה לגוף נפגם, מורגשת בגוף מיתה מסוימת בצורה של צרעת המשקפת את הפגם הזה. כאשר עם ישראל במעלה רוחנית גבוהה (שרק אז נוהגת הצרעת, כמו שכותב הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת), גם פגם כזה בדיבור מורגש בגוף.
דבר חומרי בעולם שלנו, שאינו קשור לנשמה, שאינו מואר באור רוחני - משול כמת. אין לו כל ערך. העולם החומרי בו אנו חיים צריך לשמש ככלי לערכי קדושה ולהשכנת שכינה. זה כל עניינו של המקדש (שמות כה,ח): "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" - זהו המקום בו החיבור בין העולם הגשמי לרוחני בא לשיאו. הטומאה היא סמל לנתק בין העולמות - אין לה מקום במקדש.
יהי רצון שנזכה לעשות כל שביכולתנו שלא לפגום בפלא הגדול של חיבור הגשמי ברוחני
 
שבת שלום,
שלומי





 

פרשת שמיני - יחס התלמיד לרב ובירור אמיתה של תורה

 

שלום לכולם,


בפרשת שמיני מסופר על מותם של נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה. הסברים שונים נאמרו לחטא זה. רש"י מצטט מתוך המדרש (י, ב):

ותצא אש - רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן.

נדב ואביהוא החליטו להביא את אותה אש על דעת עצמם מבלי להוועץ במשה רבם, וזה מה שהופך אותה לאש זרה.

לאחר האסון הכבד מצווים אהרן ובניו להמשיך בעבודה, אבל אז מתגלית תקלה נוספת (שם טז-יח):

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף, וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן  הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ?... אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי!

משה כועס על אלעזר ואיתמר על כך שלא אכלו את שעיר החטאת אלא שרפו אותו. לכאורה יש לנו כאן שוב מקרה בו בני אהרן פועלים על דעת עצמם, והפעם אפילו באופן יותר גרוע - בניגודלציוויו המפורש של משה! אלה "בני אהרן הנותרים", אלה שנשארו אחרי מות שני אחיהם. האם הם לא למדו את הלקח מהאסון הנורא? ואם לא די בזה, הרי שבמקום לקבל את תוכחתו של משה על מעשיהם, אהרן עונה למשה ומתווכח אתו (פס' יט):

וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה: הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה' וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה, וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם - הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?

לא נכנס כאן להסבר טענתו של אהרן, אבל נתמקד דווקא בטון הדיבור שלו. כך כותב רש"י במקום:

וידבר אהרן - אין לשון דיבור אלא לשון עז, שנאמר (במדבר כא, ה): "וידבר העם" וגו'.

לא די בכך שאהרן עונה למשה ולא מקבל את הוראתו, הוא אף עושה זאת ב"לשון עז" - בתקיפות! לכאורה, זוהי סתירת דברי הרב בצורה בוטה, שעולה בחומרתה על מעשיהם של נדב ואביהוא! אלא שלא זו בלבד שאהרן אינו נענש על כך, אלא שמשה "מתקפל" (פס' כ):

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו.

מה ההבדל בין הוראתם של נדב ואביהוא עליה נתחייבו מיתה, לפעולתם של אחיהם בניגוד לציוויו של משה ווויכוחו של אהרן עם משה, שמתקבלים על ידו

הנצי"ב מסביר את דברי רש"י שאומר שאהרן דיבר ב"לשון עז" (העמק דבר, פס' יט):

וידבר אהרן - בלשון עז, ולא משום שהשיב בקפידא ח"ו, אלא משום שאמר הלכה, ודברי תורה נאמרים באימה וביראה כדבר הקדוש ברוך הוא למשה בלשון עז.

הנצי"ב אומר ש"לשון עז" הוא הדרך שבה אומרים דברי תורה והלכה. הוא מצטט גמרא במכות (יא, א) שאומרת על מספר מקומות בהן יש כזאת לשון עזה, שזה "מפני שהן של תורה", וכפי שמפרש הערוך לנר שם:

ו"עזה" פירושו שמדבר באופן שנראה שמחזיק בעוז בהדבר אשר עליו דובר ושגדול בעיניו הדבר, משא"כ לשון אמירה שייך ג"כ בדברים של מה בכך

"לשון עזה" כאן היא במשמעות התוקף והרצינות בהם הדובר מתייחס לדבריו והחשיבות אותה הוא מקנה להם. מאחר שמדובר על דברי תורה והלכה, אין כאן שיחה על "דברים של מה בכך", אלא על דברים בעלי חשיבות רבה, ומשכך - הדובר עומד על דעתו ואינו מוכן לוותר עליה כל כך בקלות, שהרי הוא לא יכול להקל ראש בדבר.

הסבר זה יכול לתת לנו מפתח להשיב על השאלה ששאלנו - מאחר שמדובר על דברי תורה, שבירורה האמיתי הוא משמעותי וחשוב, גם תלמיד שעומד לפני רבו אינו צריך ואף אינו רשאי לבטל את  דעתו. אם הוא משוכנע בטענותיו, עליו לטעון אותן ולשאול את שאלותיו בתוקף גם בפני רבו, ולא לקבל את דברי רבו מתוך ביטול.

ר' זרחיה הלוי, מראשוני פרובנס, שכתב את ספר המאור ובו השגות על גדול הפוסקים בזמנו - הרי"ף, מסביר בהקדמתו איך הוא מעיז לערער על פסקיו של הרי"ף. הוא מצטט גמרא במסכת שבועות (לא, א):

מנין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחוב לעשיר, מנין שלא ישתוק? תלמוד לומר (שמות כג, ז): "מדבר שקר תרחק". 

שתיקה של התלמיד במצב זה וקבלה של דברי רבו למרות הקושי שהוא רואה בהם, היא עשיית שקר והתרחקות מבירור האמת. אם אתה מייחס חשיבות ללימוד התורה, אתה לא יכול לקבל את זה. הוא מצטט שם עוד:

הזכיר דברי הפילוסוף שהשיב על רבו ואמר: ריב לאמת עם אפלטון, ושניהם אוהבנו - אך האמת אהוב יותר!
לכן אהרן היה מחויב לטעון בפני משה בתוקף את הטענות ההלכתיות אותן הוא ראה לנגד עיניו כשהחליט לשרוף את שעיר החטאת, והעובדה היא שמשה קיבל את הטענות!

אבל במעשהו של אהרן התקיים התנאי שמאפשר לתלמיד להביע את דעתו, שלא התקיים אצל נדב ואביהוא - הוא דן בדברים בפני משה, מתוך מטרה לברר את האמת. נכון - אתה משוכנע בטענות שלך, אבל אתה עדיין תלמיד, וצריך לדון בדברים ולבחון אותם יחד עם רבך. נדב ואביהוא לעומת זאת, עשו דין לעצמם מתוך מחשבה שדעתם קובעת ללא כל צורך בהתייעצות וליבון הדברים עם הסמכות ההלכתית הבכירה - משה רבנו.

כאן עובר הגבול הברור שבין ערעור של התלמיד על סמכותו של הרב לבין השתתתפות של התלמיד בבירור האמת. הראשונה מסוכנת ואסורה, האחרונה מבורכת ורצויה.

שבת שלום,

שלומי
 
שביעי של פסח - התאבדות קולקטיבית בים סוף
 
מועדים לשמחה,
 
אנחנו נמצאים בעיצומם של ימי הפסח, בין היציאה ביום הראשון לנס קריעת ים סוף ביום השביעי. פרעה ועבדיו מתחרטים על כך שהם שילחו את בני ישראל ממצרים ויוצאים לרדוף אחריהם עם רכב ופרשים. חז"ל אומרים לנו שהמצרים עשו כאן חשבון מוטעה (סוטה יא, א):
"הבה נתחכמה לו" (שמות א, י)... א"ר חמא ברבי חנינא: באו ונחכם למושיען של ישראל... בואו ונדונם במים, שכבר נשבע הקדוש ברוך הוא שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר (שם נד, ט): "כי מי נח זאת לי" וגו'. והן אינן יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא; אי נמי, הוא אינו מביא, אבל הן באין ונופלין בתוכו, וכן הוא אומר (שמות יד, כז): "ומצרים נסים לקראתו". והיינו דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב (שם יח, יא): "כי בדבר אשר זדו עליהם"? - בקדירה שבישלו בה נתבשלו.
 
הנחת היסוד (הנכונה) של המצרים היא שעונשיו של הקב"ה פועלים על פי העיקרון של "מידה כנגד מידה", כלומר, העונש יגיע באותו מישור בו נעשתה העבירה. הם יודעים שהקב"ה נשבע שהוא לא יביא מבול יותר לעולם, ומכאן הם מסיקים שבמישור הזה כביכול ידיו של הקב"ה "כבולות", והוא לא יוכל לפעול נגדם באמצעות המים. ממילא, אם הם יפגעו בעם ישראל באמצעות המים - לא תהיה לקב"ה דרך להעניש אותם, ומכאן מגיע הרעיון לגזירה להשליך את התינוקות ליאור.
 
המצרים אכן צדקו בכך שעונשיו של הקב"ה הם מידה כנגד מידה, ולכן על הטבעת התינוקות ביאור הם נענשו בטביעה בים סוף. כפי שמסיימת הגמרא - הם אוכלים את מה שהם בישלו. אלא שהשבועה של הקב"ה לגבי המבול אינה מונעת ממנו לגמרי את השימוש במים. הגזירה שלו היתה שהוא לא יביא מבול על כל העולם כולו, אבל על עם אחד הוא יכול להביא - הקב"ה לא מנע מעצמו לדון את הרשעים שמגיע להם עונש, אלא נשבע שיותר לא יביא עונש קולקטיבי שמביא חורבן על כל העולם. כמו כן, הגזרה היתה שהוא לא יביא עליהם את המים, אבל הם יכולים ליפול בעצמם אל תוך המים - אי אפשר למנוע מאף אחד להתאבד!
 
אלא שהמהרש"א שם בחידושי אגדות מקשה שהפסוק שמביאה הגמרא כראיה לכך שזה מה שעשו המצרים אינו מתאים להסבר, כי הציטוט הוא חלקי. זהו הציטוט המלא (שמות יד, כז-כח):
וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיָּשָׁב הַיָּם לִפְנוֹת בֹּקֶר לְאֵיתָנוֹ וּמִצְרַיִם נָסִים לִקְרָאתוֹ, וַיְנַעֵר ה' אֶת מִצְרַיִם בְּתוֹךְ הַיָּם. וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת הָרֶכֶב וְאֶת הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם, לֹא נִשְׁאַר בָּהֶם עַד אֶחָד.
 
כלומר, עצם ההליכה של המצרים אל תוך הים אינה גומרת לטביעה שלהם, אלא זה שמשה מטה את ידו חזרה על הים והמים שבים ונסגרים על המצרים הנמצאים ביבשה שבה הלכו כבר ישראל. ממילא גם כאן המים הם שבאו על המצרים והטביעו אותם, לא המצרים הם שקפצו אל תוך הים!
 
התשובה לשאלה הזאת היא פשוטה, אבל מאירה לנו נקודה חשובה ומשמעותית. ברור שבעצם זה שהמצרים נכנסו אל תוך הים הם חרצו את גורלם. מן הסתם, אם הם היו עוצרים לרגע לחשוב על זה, בייחוד אחרי עשר מכות שהם חטפו, הם היו מבינים שאם נעשה נס כזה גדול של קריעת הים, זה נעשה על מנת להציל את ישראל ולהטביע אותם בתוך הים. זו תוצאה ברורה ופשוטה וידועה מראש לכל מי שמתבונן באירוע הגדול הזה - לא יכול להיות לזה סוף אחר! ממילא, כניסתם לים היא הליכה בעיניים פקוחות לקראת התוצאה הבלתי נמנעת של הטביעה. למרות שזו באופן טכני נעשתה על ידי פעולה נוספת של סגירת הים עליהם, זו היתה השלכה ברורה וידועה של כניסתם לים, ולכן מוצדק להגיד עליהם שהם אלה שנכנסו למים ולא המים באו עליהם.
 
מה גורם למצרים לבצע התאבדות קולקטיבית מרהיבה כל כך? בעצם צריך אולי לשאול את זה שלב אחד קודם - מה גורם למצרים החבולים, שלושה ימים בלבד לאחר האסון הלאומי חסר התקדים של מכת בכורות, לרדוף אחרי בני ישראל ולרצות להחזיר אותם?
 
הרמב"ם מתאר במורה הנבוכים את הרעות שקורות לבני אדם כנובעות ברובן ממעשי בני אדם ולא מעשיו של הקב"ה - חלקן מפגיעה של אדם אחד באדם אחר, ורובן מפגיעה של אדם בעצמו כתוצאה מבחירות לא טובות (חלק ג, פרק יב):
המין השלישי של הרעות הוא מה שפוגע באדם מבינינו בשל מעשה של עצמו - זה הרוב... זהו באמת מה שיש בגללו לגנות את הנפגע, וייאמר לו כמו שנאמר (מלאכי א, ט): "מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת"... על מין זה של רעות אמר שלמה (משלי יט, ג): "אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ וְעַל ה' יִזְעַף לִבּוֹ".
 
האדם מאשים את הקב"ה על הרע שקרה לו, אבל הכל מגיע כתוצאה מכך שהאדם עושה מעשים שמביאים עליו את אותן תוצאות. הרמב"ם אומר שהתנהגויות הרסניות כאלה נובעות בדרך כלל מלהיטות אחרי תאוות מסוימות, שמובילות לרדיפה אובססיבית שלהן מבלי להתחשב בהשלכות החמורות שעלולות לבוא מכך. אנחנו רואים את זה בצורה מצוינת בתופעות של התמכרות - אדם פועל בצורה שיש לה השלכות הרסניות ברורות שיפגעו בו בדרכים רבות, ובכל זאת הוא ממשיך באותה התנהגות ואף נמשך אחריה יותר ויותר. יש הגיון בהתנהגות כזאת? בוודאי שלא, אבל אדם שלכוד במצב כזה אינו רואה דבר והולך בעיניים פקוחות אל תהליך של הרס עצמי.
 
זה מה שקורה למצרים פה - הם באים אל המים בהתאבדות שנובעת מהאובססיה שלהם להעביד את עם ישראל, שאפילו אסון כמו מכת בכורות לא הצליח לעצור. זו התנהגות אנושית חסרת הגיון, אבל לצערנו מצויה וטבעית. ואם אכן הגענו לתובנה הזאת, נבין שדווקא המצרים שטובעים בים סוף הם הם העבדים האמיתיים, שלא הצליחו להשתחרר מאותה אובססיה עד שהיא מכריעה אותם.
 
שנזכה לפקוח את העיניים לחירות האמיתית מכל השיעבודים.
 
חג שמח,
שלומי

פסח - מעמד ההתחדשות והתיקון



שלום לכולם,



בעוד שלושה ימים נשב כולנו לליל הסדר, משפחות משפחות. עם ההכנות המרובות לסדר והמרכזיות שלו - אסור לנו לשכוח דבר אחד. יש משהו מאד מרכזי שחסר לנו בפסח, וזהו קרבן פסח שהיה נוהג בזמן שבית המקדש היה קיים. את הקרבן הזה היינו צריכים להקריב ביום י"ד בניסן (יום שני) אחרי הצהריים, ולאכול אותו בליל הסדר. אבל בעוונותינו אנחנו כבר מנועים קרוב לאלפיים שנה מהקרבת הקרבן, ומתפללים לחזרתו, כמו שנאמר בסוף המגיד:

כֵּן ה' אֱלֹקֵינוּ וֵאלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ יַגִּיעֵנוּ לְמוֹעֲדִים וְלִרְגָלִים אֲחֵרִים הַבָּאִים לִקְרָאתֵנוּ לְשָׁלוֹם, שְׂמֵחִים בְּבִנְיַן עִירֶךָ וְשָׂשִׂים בַּעֲבוֹדָתֶךָ, וְנֹאכַל שָׁם מִן הַזְּבָחִים וּמִן הַפְּסָחִים אֲשֶׁר יַגִּיעַ דָּמָם עַל קִיר מִזְבַּחֲךָ לְרָצוֹן.



בנ"ך מתוארים ארבעה מעמדים של הקרבת קרבן הפסח, ונראה שכולם התרחשו אחרי תקופה בה לא הקריבו את הקרבן. הראשון ביהושע (יהושע ה, י):

וַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל, וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ.



בפסוקים קודם לכן מתואר מעמד של ברית מילה לכל העם שלא נימולו במשך השנים במדבר, ועקב כך גם לא הקריבו את קרבן הפסח אחרי השנה השניה במדבר.



הפסח השני שמתואר הוא זה שעשה המלך חזקיהו (דברי הימים ב ל, א):

וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה, לָבוֹא לְבֵית ה' בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.



אנחנו נמצאים כאן אחרי תקופת מלכותו של אחז, אביו של חזקיהו, עליו נאמר (שם כח, כד):

וַיֶּאֱסֹף אָחָז אֶת כְּלֵי בֵית הָאֱלֹקִים וַיְקַצֵּץ אֶת כְּלֵי בֵית הָאֱלֹקִים, וַיִּסְגֹּר אֶת דַּלְתוֹת בֵּית ה', וַיַּעַשׂ לוֹ מִזְבְּחוֹת בְּכָל פִּנָּה בִּירוּשָׁלִָם.



בית המקדש סגור ומסוגר על ידי אחז, וככל הנראה עם ישראל מנועים מהקרבת קרבן פסח, יחד עם שאר הקרבנות, במשך שנות מלכות אחז.



הפסח השלישי הוא זה של יאשיהו המלך (שם לה, א):

וַיַּעַשׂ יֹאשִׁיָּהוּ בִירוּשָׁלִַם פֶּסַח לַה', וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן.



יאשיהו מולך אחרי מנשה סבו ואמון אביו שחיללו את המקדש והציבו בו עבודה זרה. הם השכיחו את התורה מישראל עד כדי כך שיאשיהו עצמו מוצא ספר תורה במקדש ונראה שאינו מכיר אותו! גם במצב זה סביר להניח שבמשך שנות מלכותם של מנשה ואמון לא הקריבו את קרבן הפסח במקדש באופן סדיר.



הפסח האחרון שמתואר במקרא, הוא זה של עולי הגולה בחנוכת הבית השני. בניית הבית הסתיימה בג' באדר, ואז חגגו את הקרבת קרבן הפסח (עזרא ו, יט):

וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי הַגּוֹלָה אֶת הַפָּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן.



כמובן, זהו קרבן פסח ראשון מאז חורבן בית ראשון.



נמצא שהנ"ך מתאר לנו פסחים שבכל אחד מהם יש חידוש של הברית בין עם ישראל לקב"ה. בכל אחד מהפסחים האלה אנחנו נמצאים בסוף תקופה של משבר ושל ריחוק בברית הזאת, ונדרשת מחויבות מחודשת, שבאה לידי ביטוי במעמד לאומי של קרבן פסח. כמובן, אין מתאים יותר מקרבן הפסח לבטא את זה - זהו קרבן שבא מראש לומר שאנו עבדי ה', ומקבלים את מלכותו. ממילא, בכל פעם שהברית הזאת נחלשת, החידוש שלה עובר דרך קרבן הפסח.



אם מעיינים בכל אחד מהפסחים הנ"ל, רואים שבכל אחד מהם היה תיקון לנקודה מסוימת שגרמה למשבר אותו הן באו לתקן. אצל יהושע, זהו תיקון לחטא המרגלים ולחוסר האמונה בכך שהקב"ה מסוגל להכניס אותנו לארץ ישראל. אצל חזקיהו, זהו תיקון להזנחת המקדש שהתרחשה בממלכת יהודה על ידי אחז, כפי שראינו, ובממלכת ישראל החל מירבעם בן נבט. אצל יאשיהו זהו תיקון לעבודה הזרה בה מילא מנשה את המקדש והארץ כולה, כחלק מביעור העבודה הזרה הגדול אותו מבצע יאשיהו בכל הארץ. אצל עולי הגולה בבית שני, זהו תיקון לעזיבת התורה וההלכה של ימי בית ראשון, על ידי מיסוד התורה שבעל פה שנעשה על ידי עזרא ואנשי כנסת הגדולה.



וגם כאן אין זה מקרי שהתיקונים האלה באים לידי ביטוי דווקא בקרבן הפסח. בקרבן הפסח הביא עם ישראל לידי ביטוי את האמונה בכחו של הקב"ה מול פרעה, וזהו התיקון של יהושע לחוסר האמונה של חטא המרגלים. המקדש עומד במרכזו של קרבן הפסח, ומחייב עלייה לרגל של כל העם להקריב את הקרבן, וזהו התיקון של חזקיהו לעזיבת המקדש. קרבן הפסח מבטא את ההתרחקות מהעבודה הזרה של מצרים וההתמסרות לעבודת ה', וזהו התיקון של יאשיהו לעבודה הזרה. וכן קרבן הפסח הוא אחד הדברים שיש בהם הכי הרבה הלכות ופרטים מדוקדקים, עד כדי כך שתיקנו ששואלים ודורשים בהלכות הפסח שלושים יום קודם הפסח, וזהו התיקון של עולי הגולה למצב של הזנחת ההלכה.



בע"ה שנזכה שתתקיים בנו התפילה שאנחנו אומרים בסוף המגיד ונזכה לבניין בית המקדש, מסתבר שנקיים גם מעמד פסח גדול כזה להכריז מחדש על מחויבותנו לברית שלנו עם הקב"ה, לאחר שנים כל כך ארוכות בהן לא הקרבנו את קרבן הפסח. מה יהיה תוכנו המיוחד של אותו מעמד? מהו התיקון המיוחד לברית אותו נצטרך אנחנו להביא לידי ביטוי במעמד הגדול של קרבן הפסח הראשון שנקיים בבית המקדש השלישי במהרה בימינו?



אם נחשוב על הסיבה בגללה חרב הבית השני, ואנחנו מנועים מלהקריב את קרבן הפסח כל כך הרבה שנים כי לא תקנו אותה, נבין שמעמד הפסח הזה יצטרך להתמקד בתיקון שנאת החינם. ואין מתאים יותר מקרבן הפסח בשביל זה (שמות יב, ג-ד):

דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה, וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת. וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת, אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה.



קרבן הפסח נאכל בחבורה, משפחות משפחות נאספות לאכול אותו. אם אין מספיק אנשים במשפחה בשביל לאכול את כולו - יש להזמין את השכנים להצטרף. יש גם דין שאומר שאסור לעבור מחבורה לחבורה. שמעתי הסבר על זה מר' אשר וייס שליט"א, שאומר שהסיבה לזה היא שאם ניתן היה לעבור מחבורה לחבורה, כל אחד שלא מסתדר עם בני חבורתו "ישבור את הכלים" ויעבור לחבורה אחרת. התורה אומרת - לא עוזבים חבורה! אתה חייב ללמוד להסתדר עם בני החבורה שלך, ואם זה לא מסתדר - תעבדו על זה עד שזה יסתדר.



אז יה"ר שנזכה לאותו מעמד גדול של קרבן הפסח, מתוך אחדות ואהבה, במהרה בימינו.



פסח כשר שמח,

שלומי


 

פרשת ויקרא - בין אדם לחברו ולמקום



שלום לכולם,


חציה האחרון של פרשת השבוע עוסק בקרבנות חטאת ואשם הבאים על חטאים שונים. האחרון שהפרשה מזכירה הוא אשם גזילות בו מתחייב אדם שיש בידו ממון של חברו שהגיע לידו בדרך כזו או אחרת (פקדון, הלוואה, גזל, שכר או מציאה), והוא מכחיש שמדובר בממונו של חברו ואף נשבע על כך בבית דין. אם לאחר מכן הוא חוזר בו ומתוודה על שקרו, הוא מתחייב להשיב לחברו את ממונו בתוספת חומש, ולהביא קרבן אשם. את המקרה הנ"ל מתארת התורה כך (ה, כא):

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה', וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ.



המקרה הוא שהאדם "כחש בעמיתו" - שיקר כלפי חברו, אלא שהתורה מכנה את זה "ומעלה מעל בה'" - מעילה בקב"ה. מדוע? הרי מדובר בעניין שבין אדם לחברו? ראב"ע מסביר באופן פשוט:

ומעלה מעל בה' - שעבר על מצות לא תעשה מדבר שהוא בינו ובין אדם.



אכן מדובר על מצווה שהיא בין אדם לחברו, אבל עם זאת זוהי מצווה ככל מצווה אחרת. איסור גזל הוא איסור תורה בדיוק כמו איסור מלאכה בשבת או איסור אכילת חזיר, ולכן גם עבירה עליו היא "מעל בה'" שאותו אדם מזלזל במצוותיו. ממילא, כשם שישנם קרבנות חטאת ואשם על עבירות אחרות, יש גם קרבן על עבירות כאלה.



זהו אכן הסבר פשוט ונכון, ויש לו גם השלכות ברורות - אנחנו עומדים בעיצומן של ההכנות לפסח, בהן עם ישראל מקפיד ונזהר מאד באיסור חמץ. לקראת סוכות כולנו מחפשים ארבעה מינים מהודרים ונזהרים בכל פרט קטן שעלול לפסול אותם. בענייני כשרות ושבת אנחנו מקפידים על הידורים כאלה ואחרים כדי שלא להכשל באיסורים. אותה התייחסות צריכה להיות למצוות שבין אדם לחברו - יש להזהר ולהקפיד שלא להכשל באיסור גזל חלילה, לשון הרע או פגיעה באדם אחר. גם אלו מצוות, בוודאי שלא פחות חשובות, ויש לזכור ולהפנים את זה.



אבל בנוסף לדברי ראב"ע, רש"י כאן מביא את דברי רבי עקיבא במדרש תורת כהנים לגבי המעל בה' שיש בעבירה מסוג זה:

נפש כי תחטא - אמר ר' עקיבא: מה תלמוד לומר "ומעלה מעל בה'"? לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חברו אינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם.



רבי עקיבא מפרש שהתורה כאן מדברת על מצב בו העיסקה בן הצדדים נעשתה ללא עדים וללא שטר שיכול לשמש כראיה, אלא מתוך אמון בין שני אנשים. זה גם ברור מתוך פשט הפסוק, שהרי מדובר שאחד תבע את השני שישיב לו את כספו והוא "כחש בה ונשבע על שקר" (פס' כג) - אם לתובע היו עדים או שטר ראיה, הרי שלא היינו נזקקים לשבועתו או מילתו של הנתבע, אלא היינו יכולים להוכיח בבית הדין שהוא חייב. ברור שאין לתובע ראיות מפני שהוא סמך על הנתבע שיחזיר לו את כספו. אלא שעכשיו אותו נתבע מכחיש את כל הסיפור וטוען שהוא אינו חייב אגורה.



כאן, אומר רבי עקיבא, ההכחשה והשקר אינם רק כלפי התובע, אלא גם כלפי ה"שלישי שביניהם" הלא הוא הקב"ה. נכון שלא היו עדים לעיסקה, נכון שלא נכתב שטר, נכון שהדבר היה רק בינך ובינו, וזה מה שמאפשר לך להכחיש את כל העניין. אבל שכחת שיש עוד מישהו שיודע והיה עד לעיסקה, והוא הקב"ה. כאשר אתה מכחיש את העיסקה אתה לא רק מתכחש בפני חברך, אלא גם בפני העד שיודע הכל. לכן מתארת התורה את המצב הזה כ"מעל בה'" - מעילה באמונו, ואף יותר מזה - בעצם נוכחותו של הקב"ה.



וכאן אנחנו מגיעים ליסוד חשוב בהתייחסות שלנו לקיום מצוות, ובייחוד אלה שבין אדם לחברו. אפשר להסתכל על המצוות האלה כצורך בהסדרת מערכת היחסים בין בני אדם. אם אדם אחד לא יוכל לתת אמון באדם אחר, אם אדם יחזיק בממונו של אחר בניגוד להסכמתו, הרי שלא ניתן יהיה לקיים חברה תקינה ויחסים תקינים בין בני אדם. אם אני ישר, אולי אני מפספס הזדמנויות להרויח על חשבון חברי, אבל באופן כללי אני מרוויח מעולם שבו אני לא צריך לחשוש כל הזמן מפגיעות חוזרות כאלה.



כל זה בוודאי נכון, אבל התורה מוסיפה על זה כאן נדבך הרבה יותר מהותי. העסקה אינה מתנהלת אך ורק בינך ובין חברך, אלא יש כאן "שלישי שביניהם" - אינך יכול לכחש ולפגוע בחברך כי אתה חי בעולמו של הקב"ה! אתה וחברך מנהלים את מערכת היחסים ביניכם מתוך מחויבות למוסר והגבולות שהוא קבע, וכל מה שיש שלך וכל מה שיש לחברך הוא בעצם שלו וממנו. כשאתה מכחש בחברך אתה קודם כל מתכחש לכל התפיסה הזאת - "מכחש בשלישי שביניהם".



אי אפשר לנתק את התורה לשני תחומים נפרדים - בין אדם לחבירו ובין אדם למקום, שכל אחד מהם נובע מעקרונות שונים ויושב על בסיס שונה. התורה כאן מלמדת אותנו שהדברים כרוכים זה בזה (ויקרא יט, יח):

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.



החובה שלך כלפי חברך שזורה ונובעת מהחובה שלך כלפי שמיים.



שבת שלום,

שלומי





 
פרשת החודש - "ורוח נכון חדש בקרבי"

שלום לכולם,

בנוסף לפרשה הכפולה שנקרא השבת, אנחנו מוסיפים למפטיר גם את האחרונה מארבע הפרשיות שקוראים לקראת הפסח - פרשת החודש. הפרשה פותחת בציווי (שמות יב, ב):
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.

מכאן מגיעות כל מצוות הפסח שנצטוונו במצרים. הגמרא במסכת שבת מספרת סיפור מופלא שבו מופיע הפסוק הזה. הגמרא מדברת שם על מקומות בהם יש יין משובח ומרחצאות משובחים, ומספרת על כך (קמז, ב, עם תרגום חופשי):
רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אימשיך בתרייהו איעקר תלמודיה. כי הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא: "החדש הזה לכם", אמר: "החרש היה לבם". בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה (=רבי אלעזר בן ערך הגיע לאותו מקום, נמשך אחריהם (היין והמרחצאות) ונעקר תלמודו. כשחזר בא וקם לקרוא בתורה. בא לקרוא: "החדש הזה לכם", אמר: "החרש היה לבם". ביקשו חכמים רחמים עליו, וחזר תלמודו).

רבי אלעזר בן ערך מתפתה והולך אחר התענוג שבהנאות היין והמרחצאות. הדבר מביא לידי כך שתלמודו נעקר ומשתכח ממנו. זה מגיע עד כדי מקרה מביך ביותר בו הוא אפילו לא מצליח לקרוא את הפסוק הפשוט והידוע "החדש הזה לכם", והוא משבש אותו ל"החרש היה לבם" (שיבוש באות האמצעית של כל מילה). חכמים חסים על כבודו של רבי אלעזר בן ערך, ומבקשים רחמים שיחזור תלמודו.

בואו נבין על מי מדובר פה - המשנה במסכת אבות מונה את רבי אלעזר בן ערך כאחד מחמשת תלמידיו המובחרים של רבן יוחנן בן זכאי, ואומרת שם המשנה (אבות ב, ח):
הוא היה אומר: אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה - מכריע את כולם. אבא שאול אומר משמו: אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ורבי אליעזר בן הורקנוס אף עמהם, ורבי אלעזר (בן ערך) בכף שניה - מכריע את כולם.

מדובר על חכם שעולה על כל חכמי דורו יחד בחכמתו ובגדולתו .איך ייתכן שהוא יגיע למצב כזה בו הוא אינו מצליח לקרוא פסוק פשוט כלשונו? הרי זה משהו שכל ילד שלמד לקרוא יכול לעשות!

כמובן שכשלומדים סיפור כזה, צריכים להבין שאין זה מקרה שהדבר אירע דווקא בפסוק "החדש הזה לכם" ואף הדרך בה שבש רבי אלעזר בן ערך את הפסוק אינה מקרית. ראיתי כאלה שאומרים שרבי אלעזר בן עזריה לא טעה בשוגג, אלא הוא קרא את הדברים כך במכוון על מנת לרמוז לחכמים על מצבו ועל מה שאירע לו כתוצאה מההליכה אחרי התענוג הגשמי. הסבר אחר, נפוץ יותר, אומר שהקב"ה זימן לו את השיבוש הזה כדי ללמד אותו על מצבו. בין כך ובין כך, מדובר על שיבוש מכוון בפסוק המסוים הזה שבו עצמו נמצא המסר של הסיפור.

כך מסביר המהרש"א את הדברים (חידושי אגדות שם):
ונפל טעות זה בפיו לפי ענינו, שנעשה לבו לב אבן וחרש מלהבין, אחרי אשר היה לבו כמעיין המתגבר בחבורו לחכמים.

המעבר מ"החדש הזה לכם" ל"החרש היה לבם" מתאר את מה שקרה לרבי אלעזר בן ערך. בעקבות ההתפתות וההמשכות אחרי ההנאות, לבו הפך להיות חרש ואטום. זהו מצב מנוגד לגמרי למה שהיה רבי אלעזר בן ערך לפני כן. באותה משנה באבות מתואר על תלמידי רבן יוחנן בן זכאי:
הוא (רבן יוחנן בן זכאי) היה מונה שבחן: רבי אליעזר בן הורקנוס - בור סיד שאינו מאבד טפה, רבי יהושע - אשרי יולדתו, רבי יוסי - חסיד, רבי שמעון בן נתנאל - ירא חטא, ורבי אלעזר בן ערך - מעין המתגבר.

מה מהותו של של השבח של רבי אלעזר בן ערך "מעין המתגבר"? בניגוד לרבי אליעזר בן הורקנוס שהיה "בור סוד שאינו מאבד טיפה", המעין הוא משהו שנובע כל הזמן. זורמים בו כל הזמן מים חדשים ורעננים. בעוד שאת הבור צריך למלא במים מבחוץ, למעין יש התחדשות תמידית של נביעת מים מקוריים.

מידה זו של רבי אלעזר בן ערך דורשת יכולת התחדשות תמידית. היא דורשת להחיות את הלימוד ואת עבודת ה' כדבר חי וחדש יום יום. אי אפשר לראות בזה רק המשך ושימור של מה שכבר נצבר, אלא יש כל הזמן נביעה של רעיונות חדשים וחיות חדשה לעבודה וללימוד. כאשר רבי אלעזר בן ערך נמשך אחרי המצב של התענוג, מצב של מנוחה ורפיון, המעין התייבש. במצב הזה הוא כבר אינו חי כל כולו בתוך הלימוד ועבודת ה', אלא נמצא במין הפסקה, בה הוא צריך להסתמך על ידע ודרך שצריך "לשלוף" מהזיכרון הרדום. במצב כזה, גם כשהדברים יוצאים החוצה הם אינם חיים, אלא נבובים וחלולים, והמעין המתגבר והמתחדש, "החדש", הופך להיות למשהו אטום ורדום "החרש".

המצווה הראשונה שנצטוו ישראל אותה אנחנו קוראים עכשיו לקראת חג הפסח הבא עלינו לטובה, היא "החדש הזה לכם". "החדש" הזה הוא חודש האביב, בו העולם כולו מסביבנו מתחדש. העצים אינם משאירים על עצמם את אותם העלים מהשנה שעברה, אלא משירים אותם וחוזרים להצמיח באביב עלים חדשים במקום אלה שנשרו. כך נשארים העצים חיים, ולא הופכים למשהו דומם ויבש. זוהי הדרישה גם מאיתנו לקראת הפסח - הפסוק הזה דורש מאיתנו לא להמשיך להתגלגל מכח האינרציה, כי אז עבודת ה' שלנו הופכת להיות משהו אטום וריק. נדרשת התחדשות, או במילים אחרות - חיות. לחיות כאן ועכשיו את התורה, את המצוות ואת עבודת ה' שלנו.

שנזכה לקראת הפסח שיתקיים בנו (תהלים נא, יב):
לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹקִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי.

שבת שלום,
שלומי






 
פרשת כי תשא - קרני הוד התורה
 
שלום לכולם,
 
לאחר סיפור חטא העגל עולה משה להר סיני לקבל לוחות שניים. התורה מתארת את מה שקורה כאשר הוא יורד מן ההר (לד, כט):
וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר, וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ.
 
קרינת עור פני משה מרתיעה את העם (שם ל):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו.
 
כיצד מתמודדים עם המצב הזה? כך מתארת התורה (שם לא-לג):
וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם. וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי. וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה.
 
משה קורא לאהרן, הנשיאים וכל ישראל להתגבר על הרתיעה ולהתקרב אליו, והוא מדבר אליהם. כאשר הוא מסיים לדבר אליהם - הוא נותן על פניו מסווה, ככל הנראה סוג של מסכה שמסתירה את קרני עור פניו של משה. התורה ממשיכה ואומרת שכאשר הקב"ה דבר עם משה וכאשר משה היה מוסר לעם את דברי ה' הוא היה מסיר את המסווה, אבל לאחר מכן הוא היה משיב אותו על פניו.
 
צריך להבין את ההנהגה הזאת - הרי אהרן והעם נרתעו מפני קרני ההוד ופחדו לגשת אל משה. מה קרה כאשר משה קרא אליהם לגשת אליו? לכאורה משה אומר להם שאין להם מה לחשוש, והם רשאים להתקרב. אם כן, עכשיו שהם התגברו על הרתיעה והם יכולים להתקרב - לשם מה צריך מסווה? ואם הרתיעה עדיין קיימת ולכן צריך את המסווה, מדוע משה לא שם את המסווה על פניו גם בזמן שהוא מדבר אל בני ישראל?
 
ראב"ע מסביר את הדברים כך (הפירוש הארוך לד, לג):
ולפי דעתי, כי שם המסוה בעבור כבוד האור שחדש השם בפניו שלא יראוהו ישראל בכל רגע, רק כאשר ידבר אליהם דברי השם.
 
ראב"ע מסביר שהמסווה נועד למנוע זילות של קרני עור פניו של משה על ידי הרגל של עם ישראל. מדובר בדבר שיש בו כבוד וקדושה שאין ראוי להתבונן בו באופן יומיומי, והוא שמור אך ורק לזמנים בהם מוסר משה לעם ישראל את דברי ה'.
 
יותר משאנחנו למדים מדברי ראב"ע על עניינו של המסווה, אנחנו למדים על משמעותן של קרני ההוד - הן ניתנו למשה על מנת להתלוות למסירת דברי ה' אל עם ישראל. ישנם הסברים שונים בין המפרשים מה היה תוכן הדברים שמסר משה לבני ישראל בפנים קורנות, כפי שמתואר בפסוק שהבאנו: "וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי". רש"י מסביר שזה מתייחס לסדר הרגיל של מסירת התורה של משה לעם ישראל. מדוע בסדר לימוד התורה הלכאורה שגרתי הזה צריך עור פניו של משה לקרון בצורה כזאת?
 
כפי שראינו בתיאור הראשון של קרני ההוד, הדבר מתרחש "בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה". הפסוק קושר את קרני ההוד למסירת התורה בסיני. האמת היא שגם בסיני התרחש דבר דומה (כ, טו-יח):
וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן, וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹקִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ. וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹקִים.
 
העם נרתעים לאחוריהם מאימת הקולות והלפידים והעשן, והפתרון הוא בכך שמשה ימסור להם את דברי ה' במקום לקבל אותם באופן ישיר. כאן, כפי שראינו, באופן דומה העם נרתע מקרני ההוד של משה, אבל שלא כמו בהר סיני שם העם נשאר מרחוק, כאן משה אומר להם לגשת אליו. הסיבה היא פשוטה - שם מדובר בהתגלות ישירה של הקב"ה, כאן מדובר במשה. אבל באופן ברור קרני ההוד משמשים את אותה המטרה ששימשו הקולות והברקים בהר סיני - מסירת התורה צריכה להיעשות מתוך יראה: "בַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם".
 
חז"ל אומרים לנו שהיחס הזה למסירת התורה אינו מיוחד רק למשה (אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק ו):
והוי מתאבק בעפר רגליהם כיצד? בזמן שתלמיד חכם נכנס לעיר אל תאמר איני צריך לו אלא לך אצלו. ואל תשב עמו לא על גב המטה ולא על הכסא ולא על הספסל, אלא שב לפניו על הארץ וכל דבר שיצא מפיו קבלהו עליך באימה ביראה ברתת ובזיעה כדרך שקבלו אבותיך מהר סיני באימה ביראה ברתת ובזיע.  
 
יש להתיחס ללימוד מפי הרב כקבלת התורה בהר סיני - כשם ששם המעמד היה "באימה ביראה ברתת ובזיע" כך צריך להיות הלימוד מפי החכמים. אז גם אם לרב שלי אין קרני הוד כמו משה, אני חייב ליצור את היחס הראוי בדרך בה אני יושב לפניו.
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
פורים ופרשת זכור - זכור מהכתב אל הפה
 
שלום לכולם,
 
בשבת נקרא בע"ה את פרשת זכור ובמוצאיה את מגילת אסתר. המשנה במסכת מגילה (ב, א) אומרת שמי שקרא את המגילה בעל פה, כלומר שלא מתוך הכתב, לא יצא ידי חובה. הגמרא מבררת את מקורו של הדין הזה (מגילה יח, א):
קראה על פה לא יצא וכו'. מנלן?
אמר רבא: אתיא 'זכירה' 'זכירה', כתיב הכא (אסתר ט, כה): "והימים האלה נזכרים", וכתיב התם (שמות יז, יד): "כתב זאת זכרון בספר", מה להלן בספר - אף כאן בספר.
וממאי דהאי זכירה קריאה היא? דלמא עיון בעלמא!
לא סלקא דעתך, דתניא: "זכור" (דברים כה, יז) - יכול בלב? כשהוא אומר "לא תשכח" (שם יט) - הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים 'זכור'? בפה.  
 
הגמרא לומדת את זה שצריך לקרוא את מגילת אסתר מתוך הכתב על ידי גזירה שווה בין ביטויי ה"זכירה" שבמגילה ובמלחמת עמלק - כשם שבמלחמת עמלק נאמר לכתוב את הדברים כ"זכרון בספר", כך גם במגילה כשכתוב שהדברים "נזכרים" הכוונה היא בספר, במגילה כתובה. אלא שאם "זכירה" משמעותה כתיבה בספר, מי אומר שיש צורך ממש לקרוא את הדברים בפה? אולי מספיק רק לעיין במגילה ללא קריאה ממשית? על כך לומדת הגמרא מהביטוי בפרשת זכור, שהציווי "זכור" מוסיף שלא די ב"לא תשכח" מהלב, אלא יש לומר את הדברים בפה (דרך אגב - זו בדרך כלל משמעות הביטוי "זכור", כמו "זכור את יום השבת לקדשו" שממנו לומדים חובת קידוש, ו"זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" ממנו לומדים מצוות סיפור יציאת מצרים).
 
לסיכום, מאותו ביטוי של "זכירה" לומדים שני דברים משני מקורות שונים - האחד שהזכירה מחייבת כתיבה ואינה יכולה להיות בעל פה, והשני שזכירה חייבת להיאמר ממש בפה ולא די בעיון או מחשבה. לכאורה, כאשר אנחנו מדברים על "זיכרון" אנחנו חושבים בדרך כלל על היכולת לזכור בראש כל מיני דברים שאינם עומדים כרגע לנגד עינינו כאשר אין כל כך משמעות לאמירה של הדברים בפה במובן הזה. מדוע כאן יש בזכירה את שתי הדרישות האלה?
 
נראה להסביר את הדברים כך - זיכרון כפי שתיארנו קודם, כדבר שנמצא "בראש", סובל משני חסרונות. זיכרון יכול להיות דבר מתעתע - הוא יכול להתערבב עם כל מיני דמיונות או משאלות, וגם לאבד חלקים משמעותיים עקב טשטוש ושכחה, כך שהזיכרון העכשווי בסופו של דבר אינו תואם את העובדות המקוריות אותן מנסים לזכור, אלא מבטא יותר נקודת מבט עכשווית סובייקטיבית על מאורעות מסוימים שאירעו בעבר. חסרון שני של הזיכרון שבראש, הוא שהוא עשוי להכנס להקפאה עמוקה ולא ממש להשפיע על חיינו העכשוויים. לעתים הוא לא נראה לנו כמשהו שיש לו רלוונטיות ומשמעות, ולכן הוא נשאר שם כזיכרון נחמד יותר או פחות, אבל אין לו נוכחות והשפעה בהווה.
 
את שני החסרונות האלה באה התורה למנוע בעיצוב הזיכרון של מעשה עמלק. התורה מחייבת אותנו לקרוא את הדברים מתוך הספר הכתוב, ובכך משאירה את הזיכרון נאמן למקור האובייקטיבי. בנוסף, התורה מגדירה את הזיכרון כדבר שנאמר בפה ולא נשאר רק בלב, ובכך מנחיכה את הזיכרון כדבר שמדבר אלינו כאן ועכשיו, ומעצב ומשפיע על חיינו. הזיכרון הופך כאן ממשהו בעל ערך נוסטלגי בלבד לאמת מעוגנת שמעצבת באופן פעיל דרך וחיים.
 
האמת היא שהדבר הזה נכון לא רק לזכירת נס פורים ועמלק, אלא לכל התורה כולה - יש לנו תורה כתובה שמבטאת את האמיתות הנצחיות והבלתי משתנות אליהן אנחנו מחויבים, ואנחנו מצווים ב"ודברת בם" (דברים ו, ז) - שדברי התורה יהיו מדוברים ונוכחים בתוך חיינו ויעצבו את דרכנו. מה מיוחד אם כן בעניין זכירת עמלק שהדרישה הזאת מתבטאת באופן מפורש דווקא כאן?
 
כאשר מרדכי שולח את התך לספר לאסתר על גזרתו של המן, הפסוק פותח במילים (אסתר ד, ז):
וַיַּגֶּד לוֹ מָרְדֳּכַי אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ.
 
מה זה בא להוסיף? הרי בהמשך הפסוק מספר מרדכי בפרוטרוט על הפור והגזרה ועל מה שנדרש לעשות? המדרש מסביר (אסתר רבה ח, ה):
"ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו" - אמר להתך: לך אמור לה - בן בנו של 'קרהו' בא עליכם. הדה הוא דכתיב (דברים כה, יח) "אשר קרך בדרך".
 
משפט הפתיחה הזה בא לרמוז על תכונה מהותית של המן שבא מזרעו של עמלק והיא תכונת המקרה, כפי שמתואר לגבי עמלק בפרשת זכור שנקרא השבת. מה עניינו של המקרה? מקרה הוא דבר שעומד בפני עצמו. הוא אינו נובע ממשהו מכוון או מתכונן, לא עומדת מאחוריו יד מכוונת, הוא אינו קשור ואינו נובע מסיבות שקדמו לו ואינו מכוון אל שום תכלית בעתיד. במילים אחרות, משמעותו של מקרה היא ניתוק.
 
המן אינו יכול לסבול את דרכם של עם ישראל שחיים על פי אמת שמנחה את דרכם שאינה נובעת מהזדמנויות רגעיות (אסתר ג, ח):
וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים.
 
הוא מפיל פור, מקרי, כדי לנסות לגבור עליהם בכח הניתוק והשכחה, בכח העכשוויות הלועגת לזיכרון ורואה בו דבר מיושן ואנכרוניסטי. המהפך במגילה מתרחש כאשר אחשוורוש מבקש (אסתר ו, א):
לְהָבִיא אֶת סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.
 
אחשוורוש מתחיל להבין שלא הכל מקרה, ושיש לפעול בהווה על פי הדברים הכתובים בספר, שהם אלה שהובילו ועיצבו את מה שמתרחש היום. המן, שנקלע למקום ב"מקרה", נופל כאן בפח הזיכרון המעצב, ודרכו נוחלת תבוסה.
 
לכן מקפידה התורה דווקא במלחמה מול דרכם של עמלק להדגיש את הזיכרון. "זכור" מתוך הכתב - מעוגן היטב באמיתות הנצחיות שלנו, "זכור" בפה - זיכרון חי המעצב ומדריך את דרכנו בהווה. בזו שמחתנו הגדולה וסוד הברית בינינו לבין הקב"ה, שבזכותה זכינו לנס פורים.
 
פורים שמח,
שלומי
 






 
פרשת תרומה - מבית ומחוץ
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע מתחילה במלאכת המשכן, והכלי הראשון אותו מצווה הקב"ה לעשות הוא הארון. אחד הדינים בעניין הארון הוא שהוא צריך להיות מצופה זהב (כה, יא):
וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב.
 
הארון עשוי מעץ אבל הוא מצופה זהב. הפסוק אומר שציפוי הזהב צריך להיות כפול - מבית (=מבפנים) ומחוץ. על דין זה דרשו חז"ל (יומא עב, ב):
"מבית ומחוץ תצפנו" - אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו - אינו תלמיד חכם.
 
כידוע, הארון שבו היו מונחות הלוחות, מסמל תלמיד חכם הנושא את התורה, ולכן חכמים למדו הרבה הנהגות לדמותו של תלמיד חכם מהלכות בניית הארון. כאן אומרת הגמרא שהדין שהארון צריך להיות מצופה זהב מבפנים ומבחוץ מלמד שתלמיד חכם צריך להיות תוכו כברו, כלומר הפנימיות שלו כמו החיצוניות, שלא יראה חזות מסוימת כלפי חוץ שאינה משקפת את מה שהוא באמת בפנים.
 
אני רוצה להתמקד היום קצת יותר בהבנת המשמעות של הדרישה הזאת על אופן הלימוד שלנו בתורה. לימוד התורה הוא בעל ערך נשגב, והוא צריך לתפוס מקום מרכזי וקבוע בחיינו. את התורה יש ללמוד בעומק, בעיון ובעמל, ולהקדיש לכך את כל כוחות המחשבה והנפש. אבל צריך תמיד לזכור דבר אחד - תכליתו של הלימוד היא לכוון אותנו אל המעשה. הגמרא במסכת קידושין מספרת (מ, ב):
וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.
 
המסקנה בשאלה מה גדול ממה - תלמוד או מעשה, היתה שהתלמוד גדול משום שהוא מביא לידי מעשה. זוהי מסקנה קצת מוזרה, שהרי לכאורה לפי האמירה הזאת המעשה הוא התכלית והתלמוד הוא רק אמצעי להגיע אליו. ואם כן, מי גדול ממי - האמצעי או התכלית? אם המעשה הוא התכלית, כיצד ניתן לומר "תלמוד גדול"? אולי ניתן להסביר זאת על פי רש"י שם:
שהתלמוד מביא לידי מעשה - נמצאו שניהם בידו.
 
כלומר, שכאשר אדם עוסק בתלמוד תורה, זה יביא אותו לידי קיומה של התורה - המעשה, ואז הוא יהיה שלם בשני החלקים. אבל אם הוא יעסוק רק במעשה ולא בתלמוד, הרי שהוא יישאר רק עם המעשה ולא עם התלמוד כלל, ואז הוא חסר. אולי לזה מתכוון גם הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה כשהוא כותב (א, ג):
וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמוד קודם למעשה מפני שהתלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד.
 
נוסיף פה עוד שללא תלמוד גם עולם המעשה יהיה פגום, שהרי לימדונו חז"ל (אבות ב, ה) ש"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד" - ללא הלימוד אדם אינו יודע מה לעשות ולכן גם המעשה לא יהיה שלם. אם כן, בוודאי שחשיבות הלימוד היא עצומה, שהרי היא מביאה לשני העולמות - הלימוד והמעשה, שבכל אחד מהם יש ערך בפני עצמו.
 
אלא שיש להבין שהדבר אינו אוטומטי. כפי שראינו בגמרא ביומא, עלול להיות מצב של תלמיד חכם שאין תוכו כברו, כלומר שהמעשה שלו אינו תואם לתלמוד שלו. הוא אולי למד הרבה, ויודע לתת שיעורים ולדרוש דרשות נפלאות, אבל הוא נאה דורש ואינו נאה מקיים, המעשה שלו חסר. לכאורה הייתי אומר שבמצב זה החיסרון הוא ברמת המעשה בלבד. אבל הגמרא במסכת יומא למדה מציפוי הזהב שבארון שזה לא כך - תלמיד חכם שאין תוכו כברו "אינו תלמיד חכם" כלל - אפילו תלמוד אין לו!
 
מדוע? הרי הוא יודע הרבה תורה? לכאורה את החלק הלימודי אי אפשר לקחת ממנו או להכחיש! אלא שאין מדובר פה בלימוד אקדמי בלבד, אלא ב"תורה", שבאה מלשון הוראה. זוהי תורת חיים שניתנה לנו כדי להורות לנו דרך. אם היא נשארת ברמת הידיעה ואינה יורדת למעשה, הרי שהיא איבדה מערכה ומשמעותה וגם ברמת הידיעה מדובר בידיעה חלולה וריקה.
 
יש לכך ראיה פשוטה - אנחנו יודעים שכאשר אנחנו רואים תלמיד חכם שלצערנו נכשל בעבירה ונתפס בקלקלתו, הרי שזה משנה לגמרי את היחס לא רק כלפיו, אלא לצערנו כלפי התורה עצמה. התורה שאמורה לסמל דרך מוסרית טהורה ונקיה, הופכת בעיני הציבור להיות אמירות חסרות תוכן ובסיס, שאפילו האנשים שמייצגים אותה אינם עומדים בסטנדרטים אותם היא דורשת, ולצערנו פעמים רבות אפילו בסטנדרטים פשוטים שכל חברה דורשת. אין הפרדה בין התלמוד ובין המעשה וממילא אם המעשה פגום, הרי שהדבר משליך ישירות על התורה שאמורה לעמוד מאחוריו.
 
ידוע שבעלי המוסר והמשגיחים הגדולים היו מקפידים שלא לדרוש לתלמידיהם דבר שהם הרגישו שהם עצמם אינם שלמים בקיומו. הם הרגישו שאם אין כאן "מבית ומחוץ" הרי שהמילים הן ריקות. התורה חייבת להתקיים בשני המישורים, בדרך של "תלמוד שמביא לידי מעשה". אף אחד מהם אינו יכול להתקיים ללא השני.
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
פרשת משפטים - מול כוחות החברה
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע, משפטים, פותחת בדיני עבד עברי. הדין הוא שהעבד משתחרר אחרי שש שנות עבודה, אבל יש לו אפשרות לבחור להשאר עבד (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
אם העבד נהנה ומרוצה מעבודתו ובוחר להשאר, אז רוצעים את אזנו והוא נשאר עבד לעולם (הכוונה היא עד לשנת היובל). הגמרא דורשת על כך (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
 
הבחירה של העבד להשאר בעבדות, בניגוד לדברי ה' שהוא שמע במו אזניו בהר סיני שעם ישראל הם עבדיו בלבד, מחייבים את רציעת אותה אוזן. גם בשנה שעברה עסקנו בהסבר זה של הגמרא בשאלה מדוע הגמרא ממקדת את הבעיה בשמיעה. הפעם אני רוצה להעלות שאלה אחרת - מדוע התורה מתמקדת בבחירתו של העבד לשעבד את עצמו לאדון? הרי האחריות למצב היא בראש ובראשונה של האדון שבוחר לשעבד לטובתו אדם אחר! לכאורה, היה צריך לרצוע את אזנו של האדון בטענה: "אוזן ששמעה... 'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים - והלך זה וקנה עבד לעצמו"! הרי הוא מעמיד את עצמו כביכול במקומו של הקב"ה ואומר שגם הוא ראוי שיהודי אחר יעבוד אותו - זה הרבה יותר מגונה מהעבד!
 
מו"ר הרב רבינוביץ' מסביר לגבי כמה מצוות בתורה שבמקום להתעמת ישירות אל מול תופעה פסולה, הקב"ה מתווה בהן דרך לתהליך חינוכי ארוך. כך למשל לגבי העבדות - כפי שראינו בגמרא, לאור מה שנאמר לעם ישראל בהר סיני העבדות היא בוודאי דבר פסול. אם כן, מדוע התורה מאפשרת אותה? מסביר הרב רבינוביץ' - בעולם שבו היתה הכלכלה כולה מושתתת על העבדות, הקב"ה אינו מצווה באופן מעשי על ביטולה כי זו דרישה לא ריאלית, אבל עם זאת, הוא מדריך אותנו כיצד יש להתייחס אל העבדים (קידושין כ, א):
דתניא: "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) - עמך במאכל ועמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן, מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו.
 
התייחסות שכזאת תוביל אותנו באופן שבסופו של דבר להכרה העמוקה כי שיעבוד של אדם אחר הוא דבר פסול מעיקרו. ואכן כך לאחר שנות דור, בטלה העבדות בעם ישראל כליל, ובעקבותיו בסופו של דבר כמעט בכל העולם כולו.
 
אם כן, הסברנו מדוע למרות שהתורה מעבירה מסר ברור ששולל את העבדות, היא אינה אוסרת באופן ישיר על האדון לקנות לעצמו עבד. אלא שאם כן, מה רוצים מהעבד? אם מדובר בתופעה חברתית כלכלית שלא ניתן להתעמת אתה ישירות ויש לנקוט בתהליך חינוכי ארוך טווח וסבלני, מדוע פתאום כשהעבד פועל לפי אותם כללים זה הופך להיות כל כך פסול ומגונה עד שרוצעים את אוזנו על כך שהוא אינו מיישם את מה שהוא שמע בהר סיני?
 
נראה שהתורה דורשת מאיתנו כאן הבנה הרבה יותר עמוקה של האמירה של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים". לא מדובר כאן רק על העבדות המעמדית/משפטית של אותו עבד לאותו אדון, אלא מדובר כאן על שאלה הרבה יותר רחבה. אמרנו שאנחנו עומדים כאן מול תופעה חברתית כלכלית שלא ניתן לבטל באיסור גורף. זה נכון במישור הכללי של התופעה, אבל במישור הפרטי של העבד עצמו יש לשאול - כיצד אתה מתייחס לתופעה? כיצד אתה מתמודד אתה? האם אתה נסחף אחריה או שיש לך את היכולת להתבונן בה, להבין את הנזק שיש בה עבורך, עבור אישיותך ועבור דמותך כעובד ה' ומתוך כך לדחות אותה?
 
זו שאלה שמגדירה את תפקידנו כעובדי ה' ואת מרחב האחריות שלנו. אני חי בחברה ובתרבות מסוימת שיש בה הרבה תופעות - חלקן חיוביות וחלקן פחות (בלשון המעטה). אלו יכולות להיות תופעות כמו תפיסות עולם מעוותות, התנהגויות מקולקלות, תכנים פסולים - כל אלה עלולים להשפיע עליי לרעה.  כיצד אני יכול להמנע מההשפעה הזאת?
 
זה בדיוק מה שאומרת לנו התורה בפרשת עבד עברי - גם אם לא הצלחנו עדיין למגר את תופעת העבדות, יש לך את היכולת לבחור שלא לקחת חלק בזה. והוא הדין לכל תופעה אחרת - היכולת שלך כאדם פרטי לבלום את התופעות השליליות ולהעלים אותן מהחברה היא אפסית. אבל בהחלט יש לך את היכולת לעמוד מול אותן תופעות כעבד ה', ולהחליט שאינך משעבד את עצמך אליהן - אינך מקבל את אותן תפיסות עולם, אינך מאמץ את ההתנהגויות הללו, ואינך צורך את התכנים הפסולים.
 
זהו עומק הלימוד של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים" - אנחנו עבדי ה' וזה מקנה לנו עמוד שדרה מוסרי, רוחני וערכי שמאפשר לנו שלא להסחף אחרי כוחות אחרים ולשעבד את עצמנו אליהם.
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
פרשת יתרו - חיבור שמיים וארץ - מאיזה כיוון?
 
שלום לכולם,
 
בפרשה אנחנו מגיעים למעמד הגדול של מתן תורה על הר סיני. לאחר פירוט עשרת הדברות, בסיום הפרשה, מגיעים מספר פסוקים עם מצוות נוספות (שמות כ, יט-כא):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם.
לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם.
מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל  הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.  
 
הפסוקים ממשיכים בשתי מצוות נוספות הקשורות למזבח ובזה מסתיימת הפרשה. הפסוקים האלה, לפי פתיחתם - "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", קשורים ישירות למעמד הר סיני. מה רוצה הקב"ה לומר לנו בעקבות אותו מעמד בו ראינו אותו מדבר אלינו מן השמים? מה משמעות האיסור על עשיית אלהי כסף וזהב והציווי על מזבח אדמה בהקשר הזה?
 
רש"ר הירש מסביר את הדברים בצורה נפלאה:
לא תעצב אתה מה שיש אתי, אלא מצווה אני עליך לעצב מה שיש אתך; לא עליך להוריד אליך את אשר בשמים, אלא להעלות ולרומם כל אשר בארץ - אלי. וכאשר תבוא לפני, בל תציג לך דמות כפי אשר תדמה לך את אשר אתי בשמים, אלא כפי אשר עלה ברצוני שתעצב את כל אשר אתך. הארץ - ולא השמים - תהיה לנגד עיניך כאשר תבוא לפני. אדמה אשר יד האדם מעלה ומרוממת אותה אל ה' - זאת תהיה דמות המזבח אשר תקים לפני.
 
כאשר הקב"ה מדבר אלינו מן השמים מתבצע חיבור בין שמים לארץ, חיבור שמגשר על פער עצום בין שני העולמות האלה. מתן תורה אלקית-שמימית לבני אדם ארציים עשוי להתפרש בשתי צורות - הקב"ה רוצה שנוריד אותו לארץ, או שהוא מבקש מאיתנו לעלות לשמים. הפסוקים האלה, מסביר רש"ר הירש, מבהירים לנו שהכוונה השניה היא הרצויה.
 
אם אנחנו בוחרים באפשרות הראשונה, אנחנו למעשה מעצבים את הקב"ה על פי מידותינו חלילה. זהו האיסור "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" - אי אפשר להפוך את הקב"ה למשהו שעומד במישור אחד עם הכסף והזהב הארציים. מה שהקב"ה מבקש מאתנו זה לקחת את הארץ - את האדמה, ולרומם אותה אל משהו ששואף לעולמות עליונים - מזבח. במקום להקטין את הקב"ה חלילה למידות הארציות, עלינו לרומם את עצמנו לגבהים שמימיים.
 
הדבר הזה מגדיר את יחס שצריך להיות לנו כלפי הקב"ה וכלפי המצוות שהוא נתן לנו בהר סיני. כידוע, בספר תורה יש קדושה, ובעיקר בשמות ה' שכתובים בו. הרמב"ם כותב שזה נכון רק בספר תורה שנכתב על ידי ישראל בקדושה (הלכות יסודי התורה ו, ח):
אבל מין ישראלי שכתב ספר תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים. והואיל ודעתו כן - לא נתקדש השם, ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהן.
 
אם אדם כותב את שמו של הקב"ה "והוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים", כלומר שאין קדושה מיוחדת בכך, הרי ש"לא נתקדש השם" - אף על פי שהוא כתב את אותיות השם, הוא רוקן אותו מקדושתו. זהו למעשה חילול השם - הפיכת שמו של הקב"ה לחולין, על ידי התייחסות אליו כ"עוד משהו", חלילה. מזה מזהיר הקב"ה - אל תחשוב שכשדברתי אתכם מן השמים התכוונתי לרדת ולהפוך ל"עוד משהו" בעולמך - "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". קראתי לכם מן השמים למסע בו תרוממו את עצמכם מחיי החול הריקים ותקדשו אותם.
 
בעולם הפוסטמודרניסטי בו אנו חיים יש נטיה שלא לקדש שום ערך או שום דבר כדבר מוחלט. כל דבר נתפס כחוויה סובייקטיבית שנובעת מהאדם שבוחר לגבש לו את נקודת המבט שלו וכל נקודת מבט כזאת נתפסת כלגיטימית, כי המקור והסמכות הוא האדם. בעולם שכזה, גם דת ואמונה נתפסות כחלק מהעולם שעיצב האדם בדמותו ומעצמו. הדת נתפסת כעוד "תרבות" או "נרטיב" שמאפיינים אנשים מסוימים שבוחרים לחיות על פיהם את חייהם. כך נוכל למצוא באתר חדשות מדורם שונים - מדור ספורט, מדור תרבות, מדור אופנה וגם מדור יהדות. זהו עוד אחד מתחומי העניין שמקורם באדם ש"מעלה בדעתו שזה כשאר דברים".
 
אפשר לשמוע גם מחשבות וערכים אחרים שבאים מתוך חשיבה אנושית, אבל יש להזהר מהשפעה מהתפיסה שעומדת מאחורי הדברים, שמציגה גם את התורה שלנו כחלק מאותו מגוון של קולות אנושיים-ארציים. התורה שלנו ניתנה מהשמים, ומאחר שראינו שהקב"ה דבר אתנו משם, אנחנו זוכרים שהיא אינה משהו ארצי, אלא קוראת לנו לרומם את עצמנו, את מחשבותינו ואת מעשינו לדרך שהיא מציבה לנו, שעומדת למעלה למעלה מכל דבר אחר מעשה ידי אדם.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
פרשת בשלח - מעבדות לאחריות

שלום לכולם,

שלושה ימים בלבד אחרי השיא של קריעת ים סוף ושירת הים, מגיעים עם ישראל למרה ואינם יכולים לשתות את המים המרים שם, מה שמביא אותם לפנות למשה (טו, כד-כה):

וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה? וַיִּצְעַק אֶל ה' וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם, שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ.

הבעיה לכאורה נפתרה בכך שהמים הומתקו והעם יכול היה להרוות את צמאונו. מה פשר אותם חוק ומשפט ונסיון שבאים לאחר מכן? מסביר רש"י: שם שם לו - במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין. ושם נסהו - לעם, וראה קשי ערפן שלא נמלכו במשה בלשון יפה, בקש עלינו רחמים שיהיה לנו מים לשתות, אלא נתלוננו.

החוק והמשפט הן מצוות ראשונות שניתנות בהזדמנות זו לעם ישראל. הניסיון מתייחס למצב הצמא אליו הקב"ה הכניס אותם במטרה לראות כיצד הם יגיבו. מדברי רש"י נראה שהם נכשלו במשימה כי הם התלוננו במקום לדבר אל משה בלשון יפה. קצת קשה להבין - מדובר במליונים של אנשים שיוצאים אל המדבר החם והצחיח, ואין להם מים לשתות. הרי זה מצב של סכנה ברורה לכולם! זה לא נראה קצת קטנוני כביכול להתחיל להקפיד במצב הזה על כך שהם לא מדברים בצורה הכי מנומסת?

הפרשה ממשיכה בעוד תלונות של העם על רעב (טז, ב) וצמא (יז, ג), ובמה שנראה כביקורת על כך מצד משה ואהרן והקב"ה עצמו. מה רוצים מהעם? הרי הקב"ה עצמו הוא זה שהביא את העם לכך, כמו שכתוב בתחילת הפרשה (יג, יח):

וַיַּסֵּב אֱלֹקִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף.

הקב"ה בוחר לעשות לעם ישראל "סיבוב" במדבר, במקום להכניס אותם בדרך הקצרה לארץ ישראל דרך ארץ פלישתים. אם כך הוא הדבר, הרי לכאורה העם צודק מאד בתלונותיו!

המדרש בתחילת הפרשה מביא משל (שמות רבה, בשלח כ, ט):

משל לאחד שמצא צרור של מרגליות, ולא היה יודע מה בידו. אמר לאחד בדרך: "רצונך ליטול הצרור הזה שבידי?", אמר לו: "למה לי צרור שלך?", אמר לו: "טול אותה ואיני עומד בפניך". נטלה הימנו.

כיון שנכנס במדינה ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן. נכנס אותו שמסר לו את הצרור בעיר, וראה את האיש שנטלו הימנו שפתחן בחוץ ואדם בא ליקח ממנו, ואמר לו: "קטנה זו בכמה?", אמר לו: "במאה רבוא", והגדולה בכמה? "אמר לו באלף רבוא", והבינוניות בכמה? אמר לו: "בשמונה מאות רבוא".

כיון שראה כך קרע בגדיו. אמר: "כל העושר הזה בידי היה וחנם הוצאתי מידי? אוי לו לאותו האיש שכך הוציא מידו!".

כך היה פרעה - הצרור של מרגליות אלו ישראל שהיו בידו... התחיל צווח קומו צאו! התחיל משה מונה אותן שש מאות אלף חוץ משבטו של לוי שלא מנה אותן? כשראה פרעה כל האוכלסין התחיל צווח - ווי הוי! "ויהי בשלח פרעה".

המדרש ממשיל כאן את עם ישראל לצרור של מרגליות שהאדם שמצא אותו אינו יודע מה יש בו, ומוסר אותם לאדם אחר ללא תמורה. אותו אדם מנקה וממיין אותן ומוכר אותן בסכומים גבוהים. כך פרעה לא הבין את ערכם של עם ישראל עד שמשה מנה אותם, ואז הוא מבין איזה ערך גדול יש להם ומה הוא איבד.

מה מביא לחשיפת הערך הגלום במרגליות במשל? זה שהלוקח "ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן". המוצא הראשון לא הבחין בהבדלים משום שכל המרגליות היו בצרור, מכוסות בעפר ובלכלוך. בנמשל, זהו מצב העבדות בו היו נתונים עם ישראל - העבדות מוחקת את האישיות. העבד שייך לאדון ולכן אין לו שום ערך עצמי ושום ייחודיות. עם של עבדים הוא עם של מספרים בתוך מערכת אחת בה לאף אחד אין משמעות עצמית. כך ראה פרעה את עם ישראל, וממילא הוא לא החזיק מהם הרבה.

כאשר משה ימנה את עם ישראל אחד לאחד, הוא בעצם יבליט בזה את הערך הייחודי שיש בכל אדם בפני עצמו. המניין הזה יבטא את המעבר מהוויה של עבדים חסרי פנים שהם רכוש של אחר, לבני אדם בעלי אישיות עצמית שיש לה ערך עצמי ומשמעות. על ידי הבנת הייחוד של כל אחד ואחד, יתגלה הערך העצום של עם ישראל כולו, מה שיביא את פרעה להכרה באובדן העצום שבשילוח העם ועוד קודם לכן - בשיעבודו.

אבל נשים לב שהמדרש רוצה לומר לנו משהו נוסף - עצם היציאה ממצרים אינה הופכת את עם ישראל ליחידים בעלי אישיות. היציאה עצמה מקבילה למסירת הצרור מידיו של המוצא לידיו של הלוקח. בשלב זה זהו עדיין אותו צרור חסר צורה וערך. אלא שעכשיו הלוקח מתחיל לעמול על מלאכת הניקיון, ההבחנה והמיון, וזה מה שיהפוך את הצרור לאוסף יקר ונוצץ של מרגליות. זהו השלב המרכזי של המעבר מקבוצת אנשים חסרי פנים לאוסף של אנשים בעלי ייחוד - אם עד עכשיו עבדנו על פרעה בעשר מכות, באותות ובמופתים על מנת שיוציא את עם ישראל מעבדות, כאן רק מתחילה העבודה היסודית הרבה יותר של הוצאת העבדות מעם ישראל.

יחד עם העבדות והשעבוד מצדו של פרעה, יש בעבדות גם אובדן של אחריות אישית מצדו של העבד. העבד תלוי לגמרי באדוניו - הוא משתדל להיות "ראש קטן" ולעשות את העבודה שלו, אבל האחריות היא בסופו של דבר על אדוניו ולא עליו. התודעה הזאת באה לידי ביטוי בתלונות של עם ישראל. כאשר אדם מתלונן הוא בעצם אומר שהוא אינו חלק מהעניין ולא מוטלת עליו שום אחריות לתיקונו - תביאו לנו מים/אוכל!

הניסיון של הקב"ה לעם ישראל במרה אינו קטנוניות או הכשלה חלילה, אלא תחילתו של תהליך הניקיון והמיון. התלונה כלפי משה, במקום ניסיון להדברות מתוך תודעה של אחריות ושותפות במציאת הפתרונות, מעידה על הלכלוך שדבק בעם ישראל בשנות העבדות הארוכות. הקב"ה אינו מכניס את עם ישראל לארץ מיד, אלא מסבב אותם דרך המדבר, נותן להם חוק ומשפט, ובכך מעביר את כדור האחריות אליהם, כדי להפוך אותם לאותן מרגליות יקרות.

 

שבת שלום,

שלומי



פרשת בא - הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש
 
שלום לכולם,
 
אחת המצוות המרכזיות בה אנו נתקלים לראשונה בפרשה, היא מצוות תפילין (יג, ט):
וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ, כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם.
 
בארבע פרשיות בתורה חוזר הציווי על מצוות התפילין - "קדש לי כל בכור" ו"והיה כי יביאך", שתיהן בפרשתנו, ופרשת "שמע" ו"והיה אם שמוע" בספר דברים. אלה ארבע הפרשיות שנכתבות ומוכנסות לבתי התפילין של ראש ושל יד. זהו המקום היחיד בו הפסוק מוסיף את מטרת המצווה: "למען תהיה תורת ה' בפיך". כיצד מביאים התפילין למטרה הזאת?
 
המלבי"ם כאן מציין שבכל ארבע הפרשיות הסדר הוא תמיד - תפילין של יד תחילה ולאחר מכן תפילין של ראש, מה שמראה שהתורה מקפידה על כך. ואכן, כך קובעת הגמרא במנחות (לו, א):
תנא: כשהוא מניח - מניח של יד ואחר כך מניח של ראש.
 
בטעם הדבר מסביר המלבי"ם:
כי צריך להקדים תפילין של יד שמורה הכנעת התאות וכבישת היצר, קודם לתפילין של ראש שמורה על המחשבה והעיון, כי כן סדר מלחמת היצר - לכבוש את האויב הפנימי, ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל.
 
תפילין של יד מונחים סמוך ללב, שמבטא את התאווה, לעומת הראש שמבטא את השכל והמחשבה. הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש מורה לנו את הסדר הנכון בעבודת ה' - ראשית יש להלחם ביצר ולגבור עליו, רק אחר כך ניתן לעלות לעולם של מחשבה והעמקה שכלית. אלא שלכאורה ניתן לטעון להיפך - יש לברר תחילה את הדברים בשכל, ועל ידי זה, על ידי ההבנה המעמיקה של הדברים, ניתן יהיה להתגבר באופן טוב יותר על היצר! מדוע התורה מקפידה על הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש?
 
שלמה המלך אומר בספר קהלת (ז, כט):
לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי - אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר, וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים.
 
חז"ל במדרש קהלת דורשים שהפסוק הזה, שמתחיל בלשון יחיד, נאמר על אדם הראשון שנברא על ידי הקב"ה ישר, אבל כאשר נבראה האשה והם הפכו לשניים - אזי "המה בקשו חשבונות רבים" וחטאו בעץ הדעת. האשה השתכנעה מטיעונו של הנחש (בראשית ג, ה):
כִּי יֹדֵעַ אֱלֹקִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם - וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.
 
ובעקבות כך התפתתה ואכלה ושיכנעה גם את האדם לאכול. כאשר הקב"ה מוכיח את האדם לאחר החטא הוא אומר לו (שם יא):
וַיֹּאמֶר: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?
 
הקב"ה אינו שואל את האדם אם הוא אכל מעץ הדעת טוב ורע או על הסיבות שהביאו אותו לכך, אלא מכנה את העץ במילים הפשוטות: "העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו", כלומר - היו לך הרבה טיעונים וסיבות כאלה ואחרות שמצביעות על היתרונות שבאכילה מעץ הדעת, אבל בסופו של דבר שכחת את האמת הפשוטה שזהו "העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו"!
 
מה שקרה לאדם דומה למה שמספרת הגמרא במסכת עירובין (יג, ב):
תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה, שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.  
 
התלמיד הזה היה יודע לתת מאה וחמישים הסברים למדניים ומבריקים לכך שהשרץ טהור, אבל כולם עומדים כנגד הפסוק המפורש (ויקרא יא, כט) שאומר ששרץ טמא!
 
זה מה שאומר שלמה בקהלת - הקב"ה ברא אותנו ישרים. אנחנו מבינים באופן פשוט את האמיתות הישרות, את הערכים הפשוטים, אבל אנחנו מחפשים "חשבונות רבים" - אנחנו עושים לוליינות שכלית ובכך מבלבלים את עצמנו ומעקמים את אותה ישרות. למי מאיתנו זה לא קורה? מי מאתנו לא שם לב לפעמים שאנחנו ממציאים לעצמנו כל מיני "שיטות" ו"אידאולוגיות", ומאמצים לעצמנו כל מיני דרכים עקומות, ואז שואלים את עצמנו - לאיפה נעלמה הישרות הפשוטה?
 
זה לא משהו שאפשר לפתור בעוד למדנות והעמקה, כי הן ימשיכו ודווקא יסבכו ויעקמו אותנו עוד יותר. שמעתי בשם ר' משה פיינשטיין זצ"ל שזה פירוש מה שאמרו חז"ל (סוכה נב, א):
כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.
 
גם היצר למד אתך בישיבה - הוא למדן לא פחות גדול ממך, והוא יודע להתפלפל ולחדש סברות מופלאות על מנת לשכנע אותך בדרך שלו. הרי זה שטיהר את השרץ במאה וחמישים טעמים היה "תלמיד ותיק"!
 
האם זה אומר שיש לוותר על החכמה שמא היא תבלבל אותנו ותשכיח מאתנו את האמיתות הפשוטות? בשום אופן לא! השכל "הוא המגע בינינו ובינו יתעלה" (מורה הנבוכים ג, נב), והוא המאפשר לאדם להתרומם. אלא שיש לוודא שהשכל אכן יעמיק ויברר את האמיתות הישרות והפשוטות של תורת ה', ולא ישמש ככלי ביד היצרים שלנו לעקם את אותה ישרות. כיצד עושים זאת? מקדימים תפילין של יד לתפילין של ראש, כפי שאמר המלבי"ם: "כן סדר מלחמת היצר - לכבוש את האויב הפנימי, ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל".
 
זהו אם כן פירוש הפסוק: "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ" - ראשית תעסוק בכיבוש היצר, ורק מתוך כך תגיע ל"וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ" - ההעמקה השכלית, "לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ", על מנת שהתורה שבפיך תהיה אכן תורת ה', ולא משהו עקום ששכלך יצר על מנת לסטות ממנה.
 
שנזכה להתעלות בחכמה מתוך ישרות, על ידי שמירת הסדר הנכון.
 
שבת שלום,
שלומי



 
פרשת וארא - עושה שלום במרומיו
 
 
פרשת השבוע מונה את שבע המכות הראשונות שמביא הקב"ה על פרעה על מנת להביא להוצאת בני ישראל ממצרים. המכות מציגות למצרים ולישראל את כחו של הקב"ה על ידי נסים שלא נראו כמותם. אחד הנסים המופלאים המובאים בפרשה מתרחש במכת הברד (ט, כד):
וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד.
 
מסביר רש"י:
מתלקחת בתוך הברד - נס בתוך נס, האש והברד מעורבין, והברד מים הוא, ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם.
 
לא רק שיורדת אש מן השמים יחד עם הברד, שזה נס בפני עצמו, אלא שהם מעורבים - וזה נס בתוך נס, שהרי האש אינה יכולה לדור יחד עם הברד שהוא מים כי הוא יכבה אותה, וכאן זה התאפשר. אבל רש"י מוסיף משפט שמסביר כיצד זה מתאפשר - "ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם", הברד והאש עובדים כאן בשליחותו של הקב"ה, ולכן הם שמים בצד את הניגוד הרגיל ביניהם ומתאחדים לפעולה משותפת.
 
מדוע צריך להסביר איך הנס מתאפשר? הרי כל העניין פה שזהו נס, דבר שבאופן טבעי אינו אפשרי ולא יכול להתרחש, וכאן הוא מתרחש בניגוד להגיון ולכללים! אלא שצריך להבין שגם הנסים אינם מתרחשים באופן אקראי או חסר כללים. אנחנו חיים בעולם של טבע, שיש בו סדר וחוקים. כאשר אנחנו מגיעים אל עולם הנס, אנחנו משתחררים מהמגבלות של עולם הטבע, אבל אין זה אומר שכבר אין חוקים. אנחנו פשוט נחשפים על ידי הנס לסדר גבוה יותר, שאינו מוגבל על ידי הכללים של עולם הטבע בו אנחנו חיים. ואדרבה - ההצצה הזאת שאנחנו מקבלים לעולם הגבוה יותר שנחשף על ידי הנס, באה ללמד אותנו משהו שקשה לראות מתוך נקודת המבט הטבעית בה אנחנו רגילים לחיות, אבל חשוב שנלמד אותו.
 
על פי חוקי הטבע האש והמים אינם יכולים להתערבב. יש ביניהם ניגוד וכחות שפוגעים אחד בשני. אבל אם עולים לסדר גבוה יותר - הרי שגם האש וגם המים יכולים להתאחד לעשות רצון קונם. כך מוסברים הדברים באבות דרבי נתן (נוסחא ב פרק כד):
"אוהב שלום ורודף שלום" - ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום, שנאמר (איוב כה, ב): "המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו"... לא ברא הקדוש ברוך הוא לא מאה מיכאל ולא מאה גבריאל, אלא מיכאל אחד וגבריאל אחד שכל זמן שהוא קוראו הוא רץ ובא ועושה שליחותו. וכן הוא אומר: "ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד" - לא האש מזיק את הברד ולא הברד מזיק את האש. לפיכך ברא המקום מלאכי אש ומלאכי ברד ואינן מזיקין זה את זה.
 
היכולת לעשות שלום בין האש ובין הברד נובעת מכך שהקב"ה עצמו ברא מלאכי אש ומלאכי ברד. הוא לא ברא "מאה מיכאל" (המתואר כמלאך הממונה על הברד/מים) ולא "מאה גבריאל" (הממונה על האש), כי הקב"ה רוצה שילוב בין כוחות שונים. ולכן יש כח כזה וכח כזה, וכל אחד מהם נקרא למשימה לפי מקומות ותפקידו. הם לא מזיקים זה את זה כי הם פועלים בשם אדון אחד שעושה את השימוש הנכון בכל אחד מהם.
 
זוהי בעצם נקודה כללית ויסודית באמונה - אנחנו רואים בעולם כחות שונים ומנוגדים, ולכן יש שחשבו שזה אומר שלכאורה יש "אלים" שונים - אל המים ואל האש, אל מלחמה ואל שלום או אהבה וכד'. אבל אנחנו יודעים שמקור כל הכחות האלה הוא אחד, כמו שמסביר המלבי"ם על "עושה שלום במרומיו":
שהגם שהכחות אשר בבריאה... הם מתנגדים זה לזה, וכל אחד פועל פעולה מיוחדת לעצמו מתנגדת אל פעולת זולתו, הוא העומד בראש הסולם... ומחבר ומצרף כל הפרטים להנהגה כוללת שלימה ולספר שלם כתוב במכתב אלקים בחכמה ודעת. כמו שנאמר (ישעיהו מה, ז): "יוצר אור ובורא חשך עושה שלום".
 
מקור כל הכחות המנוגדים הוא אחד - הקב"ה, והוא זה ש"עושה שלום במרומיו", יודע ומנהיג אותם בסדר הנכון, בו לכל כח יש את תפקידו ומקומו. זהו הסדר הגבוה שנחשף במכת הברד, כאשר האש והמים שוחררו לרגע מההפרדה שקיימת ביניהם בהתגלות שלהם בעולם הטבע, ושיתפו פעולה.
 
מעבר למסר האמוני שיש כאן בדבר אחדות ה', אנחנו רואים שבאבות דרבי נתן הדברים מובאים כמוסר בדבר חשיבותו של השלום - "'אוהב שלום ורודף שלום' - ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום". גם כבני אדם, התחרות והמאבקים נראים לנו כחוק טבע, אבל חשיפת השלום העליון יכולה ללמד אותנו שאפשר להגיע למקום אחר. מקום בו כחות מנוגדים עושים שלום ביניהם למען מטרה אחת "לעשות רצון קונם".
 
לצערנו, אנחנו רואים שדווקא הרצון לעשות רצון קוננו גורם לעתים לפירוד ומאבקים קשים וקיצוניים עוד יותר. כבר אמר מי שאמר על דברי המשנה באבות (ה, יז): "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים", שאם כל צד במחלוקת צועק שהוא עושה את מה שהוא עושה לשם שמיים, המחלוקת תמשיך להתקיים ולא תפתר לעולם... התורה מלמדת אותנו כאן שמי שבאמת פועל לשם שמיים, מבין שהקב"ה במכוון לא ברא מאה מיכאל או מאה גבריאל. יש מישהו שפועל בדרך של ברד וקור ואחר שפועל בדרך של אש וחום, ועבודת ה' תהיה שלמה רק בשילוב של שניהם מתוך שלום ואחדות.
 
"עושה שלום במרומיו, הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל".
 
שבת שלום,
שלומי






 
פרשת שמות - זרות בגלות

 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בפסוק (שמות א, א):
וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה, אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ.
 
המפרשים עוסקים בשאלת הצורך לספר את הדברים, שהרי כבר בפרשת ויגש (בראשית מו, ח) כאשר עם ישראל ירדו למצרים, כתובים הדברים ממש באותה לשון ואף בתוספת פירוט של כל השבעים. אם כן - מה הצורך בחזרה על הדברים כאן, מה גם שמבחינה כרונולוגית, הרי ספר בראשית הסתיים במותו של יוסף, והפרק כאן מספר על התקופה של אחרי מות השבטים. אם כן, מדוע שוב חוזרים ומספרים לנו על אלה שירדו למצרים לפני עשרות שנים?
 
גם אם נמצא סיבה שבגללה היה צריך לספר כאן שוב את הדברים, יש קושי נוסף בלשון הפסוק "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" - בלשון הווה. כאשר מופיע אותו פסוק באותה לשון בפרשת ויגש, מסביר שם רש"י:
הבאים מצרימה - על שם השעה קורא להם הכתוב באים.
 
כלומר, הפסוק שם מתאר את הדברים בלשון הווה ולא עבר, שהרי הוא מדבר על הזמן בו הגיעו בני ישראל למצרים. אבל כאן, כמו שאמרנו, אנחנו נמצאים עשרות שנים לאחר מכן - מדוע הפסוק מדבר בלשון הווה?
 
המדרש בתחילת הפרשה וכך גם חלק מהמפרשים עומדים גם על כך שהפסוק מתחיל בוא"ו החיבור "ואלה שמות בני ישראל". זו לשון קצת מוזרה ותמוהה לפתוח בה חומש חדש. לכאורה היה יותר מתאים לפתוח "אלה שמות בני ישראל", כמו שפותח למשל חומש דברים "אלה הדברים"! למה בדיוק מחברת האות וא"ו שפותחת את הספר? ראב"ע ועוד מפרשים מחברים את זה לפסוקים האחרונים המספרים על ניניו של יוסף שנולדו במצרים, ואומרים שהפסוק בא לחבר לשם ולומר שהכל התחיל מהשבטים שירדו למצרים. גם זה עדיין דורש הסבר - אם כן, מדוע הדבר מופיע בספר חדש? לכאורה היה צריך לומר את זה בהמשך לאותם פסוקים בסוף ספר בראשית?
 
אולי יש לחבר את הדברים לפסוקים שעוד באים שם לאחר מכן ומסיימים את ספר בראשית (נ, כד-כו):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת, וֵאלֹקִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹקִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה. וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם.
 
צוואתו של יוסף מדברת על הגאולה המובטחת, על כך שיום יבוא והקב"ה יפקוד את עמו ויחזיר אותם אל ארץ אבותיהם. יוסף אף איננו מבקש להקבר עם מותו בארץ ישראל, אלא משאיר את עצמותיו בארון במצריים, ללא קבורה, על מנת להראות לעם ישראל את בטחונו הגדול בגאולה - הוא יודע שיום יבוא ועם ישראל ישוב לארצו. ואכן, כאשר ייצא עם ישראל ממצרים התורה תתאר את נשיאת עצמותיו של יוסף אתם, על פי השבועה שמוזכרת כאן (שמות יג, יט). יוסף פונה בדברים האלה לדור הבא, שכבר נולד וגדל במצרים, ואומר להם: מצרים זה לא המקום שלכם - אינכם שייכים לכאן. יום אחד יבוא הקב"ה וייקח אתכם חזרה הביתה! זו התודעה שמבקש יוסף לצרוב בלבם של אחיו ובניהם.
 
נחזור לפתיחת ספר שמות - לאחר הפסוקים המונים את השבטים מסתיימת הרשימה במילים (א, ה):
וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם.
 
אם רואים את הדברים כהמשך לפסוקים המסיימים את ספר בראשית, הרי שהם באים לדבר על התודעה שהנחיל יוסף, שכבר היה במצרים, לאחיו שהגיעו אחריו ובהזמנתו. יוסף שדווקא היה זה שהגיע למעמד הרם ביותר במצרים, והפך להיות חלק ממלכת מצרים עצמה, לא נתן לזה לטשטש את תודעתו שזה לא מקומו. הוא רצה להשאיר אצל האחים והדורות שיבואו אחריהם את התחושה שהם נטע זר במצריים.
 
שמעתי פעם (אני חושב שבשם הרב סולובייצ'יק זצ"ל), שזה פירוש לשון "הבאים" כאן - בלשון הווה. יהודי שנמצא בגלות, גם אם הוא נמצא שם כבר דור או שניים או אפילו מאות ואלפי שנים, הוא תמיד בגדר "הבאים" - מישהו חיצוני שרק הרגע הגיע. זה נכון לגבי ההתייחסות של הגוים אלינו - הנאצים בגרמניה, ובכלל באירופה, התייחסו ליהודים כנטע זר, לאחר שיהודים ישבו שם קרוב לאלפיים שנה! אבל בראש ובראשונה הדבר צריך להיות נתפס כך בתודעתו של היהודי - הוא אינו שייך למקום. הוא רק עכשיו הגיע, והוא בדרך החוצה משם.
 
יהודים בכל הדורות ובכל הגלויות התפללו "וקרב פזורנו מבין הגוים ונפוצותינו כנס מירכתי ארץ". זה נכון שאולי הרבה פעמים זה נאמר רק "כדבור התוכי וכצפצוף הזרזיר" (כדברי הכוזרי ב, כד), על ידי יהודים שמרגישים מאד נח בגולה, ואולי אפילו קצת חוששים שזה באמת יקרה יום אחד... אבל עם זאת, זו תודעה עמוקה שעליה חונכו יהודים בכל הדורות ובכל הגלויות, והיא זו שהביאה בסופו של דבר לשיבת ציון שזכינו לה בימינו.
 
לכן, ספר שמות, ספר הגלות והגאולה, אינו יכול להתחיל במצב הגלות מבלי להדגיש שהמצב הזה מחובר לצוואתו של יוסף, על שמירת תודעת הזרות של עם ישראל בגלות. התודעה הזאת היא התשתית לגאולה שתבוא בפרשות הבאות.
 
שבת שלום,
שלומי
 


 

 
פרשת ויחי - ויום המוות מיום הוולדו
 
שלום לכולם,
 
פרשתנו נקראת "ויחי", אבל היא עוסקת בעיקר במוות - מותו של יעקב. תחילה מספרת הפרשה על ציוויו של יעקב ליוסף על קבורתו לקראת מותו, היא ממשיכה לספר על מחלתו של יעקב וברכותיו לאפרים ומנשה, משם ממשיכה הפרשה בברכותיו וצוואתו לכל בניו, כשבסופן מתואר מותו של יעקב, ובסיומה מרחיבה הפרשה על מסע קבורתו של יעקב למערת המכפלה. האם אין זה מוזר ואפילו קצת אירוני לקרוא לפרשה שכל כולה עוסקת במוות בשם "ויחי"?
 
שלמה המלך אומר בספר קהלת (ז, א):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב, וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ.
 
רש"י, בעקבות המדרש, מסביר ששני חלקי הפסוק מקבילים זה לזה ומבארים זה את זה:
טוב שם משמן טוב - יפה לאדם שם טוב משמן טוב, וביום המות טוב השם מיום הולדו, לכך הוקש שם טוב לשמן יותר משאר משקין שהשמן אתה נותן לתוכו מים והוא צף ועולה וניכר אבל שאר משקין אתה נותן לתוכן מים והם בולעים... ויום המות מיום הולדו - נולדה מרים אין הכל יודעין מה היא, מתה - נסתלקה הבאר, וכן אהרן בעמוד ענן וכן משה במן.
 
ביום המוות ניכר ובולט השם הטוב שהאדם קנה לעצמו בחייו עוד יותר מהשמן הצף על גבי המים. יום המוות הוא יום בו נבחנת משמעות חייו של האדם. כאשר אדם נולד איננו יודעים כיצד ייראו חייו - מה יעשה אתם? באיזה תוכן ימלא אותם? "נולדה מרים אין הכל יודעין מה היא". אבל ביום המוות אפשר לסכם את חייו של האדם, את מה שעשה והשיג בהם, את ההשפעה שהיתה לו והרושם שהוא הותיר, ואז אנחנו פתאום מכירים במשמעות הגדולה שהיתה לנוכחותו של אותו אדם: "מתה - נסתלקה הבאר".
 
לכן מסיק קהלת בפסוק הבא (שם ב):
טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה בַּאֲשֶׁר הוּא סוֹף כָּל הָאָדָם, וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ.
 
בדרך כלל כשאנחנו הולכים לניחום אבלים אנחנו אומרים "נפגש בשמחות". אבל קהלת דווקא מעדיף את בית האבל על בית המשתה, ייתכן שאפילו כשמדובר במשתה של מצווה, כמו שמחת חתונה או ברית מילה. מדוע זה טוב יותר? מאותה סיבה שראינו קודם: "באשר הוא סוף כל האדם" - כאן ניתן לסכם את חייו של האדם ולהבין את משמעותם, ולהכיר בשם הטוב שהשאיר, מה שאין כן בבית המשתה שם עדיין לא ניתן להעריך כיצד ייראו חייו של הרך הנולד או של הזוג שמתחתן.
 
מדוע חשוב כל כך להעריך את שמו הטוב של הנפטר? אומר קהלת: "והחי יתן אל לבו" - האדם ששומע מי היה הנפטר וכיצד בנה לעצמו את שמו הטוב, יסיק מכאן את המסקנות לחייו שלו. הוא יתבונן קדימה וישאל את עצמו איזה שם הוא ישאיר אחריו? כיצד יסכמו את חייו שלו? וממילא הוא יבין איזה תוכן ומשמעות עליו להכניס לחייו. זהו שיעור שלא לומדים בבית המשתה.
 
לא מזמן למדנו בדף היומי (בבא מציעא פז, א):
עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא (=עד יעקב לא היתה מחלה, בא יעקב וביקש רחמים והיתה מחלה), שנאמר (מח, א): "ויאמר ליוסף הנה אביך חולה".
 
רש"י מפרש את בקשתו של יעקב:
בעא רחמי והוה חולשא - שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו.
 
יעקב רוצה לוודא שלקראת מותו תהיה לו ההזדמנות להעביר לבניו את צוואתו ומורשתו. כך הוא יאמר לבני יוסף (מח, טז):
הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים, וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק, וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.
 
ברכתם של הנערים תהיה בכך שייקרא בהם שמם של האבות, כלומר שימשיכו את דרכם ויישאו את מורשתם. זוהי בדיוק ההכוונה של "והחי ייתן אל לבו" - יעקב מבקש מהם להבין את הדרך אותה הוא ואבותיו סללו, וליישם אותה בחייהם שלהם.
 
הגמרא במסכת תענית אומרת (ה, ב):
אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת. - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (האם סתם כך ספדו וחנטו וקברו אותו?) - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
למרות שיעקב נספד, נחנט ונקבר, אומר עליו רבי יוחנן שהוא לא מת, שהרי זרעו חי, והוא קיבל את צוואתו וממשיך את דרכו, כפי שראינו שיעקב טורח לעשות. ממילא השאלה ששאלנו אינה קשה - למרות שהפרשה מספרת את הסיפורים סביב מותו של יעקב, הנושא העיקרי שלה הוא תוכן חייו של יעקב, אותו הוא מבקש להנחיל. לכן מה יותר מתאים מלקרוא לה "ויחי"?
 
השבוע התקיים בנו מה שאומר יעקב בפרשה (מח, ז): "מֵתָה עָלַי רָחֵל", כאשר הסתלקה מאיתנו סבתא של אשתי, הרבנית רחל שונפלד ע"ה, grandma היקרה והאהובה. כמו שכתב רש"י לגבי מרים, אהרן ומשה, שיום המוות שלהם היה ניכר לכולם, כך גם אצלה - למרות שהיא נפטרה בשיבה טובה, היא השאירה אצל כולנו חלל גדול. היא בנתה לעצמה בימי חייה מלאי העשייה שם טוב - שם של אהבה גדולה לכל אדם, ובעיקר לכל אחד ואחד מבני המשפחה המפוארת שבנתה, שם של גמילות חסדים והכנסת אורחים בלב שמח ורחב, שם של עצה טובה ונבונה לכל אחד, ושם של המשך דרך האבות. שנזכה להמשיך בדרך המעשים הטובים והמידות המיוחדות שלה. תנצב"ה.
 
שבת שלום,
שלומי
 
פרשת ויגש - תיקון המעשים ולימוד התורה

 

שלום לכולם,

 
לאחר התוודעותו של יוסף אל אחיו, וקריאתו ליעקב לרדת אליו למצרים, יעקב שולח את יהודה לקראת הירידה (מו, כח):

וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה.


מה מטרת השליחות של יהודה? רש"י מביא את דברי המדרש:

ומדרש אגדה: "להורות לפניו" - לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה.


המדרש המסתמך על הלשון "להורות" המתארת את שליחותו של יהודה בפסוק, ולומד מכך שיהודה ירד להקים תלמוד תורה במצרים ללמוד שם תורה ולהורות את דיני התורה. הדבר בוודאי חשוב כאשר יורדים למקום כמו מצרים, בו הסכנה הרוחנית להשפעה שלילית על בני ישראל גדולה.

מדוע דווקא יהודה הוא זה שנשלח להקים תלמוד תורה? המדרש מסביר (לקח טוב פרשת ויגש מו, כח):

למה יהודה? לפי שיהודה היה חביב על יוסף מכל השבטים, שכיון שנמצא הגביע באמתחת בנימין - לא נתן אחד מהם נפשו להצילו אלא יהודה, שנאמר (מד, יח-לג): "ויגש אליו יהודה ויאמר... ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני".

יהודה התחבב על יוסף בכך שהוא זה שנענה לאתגר המחויבות להשבת בנימין הביתה, תוך הקרבה אישית. אלא שכאן יש לשאול - מעבר לחיבה האישית של יוסף, כיצד זה מכשיר את יהודה להקים בית הוראה?

דוגמה ראשונה לכוחו של לימוד התורה דווקא בגלות מצרים אנחנו מוצאים אצל יוסף עצמו בפרשה. הפסוק מתאר כיצד מצליחים האחים לשכנע את יעקב אביהם שאינו מאמין לבשורה שיוסף חי (מה, כז):
וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם, וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ, וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.


גם כאן מסביר רש"י:

את כל דברי יוסף - סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה.

רש"י מסביר שבעגלות ששולח יוסף הוא רומז ליעקב על "עגלה" אחרת לגמרי - פרשת עגלה ערופה שהיתה הפרשה האחרונה שהם למדו יחד לפני שיוסף נמכר ונעלם. גם אחרי 22 שנה של נתק, תורתו של יעקב צרובה וחרותה בלבו של יוסף. זה מה שהחזיק את יוסף באמונתו ובדרכו בכל השנים ואל מול כל האתגרים במצרים. יהודה בא להכין תשתית כזאת של לימוד גם עבור הדור הבא שיצטרך לשבת בארץ מצרים ולהתמודד עם אתגרים דומים.

פרשת עגלה ערופה כאן אינה מקרית. המדרש מוסיף שיש בה רמז לסיפורו של יוסף (לקח טוב שם):

הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק, שהרי עגלה ערופה היתה באה על "לא נודע מי הכהו" (דברים כא, א), וכן יוסף לא נודע מי הכהו.

פרשת עגלה ערופה (בסוף פרשת שופטים בספר דברים) מתייחסת למקרה בו נמצא אדם הרוג ולא יודעים מי רצח אותו. המדרש כאן אומר שזה רומז לגורלו של יוסף, שנעלם ויעקב התאבל עליו במשך שנים מבלי לדעת מי הכה אותו או אחראי להיעלמותו. אבל האמת היא שאנחנו יודעים היטב מי אחראי להיעלמותו של יוסף והסתרת גורלו - הרי זה יהודה עצמו, שהוא זה שהציע למכור אותו!

בעגלה ערופה הדין הוא שזקני העיר הקרובה יוצאים ועושים טקס של עריפת עגלה והכרזה שידיהם לא שפכו את הדם הזה. הרמב"ם מסביר את התועלת שבדבר (מורה הנבוכים חלק ג, פרק מ):

והכרחי על הרוב בעת החקירה ויציאת הזקנים והמדידה והבאת העגלה, שתרבה שיחת בני אדם ודיבורם, ואולי בפרסום הדבר יוודע ההורג, ויאמר אותו שידע את ההורג או שמע עליו או הורוהו על כך נסיבות 'פלוני הוא ההורג'...

הטקס וההמולה סביבו עשויה להביא אנשים לדבר על כך יותר, ומתוך כך להגיע אל חשיפת זהותו של הרוצח. אם כן, התועלת שבפרשה זו היא התיקון למצב של "לא נודע מי הכהו".

אולי זו היתה כוונתו העמוקה של יוסף בשליחת העגלות והרמז על פרשת עגלה ערופה - יהודה עצמו, שהוא זה שהיה אחראי למצב של "לא נודע מי הכהו" אצל יוסף, היה זה שלקח את האחריות על התיקון המצב במחויבותו כלפי בנימין, ובזה הוא הביא להתוודעותו של יוסף ופתרון התעלומה. ממילא, אומר יוסף לאביו - פרשת עגלה ערופה והתועלת שבה הושלמה על ידי יהודה. המעגל נסגר, ואתה יכול לרדת למצרים למצב המתוקן.

אבל גם כשיעקב מקבל את הבשורה הזאת, הוא מבין שיש עוד נדבך נוסף להשלמת התיקון. הכלי יקר מסביר על עניין עגלה ערופה (מה, כז):
כי כמו שמודדין מדידה גשמית לראות לאיזה עיר קרוב החלל ולתלות העוון באותה עיר, כך מודדין השערה ומדידה שכלית באיזה עוון מת זה - אם בעוון עצמו, אם בעוון קרוביו, או בעוון בני עירו, ומי שהוא קרוב ביותר אל החלל לתלות בו הוא צריך כפרה.

הבירור על זהות הרוצח הוא בירור נדרש, אבל הוא פועל רק במישור מעשה הרצח עצמו שהתרחש. יחד עם זאת יש לבצע בירור עמוק של הרקע הרוחני לאסון שהגיע, ודווקא הקרובים ביותר אל הנרצח צריכים להעמיק בבירור הזה מה מידת אחריותם למה שקרה.

בראותו את העגלות מבין יעקב שמעבר לפתרון התעלומה של יוסף שהעיבה על המשפחה במשך השנים, ולתיקון שיש לעשות במישור הזה, יש גם תיקון רוחני עמוק הרבה יותר שנדרש בעקבות המקרה. התיקון הרוחני מחייב בניית תשתית רוחנית ותורנית עמוקה, שהרי התורה היא הרפואה הטובה ביותר למניעת ותיקון כל קלקול. לכן, שולח יעקב דווקא את יהודה, שהתחיל בתיקון, להשלים אותו בהקמת תלמוד תורה לבניית המשפחה מחדש במצרים.
החיים שלנו הם מהלך מתמיד של תיקון של פגמים ונפילות שיש בנו. שליחת העגלות על ידי יוסף ושליחתו של יהודה להקים בית הוראה מלמדות אותנו שהתיקון צריך להיעשות תמיד בשני מישורים - יש כמובן לתקן את הפגם עצמו, בין אם מדובר בעניין שבין אדם למקום או בין אדם לחבירו, יש לטפל בכל מה שנפגם ולהביאו לתיקונו. אבל מעבר לזה יש להתבונן פנימה לחסר הפנימי והרוחני שאפשרו את החטא והנפילה, ולהשלים את אותם חללים ולבנות עולם פנימי של תורה שלמה וגבוהה יותר שהיא התיקון האמיתי.


שבת שלום,

שלומי




 

 
חנוכה - דרך ההתעלות

שלום לכולם,
 
הגמרא במסכת שבת מביאה ברייתא המגדירה את מצוות הדלקת נר חנוכה (כא, ב):
תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין - נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
 
הבאנו כאן בשנה שעברה הסבר אחד למה שעומד מאחורי המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי, אני רוצה להביא היום הסבר נוסף של המכתב מאליהו. המכתב מאליהו מסביר שהמחלוקת היא לגבי מה שקורה לנו במשך שמונת ימי החנוכה. הוא מביא לכך משל (חלק ב, עמ' 120):
הנה בדרך העולם האדם שמח בהרבות הון - כשמרויח היום שמח, וכשמוסיף להרויח מחר יוסיף בשמחתו. וכן הלאה - כתוספת ממונו כן תוספת שמחתו. ויש שיספרו לנו שידידנו הרויח הרבה ונשמח. אך כשיוסיפו לספר שהרויח עוד, וכן פעם שלישית והלאה, הפעמים האחרונות לא תעוררנה בנו שמחה גדולה כמו הראשונה. מהו ההפרש? יען שבנוגע לעצמו אין האדם מתרגל בנקל להצלחה, ולכן שמחתו מתווספת והולכת. מה שאין כן באושרם של אחרים - האדם מתרגל, ורגש שמחתו פוחת והולך.
 
כשמדובר על שמחה אישית של האדם, ברווח כספי או בכל הצלחה או שמחה אחרת. הוא לעולם אינו שבע מהשמחה - ככל שתבוא לו יותר שמחה, הוא רק ישמח יותר ויותר! לעומת זאת, כאשר מדובר בטובתו של חברו, בהתחלה הוא אולי ישמח בשמחתו (אם מדובר בחבר טוב), אבל ככל שיתווספו אותן הצלחות ושמחות לחברו, הוא יפסיק להתרגש מזה, ויהפוך אולי לאדיש (אם לא צר עין...).
 
על פי זה מסביר המכתב מאליהו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל - מה קורה לנו במהלך ימי החנוכה? הרי אנחנו בכל יום חוגגים את התמשכות הנס יום אחד נוסף. האם מיום ליום שמחתנו והתרגשותנו הולכות ומתגברות, או שיש התלהבות בהתחלה, אבל ככל שחולפים ימי החנוכה ואנחנו קרבים לסופו של החג, אחרי שכבר השתתפנו בכל המסיבות וכו', אנחנו פחות ופחות מרגישים את החגיגיות וההתרגשות?
 
בית שמאי הולכים על פי רוב בני האדם, שאצלם השמחה נשחקת מיום ליום. שמחת החנוכה וההודאה על הנס פוחתת והולכת, כי הם אינם מרגישים אותה כשמחה פנימית שלהם אלא כדבר שפחות נוגע להם, שהם שמחים בו בהתחלה ולאט לאט הופכים לאדישים אליו. לכן פוחתים והולכים בנרות, כנגד ימים הנכנסים, שהולכים ופוחתים, ועמם פוחתות השמחה וההתרגשות. לעומת זאת, אצל אנשי המעלה, אלו שעובדים את ה' בעבודה פנימית, הרי ששמחת החנוכה הולכת ומתעצמת אצלם מיום ליום, מתוך תחושת הזדהות פנימית והבנה עמוקה של גדולת הנס, שרק מעמיקה ומתרוממת ככל שימי החנוכה מתקדמים - הם מרגישים שזו השמחה שלהם! על פי אנשים אלה קובעים בית הלל שיש ללכת כנגד ימים היוצאים, ולהוסיף מדי יום נר כנגד התרבות והתעצמות השמחה.
 
המכתב מאליהו הולך מכאן ומעיר הערה נוספת להסבר שלו למחלוקת בית שמאי ובית הלל. יש לשים לב, הוא אומר, שהמחלוקת היא בדין "המהדרין מן המהדרין". כפי שראינו בברייתא שהבאנו מהגמרא בשבת, המצווה הבסיסית היא נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד. כלומר, המדליקים בין כדברי בית הלל ובין כדברי בית שמאי, הם אלה שאינם מסתפקים בקיום הבסיסי של המצווה ורוצים להתעלות לקיום יותר מהודר ושלם.
 
על זה נחלקו בית הלל ובית שמאי - מהי הדרך הנכונה של אדם שנמצא במדרגה נמוכה להעלות את עצמו למדרגות של אנשי המעלה? האם עליו לאמץ לעצמו את הנהגתם של אנשי המעלה למרות שהנהגה זו עדיין אינה משקפת את מדרגתו שלו, מתוך שאיפה שהליכה בדרך זו תרומם אותו לאותה מעלה, או שמא עליו להזכיר לעצמו מה גדול הפער בין המקום בו הוא נמצא עכשיו למקום אליו הוא שואף, על מנת שהוא יעשה את המאמץ לסגור את הפער?
 
בית הלל אומרים שהמהדרין מן המהדרין, השואפים להתעלות, יאמצו לעצמם את מדרגת "מוסיף והולך", ינהגו כאלה שעובדים עבודה פנימית ושמחתם הולכת ומתגברת ומתעלה ככל שחולפים ימי החג. ואף על פי שאותם המבקשים להתעלות אינם עדיין במדרגה כזאת, ושמחתם דווקא הולכת ונשחקת, הם צריכים לסמן לעצמם את המטרה אליה הם שואפים - תחושת הזדהות עמוקה עם שמחת החג שתלך ותתגבר. לעומתם, בית שמאי אומרים שאסור לשואפים להתעלות להשלות את עצמם ולהשוות את עצמם לאלה שמוסיפים והולכים. להיפך - עליהם לשקף לעצמם את המציאות העגומה של מדרגתם הנוכחית, פוחת והולך, את ריחוקם מהתחושה ששמחת הנס היא שמחתם שלהם, ובכך לגרום להם לעבוד על התיקון לחיסרון הזה.
 
כידוע, הגמרא במסכת עירובין אומרת על מחלוקות בית הלל ובית שמאי (יג, ב):
יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלקים חיים הן, והלכה כבית הלל.
 
אכן, שני הצדדים חייבים להיות קיימים במסלול העלייה של כל אדם - מחד, סימון השאיפות כדברי בית הלל, ומאידך הבנה של המקום בו הוא נמצא כדברי בית שמאי. כשרוצים לחשב את מסלול הנסיעה בווייז, צריך להכניס את היעד, והוא מאתר את נקודת המוצא. ללא שתי הנקודות האלה, אי אפשר לדעת לאן ללכת. הרב נבנצל אומר שבגלל זה אנחנו צריכים ללמוד מחשבה ומוסר - במחשבה אנחנו לומדים לאן עלינו להגיע, במוסר אנחנו מבררים איפה אנחנו נמצאים עכשיו.
 
אבל עם זאת שאלו ואלו דברי אלקים חיים, המסקנה היא שהלכה כבית הלל - הדגש במסלול עלייתו של האדם צריך להיות על נשיאת העיניים אל מדרגות גבוהות מאלו שהוא נמצא בהן עכשיו, ושאיפה מתמדת להרגיל את עצמו לדרכי עבודה והנהגות גבוהות יותר, בבחינת "מוסיף והולך", ובכך למשוך את עצמו אליהן.
 
שנזכה כולנו להשתמש בכל הכלים ולעלות מעלה מעלה.
 
חנוכה שמח,
שלומי
 




 
פרשת וישב - מה החלום הזה אשר חלמת?
 
שלום לכולם,
 
הפרשה עוברת מהעיסוק ביעקב אבינו עצמו למתרחש בין בניו. הפסוק השני בפרשה מתאר את המעבר הזה (לז, ב):
אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן...
 
מדוע תולדות יעקב מתחילות דווקא בעיסוק ביוסף ולא למשל בראובן הבכור? המדרש מסביר שזה בא לרמז על הדמיון המיוחד בין יעקב ליוסף (בראשית רבה פרשה פד, סימן ו):
מה ת"ל "יוסף"? אלא שכל מה שאירע לזה אירע לזה.
 
והמדרש מפרט רשימה ארוכה של אירועים בחייו של יעקב שאירעו גם ליוסף, אחד מהם הוא:
זה נתגדל על ידי חלום וזה נתגדל על ידי חלום.
 
בפרשת ויצא דברנו כאן על חלומו של יעקב, ופרשתנו פותחת בחלומותיו של יוסף. המדרש אומר ששניהם נתגדלו על ידי חלומותיהם. לגבי יעקב, החלום אכן בישר לו על שמירתו המיוחדת של הקב"ה עליו, ומשם יוצא יעקב לדרכו אל לבן ומצליח בה. אבל אם מסתכלים על חלומותיו של יוסף - הם רק מסבכים אותו, ומביאים לסכסוך הגדול עם אחיו שמוביל למכירתו למצרים!
 
אם מתבוננים בחלומות, לכאורה ניתן להבין מדוע חלומו של יעקב מרומם אותו ואילו חלומו של יוסף מדרדר אותו. אצל יעקב נאמר (כח, יב-יג)
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
 
החלום מתחיל בארץ ומתאר עליה רצופה לשמים עד התגלותו של הקב"ה. חלום יוסף מכוון בדיוק לכיוון ההפוך (לז, ט):
וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד, וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.
 
השמש והירח מהשמים משתחווים למטה לארץ ליוסף. יעקב אכן מוכיח אותו על כך (פס' י):
וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר לוֹ: מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ? הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה?
 
אם כן, נחזור ונשאל - מה המקום להשוואה בין החלומות? יעקב אכן נתגדל והתרומם בעקבות החלום לשאת את עיניו השמימה. יוסף, לעומתו, לא נתגדל על ידי החלום, אלא ירד ונפל, כפי שהורה החלום!
 
אלא שמצד שני, יעקב עצמו אינו מבטל את חלומו של יוסף (פס' יא, וברש"י):
וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר - היה ממתין ומצפה מתי יבא.
 
כלומר, הוא מאמין שהחלום יתגשם בבא היום וכולם ישתחוו ליוסף, כפי שאכן קרה בסופו של דבר! כיצד ניתן ליישב את תוכחתו של יעקב על הכיוון הארצי של החלום עם התקווה שהתגשמותו בא תבוא?
 
אם נעיין שוב בחלומו של יעקב, נראה כי את העליה מן השמים אל הארץ הוא לא ראה מיד: "והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו, והנה ה' נצב עליו" - יש כאן גילוי אחר גילוי שבא מתוך התבוננות של יעקב ותהיה על פשר החלום, שמובילה אותו מעלה מעלה אל ההתגלות של הקב"ה.
 
גם אצל יוסף אנחנו מוצאים לשון דומה. החלום שתיארנו היה חלומו השני של יוסף, בחלומו הראשון נאמר (לז, ז):
וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה, וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.
 
גם כאן, זה לא משהו שנראה מיד, אלא התעמקותו של יוסף בחלומו, שלב אחרי שלב, מגלה לו את עצמו מתבלט מעל האחים, ואת אחיו משתחוים לו.
 
נראה שזה עוזר לנו להבין את כוונת המדרש המשווה בין החלומות - חלום יעקב וחלום יוסף הם אותו החלום, אלא שכל אחד מהם מתבונן בו מנקודת מבטו!
 
כשיעקב מתחיל לחלום ורואה את הסולם הוא מבקש לראות להיכן הוא מוביל, ומה הוא מוסר לו. הוא מבין שהחלום בא להטיל עליו שליחות ומשימת חיים, ושמעתה יוקדשו כל חייו לשליחות קדושה זו. לכן כל התבוננות נוספת שלו מגלה לו רובד גבוה יותר ויותר. לעומתו, יוסף בראותו את אותו חלום, בו פונים אליו השמיים וכל צבאם ואומרים לו - "נבחרת להיות הממשיך והמנהיג לדרכו של יעקב", כנער, הוא מחפש בו מסרים אחרים. אין הוא רואה את הקדוש ברוך הוא השולח אותו. לו היה "מחפש", ונושא את עיניו לשמיים, ייתכן שהיה מגלה כי הנה ה' נצב גם עליו! אבל הוא מרכז את מבטו למה שזה אומר על מעמדו שלו, ולכן ככל שהוא מתבונן יותר, כך החלום הופך להיות מרוכז יותר ויותר בו עצמו.
 
יעקב מבין שהמסר של החלום של יוסף הוא אותו מסר של חלומו שלו, אלא שיוסף לא השכיל לגלות אותו כי לא חיפש אותו. לכן הוא מצפה וממתין מתי יהיה יוסף ראוי לכך שהחלום יתקיים במובנו הנכון, כפי שאכן קרה בסופו של דבר, אבל עם זאת עכשיו מוכיח את יוסף במילים: "מה החלום הזה אשר חלמת?" - מדוע חלמת אותו בדרך כזאת? מדוע בחרת לראות בו רק את עצמך וכיוונת אותו "ארצה"?
 
החלומות, ולמעשה כל מאורע שמרחש בחיינו, מוסרים לנו מסרים, אבל הדבר הוא בידינו כיצד לפרש וליישם אותם - האם נכוון אותם "ארצה" כיוסף בנערותו, או שנדע לראות את הנקודה השמימית שבעזרתה נעלה אתה מעלה?
 
שבת שלום,
שלומי







 
פרשת וישלח - לבדו
 
שלום לכולם,
 
בפרשה מתואר מאבקו של יעקב עם המלאך (לב, כה):
וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.
 
המדרש מתעכב כאן של הביטוי "לבדו" (בראשית רבה, פרשת וישלח, פרשה עז, סימן א):
ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר: "אין כא-ל" (דברים לג, כו), ומי כאל? ישורון - ישראל סבא! מה הקדוש ברוך הוא כתוב בו (ישעיהו ב, יא): "וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ", אף יעקב "ויותר יעקב לבדו".
 
הפסוק שצוטט כאן מפרשת וזאת הברכה אומר "אין כא-ל ישרון", והמדרש מפרש אותו שאין מי שדומה לא-ל חוץ מישורון - יעקב אבינו, שהרי כמו שנאמר על הקב"ה "ונשגב ה' לבדו", כך נאמר על יעקב כאן "ויותר יעקב לבדו".
 
הדברים נראים תמוהים במבט ראשון - וכי אפשר להשוות אדם לקב"ה?! אבל האמת היא שאין מה להבהל - האדם נברא בצלם אלקים, וזה אומר שהקב"ה טבע בו משהו שמאפשר לאדם להתדמות אליו. כך נצטוונו (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו", כמו שכותב הרמב"ם (הלכות דעות א, ו):
כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
 
כל אחד מאתנו מצווה להתדמות לקב"ה! אלא שנדרשת עבודה קשה והתעלות למדרגות גבוהות עד שניתן להגיד על אדם מסוים שהוא הגיע לזה: "ומי כא-ל? ישורון!". ועדיין, עם כל זה, כמובן שגם לגבי האדם שהגיע לאותן מדרגות יישאר פער אינסופי בינו לבין הקב"ה (ויקרא רבה, פרשת קדושים, פרשה כד, סימן ט):
"דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו" (ויקרא יט, א) יכול כמוני? תלמוד לומר "כי קדוש אני" - קדושתי למעלה מקדושתכם.
 
לשונו של הפסוק: "אין כא-ל" אינה נעקרת ממקומה.
 
מכל מקום, הבנו שכוונת המדרש היא שכשיעקב נותר "לבדו" הוא השיג את המדרגה של "והלכת בדרכיו" של הקב"ה עליו נאמר "ונשגב ה' לבדו". אני מבין מה זה ללכת בדרכיו של הקב"ה ולהיות חנון או רחום, אבל מהי אותה מדה ודרך של הקב"ה של "לבדו" אותה אנחנו צריכים ללמוד בעקבות יעקב?
 
הדגל מחנה אפרים (נכדו של הבעש"ט) מסביר את הדבר על פי המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה). המשנה שם מדברת על האיומים שמשמיעים בפני עדי נפשות, שבאים לחייב אדם בעונש מוות בבית דין. בין השאר מסבירים להם את ערכו הגדול של כל אדם:
ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם"!.
 
מה פירוש שאדם יאמר "בשבילי נברא העולם"? מסביר הדגל מחנה אפרים:
והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא מוסר גדול ודרך ישרה להדרכת האדם. כי כשעולה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, נמצא הוא יחיד בעולם וכל העמדת העולם וקיומו תלוי בו - בהטבת מעשיו הוא מקיים את העולם וחס ושלום להיפוך הוא מחריב את העולם. ואינו צריך לעשות עבודתו באיזה פניה שישבחוהו בני אדם או כיוצא בזה, כי הוא העיקר בעולם וכל העולם טפלים אליו, ואינו צריך להם רק כולם צריכים לו. וזה מדריגה גדולה מאוד כשזוכה לזה ואז בודאי הוא עובד לה' לבדו בלי שום בלבול ועירוב מחשבה ופניה אחרת.
 
"בשבילי נברא העולם" אינו בא להביא גאווה בלבו של האדם, אלא אחריות גדולה - כל העולם תלוי בי ובמעשיי! הכיצד? הרי אתה אדם אחד מתוך מליארדים! אלא שהמשנה אמרה שהקב"ה בורא כל אדם באופן שונה, כל אדם הוא ייחודי - אין אדם אחר שדומה לו בעולם כולו. ממילא, התפקיד אותו עליו למלא בעולם הוא מיוחד דווקא לו, ואין מי שיוכל למלא אותו חוץ ממנו. במצב כזה, אומר הדגל מחנה אפרים, כל תשומת הלב של האדם פונה מהסתכלות כלפי חוץ, מאיך שבני אדם אחרים תופסים אותו או מה ימצא חן בעיניהם, להסתכלות כלפי פנימה - על עצמו, על תפקידו והאחריות שלו, שהרי כל העולם צריך אותו - שהוא ימלא את התפקיד המוטל עליו!
 
זו הבחינה של "בשבילי נברא העולם", של "ויוותר יעקב לבדו", מתוך התדמות ל"ונשגב ה' לבדו". הקב"ה בוודאי אינו מושפע מהעולם - הוא "לבדו", הוא רק משפיע. כך צריך האדם לנהוג - לגבש לעצמו "לבדו", את דרכו הייחודית, ולא להיות חיקוי של הסביבה שלו. הפסוק מציין את זה על יעקב דווקא בשעה שנראה שהוא מתבטל ומתרפס כלפי עשו. אומר הפסוק - אל תטעה: "ויוותר יעקב לבדו", הוא נאמן לדרכו ואינו מבטל אותה כלפי עשו. ממילא, גם המלאך שיבוא להאבק עמו ולטשטש את דרכו לא יוכל לו.
 
שבת שלום,
שלומי
 





 
פרשת ויצא - חלום יעקב - הצורך בעליה והצורך בירידה
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בחלומו של יעקב (כח, יב-יג):
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
 
מה פשר החלום? התורה לא מסבירה, כפי שאומר המדרש (פסיקתא זוטרתא כאן):
דע כי כל חלומות מצינו פתרונם, חוץ מן חלום זה שאין לו פתרון בתורה.
 
מאחר שפתרונו של חלום יעקב איננו מוזכר בתורה, המפרשים מציעים את פתרונותיהם ופירושיהם למשמעויותיו של החלום והמסר שעולה ממנו. הרמב"ם מפרש את החלום באופן שונה בשלושה מקומות (הלכות יסודי התורה ז, ג; מורה הנבוכים חלק א, פרק טו ושם חלק ב, פרק י), נעסוק כאן באחד ההסברים (מורה הנבוכים א, טו, תרגום שוורץ):
"והנה ה' נצב עליו" - קבוע, מתמיד עליו, כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם... ו"מלאכי אלקים" - הם הנביאים.
 
הרמב"ם מסביר שהסולם שרואה יעקב הוא סולם ההשגה - השגת ה'. הסולם הזה מתחיל באדם - בארץ, והנביאים הם אלה שמטפסים ועולים בו, שלב אחרי שלב, השגה אחרי השגה, עד שבראשו נצב ה', ומי שעולה בסולם - מובטח לו שישיג אותו. הרב קאפח במהדורתו מציין שזה בבחינת (תהלים קמה, יח):
קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.
 
מי שרוצה באמת קרבת ה', ועושה את התהליך של ההשגה מצדו, הרי שמובטח לו שהקב"ה יהיה קרוב אליו, כי הוא כביכול נצב תמיד בראש הסולם.
 
כהמשך לכך, מסביר הרמב"ם:
מה מושלם דברו "עולים ויורדים": העליה לפני הירידה. כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם.
 
אם הסולם מסמל את הדרך העולה אל השגת ה', הרי שהשיא צריך להיות בהגעה לראש הסולם. מדוע אם כן הנביאים המשיגים יורדים לאחר מכן? מסביר הרמב"ם - כי בהגעתם למעלה הם מקבלים שליחות לבצע בארץ, כלפי אלה שלא עלו בסולם (לפחות לא לאותה מדרגה של הנביאים). אליהם הם נשלחים - להנהיג אותם וללמד אותם את הדרך.
 
הרעיון הזה מתאים מאד לדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
 
כך הוא כותב (חלק ג, פרק נד):
כי בפסוק הזה, בהבהירו את התכלית הנאצלת ביותר, אין הוא מסתפק בהשגתו יתעלה בלבד. שהרי לו זאת היתה כוונתו היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", וקוטע את הדיבור... אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו... והוא הבהיר לנו בפסוק זה שהמעשים שאתה חייב לדעת ולחקות הם חסד ומשפט וצדקה... אחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'",  כלומר מטרתי שיהיו מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו.
 
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה' - שההשגות העליונות לא יישארו שם למעלה, אלא נביא אותן לידי מימוש וקיום בארץ.
 
מאידך, לא ניתן לפעול בארץ ללא העליה שקודמת לה. חסד, משפט וצדקה, השפעה והנהגה נכונה בארץ, יכולות לנבוע אך ורק מתוך עליה בסולם שבאה לפניה. דברנו בשבוע שעבר על כך שיעקב נטל על עצמו גם את תפקיד תיקון העולם המעשי, שנזנח על ידי עשו. בפרשה שלנו יעקב יוצא מהאהל לחרן, לעבודה ברעיית הצאן ובעיסוק בחיי המעשה. רש"י מלמד אותנו בסוף הפרשה הקודמת, מתוך חשבון השנים (בראשית כח, ט):
הא למדת שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.
 
לפני צאתו לחרן יודע יעקב שהוא יוכל להצליח בקידוש חיי המעשה ובשמירה על דרכו רק אם ייטען במטען הרוחני. רק אם קודם לכן יעלה בסולם, לפני שירד כדי למלא שליחות "בארץ". בלי המטען הגדול הזה, שמושג בארבע עשרה שנה שבהן הוא "נטמן", כל כולו, בבית המדרש, לא יוכל יעקב למלא את השליחות באופן הראוי.
 
אם כן, למדנו מפירושו של הרמב"ם ל"עולים ויורדים" שני יסודות חשובים מאד בהנהגתו של האדם עובד ה':
א.      "עולים" - האדם צריך לעלות על הסולם, סולם השגת ה', סולם ההתעלות הרוחנית, ולהשקיע את כוחותיו בהגעה למדרגה הגבוהה ביותר שהוא יכול.
ב.       "יורדים" - אסור לאדם להשאר שם על פסגת הסולם, אלא מטרתה של העליה היא לקחת את אותו מטען ומכחו לרדת אל עולם המעשה לעשיה של "חסד, משפט וצדקה", של חינוך והשפעה.
 
בלי העליה לא תוכל להיות ירידה ראויה, בלי הירידה, העליה לא תמלא את תפקידה.
 
שנזכה להיות כל ימינו מאלה ש"עולים ויורדים".
 
שבת שלום,
שלומי













 
פרשת תולדות - "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו"
 
שלום לכולם,
 
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, ובכך לזכות בברכות בעצמו. אנחנו יודעים מיהם יעקב ועשו (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
 
יעקב איש תם וצדיק, יושב אוהלים ועוסק בתורה. לעומתו עשו הוא איש השדה העסוק בציד ובמרמה. ברור, אם כן, שמי שיותר ראוי לברכה הוא יעקב, כפי שפעלה רבקה. מה עומד, אם כן, מאחורי כוונתו של יצחק להעניק את הברכה לעשו?
 
שאלה נוספת שיש לשאול - הפסוק שהבאנו קודם מדבר על ההבדלים שבין דרכו של עשו לזו של יעקב לאחר שהם גדלו וכל אחד מהם גיבש את דרכו ועיסוקיו. אבל אנחנו רואים בפסוקים הקודמים שההבדלים האלה היו מכוונים מראש ונטועים בהם כבר מבטן (כה, כב-כג):
שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.
 
וכמו שכותב רש"י:
ממעיך יפרדו - מן המעים הם נפרדים, זה לרשעו וזה לתומו.
 
אם כן, יעקב הוא תם מבטן ומלידה, ועשו הוא רשע מבטן ומלידה. וכאן נשאלת השאלה - אם אכן דרכו זו של עשו היתה מוכתבת מראש, והוא נולד ונוצר רשע - מדוע אנחנו באים אליו בטענות ומאשימים אותו על דרכו? הרי לכאורה אין זו דרך שהוא בחר בה, אלא כך הוא נוצר מבטן!
 
נענה על שתי השאלות ששאלנו על פי דרך שמופיעה במספר מפרשים כאן, ביניהם רש"ר הירש, המלבי"ם והשפת אמת, כל אחד בסגנונו. כך כותב רש"ר הירש (תחילת פרק כז):
שני בניו של יצחק ייצגו שני יסודות בביתו; עשו - את הכוח החומרי, יעקב - את הכוח הרוחני. יודע היה יצחק, כי האומה זקוקה לשני הכיוונים. אף הוא כנראה ידע את הנבואה, כי הרב בכוחו החומרי יעבוד לצעיר ולחלש ממנו: "ורב יעבד צעיר". אך כסבור היה יצחק, שעשו ויעקב יקיימו את תעודת אברהם בכוחות משותפים, בלב אחים ומתוך השלמה הדדית; לפיכך הועיד לעשו ברכה בעלת תוכן חומרי, וברכה רוחנית היתה שמורה עמו ליעקב.
 
הדרכים השונות אתם נוצרו יעקב ועשו מרחם אינן צדיק לעומת רשע, אלא רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח ועשו איש המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים לשלב יחד כוחות למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. העדיפות שניתנה ליעקב בנבואה: "ורב יעבד צעיר", מדגישה את העובדה שהעשייה החומרית של עשו צריכה לשרת את המטרות הרוחניות שיציב יעקב, ולא להיפך.
 
יצחק מבקש לבנות את עם ישראל על בסיס שני הכוחות המשולבים. יש לו שתי ברכות לתת - ברכה רוחנית - "ברכת אברהם" (כח, ד), אותה הוא מועיד ליעקב, ויש את הברכה החומרית (כז, כח):
וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.
 
את הברכה הזאת מבקש יצחק להעניק לעשו, על מנת שהיא תסייע לו בבנייתו של עם ישראל יחד עם יעקב. מדוע, אם כן, רבקה מבקשת לקחת גם את הברכה הזאת מעשו ולהעביר אותה ליעקב? הרי זה לא התפקיד שלו!
 
בתחילת הפרשה מתוארת מכירת הבכורה מעשו ליעקב. הבכורה מסמלת את המשכיות דרכם של האבות אברהם ויצחק בעבודת ה'. בסיומו של סיפור המכירה נאמר (כה, לד):
וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה.
 
ומסביר הרמב"ן שם:
ואמר ויאכל וישת ויקם וילך ויבז - כי אחר שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזו סיבת בזוי הבכורה, כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם, ולא יחושו ליום מחר.
 
עשו שקוע כולו בעולם של הרגע. הוא אינו מסתכל קדימה ואינו רואה את חייו כמשרתים מטרה ארוכת טווח ומובילים אל תכלית מסוימת. כל עניינו הוא לאכול ולשתות, לספק את צרכיו המיידיים, ולשוב את הציד בשדה. התנהגות זו מצד עצמה היא ביזוי מוחלט של הבכורה, שהיתה חסרת ערך בעיניו, ולכן לא היה אכפת לו למכור אותה. רבקה רואה שעשו אינו מעוניין לרתום את כשרונותיו החומריים והמעשיים להכוונתו והובלתו של יעקב, או בעצם לשום דבר. ממילא, הוא אינו ראוי אפילו לברכה החומרית, שהרי הוא ישתמש בה לשם עצמה ולא לשם מטרה רוחנית של המשך דרכם של האבות.
 
אם לא עשו, מי כן ראוי לקבל את הברכה החומרית? רבקה מבינה שמאחר שעשו אינו ראוי למלא את התפקיד, יעקב צריך לקחת גם את תפקיד החומרי על כתפיו. לכן, היא מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו להראות שגם הוא יכול למלא את אותו תפקיד. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב):
הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
 
יעקב התם והתמים, איש האוהלים, יצא מהאוהל אל העולם המעשי והראה שגם הוא יכול להיות יותר מתוחכם ופחות נאיבי, וכך למלא גם את תפקידו של עשו, אבל לשם המטרות הנכונות. זה בדיוק מה שיצחק מחפש - הרוחניות (קול) של יעקב משולבת עם החומריות (ידיים) של עשו! ולכן הוא מעניק לו את הברכה החומרית.
 
שנזכה ללכת בדרכו של יעקב שכוללת עולם זה של שתי קומות - חומרית, ועל גביה רוחנית.
 
שבת שלום,
שלומי
 





 
פרשת חיי שרה - היכולת להתגבר על הנגיעה
 
שלום לכולם,
 
במרכזה של פרשת השבוע עומד סיפור שליחותו של אליעזר עבד אברהם להביא אשה ליצחק ממשפחת אברהם. כאשר אברהם מטיל על אליעזר את השליחות, מביע אליעזר חשש (כד, ה):
וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד: אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת, הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?
 
אברהם עונה בשלילה - יצחק אינו חוזר אל ארץ מולדתו של אברהם, ממנה הוא עצמו נשלח בצו "לך לך".
 
כידוע, אליעזר מגיע אל ארם נהריים, מוצא את רבקה על הבאר ומגיע לבית משפחתו של אברהם, שם הוא שוטח בפניהם שוב את כל הסיפור בפרוטרוט. בין השאר, הוא חוזר על החשש אותו הביע בפני אברהם (פס' לט):
וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי: אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי!
 
רש"י עומד כאן על הכתיב החסר של המילה "אֻלַי" בפסוק:
אלי לא תלך האשה - 'אֵלַי' כתיב, בת היתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו. אמר לו אברהם: בני ברוך ואתה ארור, ואין ארור מדבק בברוך!
 
הכתיב החסר, הנקרא כמו המילה 'אֵלַי', מלמד שמאחורי שאלתו וחששו של אליעזר עמדה כוונה נסתרת. אליעזר בעצם קיווה בסתר לבו שהשליחות תכשל, כי הוא רצה שבסופו של דבר אברהם יבחר בבתו שלו לאשה ליצחק בנו. אברהם סירב להצעה הזאת, מאחר שאליעזר שייך לזרע עבדים שהתקללו ב"ארור", ואילו אברהם הוא מזרע ברוך, ולכן אין לזווג ביניהם.
 
אלא שעל פירוש זה מקשה הכלי יקר במקום:
למה לא נכתב 'אולי' חסר הנאמר אצל סיפור אליעזר עם אברהם?
 
הרמז במילה 'אלי' בכתיב חסר על הנגיעה האישית של אליעזר שהסתתרה מאחורי שאלתו לאברהם הובא רק כאשר אליעזר חזר על הסיפור ללבן ובתואל, לאחר שהוא כבר מצא אשה ליצחק. לכאורה, הכוונה הזאת באה לידי ביטוי בעיקר כאשר הוא דבר עם אברהם! מדוע שם, בתחילת הסיפור, המילה כתובה בכתיב מלא? אכן, במקור דברי רש"י במדרש רבה (פרשה נט) הדברים מובאים על פסוק ה, בשיחתו המקורית של אליעזר עם אברהם. הכתב והקבלה מסביר שהמדרש אינו מדייק את זה מהכתיב החסר, אלא מהבחירה במילת השאלה 'אולי', שמבטאת תקווה מצדו של אליעזר, שהרי אם מדובר היה בחשש הוא היה צריך להשתמש במילה 'פן'. אלא שזה רק מחדד עוד יותר את השאלה על רש"י - מדוע הוא בחר לשנות מהמדרש ולהעביר את הדרשה דווקא לפסוק בו אליעזר מספר ללבן ובתואל על שאלתו לאברהם ולא לשאלה המקורית?
 
נראה שיש להסביר את הדברים על פי רעיון שמובא אצל בעלי המוסר - על פי הסברו של רש"י מה בעצם מניע את אליעזר לשאול את השאלה? הנגיעה האישית של הרצון שלו לחתן את יצחק עם בתו. הוא שואל שאלה הנובעת מאותה נגיעה אישית, במסווה של דאגה לשליחות אותה מטיל עליו אברהם. האם בשאלה הזאת אליעזר רק מעמיד פנים מול אברהם? כאן באים בעלי המוסר ומלמדים אותנו יסוד חשוב ביחס לנגיעה אישית - אפילו אליעזר עצמו אינו מודע לה!
 
פעמים רבות כאשר אנחנו פועלים בדרך מסוימת או עומדים בפני בחירות שעלינו לעשות בשאלות מסוימות, אנחנו מבקשים לשקול את השיקולים הנכונים, אבל מאחורי הקלעים היצר שלנו מסובב אותנו להחליט את ההחלטות שנובעות מתוך האינטרס האישי. בסופו של דבר קשה לנו להיות אובייקטיביים. במקרים רבים החלטה או פעולה בכיוון אחד תפעל לטובתנו האישית, ואילו פעולה לכיוון ההפוך תפעל לרעתנו. אנחנו מתכוונים באופן מודע להתעלם מהשיקול הזה ולשקול את הדברים בצורה עניינית, אבל בלי שנבחין בכך ובלי שנרגיש, אנחנו מושפעים בצורה עמוקה על ידי אותה נגיעה אישית, והיא מטה את שיפוט שלנו. מכיוון שלא נח לנו להכיר בזה באופן מודע, אנחנו משכנעים את עצמנו שהמניעים שלנו טהורים ונקיים מכך.
 
כך עומד אליעזר מול אברהם, ומביע חשש שהשליחות לא תצליח. אבל למרות שמה שבאמת דוחף אותו לשאול את השאלה הוא הרצון שהסיפור יסתיים בשידוך של בתו ליצחק, הוא משוכנע שהוא פועל מתוך דאגה עניינית להצלחת השידוך של יצחק!
 
כיצד ניצלים מהמלכודת הזאת? כיצד מבחינים בכל זאת בנגיעה האישית ומצליחים להתעלות מעליה ולפעול באופן אמיתי לטובת העניין? כאן מתגלה לנו אליעזר בגדולתו - דווקא כאשר שליחותו מצליחה והוא מגיע אל בית לבן ובתואל, הוא מציג את עצמו במילים הפשוטות (פס' לד):
וַיֹּאמַר: עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי.
 
הוא פועל אך ורק מכח שליחותו ונאמנותו לאברהם. שהרי דווקא בנקודה זו בה מצליחה השליחות נבחנת יכולתו של אליעזר להתעלות מעל לנגיעה האישית שלו, בכך שיסייע לשליחות להצליח ולא יכשיל אותה על מנת להשיג את התוצאה הרצויה מבחינתו. רק לאחר שאליעזר מצליח להתעלות מעל הנגיעה האישית הוא יכול בכלל להבחין בה, והוא מבין שחששו מפני אי ההצלחה לא היה חשש תמים. לכן רק כשהוא מספר על כך ללבן ובתואל הוא אומר בכתיב חסר 'אלי לא תלך האשה אחרי'.
 
ראינו שהסיבה שאברהם סירב לשידוך עם אליעזר היתה שהוא מזרע ארור של עבדים. היכולת שהראה כאן אליעזר, לדבוק בשליחותו ולפעול לטובתו של אברהם תוך הקרבה של האינטרס האישי שלו, מזכה אותו בסופו של דבר להפוך בעצמו לברוך, כפי שאומר כאן המדרש (בראשית רבה פרשה ס):
אמר ר' יוסי בר' דוסה: כנען הוא אליעזר, ועל ידי ששירת את הצדיק באמנה יצא מכלל ארור לכלל ברוך, שנאמר (פס' לט): "ויאמר בוא ברוך ה'".
 
שנזכה תמיד להיות שליחים נאמנים.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 



פרשת וירא - העקדה - שלווה או ייסורים?
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע מספרת על אחד השיאים בעבודת ה' אליהם הגיע אדם אי פעם - עקידת יצחק. הקב"ה מנסה את אברהם אבינו בציווי בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
 
אברהם אבינו, עובד ה' הנאמן, אוהב ה', שעמד בכל נסיונותיו, עומד עתה בפני משימת חייו - המשימה הקשה ביותר. אין ספק שהרבה יותר "קל" לזרוק את עצמך לכבשן האש, כפי שכבר עשה אברהם באור כשדים, מאשר להעלות את בנך לעולה!
 
כמו שאנחנו יודעים, אברהם אבינו עומד בנסיון הקשה, אבל דווקא משום שהסיפור מהווה כאמור אחד מהמקרים הנשגבים ביותר של הציות וההכנעה כלפי הקב"ה, הוא מהווה מקור לליבון יסודות חשובים ומהותיים לעבודת ה' של האדם בכלל, ולדרישה שהקב"ה דורש ממנו, שבאה כאן לידי ביטוי באופן הקיצוני ביותר. דנו כאן בשנה שעברה בשאלה המוסרית שהניסיון מעלה, השנה אני רוצה לדון בתחושות המלוות את אברהם אבינו בדרכו לעקידה. נדגיש - אין מדובר על השאלה אם לציית לדבר ה' או לא, הרהור כזה בוודאי כלל לא עלה על לבו של אברהם, אלא מדובר על תחושותיו של אברהם בבואו לקיים את דבר ה', או אולי יותר נכון - על הדרישה אותה מעמיד הקב"ה מול אברהם גם במישור הזה. בעניין הזה נחלקו שניים מענקי הרוח בדורות האחרונים.
 
הבאנו כאן בשנה שעברה בהקשר הנ"ל קטע מפירושו המופלא של הרב קוק בעולת ראיה לעקידה - מומלץ לקרוא את כולו. הרב מתייחס גם לשאלה שהעלנו כאן היום, וכך הוא מדייק מהפסוק שמגיע מיד לאחר הציווי שציטטנו למעלה (כב, ג):
וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹקִים.
 
מסביר הרב (עולת ראיה, חלק א, עמוד פו):
וישכם אברהם בבוקר. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ד' המשוה רגליו כאילות, לרוץ כצבי ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה סמכהו, כי השכים בבוקר.
 
הכתוב מספר על כך שאברהם משכים בבוקר שלאחר קבלת הציווי על העקידה. ציווי כזה, על כל משמעויותיו והשלכותיו, צריך לזעזע את האדם. איך אפשר לישון בלילה כשאתה יודע שלמחרת בבוקר אתה יוצא להקריב את בנך לעולה? אבל הרב מסביר שזה בדיוק השבח בו משבח הפסוק את אברהם אבינו. אברהם, בגודל מדרגתו, בגודל דבקותו בקב"ה, באמונתו הנשגבת ובוודאות העליונה שיש לו בנבואה שקיבל, ישן שנת ישרים. נפשו שלווה ושלמה עם רצון ה', עד כדי כך ש"שום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמיית נפשו המטוהרה"! על אף שמדובר במשימה כל כך קשה לעיכול לכל אדם אחר, אברהם משכים בבוקר במרץ וברצון לקיים רצון אביו שבשמיים, ללא שום הרהור או עיכוב פנימי.
 
כמו שאמרנו קודם, יש להבין שאין כאן רק תיאור של תחושותיו של אברהם אבינו, אלא זוהי בעצם דרישתו של הקב"ה, שהרי אילו היה אברהם חש תחושות של חשש, פחד, עצב כלפי אבדנו של יצחק וכד', היה הדבר מוריד מרוממות עמידתו של אברהם בניסיון.
 
אבל יש גם מי שרואה את העניין מכיוון אחר. הרב סולובייצ'יק זצ"ל דווקא מדייק מהפסוק הראשון שמתאר את דרישתו של הקב"ה באופן שמדגיש לאברהם את הקשר החזק שלו עם יצחק, שהדרישה כאן היא הפוכה. כך הוא כותב בקטע שמבטא באופן בוטה וקיצוני למדיי את קו המחשבה הדתית האופיינית לו (דברי השקפה, עמ' 255-254):
הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי הא­ל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני, ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את הא-ל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה.
הקב"ה אומר לו לאברהם: 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק' וגו'. כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הווייתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה!
 
לשיטתו של הרב סולובייצ'יק, השלמה עם ציווי שתובע מהאדם להקריב את בנו בשלוות נפש אינה אנושית ואינה ריאלית, ואדרבה - זה בדיוק מה שתובע הקב"ה מאברהם. עבודת ה' תובעת מן האדם את היכולת להקריב את היקר לו מכל, דווקא מתוך הכאב והעמוק ביותר על האבדן - זוהי גדולתו של הקרבן שמרוממת את האדם לדבקות בה', ורק היא יכולה להוליד אותה, כפי שהוא ממשיך שם:
מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה.
 
מהי האמת - האם אברהם ישן בשלווה מתוך דבקות ברצון ה', או התייסר על משכבו מתוך הייסורים הקשים שבאבדנו הצפוי של בנו יחידו? ומה הקב"ה תובע מאיתנו - עבודת ה' של התמסרות מתוך השוויית רצוננו לרצונו יתברך, או מאבק מר עם כאב ההקרבה למען רצון ה'? צריך לומר כמו בכל מחלוקת בעבודת ה', ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים הן" (עירובין יג, ב). הפסוקים רומזים רמזים שיכולים לכוון לשני הכיוונים, ו"כל מחלוקת שהיא לשם שמיים סופה להתקיים" (אבות ה, יז) - אנחנו יכולים למצוא משמעות עמוקה והדרכה ישרה בכל אחת מהשיטות, ועוד יותר מהידיעה ששתיהן קיימות ומאזנות ומפרות זו את זו בעבודת ה' של כל אחד מאיתנו
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
פרשת לך לך - מה כל כך מרגיז במילה?
 
שלום לכולם,
 
לקראת סוף הפרשה הקב"ה מצווה את אברהם אבינו על ברית המילה. הפסוק מספר על קיום הציווי (ז, כג):
וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם, וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים.
 
את הביטוי "בעצם היום הזה" (שחוזר שוב לאחר מכן בפס' כו), מפרש רש"י:
בעצם היום - בו ביום שנצטוה, ביום ולא בלילה, לא נתיירא לא מן הגוים ולא מן הלצנים, ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים: "אילו ראינוהו - לא הנחנוהו למול ולקיים מצותו של מקום!".
 
הביטוי "בעצם היום הזה" בא לומר שאברהם לא הסתיר את קיום מצוות המילה ולא חשש מפני "אויביו ובני דורו" שאמרו שלא יניחו לו למול. אברהם מל ואף אחד לא יכול היה לעשות דבר. זו הפרשנות שחז"ל נותנים לבטוי הזה גם במקומות אחרים בהם אנחנו מוצאים אותו. כך למשל במדרש תנאים לספר דברים לגבי מותו של משה (לב, מח):
בארבעה מקומות הוא אומר "בעצם היום הזה": בנח הוא אומר (בראשית ז, יג) "בעצם היום הזה", באברהם הוא אומר "בעצם היום הזה", במצרים הוא אומר (שמות יב, מא) "בעצם היום הזה", וכאן הוא אומר "בעצם היום הזה".
מה ראה לומר בנח בעצם היום הזה? אלא אמר הקב"ה אם נכנס נח לתיבה בלילה עכשו כל דורו אומר: כך מכך לא היינו יודעים בו, שאלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס! ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה! לכן אמר הקב"ה: הרני מכניסו בחצי היום, ומי שיש בו כוח יבא וימחה! שנאמר: "בעצם היום הזה בא נח".
מה ראה לומר באברהם בעצם היום הזה? אלא אמר הקב"ה אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר: אלו ראינוהו לא הנחנוהו! לכך אמר הקב"ה: "בעצם היום הזה נמול אברהם"...
 
וכך ממשיך המדרש לגבי יציאת מצרים ומותו של משה. כלומר, בכל המקומות מדובר בדברים שיש לאנשים התנגדות חזקה אליהם, והם רוצים למנוע אותם מלקרות - כך הוא באנשי דור המבול ביחס לתיבה, כך הוא במצרים לגבי היציאה של עם ישראל, וכך בעם ישראל ביחס למותו הקרב של משה. הרעיון הוא שעם כל מחשבות האדם ומאמציו למנוע את הדבר מלהתרחש, בסופו של דבר "עצת ה' היא תקום", ולא בהיחבא אלא "בעצם היום הזה" - לעיני כולם, ולאף אחד לא יהיה את הכח למנוע את הדבר.
 
באמת לגבי שלושת הדברים שהזכרנו מובן מדוע אותם אנשים רצו למנוע את ההתרחשות שעמדה לפגוע בהם בצורה קשה, אבל קשה להבין מה עושה ברית המילה של אברהם בתוך הרשימה הזאת - מדוע אומרים בני דורו: "אילו ראינוהו לא הנחנוהו"? מה אכפת להם שהוא מל? מדוע זה מפריע להם עד כדי כך שהם ביקשו למנוע את זה מלקרות? מה כל כך מרגיז במילה?
 
הקב"ה פותח את הציווי על המילה באמירה כללית (יז, א):
וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים, וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
 
ומסביר רש"י:
והיה תמים - ... ולפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
 
הקב"ה אומר לאברהם - אני רוצה שתהיה תמים, אבל כפי שאתה עכשיו, כפי שבראתי אותך, אתה בעל מום וצריך תיקון על ידי המילה. זו לכאורה אמירה שמעלה שאלה קשה (תנחומא, תזריע ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקב"ה או של בשר ודם?.... הרי השמים והארץ - יכול אתה לעשות כהם?!... למה אתם מולים?
 
מה פירוש האמירה שהצורה בה ברא אותנו הקב"ה אינה טובה מספיק, ואנחנו יכולים ואפילו צריכים לתקן ולשפר את מעשיו של הבורא?! רבי עקיבא עונה:
א"ל: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה. הביאו לי שבולים וגלוסקאות (=ככר לחם), אנוצי פשתן וכלים (=בגדים) מבית שאן - א"ל: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
 
כך הוא בכל דבר - הקב"ה בורא חטה ופשתן, והאדם "מתקן" אותם ויוצר מהם לחם ובגדים. או במילים אחרות - הקב"ה יוצר חומרי גלם, ואנחנו מצווים ונדרשים להפיק מהם מוצרים שיש בהם תועלת וערך. אם נשאיר אותם כחומרי גלם, הרי שהעולם נשאר חסר תועלת ובעל מום.
 
אברהם אבינו בא לעולם מלא קלקולים, והוא מבין שיש לתקן אותו. הוא מסתובב בעולם וקורא בשם ה', דורש מבני אדם לשנות את דרכם. האדם נולד כחומר גלם עם פוטנציאל, אבל אבוי לו אם הוא ישאיר אותו כך. קבלת עול מלכותו של הקב"ה דורשת מהאדם לא "לזרום" עם איך שהוא נולד ולקבל את נטיותיו הטבעיות כדבר שניתן ללכת אחריו ללא ביקורת, אלא לעמול כל חייו ולתקן את עצמו עוד ועוד.  אברהם נתנסה בעשרה נסיונות, כי תמיד נותרו לו משימות תיקון נוספות.
 
עבור אנשי דורו של אברהם זוהי אמירה מקוממת - למה אתה נלחם בנטיותיו המולדות של האדם? מדוע אתה רוצה לעקם אותו ולכפות עליו שינוי? מה רע באיך שהוא? תן לחיות! המילה קוראת תגר ומאיימת על חיי ההפקרות בהם התרגל העולם לחיות, ולכן, רוצים אנשי דורו של אברהם למנוע את המילה שמסמלת יותר מכל את קריאתו הגדולה של אברהם לקבלת עול מלכות שמיים ודרך התיקון.
 
שבת שלום,
שלומי







פרשת נח - מעלת האדם וסדר מוסרי
 
שלום לכולם,
 
לאחר המבול, הקב"ה פונה אל נח ומצווה אותו כמה מצוות. הראשונה שבהן (ט, א-ג):
כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל.
 
לאדם הראשון נאמר (א, כט):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים, הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע - לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.
 
כלומר, הותר לו לאכול רק מן הצומח. כאן הקב"ה מתיר לנח אכילת בשר מן החי. מדוע? מה נשתנה? אם אכן המצב הרצוי בו נברא האדם אסר על אכילת בשר וצווה על האדם להיות צמחוני, מדוע עכשיו אחרי המבול זה הותר? לשאלה זו נתנו תשובות שונות במפרשים, שקשורות בחלקן לצרכים תזונתיים שהשתנו (רש"ר הירש), או לתפקידו של נח בהצלת בעלי החיים, או הקרבת הקרבנות שלו לאחר המבול. אני רוצה להביא כאן הסבר אחר שניתן על ידי הרב קוק במאמר ידוע שנקרא "חזון הצמחונות והשלום" (ניתן למצוא את הטקסט כאן).
 
הרב דווקא פותח בכך שהרגש הטבעי והמוסרי של האדם סולד מהריגת בעלי חיים לצורך אכילה. הטהרה והנקיון המוסריים מבקשים להמנע מכך. ואכן, זו הסיבה שלאדם הראשון לא הותרה אכילת בשר. מה ההצדקה, אם כן, להיתר לאחר המבול? מסביר הרב (פסקה ו):
אלא שראתה החכמה האלהית שהאדם נפל ממצבו המוסרי, ועד שיעלה במעלה זו, שיתנער ויבא לההכרה המוסרית האמתית... אין אותה המעלה המוסרית של הכרת משפטם של בע"ח ראויה לו כלל. וכמשפט כל מי שקופץ ליטול את השם להתחסד במדת חסידות הבלתי הולמתו, שאינה מביאה לו כ"א ערבוביא בדעותיו והליכות חייו, כן הוא משפט האדם בכללו, שנפל לדיוטא התחתונה של שפלות המוסר עד כדי שליטת האדם באדם לרע לו... כמה מגוחך הדבר, אם עם כל עוד טומאתו בו, יפשוט טלפיו ויפנה לו לדרך צדקה הרחוקה, להתחסד עם בע"ח, כאילו כבר גמר כל חשבונותיו עם בנ"א הברואים בצלם אלקים, כאילו כבר העמיד הכל על נכון, כבר העביר את שלטון הרשעה והשקר, שנאת עמים וקנאת לאומים, איבת גזעים ומריבת משפחות, המביאה להפיל חללים רבים ולשפך נחלי דמים - כאלו כל אלה כבר אפסו מן הארץ, עד שאין לה לאותה חסידה "האנושית" במה להצטדק כ"א לפנות להעמיד על נכון מוסרה בדרך בע"ח... ע"כ אין זאת המעלה הוגנת לו לאדם כלל, כל זמן שפלותו.
 
כאשר האדם נפל ממדרגתו המוסרית במבול בגזל וחמס בין אדם לחברו, ממילא היה צורך לסגת ולוותר על האידיאל של ההמנעות מאכילת בעלי חיים, כדי שהאדם יתמקד בתיקון העוולות המוסריות שבין בני אדם. מה הטעם לטהרה מוסרית ביחס לבעלי חיים בזמן שאדם נוהג באכזריות ובחוסר מוסריות כלפי בני אדם אחרים שנבראו בצלם אלקים? אין זו טהרה מוסרית, אלא צדקנות מגוכחת.
 
תגידו - נכון, יש הרבה מה לתקן בין בני אדם, אבל מדוע צריך לוותר על אידיאל אחר לצורך זה? מה זה מזיק שבינתיים נמשיך להמנע מאכילת בשר? בשנת תש"ן (1990) התקיימו באנגליה דיונים על סדרי השחיטה היהודית, בלחצם של ארגוני צער בעלי חיים. היתה הדברות בין הממשלה לרבנים שהביאה לתקנת תקנות חדשות בנוגע לשחיטה, אלא שבעיצומם של המהלכים העלה אחד הלורדים הצעה בבית הלורדים לעיכוב החקיקה ודיון בעצם היתר השחיטה באנגליה. כתגובה לכך, עלה הרב הראשי לבריטניה, הלורד עמנואל יעקובוביץ' זצ"ל (שהיה דוד של חמותי תבדל"א), ונאם להגנת השחיטה. הנאום מופיע בספר "משנת השר" בהוצאת מוסד הרב קוק, עמ' 333).
 
ראשית הוא הוכיח שאין בשיטת המתת בעלי החיים על ידי שחיטה כל צער וכאב לבהמה המומתת, כי השחיטה הורגת אותה תוך מספר קטן של שניות, וגם בזמן זה היא ככל הנראה אינה מרגישה כל כאב. הוא הוסיף ודבר על הערך החשוב של צער בעלי חיים בתורה עצמה. אבל מעבר לכך, הוא תקף את הצעתו של הלורד הנ"ל בטענה של חוסר עקביות:
אנחנו מעולם לא החשבנו את רווחתן של בהמות יותר מרווחתם של בני אנוש. הנביא הושע גינה במילים בנות אלמוות את הסטייה שבהקדמת הטיפול בחיות לטיפול בבני אדם (הושע יג, ב): "זֹבְחֵי אָדָם עֲגָלִים יִשָּׁקוּן".
נביט לרגע בתולדותיו של חוסר עקביות זה. בשחר תולדות האדם היו שני האחים הראשונים: קין והבל. הבל היה רועה צאן והביא מבכורות צאנו מנחה לה'. קין היה צמחוני, הוא לא נגע בבהמה, ולכן הביא מפירותיו את המנחה. אולם, אותו קין שחס על הבהמות לא נמנע מרציחת אחיו בדם קר - במעשה הרצח הראשון להירשם בהיסטוריה האנושית...
בעידן המודרני, אחד החוקים הראשונים שחוקקו הנאצים בגרמניה אחרי עלייתם לשלטון בשנת 1933, היה לאסור את השחיטה היהודית, שהרי חייהם של בעלי חיים היו חשובים להם. אולם, דבר זה לא מנע אותם מלהמית בגזים רעילים ולשרוף לאחר מכן את גופותיהם של מיליוני בני אדם במסגרת ההשתוללות הגדולה ביותר בתולדות אכזריותו של אדם לאדם.
 
בעקבות נאומו של הרב יעקובוביץ' זצ"ל, משך הלורד הנ"ל את הצעתו לאסור את השחיטה.
 
הרב קוק מסביר את התופעות האלה בחזון הצמחונות והשלום, בכך שגם אצל אותם רשעים ורוצחים אכזריים קיים מצפון ורגש מוסרי, ועל מנת להשקיט אותו, הם מביאים אותו לידי ביטוי בחמלה ורחמים על בעלי חיים. כאן כבר אין מדובר בצדקנות צבועה ומגוחכת, אלא בסכנה של ממש להכשרת והצדקת העוולות הגדולות ביותר שנובעות מהיפוך הסדר הראוי.
 
המצב האידיאלי שהצדיק את הצמחונות לפני המבול אינו קיים לאחר המבול, וכשהעולם יורד לרמת קלקול שכזאת, חשוב קודם כל לעשות סדר, ולקבוע סדרי עדיפויות ברורים - האדם נברא בצלם אלקים, והוא מעל לבעלי החיים. האנושות צריכה להשקיע את מאמציה המוסריים על מנת לתקן את יחסה לאדם. עד שזה יקרה באופן השלם, כל סטיה מכך לאידיאלים אחרים, גם אם הם חשובים, תעוות את המטרה הזאת.
 
הנקודה העקרונית והחשובה העולה מהדיון בעניין זה היא שגם כשמדובר בערכים מוסריים, יש חשיבות לסדרי העדיפויות ביניהם, ואם סדר זה מתערער, הרי שהדבר עלול להביא לעיוותים מוסריים עצומים, כפי שכתב הרב קוק שם ש"כל מי שקופץ ליטול את השם להתחסד במדת חסידות הבלתי הולמתו, שאינה מביאה לו כי אם ערבוביא בדעותיו והליכות חייו".
 
שנזכה תמיד להכיר בסדר המוסרי והרוחני הנכון.
 
שבת שלום,
שלומי









 
פרשת בראשית - הרקע לרצח הראשון
שלום לכולם,
 
מיד לאחר גירוש האדם מגן עדן, אנחנו מגיעים לסיפור קין והבל, ולרצח הראשון בהסטוריה (ד, ח):
וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ.  
 
זוהי הפעם הראשונה מאז בריאת העולם בה אדם אחד מדבר אל אדם אחר. תוכן הדברים אמנם אינו מפורט בפסוק, ולא נכנס כאן לפשר הדבר, אבל מדהים לראות כיצד זה מוביל מיד לרצח! כיצד ייתכן הדבר?
 
על פניו הרקע לרצח הוא קנאתו של קין באחיו הבל על כך שהקב"ה קיבל את מנחתו של הבל ולא את מנחתו שלו (שם ג-ה):
וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.
 
מדוע קיבל הקב"ה את מנחתו של הבל ולא את מנחתו של קין? כידוע רש"י מסביר על פי דברי חז"ל שהדבר נבע מהשוני באיכותם של הקרבנות שהביאו שני האחים:
מפרי האדמה - מן הגרוע.
 
קין מביא את פירותיו הגרועים, לעומת הבל שמביא לקרבן "מבכורות צאנו ומחלביהן" המשובחים ביותר. כמובן, שקרבנו המהודר של הבל מתקבל ברצון, ואילו קרבנו המזלזל של קין נדחה. מדוע מביא קין קרבן גרוע? הרי אף אחד לא אמר לו להביא קרבן - אדרבה, הוא היה הראשון שיזם את הבאת הקרבן, והבל ("הביא גם הוא") הלך בעקבותיו. אם הוא יוזם הבאת קרבן, מדוע אין הוא עושה את זה כמו שצריך, ומביא משהו גרוע?
 
אלא שההבדלים בין האחים לא התחילו כאן בקרבנות, אלא שהקרבנות השונים הם רק ביטוי להבדלים עמוקים יותר שקיימים ביניהם. קין הוא הילד הראשון שנולד בעולם, ושמו מנומק בפסוק (שם א):
וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ, וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'. 
 
שמו של קין נגזר מקניין. כאשר האשה יולדת בן היא מרגישה שיש לה אחיזה בעולם, יש לה משהו שהוא שלה, שהיא יצרה. והיא מביאה זאת לידי ביטוי בשם. את הביטוי "קניתי איש את ה'" מסביר רש"י:
את ה' - כמו עם ה', כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראנו, אבל בזה שותפים אנו עמו.
 
אפשר להגיד שהאשה מרגישה שמתקיימת פה הבטחתו של הנחש על האכילה מעץ הדעת (ג, ה): "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים" - אתם כבר כביכול שותפים לאלקים, במעמד שווה, כי יש לכם משהו משלכם. הקניין מבטא שליטה וכח, הוא מעניק מעמד לאדם, ולכן הופך להיות מושא נפשו של האדם - לקנות ולאגור עוד ועוד.
 
כיוון שזה מושא נפשו של האדם, וכל מה שהוא רוצה זה רק לקנות עוד ועוד, הוא ישתמש בכל אמצעי שיסייע לו להגיע למטרה הזאת, ובכלל זה הקב"ה. קין, מפאת קרבתו לבריאת העולם, מבין שמי שבכל זאת מחזיק בידיו את המפתחות להצלחתו הוא הקב"ה, ולכן הוא רוצה את עזרתו. מטרתו של קרבנו של קין אינה להכיר תודה לקב"ה, אלא "לקנות" את שירותיו. גם זה ביזנס: "קניתי איש את ה'" - אני אשלם ואקנה את שירותיו של הקב"ה. ובביזנס כמו בביזנס, הוא רוצה לקנות בזול. הקרבן הזה נדחה.
 
אבל הדברים לא נעצרים ב"קניית" הקב"ה. המרדף האנושי אחר הקניין הוא מנוע חזק שמניע את הכלכלה העולמית ואת הישגי האדם, אבל קהלת מקונן על כך (קהלת ד, ד):
וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה - כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ, גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ.
 
כל ההישגים נובעים מהקנאה והתחרות. לאדם אחד יש רכב מסוג מסוים, בית חדש וכד', גם האחר רוצה בדיוק אותו דבר, ואף יותר. זה מה שיעניק לו את המעמד אותו הוא מבקש, ולעיתים - בכל מחיר. כך כותב הרמב"ם לגבי איסור לא תחמוד (הלכות גזילה ואבידה א, יא):
התאוה מביאה לידי חמוד, והחמוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברעים, יבוא לידי גזל, שנאמר "וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ" (מיכה ב,ב). ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו מלגזול יבוא לידי שפיכות דמים, צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.
 
האדם בסופו של דבר אינו מסוגל לסבול את המצב שלמישהו אחר יש משהו יותר ממנו, שהוא עולה עליו בדבר מסוים, ואם הבעיה לא תפתר בדרכים אחרות, זה יכול להביא גם ל"פתרון" של שפיכות דמים. זה מה שמביא גם לרצח של הבל שהעיז להצליח בקרבנו יותר מקין.
 
אם נחזור לפסוק בקהלת, הוא מגדיר את אותה קנאה שמניעה את האנושות כ"הבל". זהו הצד השני של האדם. כפי שכתבנו כאן בשבוע שעבר, ה"הבל" הוא ההבנה שהכל בר חלוף, וממילא יש לקחת את כל הקניינים האלה ואת כחו של האדם בעירבון מוגבל. במקום לחשוב שהעולם, ובכללו הקב"ה, נמצאים כאן כדי לשרת את האדם ולספק את המרדף שלו אחרי ההישגים, האדם מבין שהחיים האלה נועדו לשרת ערך שעומד מעליהם. רש"ר הירש עומד על כך שהבל בוחר להיות רועה צאן, כמו יעקב, משה ודוד, שזו מלאכה מדורשת חמלה רגישות ודאגה לצאן, ויציאה מההסתכלות האגוצנטרית, לעומת קין, המחובר לאדמה ולקניינים, וממילא לתחרות. מכל הבחינות האלה "הבל" הוא האנטיתזה של "קין", ומכאן ההבדל התהומי בקרבנותיהם.
 
העולם מתחיל במאבק בין שני הטיפוסים האלה, טיפוסים קיצוניים כל אחד במה שהוא מייצג. שניהם נצרכים לעולם, אחרת הם לא היו נבראים כך. כמובן, שכל אחד מאיתנו מורכב מ"קין" ומ"הבל" - מיצר רכושני ותחרותי, ולעומתו הכרה גם במה שעומד מעל זה. המטרה שלנו היא לא לאפשר ל"קין" להרוג את "הבל" כפי שהדברים הסתיימו כאן, אלא לטפח את ה"הבל" שבנו, שהוא יהיה זה שיכוון ויתעל את כוחותיו של "קין".
 
שבת שלום,
שלומי



 
סוכות - ההבל והשמחה
 
שלום לכולם,
 
בשבת חול המועד סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת. כידוע, המגילה מנוגדת לחלוטין לאופיו של חג הסוכות כ"זמן שמחתנו". היא מאופיינת בהלך רוח פסימי ונוגה, שאינו רואה ערך בדבר. מדוע, אם כן, דווקא היא נקראת בזמן שנראה לכאורה הכי לא מתאים?
 
האמת היא שלפני ששואלים את שאלת ההתאמה לחג הסוכות, מגילת קהלת מעלה שאלות קשות ובעייתיות גדולה בכלל מבחינה אמונית, עד כדי כך שחכמים דנו במשנה במסכת ידיים (ג, ה) אם יש להכלילה בין כתבי הקודש, ואף חשבו לגנוז אותה (גמרא שבת ל, ב)! נציין למשל בעיה אחת קשה - קהלת פותח בהצהרה (א, ב):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.
 
השימוש בביטוי "הבל" חוזר כלפי דברים רבים בעולם עשרות פעמים בקהלת. על כך הקשה הרמב"ן (דרשה על דברי קהלת, כתבי רמב"ן עמ' קפג):
והנה שלמה השליט, היכול, החכם, חבר כל הספר הזה להיות מהביל כל העולם, ולאמר לנו כי הכל הבל גמור. ויש לנו לתמוה ממנו תימה גדול - אם כן, הבורא אותו פעל פועל בטל ושל הבל וריק?... וראוי לנו שנאמר לשלמה מה שאמר אותו עם הארץ לר' שמעון בן אלעזר (תענית כ, ב): לך לאומן ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית!...
ועוד נאמר לו לשלמה: משה רבך אמר (בראשית א, לא): "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ואתה אומר שהוא הבל והבל הבלים?!
 
כיצד מכנה שלמה את העולם כולו ואת כל מה שנברא בו "הבל"? הרי מדובר בבריאתו של הקב"ה, וכי על זה תאמר שהקב"ה ברא דבר שאין בו טעם והוא הבל גמור? והרי אף הקב"ה עצמו אמר על כל מה שברא שהוא "טוב מאד"! כיצד, אם כן, ניתן ליישב את אמירתו של שלמה שרואה במעשיו של הקב"ה מעשי הבל חלילה?
 
הרמב"ן עונה ומסביר את כוונתו של קהלת (עמ' קפה):
כי לשון "הבל" נגזר מלשון "הבלא" בלשון חכמים, שאמרו "הבל פיהם של תינוקות של בית רבן"... ובזמן שאדם מוציא רוח מפיו... בעבור שהוא חם יותר מן האויר בחורף יתלבש האויר צורת החום ההוא, ומפני חלישותו יתבטל מיד באויר וישוב האויר ויתלבש צורתו הראשונה... ולכן אמר שלמה כי פרטי העולם... כגון האדם וכל בעלי החיים והצמחים הם עוברים ונפסדים וחוזרים מהר אל יסודם, כהבל היוצא מן האדם.
 
כאשר שלמה מכנה את הדברים בעולם בשם "הבל" אין כוונתו לומר שהם חסרי ערך ומשמעות, אלא שהם ברי חלוף, ומהר מאד נעלמים, כמו הבל שיוצא מפיו של האדם ביום קר ונעלם ומתנדף לאחר מספר שניות. זה בדיוק מה שאמרנו רק לפני כשבוע ב"נתנה תוקף" ביום כיפור על האדם:
מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר, כְּחָצִיר יָבֵשׁ, וּכְצִיץ נוֹבֵל, כְּצֵל עוֹבֵר, וּכְעָנָן כָּלָה, וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת, וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ, וְכַחֲלוֹם יָעוּף.
 
חיי האדם וכל מעשיו הם דברים שאין להם קיום, והם מתנדפים ונעלמים מהר מאד. שלמה המלך הגיע לפסגת המעלות האנושיות בכל התחומים - החכמה, העושר, המלכות, הדרגה הרוחנית ועוד (ראה מלכים א פרק ה). במדרש מסופר על כך שהוא עבר על מצוות המלך (דברים יז, טז-יז): "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים... וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד", ועל מה שקרה עקב כך (פסיקתא דרב כהנא, פיסקא כו - אחרי מות):
אמר לו הקדוש ברוך הוא: מה עטרה זו עושה בידך? רד מכסאי! באותה שעה ירד מלאך בדמותו של שלמה וישב לו על כסאו, והיה מחזר שלמה על כל בתי כנסיות ועל כל בתי מדרשות שהיו בירושלם, ואומר להם (קהלת א, יב): "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלם", והם אומרין לו: שלמה המלך יושב על כסאו ואת אומר אני שלמה המלך? ומה היו עושים לו, היו מכים אותו בקנה ונותנין לפניו קערה של גריסין. באותה שעה הוא אומר "הבל הבלים אמר קהלת" וגו'.
 
שלמה מאבד את כל מה שהיה לו - המלוכה (מלאך בדמותו יושב על כסאו), העושר (אוכל קערה של גריסין), ואולי אפילו החכמה כשמסתכלים עליו כאדם שיצא מדעתו. בזקנותו, לאחר הנפילה הגדולה, הוא כותב את ספר קהלת, ושם הוא אומר על החכמה, על העושר ועל כל עמלו של האדם שהם הבל, כלומר, אינם ברי קיום, כפירוש הרמב"ן וכפי שהוא עצמו חווה על בשרו בצורה הכואבת ביותר. הבנת האובדן הגדול, שהגיע בעקבות הבטחון הגדול של שלמה בחכמתו ויכולותיו, יובילו אותו למסקנה הברורה בסוף המגילה (קהלת יב, יג):
סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹקִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם.
 
זהו הדבר היחיד בר הקיום והאמיתי בעולם. כאשר עזבתי את זה והסתמכתי על ההישגים האחרים שהיו לי, אומר שלמה, ראיתי כיצד כולם אובדים ונמוגים, ואני נשאר בידיים ריקות.
 
אין זמן מתאים יותר מסוכות למסר הזה. החג בו אנחנו עוזבים את בתי הקבע, את הבטחון בהישגים האנושיים עליהם אנחנו מסתמכים ביומיום, ויוצאים אל הסוכה הארעית שמעידה לנו עד כמה הבטחון שלנו באותם הישגים אנושיים הוא רעוע ובר חלוף, כמו חיינו שלנו. בקהלת הדברים מתוארים מהזווית הכואבת והמפוכחת של מי שחווה על בשרו את זמניותם של ההישגים האנושיים, בסוכות, אחרי הטהרה של הימים הנוראים, אנחנו חוגגים את האמירה הזאת בשמחה הגדולה על כך שזכינו לעבוד את ה', ולהיות מחוברים לדבר האמיתי, הנצחי והקבוע של העולם.
 
חג שמח,
שלומי
 


 

סוכות - נדבת המשכן והמשפט
 
שלום לכולם,
 
אנחנו עומדים בימים מיוחדים - המעבר בין ימי הדין שהסתיימו ביום כיפור, לימי הסוכות "זמן שמחתנו". הימים האלה מלאים בהכנות קדחתניות לקיום המצוות של סוכות - הסוכה וארבעה מינים. יש לנו כבר מסורת מהתורה על העומס של הימים האלה. בפרשת יתרו מסופר (שמות יח, יג):
וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב.
 
ומפרש רש"י:
ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי, ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר.
 
משה רבנו יורד מהר סיני ביום הכיפורים שמסיים את ארבעים הימים האחרונים שלו בהר, ובידו הלוחות השניים שמעידים על סליחתו של הקב"ה לעם ישראל. בעקבות כך נקבע יום כיפור ליום סליחה ומחילה. למחרת בבוקר, מתיישב משה ושופט את העם על פי מצוות התורה שניתנו לו.
 
אבל זה לא היה הדבר היחיד שעשה משה באותו היום. פרשת ויקהל פותחת במילים (שמות לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
 
והוא מצווה עליהם שם את מצוות השבת ונדבת המשכן. גם שם מסביר רש"י:
ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר.
 
כלומר, היום שלאחר יום הכיפורים בו ירד משה מן ההר, היה יום מלא וגדוש - הוא יושב לשפוט את העם "מן הבוקר עד הערב", ובנוסף מקהיל את העם לקרוא להם להתנדב לתת תרומה לצורך בניית המשכן. מדוע הוא עוסק בשני העניינים האלה ביום שאחרי יום הכיפורים?
 
בפשוטם של דברים נראה כך - התחום של המשפט הוא תחום של התנהגות ישרה בין אדם לחברו, לעשות צדק ולמנוע עוול. הקריאה לנדבה למשכן קשורה כמובן לתחום של בין אדם למקום, והצורך והרצון להשכין שכינה. היום שלאחר יום הכיפורים הוא היום בו אנחנו צריכים להתחיל ולממש את הדברים שקיבלנו על עצמנו ביום הכיפורים לשפר ולתקן. משה בא ללמד אותנו כאן שיש לתת לשני התחומים - תיקון העוולות שבין אדם לחברו, וההתנדבות להשכנת שכינה בישראל - חשיבות שווה, ולגשת מיד למלאכה במלא המרץ בשני התחומים. בשני התחומים אסור להשאיר את האמירות והקבלות של יום כיפור באוויר, אלא צריך להתחיל מיד לפעול.
 
אנחנו לכאורה שמים את הדגש בימים האלה על התחום של בין אדם למקום בלבד - הסוכה והלולב הן מצוות שבין אדם למקום, ואנחנו משקיעים את כל מרצנו לעשות אותן בהידור רב ובשמחה. צריך לזכור שכמו אצל משה, גם אצלנו יש לתת משקל לא פחות חשוב גם לתחום של בין אדם לחברו. ולא מדובר פה רק על שני תחומים מקבילים, אלא הם תלויים זה בזה. המשנה בסוכה אומרת (ג, א):
לולב הגזול והיבש - פסול.
 
מדוע לולב גזול פסול? מסבירה הגמרא (סוכה כט, ב - ל, א):
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.
 
קיום מצווה על ידי ביצוע עבירה הוא מגונה על ידי הקב"ה ופוסל את המצווה. אם כן, כשמדברים על ארבעה מינים מהודרים, אין מדובר רק בתיומת הסגורה לגמרי של הלולב, בנקיון של האתרוג מכתמים כאלה ואחרים או בשיעור הדיוק השילוש של עלי ההדס. כל אלה חשובים כמובן, אבל הידורים לא פחות חשובים הם שלא יהיה בהם שום חשש גזל - שלא יהיו ערבות שנקטפו למשל במקום בו לא ברור אם יש רשות לקטוף אותן. זה לא עניין אחר, אלא זה יכול לפסול את הערבה בדיוק כמו כל הלכה אחרת.
 
כך גם בסוכה כמובן - ישנן הרבה הלכות שצריך ללמוד על הכשר הסוכה - הדפנות והסכך, וישנם עניינים רבים שאנשים נכשלים בהם לפעמים ועלולים ממש לפסול את הסוכה. אבל גם כאן, חוץ מאותן הלכות שמכשירות את הדפנות ואת הסכך, יש להקפיד לא פחות על כך שהסוכה לא נבנית במקום שאין רשות לבנות אותה, שבנייתה אינה כרוכה בגזל שינה לשכנים וכד'.
 
שנזכה להדר כראוי בשני התחומים, ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם.
 
חג שמח,
שלומי
 



 
יום כיפור - ערכה של תשובה קיקיונית
 
שלום לכולם,
 
בהפטרה במנחה של יום כיפור בשבוע הבא נקרא את ספר יונה. ספר יונה עוסק בתשובתם של אנשי נינווה, ובכך הוא קשור ליום הכיפורים וימי התשובה. אני רוצה להסביר היום יותר לעומק את הקשר הזה.
 
הקב"ה מקבל את תשובת אנשי נינווה שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. יונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
 
יונה מתרעם על מידת הרחמים של הקב"ה, על כך שהוא "נחם על הרעה" ומקבל את תשובת אנשי נינווה. מה כל כך מפריע לו?
 
המשך הפרק קשה להבנה - יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז הקב"ה מצמיח לו צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וכך גורמת לו להתייבש. הקב"ה מביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אתה יונה, הצטערת על אובדנו של קיקיון, צמח שגדל בן לילה ואבד בלילה שאחריו, מבלי שהשקעת בו כל מאמץ. אם אתה חס על קיומו של דבר כזה, האם אין זה קל וחומר שאני ה' אחוס על נינווה, עיר של למעלה ממאה ועשרים אלף איש, ולא אשמיד אותה?
 
הסיפור הזה כולו לא מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? האם את זה הקב"ה היה צריך ללמד אותו? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. איך ניתן ללמוד מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בעקבות תשובתם, ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל! איך זה מסביר ליונה את מה שקרה? 
 
ננסה תחילה להבין מה כל כך הפריע ליונה בכך שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה? ראינו שיונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות? הרי הקב"ה נחם על הרעה ולא הפך את נינווה. מה עוד אמור לקרות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון. ממילא, ברור שהתשובה הזאת של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, והיא בוודאי לא תיצור שינוי אמיתי ובר קיימא. לכן, יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה כל כך חסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
כיצד עונה הקב"ה לטענה זו של יונה? על ידי הקיקיון. ראינו שהקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, הם לא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
זה מה שמלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה, אתה מבכה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. ואם כן, המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שיש להעריך את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
אפשר להסתכל על כל מה שעשינו בחודש האחרון, ועל יום כיפור בפרט, כפי שיונה הסתכל על כך - תשובת אינסטנט מלאכותית שבאה מתוך פחד הדין שנופל עלינו בימים אלה. מה מזה יחזיק מעמד בהמשך השנה? כנראה לא הרבה. איזה ערך יש לזה? על מי אנחנו עובדים? אבל אנחנו קוראים ביום הכיפורים את ספר יונה ללמוד שהקב"ה אינו דורש מאיתנו תשובה בשלה, טהורה ומושלמת, אלא שנתעורר להתחיל תהליך של תיקון. הוא מוכן לשם כך ליזום בעצמו ו"להפחיד" אותנו באמצעות ימי הדין, ובכך לעורר אותנו מצדו, כמו שהוא עשה עם אנשי נינווה שלא ידעו בין ימינם לשמאלם. אם נדע להיענות לקריאתו של הקב"ה כמו אנשי נינווה ונביע נכונות להשתנות, נזכה גם אנחנו שהקב"ה יקבל את תשובתנו גם אם בשלב ראשון היא קיקיונית ולא מושלמת.
 
גמר חתימה טובה,
שלומי


 
נצבים - תשובה מתמשכת
 
שלום לכולם,
 
בעקבות התוכחות הקשות אותן קראנו בפרשת השבוע שעבר (כי תבוא), בפרשת נצבים אנחנו קוראים את פרשת התשובה (ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
התורה מתארת שלאחר שחלילה יתקיימו כל אותן קללות, עם ישראל יתבונן בדברים ויבין כי חטאיו גרמו לכך, ואז ישוב בתשובה. הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
 
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת? הרי כבר שבנו בתחילת הפרק, והתשובה התקבלה! אני רוצה להביא כאן שני פירושים לעניין.
 
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".
 
האם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תקנו והתוודינו עליהם בשנים קודמות? נחלקו תנאים בדבר. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי אם הוא חזר בתשובה - החטא כבר תוקן!
 
ניתן לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו לומר שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה, ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. נוסיף לכך נקודה עמוקה יותר - תהליך התשובה בעיניו של דוד אינו נתפס כתיקון רק למעשה ולעבירה. אלא החטא נתפס כנקודה בה נחשפה חולשה של האדם, נקודת תורפה שמגיעה ממקום מאד עמוק בנפש. החטא הופך להזדמנות להתבוננות פנימית, ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. התיקון אינו למעשה העבירה, אלא למקור הפנימי בנפש שהוליד אותה. העבירה רק שפכה אור על אותה נקודה חשוכה וחשפה אותה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
 
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל (פסוק ב) נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
 
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל יש מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. ולכן, לאחר התשובה בגלות, כשהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל - עבודתנו לא תסתיים, אלא זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
 
נראה שהנקודה הזאת, הצורך הזה בתשובה אחרי תשובה, אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. תמיד האדם מתחיל בנקודה נמוכה, והתשובה מביאה אותו לנקודה גבוהה יותר. אבל האדם אף פעם אינו מגיע לשלמות, והנקודה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות יותר גבוהות. אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
 
ראינו, אם כן, שני הסברים לצורך בתשובה אחר תשובה - הראשון, "וחטאתי נגדי תמיד", תיקון עמוק ומתמשך לקלקול בנפש שנחשף על ידי החטא, השני, תשובה גבוהה יותר שמתאפשרת רק כתוצאה מהתשובה הראשונה. המכנה המשותף שלהם הוא שהתשובה היא לא דבר נקודתי וחד פעמי, שבא לתקן מעשה מסוים, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
 
אנחנו מסיימים שנה ונכנסים לשנה חדשה. המילה "שנה" מצד אחד קשורה למילה "לשנות" - לחזור על משהו. מצד שני היא קשורה למילה "שינוי" - היא מסמלת חידוש והשתנות. תהליך התשובה המתמיד טומן בחובו את שתי המשמעויות, שנראות לכאורה הפוכות - רק מי שיש לו את היכולת לא להסתפק ב"סיבוב" אחד של תשובה, אלא מבין שיש לחזור עליו, לשנות ולשלש שוב ושוב - "ושבת... ואתה תשוב" - רק הוא זה שיוכל באמת לחולל שינוי עמוק ובר קיימא.
 
בברכת שנה טובה,
שלומי
 




בס"ד
 
סליחות - "במוצאי מנוחה קידמנוך"
 
שלום לכולם,
 
ראש השנה מתקרב, ובמוצאי שבת יתחילו גם האשכנזים לומר סליחות, לאחר שהספרדים כבר אומרים אותן מתחילת חודש אלול. כך כותב הרמ"א (אורח חיים תקפא, א):
ועומדים באשמורת לומר סליחות ביום א' שלפני ר"ה, ואם חל ראש השנה ב' או ג' אז מתחילין מיום א' שבוע שלפניו.
 
המפרשים מסבירים שיש להקדים אמירת סליחות ארבעה ימים לפני ראש השנה, משום שיש הנוהגים להתענות כל עשרת ימי תשובה, אבל תמיד יחסרו להם ארבעה ימים שבהם אין לצום - שני ימים של ראש השנה, שבת שובה וערב יום כיפור בו יש מצווה לאכול, ולכן משלימים את זה בכך שמקדימים ארבעה ימים לסליחות לפני ראש השנה. עוד טעם הוא משום הקרבנות שהיו טעונים ביקור ממומים ארבעה ימים לפני הקרבת הקרבן, ובראש השנה אנחנו מקיימים את הביקורת הזאת על עצמנו. בין כך ובין כך, לא מתחילים את הסליחות ארבעה ימים לפני ראש השנה, אלא מתחילים תמיד ביום ראשון שהוא לפחות ארבעה ימים לפני (לכן השנה, שראש השנה חל ביום שני בשבוע, מקדימים למוצאי השבת שלפני אחרונה בשנה).
 
מדוע דווקא ביום ראשון? במפרשים מופיע שזה "כדי שיהיה יום מסויים להתחלה" (משנה ברורה ס"ק ו). לכאורה משמע שאין שום עניין ביום ראשון דווקא, אלא זה רק יום מוגדר וקבוע. אבל בפיוט המרכזי בסליחות הראשונות אנחנו פותחים:
בְּמוֹצָאֵי מְנוּחָה קִדַּמְנוּךָ תְּחִלָּה,
הַט אָזְנְךָ מִמָּרוֹם יוֹשֵׁב תְּהִלָּה,
לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה.
 
המחבר (שזהותו אינה ידועה) מדגיש את זה שהסליחות מתחילות במוצאי שבת דווקא. אפשר להגיד שהוא כותב את זה בגלל המנהג שנקבע להתחיל כך כפי שראינו, אבל נראה שהוא לא ראה בזה יום סתמי, אלא הדגיש שיש עניין בכך שאנחנו פותחים בסליחות - "קידמנוך תחילה" - דווקא "במוצאי מנוחה" - מוצאי שבת.
 
בביאור הגר"א מביא טעם אחר לכך שמתחילים בסליחות ביום ראשון שלפני ראש השנה, וזה על פי דברי הר"ן במסכת ראש השנה (טז, א):
יש לשאול למה אדם נידון בר"ה יותר מבשאר ימים?... ותירוץ דבר זה למדנו מדגרסינן בפסיקתא בשם ר' אלעזר בפסוק (ישעיהו נה, ו): "דרשו ה' בהמצאו" - בעשרים וחמשה באלול נברא העולם, ולפ"ז הא דאמרינן בגמרא (ראש השנה י, ב) דר' אליעזר סבירא ליה "בתשרי נברא העולם" - על גמר בריאתו קאמרינן דאדם הראשון שבו נגמר העולם נברא ביום ששי דהיינו באחד בתשרי... ומכאן סמך למה אדם נידון בר"ה יותר מבשאר ימים... ולפיכך נהגו בברצלונה ובכל גלילותיה להשכים באשמורת הבקר בכ"ה באלול.
 
הר"ן שואל מה מיוחד בתאריך של ראש השנה - א' תשרי - שהופך אותו ליום הדין לאדם? הוא עונה על פי דעת המדרש שאומר שהעולם התחיל להברא בכ"ה באלול, ואם כן, בא' בתשרי היה היום הששי לבריאה, ובו נברא האדם. לכן ביום זה הקב"ה דן מדי שנה בגורלו של האדם לשנה שתבוא. הר"ן מסיים שם שזה המקור למנהג שהיה בזמנו בברצלונה להשכים לתפילה ולסליחות ביום כ"ה באלול, שהוא היום הראשון לבריאת העולם.
 
הגר"א אומר שזהו המקור גם למנהג בתחלת הסליחות במוצאי שבת שלפני ראש השנה - זהו אותו יום ראשון שעומד במקום כ"ה באלול, יום תחילת בריאת העולם. לפי זה גם מובן מדוע קבעו להתחיל דווקא ביום ראשון בשבוע - שהרי זה היום שבו התחילה הבריאה. אם כן, כשמגיעים לאותו השבוע שמקביל למעשה לשבוע של בריאת העולם, אנחנו פותחים אותו בסליחות, שהן בעצם תפילה, כמו שאומר כאן הפייטן: "לשמוע אל הרנה ואל התפילה" (על פי הפסוק במלכים א ח, כח). מדוע התפילה מתאימה לבריאה?
 
הפייטן התחיל במילים "במוצאי מנוחה" - כלומר, זה קורה לא סתם ביום ראשון, אלא במוצאי השבת. בסיום התיאור של בריאת העולם נמצאת השבת. הפסוקים הבאים מיד לאחר מכן מתארים את המצב הבא (בראשית ב, ד-ה):
אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹקִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹקִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.
 
מסביר רש"י:
ומה טעם לא המטיר? לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתן של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים.
 
המצב לפני בוא האדם הוא שאין צמיחה - הכל שומם. כדי שמשהו יצמח היה צורך לחכות לאדם שיבוא ויתפלל. מהי התפילה? היא הזעקה מתוך המחסור והפגמים שקיימים בעולם וביטוי שאיפתו של האדם לתקנם ולהעלותם. הוא פונה אל הקב"ה, מקור השלמות, בבקשה ובנסיון לקבל ממנו את היכולת לתיקון. ללא התפילה המקדימה, העולם יישאר בפגמיו ולא יבוא התיקון.
 
כשאנחנו עומדים שוב לקראת הימים האלה של בריאת העולם מחדש, "במוצאי מנוחה", כשאנחנו נופלים מהשלמות של השבת אל הקלקולים של ימי החול, מהעולם הבא אל העולם הזה, אנחנו שואלים את עצמנו - כיצד נשלים את החסרונות? כיצד נבנה את השנה הבאה על יסודות טובים יותר של תיקון? התשובה היא "קדמנוך תחילה" - נקדים תפילה לקב"ה ובכך נעלה את עצמנו ואת העולם אתנו.
 
זה תפקידנו - לתקן את החסרונות שלנו ואת העולם החסר. כעת כשהגענו שוב לימי הבריאה והחידוש האלה, עלינו לחדד את זה לעצמנו, ועל זה נעמוד בסליחות ובתפילה במוצאי מנוחה.
 
שבת שלום,
שלומי

 
פרשת כי תצא - תשובה ותפילה וצדקה
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
 
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך למשל בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלהיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
 
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר ובדרך לתיקון בימי התשובה שאנחנו נמצאים בהם - הרבה פעמים אנחנו מוותרים מראש. אנחנו חושבים שאין לנו סיכוי לנצח את היצר, שככה אנחנו ואי אפשר לשנות את זה. אבל האמת היא שזה לא נכון - אם רק נשנס מתניים ונצא למלחמה ביצר, נוכל לגבור עליו.
 
זה בוודאי נכון שהדרך לגבור על היצר הרע מתחילה קודם כל בעצם המאבק והמאמץ שהאדם מוכן לעשות מצדו והכוחות שהוא מגייס לשם כך. אבל בעל ה'דגל מחנה אפרים' מדגיש כאן עניין נוסף שהפסוק אומר - צריך את העזרה של הקב"ה. הגמרא במסכת סוכה אומרת (נב, ב):
אמר רבי שמעון בן לקיש: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר (תהלים לז, לב): "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו", ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו - אינו יכול לו, שנאמר (שם לג): "ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו".
 
היצר אינו פוסק לרגע ממאמציו להכניע אותנו ולהפיל אותנו, ובלי עזרתו של הקב"ה אין בכוחנו לגבור עליו. אולי נראה לנו שאנחנו החלטנו להלחם ביצר והצלחנו להתגבר עליו, אבל הגמרא אומרת באופן ברור שאנחנו לא יכולים לעשות את זה לבד. זה מה שהביא בעל ה'דגל מחנה אפרים' מהמדרש - אנחנו פותחים פתח קטן מצדנו בהשתדלות שלנו, והקב"ה בתמורה פותח לנו דרך רחבה עם הישגים שהם הרבה מעבר ליכולתנו.
 
כך הוא בכל תחום בחיים - כל מה שיש לנו, כל מה שאנחנו מצליחים להשיג, זה רק אם מתקיימים שני דברים: ההשתדלות שלנו והסיוע מהקב"ה. בלי ההשתדלות לא נזכה לעזרתו של הקב"ה, כך הוא קבע בעולמו. מאידך, ההשתדלות היא תנאי הכרחי אבל לא מספיק - בלי סייעתא דשמיא אין לנו את היכולת להשיג את הדברים בכוחנו. וכך הוא בעניין התשובה בימים אלה - אנחנו חייבים להתאמץ בכל כוחנו לעשות את התיקון, אבל מאידך לצרף לכך גם תפילה לקב"ה שיהיה בעזרנו, כי בלי זה לא נצליח לתקן.
 
בראש השנה וביום כיפור, בפיוט נתנה תוקף נאמר:
ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה.
 
תשובה - אנחנו מבינים מדוע צריך. זוהי ההשתדלות והתיקון מצדנו. תפילה - הסברנו שהיא הכרחית על מנת שהתיקון יצליח. מדוע צריך את הצדקה?
 
כי גם אחרי כל זה, כולנו יודעים שתמיד עוד יישארו דברים שלא נצליח לתקן. כולנו מבטיחים לעצמנו כל שנה לשנות דברים מסוימים שאנחנו יודעים שאנחנו צריכים לשנות. לכולנו יש תחומים בהם אנחנו לא מצליחים לשבור את היצר ואין בנו את הרצון והנחישות לצאת למלחמה. האדם תמיד יישאר בעל חסרון ותמיד תשאר בפניו דרך לתיקון של דברים שהוא עדיין לא הצליח לתקן מחמת סיבות ומניעות כאלה ואחרות. מה עושים עם הדברים האלה? כיצד ייקרע רוע הגזירה אם בסופו של דבר לא תיקנו בפועל?
 
כאן אנחנו מבקשים מהקב"ה לא רק עזרה בתיקון, אלא שישפוט אותנו לפנים משורת הדין. אבל גם כאן נכון העיקרון שנקבע בעניין הקודם - כשם שבמקום שאנחנו מתפללים לעזרה על התיקון אנחנו צריכים להתחיל את התיקון בעשייה שלנו, ורק מתוכה נזכה לסייעתא דשמיא, כך גם בעניין המשפט לפנים משורת הדין שאנחנו מבקשים מהקב"ה - אנחנו צריכים להתחיל את זה קודם כל במעשים שלנו. זהו הצורך בצדקה כלפי מי שלא "מגיע לו". אתה לא חייב לו שום דבר, אבל אתה רואה את המצוקה שלו ואת חוסר היכולת שלו לפרנס את עצמו, ומעניק לו את מה שחסר לו.
 
אם אנחנו נפעל כך כלפי אחרים, נזכה שהקב"ה גם יראה את חסרוננו, ואת חוסר האונים שלנו, ויחון גם אותנו לטובה לפנים משורת הדין.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
פרשת שופטים - כהונה, חכמה, מלכות ועוד
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע עוסקת בהרחבה ברשויות ובעלי התפקידים השונים בעם - שופטים, שוטרים, חכמי התורה, מלך, נביא, כהנים, לוויים, מנהיגי הצבא ועוד. מי שמוזכרים מספר פעמים בפרשה, ובהקשרים שונים, הם הכהנים והלוויים (או לפעמים בצירוף: "הכהנים הלוויים"). למדנו הרבה על הכהנים בספר ויקרא, העוסק בקרבנות ובעבודת המקדש, ואף מכונה: "תורת כהנים", אבל בפרשה שלנו הם מוזכרים גם בהקשרים אחרים. כך למשל כשמגיעים למצווה לשמוע לחכמים, נאמר שכיש לך שאלה או ספק בהלכה (יז, ט):
 וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.
 
מדוע בשאלות הלכתיות עליי לבוא אל "הכהנים הלוים"? לכאורה אין שום משמעות לשאלה אם החכם או חברי בית הדין בפניהם אני מעלה את השאלה ומחכה לפסיקתם, הם כהנים, לוויים או ישראלים. מה שמשנה הוא חכמתם וגדולתם בתורה! תפקידיהם של הכהנים והלוויים קשורים לעבודת המשכן, לא ללימוד התורה!
 
אבל המשך הפרשה מלמדת אותנו שזה אכן חלק מתפקידם של הכהנים (כא, ה):
וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה' וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע.
 
אכן, הקב"ה בחר בהם "לשרתו" (במקדש) "ולברך בשם ה'" (בברכת כהנים), אבל יש להם תפקיד נוסף - "ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" - להיות פוסקי ההלכה! כך גם מפורש בברכתו של משה לשבט לוי לפני מותו (לג, י):
יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל.
 
הם מורי התורה - זה חלק מתפקידם. על פי פסוק זה מסביר הרמב"ם את מעמדם המיוחד בכך שלא נחלו בארץ (הלכות שמיטה ויובל יג, יב):
ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובבזתה עם אחיו? מפני שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, שנאמר: "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל".
ולפיכך הובדלו מדרכי העולם - לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל ה', שנאמר (שם יא): "בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ". והוא ברוך הוא זוכה להם, שנאמר (במדבר יח, כ): "אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ".
 
הרמב"ם ממשיך מיד שם בהלכה הבאה ואומר שהדרך הזאת של התמסרות של האדם לעבודת ה' פתוחה בפני "כל איש ואיש מבאי העולם", והרי ידוע שכתר כהונה עובר מאב לבנו, אבל כתר תורה מונח לכל אחד ואחד. אבל נראה מדברי הרמב"ם בעקבות הפסוקים שהבאנו שהכהנים בפרט ושבט לוי בכלל יועדו לתפקיד זה של נושאי התורה ומדריכי העם בעבודת ה', ולכן התורה באופן טבעי מציבה אותם ככתובת לפסיקת ההלכה וההדרכה התורנית.
 
השבוע הסתלק מאיתנו רבה של עירנו חיפה, הרב שאר ישוב הכהן זצ"ל. אם אנחנו מדברים כאן על הרחבה של תפקידיו של הכהן אל מחוץ לבית המקדש, להוראת התורה ופסיקת ההלכה, הרי שהרב שאר ישוב היה דוגמה ומופת לכהן ראוי לשמו ולמעמדו. אבל לא רק להוראת התורה כתלמיד חכם שהעמיד תלמידים הרבה, ודיין פוסק הלכה, אלא השפעתו התרחבה הרבה מעבר לכך. רבים מאלה שספרו עליו והספידו אותו השבוע, דברו על השילוב הנדיר שהיה באישיותו לתחומים שונים ומגוונים.
 
אתחיל בכהונה - עד בואו של הרב שאר ישוב לכהן כרבה של חיפה, היה נהוג בקהילות האשכנזים בחיפה ובצפון שהכהנים אינם נושאים את כפיהם בתפילת שחרית בחול, אלא רק במוסף של שבת ויו"ט, כפי שנהוג בחו"ל (שם נוהגים שנושאים כפיים רק במוסף של יו"ט). הרב שאר ישוב זצ"ל האריך להראות שיש לשנות מנהג זה (תחומין ב, עמ' 345 והלאה. ניתן לקרוא בקישור), ולהעמיד את הדין על מצוות התורה לכהנים לברך בכל יום, בשחרית ובמוסף (כשיש), והעביר החלטה בעניין זה במועצת רבנות העיר חיפה. בזכותו ברבים מבתי הכנסת בחיפה השתנה המנהג והכהנים מקיימים בכל יום את שליחותם שראינו בפרשה: "לברך בשם ה'". הרב ראה גם בכך את תפקידו ככהן, כך כתב שם:
ברם, התלבטתי הרבה בדבר, שמא יש בזה חלילה משום פגיעה בקודמי בקודש פעיה"ק חיפה, שקטנם עבה ממותני, ומה אעשה ביום שידובר בי? אלא שהרהרתי ואמרתי בליבי אולי מן השמים זכו לי הקטן, כהן בן כהן. מקובלני מפי אאמו"ר מרן הרב הנזיר, הכהן הגדול זצ"ל שספר היוחסין של משפחתנו, בן אחר בן, עד ראש המשפחה רשכבה"ג ר' רפאל הכהן מהמבורג זיע"א... ולמעלה בקודש, יש מסורת במשפחתנו, שמרן הגאון החסיד הגר"א מוילנא זיע"א, שכידוע היה בכור, בקש מזקננו הגאון ר' רפאל זצ"ל שיפדה אותו עוד פעם בהיותו כהן מיוחס. אם כן, בודאי שהחובה מוטלת עלינו להשתדל בדבר הנוגע לכהנים, ענין גדול וקדוש, לזכות ישראל בברכה זו שמגינה ומצילה וסוככת.
 
ומעבר להיותו כהן ותלמיד חכם שהעמיד דיינים רבים במכון הארי פישל בראשו עמד, הוא שילב תפקידים נוספים - נהג מקצת מנהגי נזירות כהמשך לדרכו של אביו, שראה בכך מדרגה לקראת הנבואה. היו בו גינוני אצילות, שרבים ראו בהם מידה של מלכות. בהקשר זה יש להזכיר את פעילותו הציבורית גם כסגן ראש עיריית ירושלים וכן את הובלת ההדברות עם ראשי דתות אחרות. גם בצד הצבאי כידוע, הרב לחם על הגנת העיר העתיקה בירושלים במלחמת השחרור, במהלכה נפצע ונפל בשבי הירדני.
 
כפי שראינו, התורה אינה מצמצמת את תפקיד הכהנים לבית המקדש, אלא מטילה עליהם את השליחות לצאת אל העם ולהדריכם - "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל". הרב שאר ישוב הכהן זצ"ל היה כהן כזה ששליחותו יצאה והשפיעה במעגלים רבים, כאשר אף אדם לא היה קטן בעיניו, והכל בדרכי נעם, מתינות וענווה.
 
שנזכה ללמוד מדרכיו, מידותיו ואישיותו המיוחדת.
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
 
פרשת ראה - הקדמת הרחמים לדין
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע עוסקת, בין השאר, במצוות הלוואה וצדקה לעני, ובכלל זה מצוות שמיטת כספים. התורה מזהירה מפני המנעות מהלוואה לעני לקראת השמיטה מחשש של אבדן כספי ההלוואה (דברים טו, ט):
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר: קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא. 
 
התורה מתארת כיצד בעקבות סירובו של העשיר להלוות לעני, יקרא העני מתוך מצוקה אל הקב"ה, וזה יביא חובה על העשיר שסרב. רש"י על הפסוק מביא מדברי חז"ל:
וקרא עליך - יכול מצוה? תלמוד לומר (כד, טו): "ולא יקרא".
והיה בך חטא - מכל מקום, אפילו לא יקרא. אם כן למה נאמר "וקרא עליך"? ממהר אני ליפרע על ידי הקורא יותר ממי שאינו קורא.
 
האם קריאתו זו של העני אל הקב"ה היא מצווה? האם כך ראוי שיעשה? התשובה היא על פי פסוק בפרשת כי תצא שמדבר על פועל עני שיקרא אל ה' על כך שבעל הבית הלין את שכרו. אלא ששם הפסוק מנוסח כאזהרה - אל תלין את שכרו כדי שלא יקרא עליך אל ה'. מכאן מדייקים חז"ל שאין כאן מצווה. יש לזכור ששם מדובר על עוול ממשי של הלנת שכר - לא רק המנעות מעשיית חסד של הלוואה, ובכל זאת הפסוק כותב את זה בלשון שלילית "ולא יקרא". החטא ייזקף לחובתו של מי שעשה את העוול, אף ללא קריאתו של העני. אם כן, מסקנת הדברים היא שקריאתו של העני אינה נזקקת ואף אינה מועילה.
 
אלא שאז מסיים רש"י ושואל, אם כן - מדוע הפסוק מדבר על קריאתו של העני "וקרא עליך"? עונה רש"י - הקב"ה מבטיח כאן שהוא ממהר להפרע ולהעניש כאשר אדם קורא אליו על עוול שנעשה לו, יותר ממצב בו לא היתה קריאה כזאת. כלומר, שאף על פי שבכל מקרה עושה העוול ייענש על חטאו, מכל מקום הדבר ייעשה בצורה מהירה יותר במקרה שבו היתה קריאה אל ה' מצדו של הקרבן. צריך להבין את ההנהגה הזאת - מדוע הצעקה מביאה לזירוז העונש? מה משמעות הדבר?
 
אתמול גם למדנו בדף היומי שלא רק שאין מצווה לפנות אל הקב"ה לגבי עוול שאדם אחר גרם, אלא שהדבר מאד לא מומלץ (בבא קמא צג, א):
אמר רב חנן: המוסר דין על חבירו - הוא נענש תחילה, שנאמר (בראשית טז, ה): "ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך", וכתיב (שם כג, ב): "ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה"... תניא נמי הכי: אחד הצועק ואחד הנצעק במשמע, אלא שממהרין לצועק יותר מן הנצעק.
 
הצעקה אל ה' על עוול שגרם אדם אחר פועלת כבומרנג - "הוא נענש תחילה". עונשו של הקרבן הצועק יגיע מהר יותר מזה של אותו אדם עליו הוא מתלונן, זה שגרם את העוול. מדוע? מה הוא עשה? האם זו אמירה של "אל תלשין, זה לא יפה"? לכאורה אמירה כזאת יכולה לעודד עוולות, וחיפוי על עושי עוולה! הגמרא אכן מסייגת שמדובר במקרה בו "אית ליה דינא בארעא", כלומר, יש אפשרות להביא את גורם העוול לבית דין ולעשות צדק, ובכל זאת אותו אדם בוחר לפנות אל הקב"ה שיעניש את המעוול. ועדיין יש להבין - מדוע עונשו מגיע מהר יותר? מה הוא עשה?
 
ראינו שגם כאן, כמו בדברי רש"י לגבי השפעת הצעקה, ההבדל בין עונשו של הצועק לעונשו של הנצעק הוא במהירות - "ממהרין לצועק יותר מן הנצעק", "הוא נענש תחילה", לא בחומרת העונש. נראה שזה המפתח להבנת העניין. לבריאת העולם ישנם שני תיאורים - הראשון בבראשית פרק א, והשני בפרק ב. רש"י מסביר את השינוי בשמותיו של הקב"ה בין שני התיאורים (בראשית א, א):
ברא אלקים - ולא אמר "ברא ה'", שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (שם ב, ד): "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים".
 
פרק א משתמש רק בשם "אלקים" ("בראשית ברא אלקים") שמסמל את מדת הדין. לעומת זאת, התיאור בפרק ב מתייחס אל הקב"ה כ"ה' אלקים" - מדת הרחמים ולאחריה מדת הדין. רש"י מסביר שמשמעות הדבר היא שהמחשבה הראשונית היתה שהעולם שנברא יתנהל על פי מדת הדין בלבד, אבל אז ראה הקב"ה שהעולם אינו יכול להתקיים באופן הזה, ולכן שתף ואף הקדים את הנהגת מדת הרחמים, שרק לאחריה יבוא הדין.
 
במדת הדין ברגע שיש פגם, שיש חטא - מיד מגיע העונש. אין מקום לוויתורים או לדחיות מכל תירוץ שהוא. כך אי אפשר לחיות - הרי כולנו נכשלים מדי פעם. לכן הקדים הקב"ה את מדת הרחמים, אבל הוא לא וויתר על מדת הדין. מה שזה אומר הוא שהקב"ה אינו מפעיל מיד את מדת הדין בעולם, אלא מקדים את האפשרות לחוטא לתקן את פגמיו ולחזור בתשובה, וכך להמשיך ולהתקיים ולהתקדם למרות הנפילות שבדרך, ואולי אף להנצל מהעונש. אם כן, מה שהשתנה בעקבות שיתופה של מדת הרחמים אינו עצם הענישה או אפילו חומרתה, אלא המהירות בה היא מגיעה. לא ניתן היה להתקיים בעולם בו הענישה היא מיידית, אלא היה צורך ב"סבלנות" שמאפשרת את ההתקדמות והתיקון למרות הפגמים והנפילות של האדם.
 
מה קורה כשאדם קורא אל ה' ומוסר דין על חברו? הוא בעצם מבקש מהקב"ה שיפעיל את מדת הדין מיד, ויוותר על הרחמים. לכן כפי שראינו, העונש לאדם שגרם את העוול יגיע יותר מהר במקרה הזה מאשר במקרה בו הקרבן לא היה קורא אל ה'. אבל כמו שאמרנו, זה פועל כבומרנג - כי מי שבקש את ההנהגה הזאת הוא הקרבן עצמו, הצועק, הוא בקש לוותר על הסבלנות שבהנהגת הרחמים, ולנהוג במדת הדין הגמורה. הוא צריך להיות הראשון שמקבל על עצמו את ההנהגה הזאת. כמובן שהוא אינו שלם בעצמו, כי אין אדם שלם, ולכן העונשים על חטאיו שלו יגיעו מהר יותר מהעונשים של האדם עליו הוא צעק, שהרי הוא זה שבקש את דרך ההנהגה הזאת.
 
זה בוודאי לא מומלץ לאף אחד לחשוף את עצמו להנהגה של מדת הדין מיידית. הרי הקב"ה עצמו ראה שאין העולם יכול לעמוד בהנהגה כזאת ובחר להקדים מדת הרחמים למדת הדין! וכי יכול מישהו לבוא ולומר שהוא כל כך בטוח בנקיותו וצדקותו עד שהוא כן יכול לעמוד בכך?!
 
אנחנו עומדים בערב ראש חודש אלול, "חודש הרחמים והסליחות". הקב"ה הולך לדון אותנו ולכתוב ולחתום את גזר דיננו בעוד חודש, אבל כמו בבריאת העולם, הוא בחסדיו וברחמיו הקדים לנו חודש של רחמים לפני הדין, לומר לנו - אני לא ממהר לדין, אני נותן לכם את הזמן להתכונן ולתקן.
 
שנזכה לנצל היטב את ההזדמנות הזאת שהקב"ה מעניק לנו בימים המיוחדים האלה שאנחנו עומדים בפתחם.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.or


 
 
 
פרשת עקב - תמיד עיני ה' אלקיך בה
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
 
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
 
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
 
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
 
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
 
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
 
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
 
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
 
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
 
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
פרשת ואתחנן - מטרת מעמד הר סיני
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע מספר משה על מעמד הר סיני. משה מתאר את בקשתם של עם ישראל אליו בעקבות האימה שאחזה בהם מההתגלות של הקב"ה באותו מעמד (ה, כא-כד):
וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
עם ישראל אינם יכולים לעמוד בפני ההתגלות הישירה של הקב"ה ולכן מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'. רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
 
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור של עם ישראל על הקבלה הישירה של התורה מפיו של הקב"ה והבקשה לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חסרון רצון של עם ישראל להתקרב אל הקב"ה מאהבה. ממי עדיף ללמוד את התורה - ישירות מפיו של הקב"ה, או מכלי שני שהוא בשר ודם?!
 
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין טובה (דברים ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
 
הקב"ה רואה בבקשה ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים".
 
ועכשיו, שראינו את התגובות השונות לבקשה של עם ישראל - זו של משה ולעומתה זו של הקב"ה - יש לשאול מה הקב"ה לימד אותנו בכך שהוא שמח באותה בקשה בניגוד למשה שראה אותה בצורה שלילית? היה אפשר לומר שהם נחלקו בכוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי באמת להתקרב אל הקב"ה, ואילו הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
 
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך, שאין לו שום תחליף. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
 
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה, עומדת יראת ה', שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומד משתאה אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינו יכול לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
 
מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (דברים ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן. 
 
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
 
זהו לקח חשוב בשביל עבודת ה' של כל אחד ואחד מאיתנו, כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
 
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות על מנת לחזק את יראת ה'.
 
שנזכור תמיד את הלקח הזה ממעמד הר סיני.
 
שבת שלום,
שלומי









 
שבת תשעה באב - כסעודת שלמה בשעתו
 
שלום לכולם,
 
השנה אנחנו אוכלים בתשעה באב! לא, הצום לא התבטל, אלא שמאחר שתשעה באב חל השנה בשבת ואין להתענות בשבת, דוחים את הצום לעשירי באב, יום ראשון, ובשבת שחלה ביום תשעה באב אוכלים כרגיל. לא סתם כרגיל, אלא שבשבת זו יש לנו סעודה שאנחנו לא רגילים אליה אפילו בשבתות רגילות. כך אומרת הגמרא בעירובין (מ, ב - מא, א):
תניא: תשעה באב שחל להיות בשבת, וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת - אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו.
 
הדברים כאן נאמרים כניגוד למה שקורה בסעודת ערב תשעה באב כשהוא חל בחול, אז אוכלים את הסעודה כאבלים, וממעטים באכילת תבשילים ומאכלים משובחים. לעומת זאת, אם ערב תשעה באב חל בשבת, אז "מעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו"! אני לא מכיר אף שבת עליה נאמר ביטוי כזה! אמנם, וודאי שאין חובה בכך, אבל בכל זאת נאמר פה ביטוי חריג של שפע והפלגה בסעודה הזאת. ויש להבין - מילא שמותר לאכול בתשעה באב שחל בשבת, מילא שאין צורך לערוך סעודה מפסקת שיש בה סימני אבלות, אבל איזו "סיבה למסיבה" יש לנו דווקא בשבת הזאת לערוך סעודת מלכים שכזאת?
 
יותר מזה - בגמרא במסכת מגילה נאמר על רבי (רבי יהודה הנשיא) ש"בקש לעקור תשעה באב", אבל הגמרא מתקנת ומסבירה (ה, ב):
אמר לפניו רבי אבא בר זבדא: רבי, לא כך היה מעשה. אלא: תשעה באב שחל להיות בשבת הוה, ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי: הואיל ונדחה - ידחה, ולא הודו חכמים.
 
רבי סובר שאם תשעה באב חל בשבת ומכח זה אין מתענים בו, הרי שהוא בטל לגמרי באותה השנה ואין מתענים גם ביום ראשון. אמנם, חכמים לא הודו לו, וסברו שבוודאי תשעה באב אינו מתבטל בשום שנה אלא נדחה משבת ליום ראשון. גם כאן קשה על דברי רבי - איפה ראינו שהשבת מבטלת מועד או מאורע אחר? אם משהו אינו יכול להתקיים בשבת, תמיד נקדים או נדחה אותו, אבל אף פעם לא נבטל. מה עומד מאחורי דעתו של רבי שהשבת מבטלת לגמרי את תשעה באב?
 
ידועה ההקבלה שעורך הרב סולובייצ'יק זצ"ל בין האבלות על המקדש שאנחנו נוהגים בשלושת השבועות האחרונים - ימי בין המיצרים, לאבלות של אדם על מתו. כפי שאבלות יחיד מחולקת לאבלות שבעה,
אבלות שלושים ואבלות י"ב חודש, כך אבלות החורבן מחולקת לתשעה באב, שדיניו מקבילים
לאבלות שבעה, שבוע שחל בו, שדיניו מקבילים לאבלות שלושים, ושלושת השבועות שדיניו
מקבילים לאבלות י"ב חודש. אלא שבאבלות על החורבן נוסף גורם שאינו קיים באבלות על המת - הצום. מדוע אנחנו צמים? מלבד כמובן הגברת הצער והצורך בהתעוררות לתשובה על מנת לתקן את החטאים שהביאו לחורבן, ומונעים את הקמת הבית מחדש, ניתן אולי להוסיף טעם אחר.
 
מה בעצם קרה כשבית המקדש חרב? על מנת לענות על כך נבין קודם מה היתה משמעותו של בניין בית המקדש מלכתחילה? אחת התוספות הבולטות שיש במקדש שבנה שלמה המלך לעומת המשכן שקדם לו, היא שני הכרובים שבנה בדביר שהיו מחוברים לקרקע המקדש, בעוד שהכרובים של משה עומדים על הארון. הדבר נובע כנראה מהבדל יסודי בין מקדש למשכן - המשך חכמה כותב שבמשכן תלויה הקדושה בבנין, במחיצות, שבעוד שבמקדש הקדושה תלויה במקום עצמו - הר הבית שבירושלים. במשכן הכרובים הם ניידים, במקדש הם מחוברים לקרקע מקום קודש הקדשים.
 
מה משמעות ההבדל הזה? נראה שבמשכן יש קדושה "ניידת" שאינה שייכת לשום מקום, וממילא גם אינה קשורה לעולם עצמו. במקדש, לעומת זאת, הקדושה כבר קשורה לארציות עצמה, ואינה מתנתקת ממנה. ממילא, משמעות בניין המקדש אינה עצם השכנת השכינה - זו היתה כבר במשכן, אלא משמעותה היא קישור הקדושה לארציות, חיבור שמיים וארץ. לא היה מתאים משלמה המלך להיות זה שיוצר את החיבור הזה. הרב קוק כותב (שמונה קבצים ה, קמג) שחכמתו של שלמה, שהשתרעה על כל חכמות העולם, בין בקודש בין בחול, מפריכה את הסתירה המדומה שרואים אנשים בין האמונה לבין חכמות מדעיות ואנושיות, החוקרות את העולם ותופעותיו. שלמה המלך, שבימיו עמד הכל בשלמות - שפע חומרי, פריחה מדינית, חכמה אנושית בשיאה כשכל זה מחובר עם אמונה והשראת שכינה, הוא הדמות שמסמלת יותר מכל את החיבור האמיתי והאפשרי בין שמיים לארץ בצורה הגדולה והשלמה ביותר.
 
אם בניין שלמה מסמל את החיבור בין שמיים וארץ, משמעות החורבן היא ניתוק החיבור הזה. אולי זהו עוד טעם לצום כחלק מהאבלות על החורבן - הניתוק מהאכילה וצרכי הגוף בכללם, מדגיש בפנינו את התלות שלנו בו. כשם שהנשמה איננה יכולה להתקיים בלא גוף בעולם הזה, כך הקדושה אינה יכולה להתקיים בעולם ללא חיבור לארציות, לחומר.  
 
וכאן מגיע הניגוד הגדול - אם תשעה באב מדגיש את הניתוק שבין הנשמה לחומר, שבת מדגישה את החיבור. זהו היום שבו עונג שבת במובן החומרי יוצר את הקדושה המיוחדת של היום הזה ומרומם אותו מעל ימי החול. ולכן, דווקא על מנת לחדד את אותו מסר של הטבעיות הבריאה של חיבור הקודש לחול, בניגוד לקרע שנוצר בחורבן, יש לסעוד דווקא עכשיו כסעודת שלמה בשעתו.
 
רבי, שגם אצלו מצאנו "תורה וגדולה במקום אחד" (גיטין נט, א), הולך אף צעד נוסף ואומר ששבת שכזו מייתרת את הצורך לצום בתשעה באב - כוחו של החיבור ממחיש לנו את הצורך ואת החסר שיש לנו עכשיו, מבלי שנזדקק להמחיש אותו בצום. ההלכה היא כחכמים, כי ככל הנראה במדרגתנו עדיין איננו יודעים לשלב בין הדברים באופן השלם בו ידע רבי לשלב ביניהם, ולכן אנחנו זקוקים לצום, אבל הנקודה היא אותה נקודה. תשעה באב הוא יום שממחיש לנו את הסתירה שיצרנו בכך שלא השכלנו לקדש את חיינו עד לרמה הארצית והחומרית, וגרמנו בכך לסילוק השכינה. השנה יש לנו את האפשרות לחוות את שיאו של החיבור בשבת ומיד לעבור מכך אל חוויית החורבן והניתוק שבצום.
 
שנזכה בזכות זה לראות את השבת השכינה במהרה בימינו.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
 
פרשת מסעי - הותרו שבטים לבוא זה בזה
 
שלום לכולם,
 
בסיום הפרשה מובאת פנייתם של בני גלעד אל משה בעניין בנות צלפחד בעניין ירושת הארץ. הארץ התחלקה בגורל לגברים, כאשר הבן יורש את אביו וכך עוברת הנחלה מאב לבן. בפרשת פינחס קראנו על כך שבנות צלפחד, שלאביהן לא היה בן, פנו אל משה בבקשה לקבל את נחלת אביהן. הקב"ה השיב בחיוב על כך - מי שאין לו בן, נחלתו תעבור לבתו. אלא שכאן פונים בני משפחותיהן של בנות צלפחד אל משה עם החשש הבא - אם בנות צלפחד יתחתנו עם מישהו משבט אחר, הרי שהילדים ישתייכו לשבטו של האב, ואז לאחר מותן של בנות צלפחד הירושה תעבור לבנים, ובכך הנחלה תעבור משבט מנשה בן יוסף, שבטן המקורי, לשבט של הבעל אתו התחתנו. דבר זה יפגע בחלוקה המקורית בה אותה נחלה נפלה בגורלו של שבט מנשה.
 
גם על בקשה זו עונה הקב"ה בחיוב (לו, ו-ז):
זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר: לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים, אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים. וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה, כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
 
בנות צלפחד יכולות להנשא לטוב בעיניהן, ובלבד שהוא יהיה בן לשבט מנשה, וכך נחלתן לא תעבור לשבט אחר וחלוקת הנחלות המקורית בין השבטים תשמר. הדבר הוא כמובן נכון לא רק למקרה של בנות צלפחד, אלא לכל נישואין בין שני שבטים כאשר הבת מחזיקה בנחלה. בכל מקרה כזה בסופו של דבר הנחלה תעבור לשבטו של הבעל ולכן יש להמנע מנישואין כאלה.
 
אלא שאנחנו רואים שלהלכה האיסור להתחתן עם בן שבט אחר צומצם אך ורק לאותו הדור של בנות צלפחד. כך אומרת הגמרא בתענית (תענית ל, ב):
אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים... חמשה עשר באב מאי היא? - אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה. מאי דרוש? "זה הדבר אשר צוה ה' לבנות צלפחד" וגו' - דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה.
 
ראינו שההלכה שהתחדשה לבני יוסף בעניינן של בנות צלפחד למעשה אוסרת על נישואין בין השבטים. אלא שבט"ו באב באחת השנים, דרשו מתוך הפסוק שהאיסור לא נאמר אלא לאותו הדור שנכנסו לארץ, שהרי נאמר שם שהקב"ה צווה את הדבר "לבנות צלפחד", כלומר שההוראה אינה תקיפה לדורות הבאים, וממילא מותר לשבטים להתחתן זה עם זה.
 
אלא שכאן יש לשאול - מה עם החשש שהנחלה תעבור משבט לשבט? בעניין הזה אין הבדל בין דור הנוחלים את הארץ לדורות הבאים. כיצד יימנעו את העברת הנחלות? נראה שהתשובה על כך היא שאין זה מונע את העברת הנחלות, ואכן זה מה שיקרה אם בנות שבט אחד המחזיקות בנחלה יינשאו לבני שבט אחר. אלא שעם זאת, למען אחדות העם לכל שבטיו, עדיף להתיר לשבטים להתחתן זה עם זה למרות המחיר של העברת הנחלה מאשר לאסור את הדבר. עד כדי כך שהדבר מצוין כיום טוב הגדול ביותר שיש לישראל - "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה". 
 
אלא שאם כן, קשה עכשיו על הוראתו הראשונה של הקב"ה - הרי היתה כאן התנגשות בין שני עניינים שלכל אחד חשיבות בפני עצמה. מחד - החשיבות שבשמירת נחלת כל שבט לעצמו, מאידך - החשיבות שבאחדות העם ועידוד נישואין דווקא בין השבטים. בקונפליקט הזה אמרנו שלמרות המחיר של העברת הנחלה, חשוב יותר לשמור על אחדות העם ולכן אין למנוע נישואין בין שבטים שונים. מדוע הקב"ה הכריע לבנות צלפחד להיפך והורה להן להנשא דווקא לבני שבטן על מנת שהנחלה לא תעבור משבט לשבט? הרי הדילמה היא אותה דילמה בשני המקרים, ומדוע לדור נוחלי הארץ ההכרעה היא לטובת שמירת הנחלה ולדורות הבאים ההכרעה היא לטובת האחדות בין השבטים?
 
הנצי"ב מסביר את הדבר (העמק דבר לו, ה):
ואף על גב שמכל מקום לא הועיל טענה זו אלא לאותו הדור. היינו משום שלא תפקע קדושת א"י אחר שכבר הוקבע בשלמות משום איזה מיעוט... אבל בתחלת כניסה וקביעת הקדושה ראוי להיות על הצד היותר טוב. על כן באותו הדור הטענה צודקת.
 
בדור הכניסה לארץ, אז מתבצעת החלוקה המקורית כפי שהיא ראויה להיות בגורל על פי ה', הרי שהדבר צריך להיעשות בצורה המדויקת והנכונה. לאחר שהחלוקת הארץ המקורית נעשתה באופן הראוי בין השבטים, אז בוודאי שאין לשבטים להקפיד זה על זה על נחלה מסוימת שתעבור משבט לשבט בעקבת נישואין בין השבטים, וראוי יותר להתירם לבוא זה בזה (ראה באופן דומה ברמב"ן).
 
לחילוק הזה, בין החלוקה הראשונה, בה יש הקפדה על נחלת כל שבט, לבין המשך הדורות בו אנחנו נותנים עדיפות לאחדות בין השבטים, יש משמעות להבנת המושג של אחדות בכלל. אחדות אינה באה לטשטש את הפרטים או את ההבדלים שביניהם. חשוב לנו שיהיו שנים עשר שבטים שלכל אחד אופי וזהות מיוחדת. רק מתוך ההגדרה של כל אחד בפני עצמו, ניתן לאפשר את המיזוג והאחדות, שיוצרים הרמוניה ושילוב בין קולות שונים, שלכל אחד יש מקום. ללא ההגדרה הראשונה המאפיינת את כל אחד מהמרכיבים, נמצא את עצמנו בסופו של דבר עם בליל משעמם וחדגוני חסר אופי אמיתי. לכן, החלוקה הראשונה צריכה להקפיד על ההפרדה וההגדרה של כל שבט, ורק לאחר הגדרה זו, ודווקא מתוכה, נבוא לשמחה הגדולה של היתר השבטים לבוא זה בזה.
 
אנחנו עומדים בראש חודש אב, ביום בו ממעטים בשמחה לקראת האבלות של תשעה באב. כידוע בית שני חרב בגלל שנאת חינם ופירוד בעם. ט"ו באב הוא היום בו מגיע התיקון לתחלואים שהתגלו בתשעה באב, והוא היום בו הותרו השבטים לבוא זה בזה. כמו שראינו, אחדות אין משמעה טשטוש והשתקה של קולות שונים. היא צריכה לבוא מתוך ראיית הערך של כל שבט וכל קול בפני עצמו, ומציאת השילוב והמיזוג הנכון ביניהם.
 
שנזכה בע"ה לשמוח בשמחת האחדות הראויה בין כל שבטי ישראל במהרה בימינו.
 
שבת שלום,
שלומי



 
פרשת מטות - אוהב את התוכחות
 
שלום לכולם,
 
בפרשה מתוארת המלחמה עם מדין שבאה כנקמה על מעשה בעל פעור. כאשר חוזרים החיילים מן המלחמה, משה מגלה שהם השאירו את הנשים בחיים, ומוכיח אותם על כך (לא, טז):
הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר, וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'.
 
הרי כל המגפה שהיתה בעם ישראל, שעליה יצאנו כאן לנקמה, היתה בעקבות פתויי הנשים שהכשילו את ישראל בזנות ובעבודה זרה. אם כן, כמובן שהמלחמה כאן אינה מכוונת רק כלפי הגברים הלוחמים, אלא כלפי הנשים שהכשילו בעבירה - אלה אותן הנשים!
 
הפסוק מציין שהדבר היה "בדבר בלעם". מה הקשר של בלעם למעשה בעל פעור? הגמרא במסכת סנהדרין מספרת שכל הפיתוי והזנות בבעל פעור היו רעיון של בלעם (קו, א):
אמר להם (בלעם): אלקיהם של אלו שונא זימה הוא, והם מתאוים לכלי פשתן, בוא ואשיאך עצה: עשה להן קלעים, והושיב בהן זונות, זקינה מבחוץ וילדה מבפנים, וימכרו להן כלי פשתן.
 
בלעם יודע שהנקודה בה כדאי להכשיל את עם ישראל על מנת לפגוע בהם הוא בעניין הזימה והזנות. במסווה של שוק של פשתן, שכנראה היה מבוקש על ידי עם ישראל, הוא מציע לפתות את העם לזנות עם הנשים הצעירות יותר שיחכו מאחורי דוכני המכירה של הפשתן. בלעם בא על שכרו במלחמה הזאת, כשהרגו גם אותו בחרב.
 
המשך חכמה על הפסוק מציע הסבר אחר לחלקו של בלעם במעשה בעל פעור:
יתכן כי דרכי התורה לבלתי סור מדרך התורה אף כמלוא שעל (בבא קמא נ, א): "וכל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן - יותרו מעוהי". משא"כ בלעם אמר לישראל (במדבר כג, כא) "לא הביט און ביעקב" - אף אם חוטאים אין משים לב להם ואינו מענישם... כמו שהרֵעַ אינו מקפיד מהרה על חברו ואינו מסיר חברתו ממנו. ולכן צמדו לבעל פעור, כי לא יזנח ה' ולא יביט בם און!
 
המשך חכמה אומר שדווקא אחת הברכות שברך בלעם את ישראל הביאה לכשלונם במעשה בעל פעור. בלעם מציין את זה שהקב"ה "לא הביט אוון ביעקב", וכמו שפירש רש"י שם:
לא הביט הקדוש ברוך הוא און שביעקב, כשהן עוברין על דבריו אינו מדקדק אחריהם להתבונן באוניות שלהם ובעמלן שהן עוברין על דתו... "ה' אלהיו עמו" - אפילו מכעיסין וממרים לפניו אינו זז מתוכן.
 
הקב"ה כביכול מתעלם מהחטאים של עם ישראל ואינו עוזב אותם אף כשהם חוטאים. זוהי ברכתו של בלעם שמציינת את יחסו המיוחד של הקב"ה לעמו. אלא שמכאן ניתן להסיק מסקנה מסוכנת שאומרת שעם ישראל יכול לחטוא כאוות נפשו, והקב"ה לא יעניש אותם על כך! מתוך מחשבה זו חטאו ישראל בבעל פעור. הנה אנחנו רואים שדווקא בדברי שבח לעם ישראל וליחסו המיוחד של הקב"ה אליהם, בלעם גורם לעם ישראל למכשול גדול.
 
המשך חכמה מסיים בציטוט ממדרש רבה בתחילת פרשת דברים, שם מוכיח משה את עם ישראל לפני מותו על חטאיהם (פרשה א):
זה שאמר הכתוב (משלי כח, כג): "מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון" - ר' פנחס בשם רבי חמא בר חנינא אמר: 'מוכיח' - זה משה... מהו 'אחרי'? אמר הקדוש ברוך הוא: בשביל להביאן אחרי... 'ממחליק לשון' - זה בלעם, שהחליק בנבואותיו וגבה לבם ונפלו בשיטים.
 
התוכחה של משה הגורמת להוליך את עם ישראל אחרי ה', טובה ומועילה יותר מדברי השבח של בלעם, שהביאו את עם ישראל לשאננות שהכשילה אותם במעשה בעל פעור.
 
תוכחה היא דבר שאינו נעים לשמוע, ואכן גם משה רבנו נזהר מאד בתוכחתו, ומחכה לומר אותה רק לפני מותו, ובאופן שיכבד את עם ישראל, כמו שמסבירים חז"ל והמפרשים בתחילת ספר דברים שם. הרבה יותר נעים לשמוע דברי שבח, חיזוק ואישור לדרך שהאדם הולך בה. גם אם האדם נכשל, הרבה יותר נעים לו לשמוע דברי עידוד שזה לא נורא, וזה יכול לקרות, ולא קרה שום דבר וכו' וכו'. אבל המדרש אומר לנו שזו גישה מסוכנת. דווקא המוכיח מועיל לך הרבה יותר מזה שמשבח אותך - הוא מביא אותך לתיקון והתקדמות, לעומת המשבח שגורם לך להתדרדר וליפול.
 
אין הכוונה כאן לקרוא לאף אחד להתחיל "לעזור" לאנשים בזה שהוא יוכיח אותם. אמנות התוכחה היא לא פשוטה, וכבר אמר רבי אלעזר בן עזריה (ערכין טז, ב):
תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח.
 
ועל אחת כמה וכמה בדורנו שבלשון המעטה אינו אוהב תוכחות. אני מדבר כאן על הצד השני - אחד מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם הוא (אבות ו, ו):
אוהב את התוכחות.
 
מי שבאמת רוצה לצמוח ולתקן אינו אוהב שטופחים על שכמו ואומרים לו כמה טוב הוא. הוא אינו סובל כשאומרים לו על הכשלונות שלו שיזרום ולא יעשה מהם עניין. הוא דווקא שמח כשמוכיחים אותו, שמסייעים לו להמנע מכשלון ולא מייפים לו את התמונה וכשמצביעים לו על נקודה בה הוא יכול לתקן ולהשתפר.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
פרשת פינחס - "וראה את הארץ"
 
שלום לכולם,
 
חלק גדול מהפרשה מוקדש להכנה לקראת הכניסה לארץ ישראל. מלבד העיסוק בעניינים הקשורים לנחלת הארץ, משמעות הדבר היא גם מותו הקרב של משה, עליו נגזר שלא ייכנס לארץ. הקב"ה אומר לו על כך (כז, יב-יג):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ.
 
על פי רוב המפרשים אין מדובר כאן בציווי, אלא ברשות שמעניק הקב"ה למשה לראות את הארץ, למרות שלא ייכנס אליה. הדבר מפורט יותר בפרשת ואתחנן (דברים ג, כז) כמענה לתחינתו של משה לביטול הגזרה. בכל אופן, משה יעלה להר נבו על מנת לראות את ארץ ישראל אליה לא ייכנס. השאלה הנשאלת כאן כמובן היא - אם משה אכן לא יזכה להכנס אל ארץ ישראל, מה הערך הגדול שבראיית הארץ? הרי אין מדובר כאן בהתבוננות סתמית על הנוף, ואם כן יש להבין מה המשמעות של הראיה הזאת?
 
האמת היא שאם חוזרים אחורה, לפעם הראשונה בה ארץ ישראל מוצגת בתורה, מוצאים גם שם את הראיה (בראשית יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
 
המפגש הראשון של אברהם אבינו עם הארץ, ארץ ישראל אליה הוא נשלח, הוא בראיה. גם כאן, ראייתה של ארץ ישראל ממלאת תפקיד משמעותי וחשוב בפסוק - הקב"ה יראה את הארץ לאברהם כמו שהוא מראה אותה כאן למשה. זה לא עונה לנו על השאלה, אלא מפנה אותה אל אותו נסיון לאברהם - איזה תפקיד ממלאת ראיית ארץ ישראל שם?
 
מו"ר הרב משה צבי נריה זצ"ל, בספרו נר למאור, מסביר (פרשת לך לך, הראייה הפנימית של ארץ ישראל):
הציווי "לך לך" מתחדש בכל דור ודור, ולכל יחיד ויחיד. לך לך מענייניך הפרטיים, והקדש עצמך לתורה, ליהדות! ולפי אותה מידה שמתקיים ה"לך לך", מתקיים גם ה"אראך", ואדם זוכה ורואה את עולמו, את מקום עמידתו בעיניים אחרות, בראייה עילאית.
 
הקב"ה מצווה על אברהם "לך לך" - צא ממקומך - מארצך וממולדתך ומבית אביך, יציאה זו שמטרתה להתקרב לקב"ה פוקחת את עיניו של האדם, ומאפשרת לו ראייה שונה וחדשה של עולמו. ראייה גבוהה יותר, מעמיקה יותר, משוחררת מהעולם הקודם בו הוא היה.
 
הרב נריה ממשיך ומסביר את הקשר לארץ ישראל בפרט:
לראות את ארץ ישראל צריכים עיניים. ככל שהעיניים יותר נעלות - הראיה עמוקה יותר. ובתוך הנסיון של ה"לך לך", גנוזה יכולת הראיה של העיניים - "אשר אראך". 
 
ארץ ישראל איננה ארץ רגילה. היא מקום השכינה. אבל בשביל לראות את הייחוד שלה, בשביל לראות את הקדושה שלה "צריכים עיניים", צריכים יכולת ראיה שבמבט שטחי אינה קיימת. תנאי מקדים להגיע לכך הוא "לך לך" - היציאה מנקודת המוצא מתוך שאיפה להגיע אל נקודה גבוהה יותר. אברהם היה צריך לעשות דרך - "לך לך", על מנת להיות מסוגל לראות את מה שהקב"ה רצה להראות לו.
 
וכאן יש נקודה משלימה שמסביר השפת אמת, אליו מפנה הרב נריה שם (לך לך, תרל"ד):
כן רצונו ית' - שבעולם הזה יהיה רק יגיעה ולא מנוחה. וזה "אשר אראך" - כי ידע שלא ישיג בשלימות בעולם הזה רק להיות משתוקק תמיד כל ימי חייו.
 
השפת אמת מדגיש שמדובר פה על תהליך תמידי. אין כאן ציווי חד פעמי לאברהם של "לך לך" שבזכותו הוא יגיע לראייה המיוחלת, אלא הראייה גם היא אל עבר יעד מרוחק, לא מושג, אליו צריך לשאוף ו... להמשיך ללכת. מטרת האדם בעולם אינה להשיג ולהגיע ליעד מסוים, אלא כל הזמן לשאוף ולהתקדם, ללכת ולהתעלות אל הקדושה. את השלמות, אל היעד, לא ניתן להגיע בעולם הזה, והוא תמיד יישאר בגדר "אשר אראך" - כמו האופק שתמיד ממשיך ומתרחק ככל שמתקדמים.
 
אולי זו הראייה שהקב"ה מראה גם כאן למשה - כפי שאמרנו, ארץ ישראל היא מקום השכינה והקדושה. התורה מלמדת אותנו שאפילו משה רבנו אינו יכול להגיע אף פעם אל היעד הסופי, אלא רק "לראות" אותו. לקראת סיום חייו אומר לו הקב"ה - לא החמצת את השגת היעד! מטרת האדם אינה להגיע אליו, אלא לשאוף ולהתקדם לעברו. אתה תמות ותאסף אל עמך מתוך אותה ראייה בה חיית את כל חייך, יום יום.
 
שנזכה גם אנחנו שזכינו לחיות בארץ הקדושה הזאת, לשים אל מול עינינו את השאיפה הגדולה - "אשר אראך".
 
שבת שלום,
שלומי
 


 
 
פרשת בלק - השלכות ארוכות טווח
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע נקראת על שמו של בלק מלך מואב, ששוכר את בלעם שיקלל את עם ישראל. כידוע, בסופו של דבר הקב"ה שם ברכות בפיו של בלעם ותכניתו הזדונית של בלק לא יצאה אל הפועל. מפתיע אם כן למצוא בחז"ל דברי שבח על מעשיו של בלק (הוריות י, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה; שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע, זכה ויצתה ממנו רות, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: רות בת בנו של עגלון בן בנו של בלק מלך מואב.
 
רות המואביה, הדוגמה הנפלאה לגרת הצדק שמתגיירת מתוך אהבת ה' טהורה נטולת אינטרסים, היא בעצם תוצאה של הקרבת הקרבנות שהקריב כאן בלק על מנת להשיג את התוצאה של קללת ישראל! איך אפשר להבין את דברי חז"ל הללו? כיצד ייתכן שממעשה שכל מטרתו היא להשמיד את עם ישראל, עמו של הקב"ה, יוצאת התוצאה ההפוכה לגמרי של מי שמצטרפת אל העם הזה ומבטלת את כל עולמה אל מול האמת והאמונה בקב"ה עצמו, וההכרה שעבודתו היא דווקא בתוך עם ישראל? הרי זה דבר והיפוכו עד שלכאורה היה צריך לשאול בדיוק את ההיפך - כיצד ייתכן שמבלק יוצאת מישהי כמו רות שקיבלה את החינוך ההפוך לגמרי!
 
המהרש"א בחידושי אגדות בהוריות שם מקשה על הגמרא הזאת גם מדברי התוספות בכמה מקומות. התוספות מקשים על עצם האמירה של רב יהודה בשם רב שיש ערך בעיסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה, מדברי גמרות אחרות שאומרות שהדבר פגום מיסודו. כך בברכות (יז, א):
וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
 
ובתענית (ז, א):
תניא, היה רבי בנאה אומר: כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים... וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות.
 
אם כן, כיצד אומר רב יהודה שיש לעסוק בתורה שלא לשמה? התוספות עונים (תענית שם):
ויש לומר דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות היינו מי שלומד לקנטר.
 
התוספות מחלקים בין לימוד למטרת הפקת טובת הנאה אישית של האדם (שקראו לו רבי או יכבדו אותו) שהוא מומלץ כשלב ביניים שיכול להביא את האדם לעשייה לשמה, לבין לימוד שכל מטרתו היא לקנטר ולהשתמש בלימוד הזה דווקא נגד התורה ולמטרות שליליות, שאז הדבר פסול ומזיק וטוב שלא ייעשה כלל.
 
בעקבות דברי התוספות שואל המהרש"א על הדוגמה מבלק - הרי מטרתו של בלק היתה להשתמש בהקרבת הקרבנות שלו נגד עם ישראל ונגד הקב"ה. לכאורה אין לך עשיה "לקנטר" יותר מזו! כיצד אם כן שיבחה זאת הגמרא ואמרה שממעשה זה יצאה רות שהתגיירה לשמה? המהרש"א מתרץ (הוריות שם):
מהרש"א חידושי אגדות מסכת הוריות דף י עמוד ב
ויש לומר שהוא לא בא לקלל את ישראל רק מפני יראת עצמו, כמ"ש (כב, ב-ג): "וירא בלק וגו' ויגר מואב... מפני בני ישראל" וגו'
 
בלק אינו פועל מתוך מטרה לצאת כנגד עם ישראל והקב"ה, אלא מתוך פחד על עצמו ועל עמו. לכן, נופל הדבר תחת הקטגוריה החיובית יותר של "שלא לשמה" - עשייה לשם אינטרס אישי, שבסופו של דבר מביאה לשמה.
 
איך קורה הדבר הזה? איך אותה עשייה של בלק, שמונעת מאינטרסים אישיים, שאין בה שום כוונה של קיום מצווה, מובילה לנשמה הטהורה והנשגבת כל כך של רות?
 
על מנת לענות על כך, צריך לשים לב כאן לעוד דבר, כפי שמעיר הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חלק א, סימן מד):
וידוע המאמר בכל מקום: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ורגיל העולם לפרש שבסוף ילמוד לשמה, ולפי זה הפירוש אם כל למודו יהי' שלא לשמה אינו עולה לרצון. אבל בסנהדרין למדנו ביאור אחר, דהכי איתא שם: "... שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות", הרי למדנו פי' "בא לשמה" - שהוא זוכה שיצא ממנו דור שיעשה לשמה.
 
"מתוך שלא לשמה בא לשמה" אינו דווקא באדם עצמו, כלומר שאותו אדם שעשה שלא לשמה יעשה בסופו של דבר לשמה, אלא ייתכן שהדבר יבוא לאחר מספר דורות, שייצא מזה דור שיעשה לשמה.
 
לכאורה האמירה הזאת של הנצי"ב רק מגבירה את התמיהה - איך חז"ל קושרים בין המעשים בפער של דורות, ותולים את מעשיה של רות במעשיו של אחד מאבות אבותיה דורות רבים קודם לכן? אבל אולי דווקא כאן נמצאת התשובה ועומק כוונת המסר שמוסרים חז"ל.
 
אכן, המעשה של בלק רחוק מלהיות מעשה לשמה. הוא מקריב קרבנות מתוך תפיסה שהוא יכול "לקנות" את שירותיו של הקב"ה. שאם הוא ישלם קצת (או הרבה), הוא יוכל לגייס את הקב"ה לשורותיו. אין לך "שלא לשמה" גדול מזה. זו תפיסה אלילית שמנוגדת בתכלית לעבודה "לשמה", כפי שהיא מתוארת ברמב"ם (הלכות תשובה י, ה):
כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר, או כדי שלא תגיע עליו פורענות, הרי זה עוסק בה שלא לשמה. וכל העוסק בה לא ליראה, ולא לקבל שכר, אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה, הרי זה עוסק בה לשמה.
 
כפי שהדבר התבטא באופן מושלם אצל רות, שעזבה את כל מה שהיה "כדאי" לה לעשות רק "מאהבת אדון כל הארץ".
 
ממילא, ברור שבלק עצמו לא יוכל להגיע ממעשה כזה לעשייה לשמה - זה הרי רחוק כרחוק מזרח ממערב! אלא שמכל מקום, המעשה הזה של בלק התחיל תהליך. שהרי גם בעומקו של אותו מעשה בו רותם האדם את הקב"ה לצרכיו האישיים, עומדת הנחת יסוד של אמונה באדנותו של הקב"ה ובכך שגורלו של האדם תלוי בו. זהו אכן ביטוי מעוות לאותה אמונה, אבל הוא פותח פתח לתהליך של הפנמה והכרה באמת הזאת. התהליך הזה הבשיל אצל רות, שלא יכלה להתחמק ממה שהאמת הגדולה הזאת דורשת ממנה.
 
צא ולמד מה גדול כוחו של מעשה קטן שעושה אדם, גם אם מעורבות בו כוונות שליליות, גם אם הוא מעוות - הוא יכול לזרוע גרעין שבתהליך ארוך ומפותל יילך וינבוט ויצמח ויבשיל דורות אחר כך לדבר טהור ושלם.
 
שבת שלום,
שלומי

 

פרשת חקת - סדר הבגדים - סדר העבודה
 
שלום לכולם,
 
אחד הדברים שמתוארים בפרשה הוא מותו של אהרן הכהן. הקב"ה מצווה את משה (כ, כו):
וְהַפְשֵׁט אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וְהִלְבַּשְׁתָּם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ, וְאַהֲרֹן יֵאָסֵף וּמֵת שָׁם.
 
מדובר כאן על בגדי כהן גדול שלבש אהרן, אותם הוא מעביר לאלעזר בנו שימלא את מקומו. הרמב"ן על הפסוק מביא מדרש חז"ל בתורת כהנים על תהליך זה של הלבשה (ספרא צו, מכילתא דמילואים פרשה א, אות ו):
וכי היאך היה יכול משה להלביש את אלעזר בגדים כסידרן? אלא כבוד גדול חלק לו המקום במיתתו יותר מבחייו, שלבשו בגדי שכינה תחילה למטה, וחזר משה והפשיט אהרן את הבגדים כסידרן והלביש את אלעזר בגדים כסידרן.
 
המדרש מדבר על הדין המפורט בפרשת צו על סדר לבישת בגדי כהונה. הם צריכים להילבש בסדר מסוים על ידי הכהן. מלבד האילוץ הטכני שקיים בסדר לבישת הבגדים, שקודם צריך ללבוש את הבגדים התחתונים ורק אחר כך את הבגדים העליונים, יש כאן גם הלכה שאומרת שזהו הסדר בו צריכים הבגדים להילבש. השאלה של המדרש היא כיצד יכול היה משה להלביש את אלעזר את בגדי הכהונה שהפשיט מאהרן כסדר שקבע הכתוב, הרי מאהרן, מטבע הדברים הוא פושט תחילה את הבגדים העליונים ורק אחר כך את התחתונים, ואם כן, הרי שהם מגיעים בסדר הפוך לאלעזר!
 
המדרש עונה על כך שהקב"ה עשה כאן נס לאהרן וחלק לו כבוד גדול, שמשה אכן הפשיט את בגדי אהרן כסדרן כך שאלעזר ילבש אותם כסדרן - קודם בגדים תחתונים ואחר כך עליונים. אכן, באופן טבעי לא ניתן להפשיט כך את הבגדים, אבל הקב"ה עשה כאן נס.
 
צריך להבין - לשם מה הקב"ה רואה צורך לעשות כאן נס כזה? יש לי פתרון פשוט שלא נזקק לנסים - אפשר להפשיט תחילה מאהרן את כל בגדיו, לשים אותם בערימה אחד אחרי השני, ואז הם יהיו מוכנים עבור אלעזר ללבוש אותם כסדרם ללא כל צורך בנס! הרי כך מן הסתם פשט אהרן את בגדיו בכל ערב כשסיים את עבודתו והלך לישון!
 
נראה שניתן להסביר זאת על פי מנהג ידוע שחידש והנהיג הרב קוק. השולחן ערוך פוסק (אורח חיים ב, ד-ה):
ינעול מנעל ימין תחלה ולא יקשרנו, ואח"כ ינעול של שמאל ויקשרנו, ויחזור ויקשור של ימין...
כשחולץ מנעליו, חולץ של שמאל תחלה.
 
גם כאן קיים הבדל בין סדר נעילת הנעליים לסדר חליצתן, אף על פי שכאן אין בעיה טכנית לקבוע את הסדר לכל כיוון. ישנה חשיבות לימין תמיד על פני השמאל, לכן נעל ימין כאן נחשבת "מיוחסת" יותר, ולכן היא עולה ראשונה על הרגל ויורדת אחרונה. אלא שהרב קוק חידש (אורח משפט, אורח חיים, סימן כה), שכאשר חולצים נעליים לדברים שבקדושה, כמו לנשיאת כפיים על ידי הכהנים, או לעבודת המקדש, הרי ששם החליצה עצמה היא מצווה, ויש לחלוץ את הנעל הימנית תחילה.
 
המדרש רוצה לומר לנו שגם כאן, הפשטת הבגדים של אהרן אינה רק הסרה של הבגדים, אלא הכנה כלפי משהו בעל חשיבות, ולכן גם ההפשטה תיעשה כסדרן - קודם הבגדים התחתונים ואחריהם העליונים - ולא בסדר ההפוך בו בדרך כלל מפשיטים. בלשון המדרש: "כבוד גדול חלק לו המקום במיתתו יותר מבחייו, שלבשו בגדי שכינה תחילה למטה" - כלומר, פשיטת כל בגד של אהרן לוותה בהחלפתו המיידית בבגד של שכינה, ונמצא שגם אהרן הוא בתהליך של לבישת בגדים, בגדי שכינה, בהם קודמים הבגדים התחתונים לעליונים.
 
הכהונה היא מעלה גבוהה. בגדי הכהונה מעידים על קדושתו ומעמדו של הכהן. אבל הזכרנו כאן לפני מספר שבועות את דברי המשנה בהוריות (ג, ח):
ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
 
כלומר, אם הכהונה היא רק מעמד חיצוני, ואין מאחוריה תוכן פנימי של קדושה, הרי שהיא חסרת משמעות. אולי זוהי החשיבות של סדר לבישת הבגדים - על מנת שכהן יהיה ראוי למעמדו, עליו להיות שלם מבחינה פנימית, ולכן לא ייתכן שהכהן יהיה לבוש בבגדיו החיצוניים, העליונים, שיוצרים את הרושם ואת המעמד, ללא שיהיו תחתיהם הבגדים התחתונים, הפנימיים.
 
אלא שכעת אהרן לא סתם פושט את בגדי הכהונה, אלא שהקב"ה מלביש אותו בבגדי שכינה - בגדי העולם הבא, המבטאים את מדרגתו של אהרן אותה רכש בימי חייו בעולם הזה. אם לגבי עבודת הכהונה המעמד החיצוני חייב להיות בנוי על הקדושה הפנימית, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בעולם הבא - המדרגה לה זוכה האדם שם, מבוססת על העבודה הפנימית אותה בנה במהלך חייו.
 
שבת שלום,
שלומי

 





 
פרשת חקת /הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,

בפרשת השבוע, פרשת חקת, אנחנו קוראים על חטאם של משה ואהרן במי מריבה, שבגללו לא נכנסו לארץ. מה היה חטאם? אור החיים הקדוש במקום מביא 10 פירושים שונים, ומוסיף עוד משלו. בכל אופן, אני רוצה לעסוק היום בפירוש של המשך חכמה לעניין.

אנחנו נמצאים עכשיו בשנה הארבעים במסע במדבר. לקראת הכניסה לארץ, משה עתיד לכרות עם עם ישראל ברית נוספת על זו שהייתה במעמד הר סיני, כמו שכתוב בפרשת כי תבוא (דברים כח,סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.

במעמד הר סיני זכו עם ישראל למעלה רוחנית מיוחדת, בה חוו חוויה יוצאת דופן (שמות כ,יד): "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת", וכמו שפירש רש"י שם: "רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר". אומר המשך חכמה - לקראת כריתת הברית החוזרת בערבות מואב, הקב"ה רצה להביא את עם ישראל לאותה מדרגה של ראיית הנשמע. המשך חכמה כדרכו, מראה שזה כתוב בפסוק (איך לא ראינו את זה אף פעם בעצמנו?). הקב"ה אומר למשה (כ,ח):
קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו.

גם כאן, הקב"ה רוצה להביא את עם ישראל לראות את מה שמשה יאמר לסלע. מה קרה בסוף? אומר המשך חכמה:
אבל משה מכעסו על העם אמר (פסוק י): "שמעו נא המורים", ולא צוה על הכנת חוש הראות, ולכך לא פעל הדיבור האלקי מאומה, והיה צריך להכותו.

אם העם היו מנסים לראות את דיבורו של משה, כמו שצווה הקב"ה, היה הדיבור פועל ומוציא את המים מן הסלע, אבל כיוון שמשה אמר להם רק לשמוע, הדיבור האלקי לא פעל, ואז היה צורך להכות בסלע.

כל ההסבר הזה דורש הסבר בפני עצמו - מה פירוש "לראות קולות"? מדוע זה נצרך במתן תורה, ומדוע שוב זה היה נצרך כאן? ומדוע לא פעל הדיבור האלקי כאשר העם לא "ראו" אלא "שמעו" ובמקומו היה צריך להכות?

יש הבדל יסודי בין חוש הראיה לחוש השמיעה. לגבי חוש השמיעה, חז"ל אומרים "תרי קלי לא משתמעי" (= שני קולות אינם נשמעים). אדם אינו יכול להתרכז בשני קולות ולהבין אותם. רק אם יש הרמוניה מושלמת, האוזן יכולה לשמוע כמה קולות יחד, אבל אם הם אינם מתואמים לגמרי, הכל נשמע כמו בליל קולות, והאוזן אינה קולטת כלום. עניינו של חוש השמיעה, אם כן, הוא בפרטים. הוא מרוכז בפרט אחד בכל רגע, ואינו מסוגל לצרף אליו פרטים נוספים.

לעומת זאת, הראיה היא כוללת יותר. העין יכולה לראות מראה מסוים בו יש פרטים רבים, ולהבין מתוך כל הפרטים את הסיטואציה כולה. תחשבו למשל - איך אנחנו מזהים פרצוף? אנחנו רואים המון פרטים - עיניים, אף, פה, לחיים, מצח וכו' וכו', ומצרפים את כל זה להבנה כוללת שלפני יש פרצוף, ולא סתם פרצוף, אלא פרצוף של מישהו מסוים שאני מכיר. אנחנו לא רגילים לחשוב על זה ככה, כי המוח עושה את זה תוך אלפיות שניה, אבל זה מה שקורה. לראיה, אם כן, יש כח של הבנה של התמונה הגדולה, של צירוף כל הפרטים לדבר אחד.

היכולת "לראות את הקולות", היא יכולת לקחת פרטים שנראים לא קשורים, אפילו סותרים, ולהבין את התמונה הכללית שהם יוצרים. או יותר נכון: להבין כל פרט דווקא מתוך התמונה הכללית, ולא מצד עצמו בלבד.

במתן תורה, כאשר עם ישראל מקבל תרי"ג מצוות שונות, עם פרטי פרטים רבים של הלכות בכל אחת מהן, הקב"ה מביא את עם ישראל "לראות את הקולות" - להבין שכל פרט ופרט מפרטי ההלכה האלה, מקבל את המשמעות שלו מתוך ההסתכלות הכללית בערכי התורה. אם מסתכלים על אותו פרט בפני עצמו - הוא עלול להיראות חסר משמעות ובלתי מובן. אבל "מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת - צָדְקוּ יַחְדָּו" (תהלים יט,י) - משפטי ה', המצוות, מופיעות וברורות כאמת, רק כאשר "צדקו יחדיו" - מסתכלים עליהם ככלל, ולא כאוסף של פרטים מנותקים.

זה מה שהקב"ה רוצה עכשיו, לפני כריתת הברית בערבות מואב. למה דווקא כאן בסלע? כי האמונה בקב"ה עובדת על אותו עיקרון - אנחנו רואים המון פרטים במציאות, המון מקרים שקורים, המון אירועים, טובים יותר וטובים פחות. אם אנחנו מסתכלים על כל פרט בפני עצמו, פעמים רבות קשה לנו להבין מה הטובה בזה, ונראה לנו כאילו הקב"ה נוהג בנו בחוסר הגינות חלילה. לעיתים, ההסתכלות באירוע בפני עצמו מביאה למחשבה שאני מבין כל מה שגרם לזה לקרות.

אבל גם כאן, הראיה של יד ה', של ההשגחה האלקית, נובעת רק מתוך היכולת "לראות את הקולות" - לראות כל מקרה וכל אירוע כחלק מתהליך גדול של השגחה אלקית, שהקב"ה מנהיג אותנו בה. בהקשר הזה - הכל מקבל משמעות, ומובן שהגורם המיידי שאני רואה לאירוע, הוא רק חוליה אחרונה במערכת כללית יותר, שמונהגת על ידי השגחתו יתברך.

באותו רגע של משבר, במי מריבה, אומר הקב"ה למשה - על מנת לרומם את עם ישראל לאמונה, צריך לדבר אל הסלע "לעיניהם", צריך לרומם אותם מההסתכלות הנקודתית על מה שקורה עכשיו, ולהביא אותם להבין את האירוע הזה מתוך ההבנה הכללית של ההשגחה. אבל כאשר משה אומר "שמעו נא המורים", כלומר, תשארו רק בפרט הזה, באירוע הזה, אז וודאי שהדיבור האלקי אינו פועל - לא יכולים לראות ולהבין את יד ה' כאשר מסתכלים על האירוע עצמו. מנקודת מבט כזאת, רק גורם מיידי וברור יכול לפתור את הבעיה, ולכן צריך ממש להכות בסלע.

מי שמתבונן בהכאה בסלע, חושב שכל מה שיש כאן זה מטה שהוציא מים מסלע, ולא השגחה אלקית שלא רק שפתרה את הבעיה מתוך הנהגה והכוונה מסוימת, אלא גם יצרה מראש את המצב הזה, מתוך אותה הנהגה.

שנזכה תמיד לנקודת האמונה שבה אפשר לראות את הקולות



 
פרשת קרח - הפוסט מודרניסט הראשון- הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,

הפרשה מציגה את מחלוקתו של קרח על מנהיגותם של משה ואהרן. קרח סוחף אחריו רבים וטובים ובפיו טענה (טז, ג-ד):
וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם! כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?

באיזו זכות, משה ואהרן, אתם מתנשאים ורואים את עצמכם טובים יותר מכל שאר העם? "כל העדה כולם קדושים"! וכי יש מישהו שיכול לטעון שהוא טוב מכולם?

משה רבנו מציע דרך להכריע ולהציג בפני כולם את בחירתו של הקב"ה (טז, ה-ז): זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ. וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' מָחָר, וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' הוּא הַקָּדוֹשׁ. 
מאחר שהתוצאות הצפויות בוודאי ידועות לקרח, נשאלת השאלה מה הוא חשב? רש"י מסביר על פי מדרש תנחומא:
וקרח שפקח היה, מה ראה לשטות זה? עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן. אמר בשבילו אני נמלט!... לכך נשתתף לבוא לאותה חזקה, ששמע מפי משה שכולם אובדים ואחד נמלט - "אשר יבחר ה' הוא הקדוש", טעה ותלה בעצמו. ולא ראה יפה, לפי שבניו עשו תשובה, ומשה היה רואה.

קרח רואה ברוח הקודש שעומד לצאת מצאצאיו שמואל הנביא, עליו אומר הפסוק (תהלים צט, ו): מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו, וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ

שמואל מוצג כאן כשווה ערך למשה ואהרן. אם כן, חושב קרח, בוודאי שאם עתיד לצאת ממני אדם כזה אני לא אמות עכשיו! הוא טעה, שהרי בניו עשו תשובה, ומהם יצא שמואל. אלא שאם כן, שוב נשאלת השאלה - מה הוא חשב? האם הוא לא הבין ששמואל יכול לצאת מצאצאיו גם אם הוא ימות עכשיו?

רבים מסבירים שהקשר לשמואל הנביא אינו רק במובן זה שהוא צאצא ביולוגי של קרח, אלא בהקשר לשיטה שקרח מציג. בדורו של שמואל הנביא, עם ישראל מבקשים ממנו שימנה להם מלך. אלא שהבקשה הזאת אינה מתקבלת בעין יפה לא על ידי שמואל, ואף לא על ידי הקב"ה (שמואל א ח, ו-ז): וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'. וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.

בעצם הבקשה להעמיד מלך יש פריקת עול מלכות שמים, שהרי, כפי שאומר שמואל בתוכחתו לעם מאוחר יותר (שם יב, יב):
וַתֹּאמְרוּ לִי: לֹא, כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ. וַה' אֱלֹקֵיכֶם מַלְכְּכֶם!
יש לנו מלך והוא הקב"ה, וכולנו שווים בפניו. העמדת אדם בשר ודם כמלך במצב כזה היא פסולה. זוהי טענתו של שמואל, שזוכה להסכמתו של הקב"ה, ובה רואה קרח תמיכה לצדקת דרכו וטענתו: "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'"!

אך אם כן, יש להבין - לכאורה קרח צודק! מה בין טענתו של קרח לזו של שמואל? מדוע בסופו של דבר הוא וכל עדתו נענשים ומתים? אלא שנראה שהדמיון בין הטענות הוא חיצוני בלבד, ובעומק הדברים יש מרחק עצום בין הדברים.

הטענה של קרח היא טענה פופולרית, ובייחוד בימינו. כאשר אומרים שכל העדה כולם קדושים, בעצם מתכוונים לומר שאי אפשר לשפוט אף אחד, ואי אפשר להגיד שאדם אחד, או דרך אחת טובה יותר מדרך אחרת. זוהי טענה מוכרת, כפי שמסביר כאן רש"י (טז, ו ד"ה זאת עשו):
אמר להם (משה): בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה וכומרים הרבה ואין כולם מתקבצים בבית אחד, אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד ותורה אחת ומזבח אחד וכהן גדול אחד.

"יש נימוסים הרבה" - אין דרך אחת נכונה. אתה יכול לחשוב כך, הוא יכול לחשוב אחרת - הכל טוב - "כולם קדושים!". כך זה אצל הגוים, אבל לא אצלנו - כולנו עבדיו של הקב"ה ומי שזוכה ללכת בדרכיו הוא הקדוש, ומי שלא הולך בדרך זו הוא טועה ודרכו איננה נכונה.

אנחנו חיים בעידן הפוסט מודרני, בו אין אמיתות מוחלטות. המוסר הוא יחסי ונתון לנקודת מבטו של כל אחד. "קץ האידאולוגיה", פקפוק וערעור של כל כפיפות לסמכות ושיפוט ערכי. זה מוביל לפלורליזם קיצוני, בו לכל אדם יש את האמת שלו ואין שום יכולת להעמיד מעליה ערכים מסוימים ולשפוט אותה על פיהם. משה אומר לקרח - כאשר אתה אומר ש"כל העדה כולם קדושים", איבדת את יכולת השיפוט והאבחנה שלך בין אמת לשקר, בין רע לטוב, בין צדיק לרשע. אם "כל העדה כולם קדושים", בעצם אף אחד לא יכול להיות באמת קדוש. "בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה" - הכל לגיטימי, אבל "אנו אין לנו אלא ה' אחד", ויש דרך בה אנחנו הולכים.

על פי זה דבריו של קרח מתפרשים באופן נורא - בניגוד לשמואל שמכריז: "וה' אלקיכם מלככם!" - כולנו כפופים למלך! קרח אומר: "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'" - הקב"ה "בתוכם", לא מעליהם. האמונה בקב"ה היא עוד דרך בין הדרכים השונות והמגוונות, והיא אינה אמתית או קדושה יותר מאחרות חלילה. 

כמובן שגם בפוסטמודרניזם, כמו בכל שיטה אחרת, יש יסודות מסוימים של אמת. היא מפתחת באדם יכולות של ביקורת וחשיבה עצמית שיש בהן ערך וחשיבות. אבל צריך להזהר מאד מאד מהאמירה המרכזית המבטלת את האמונה והכפיפות המוחלטת לערך ודרך כלשהם, ולזכור ולחזק את הדבקות שלנו בדרך האמת שקיבלנו בסיני.

 
שבת שלום,

שלומי

 

 

 
פרשת שלח - על בגדים ותפקידם – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,

הפרשה מסתיימת במצוות הציצית. התורה מקנה לציצית חשיבות עצומה (טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.

הציצית מזכירה לנו את כל המצוות, ומביאה אותנו לקיומן. היא מסייעת לנו לא להתפתות אחרי הלב והעיניים שמושכים אותנו למקומות אחרים שאינם לרוח התורה. כיצד עושה זאת הציצית, שהיא בסך הכל בגד עם חוטים תלויים בו?

ועוד יש להבין - עם כל חשיבותה הגדולה של הציצית, להלכה נפסק שאין חיוב ללבוש אותה. החיוב חל רק בלבישת בגד שיש לו ארבע כנפות (=פינות), אבל אם אדם אינו לובש שום בגד כזה, הוא אינו חייב ללכת עם ציצית. אלא שהרמב"ם כותב (הלכות ציצית ג, יא):
אף על פי שאין אדם מחויב לקנות טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית, אין ראוי לאדם חסיד לפטור עצמו ממצוה זו. אלא לעולם ישתדל אדם להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי שיקיים מצוה זו.
אין כאן חובה, אלא המלצה שכך ראוי לנהוג. לאדם "חסיד", שעל פי הרמב"ם זה אדם שנוהג לפנים משורת הדין, אין ראוי לפטור את עצמו מהמצווה על ידי כך שהוא ילבש רק בגדים שאין בהם ארבע כנפות. אבל מכאן ברור שאין זו שורת הדין. אדם צריך "להשתדל", כלומר לעשות מאמצים, "להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי שיקיים מצווה זו", אך אין הוא מחויב בכך. זו הלכה שצריך להבין - הרי מדובר פה במצווה כל כך גדולה וחשובה, ששקולה כנגד כל המצוות, ומביאה לזכירתן וקיומן. מדוע היא נשארת בגדר המלצה והנהגה טובה וראויה בלבד, ואין חיוב לקיימה?

שלמה המלך אומר בספר קהלת (ט, ח):
בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים, וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר.

הגמרא במסכת שבת מסבירה את הפסוק כך (קנג, א):
"בכל עת יהיו בגדיך לבנים" - אלו ציצית, "ושמן על ראשך אל יחסר" - אלו תפילין.

הציצית קשורה בבגד. היא ניתנת "על כנפי בגדיהם". חז"ל מסבירים שכאשר שלמה אומר שעל בגדיו של האדם להיות לבנים בכל עת, הוא מתייחס בכך למצוות הציצית, שהיא מגדירה את הבגדים כ"לבנים", כלומר נקיים מכל רבב. מדוע אותו דבר שמזכיר לנו את כל המצוות קשור דווקא בבגד?
על מנת להבין את זה, נחזור לנקודה בה הומצאו הבגדים - וזה כתוצאה מחטא אדם הראשון. המצב לפני החטא היה (בראשית ב, כה):
וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.

האדם ואשתו לא לבשו בגדים ולא חשו כל בושה בכך, אלא שהדבר השתנה בעקבות האכילה מעץ הדעת (שם ג, ז):
וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם, וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

לכאורה, מכך משתמע שלבישת בגדים נובעת ממצב לא רצוי, היא תוצאה של חטא, של חסרון. זה אכן נכון, אבל בעקבות הנפילה מגן עדן ומדרגת האדם שם מתחייב ללבוש בגדים, והם הופכים במציאות הזאת לרצויים. ואכן, הקב"ה בעצמו מלביש אותם (שם כא):
וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם.

הרש"ר הירש מסביר על זה:
מכאן גם הקשר הברור - שבין הבגד לבין מצות ציצית. מול לחש הנחש של הרהורי החושים - "הן ה' בעצמו נתן לך מורים ומאורים: לב ועין" - תזכיר הציצית את מצוות ה'; אך הציצית נתונה בכנף הבגד. והשוה: "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים" וגו' (שם ו); וכנגד זה: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" וגו'. וזו אזהרת הטלית המצויצת: הבגד הזהירך שהנך אדם, ועליך לשלוט בגופך; הבגד לימדך, שהעולם טרם היה לגן עדן - למרות כל המצאות האדם; עתה יציץ בגדך ציץ ופרח על ידי חיי ישראל הקדושים; הם יוציאו לאור את כוחותיך האלקיים ויחזירו לעולם את שלות גן עדן.

הציצית נתלית בכנף הבגד, כי הבגד בא להציל אותנו ולהגן עלינו מפני הנפילה שהביאה לחטא אדם הראשון. הבגד הוא מסגרת. ללא מסגרת האדם הולך אחרי נטיות לבו וחושיו ללא כל ביקורת והכוונה. אם האדם היה טהור ושלם, לא היה בכך כל פסול, כי לבו היה מוליך אותו בדרך הטובה. אלא שהעולם עוד לא תוקן, וההליכה של האשה אחרי מראה העיניים המפתה, נבעה מאותו מצב של עירום שעדיין לא בשל.

עד שהעולם לא יתוקן, לא ניתן לסמוך על חושיו של האדם שיוליכו אותו בדרך ישרה. האדם חייב להטיל משמעת על החושים, להעמיד מעליהם עולם ערכים ומחויבות שתגדיר להם מה ראוי ומה לא ראוי - "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". אלה הבגדים המגדירים את מה שעוטף את הגוף. הם נותנים את הכיוון והמשמעות. הציצית בכנף הבגד אומרת שהבגד שלנו, המסגרת שלנו, היא המחויבות למצוות ה'.

נראה לי שמאחר שמדובר על מחויבות שמגדירה את דרכו של האדם, ממילא אין משמעות כאן לחיוב חיצוני, אלא זה צריך להיות משהו שהאדם מקבל על עצמו מתוך מודעות, בחירה והתחייבות עמוקה. לכן הציצית אינה חובה אלא כלי שניתן לאדם לאמץ לו כדרך אותה הוא בוחר לקבל על עצמו.

אני מקדיש את דבר התורה היום לע"נ סבי ישעיהו זילברשטיין ז"ל, שהיום, י"ח בסיוון, מולאים 10 שנים לפטירתו. סבא ז"ל היה כולו דוגמה ומופת ל"לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", עם מחויבות עמוקה לדרך ברורה. לאור הדברים שכתבנו כאן, אפשר לומר שהוא היה ה"ציצית" שלנו - מורה הדרך. יעמדו הדברים לעילוי נשמתו.

שבת שלום,

שלומי

 

 
פרשת בהעלתך - במקום גדולתו שם ענוותנותו

 

שלום לכולם,

בפרשה שלנו מתוארת היציאה של עם ישראל למסע במדבר אל ארץ ישראל. תחילת המסע מביאה אתה מיד כמה משברים שמעמידים את מנהיגותו של משה רבנו במבחן, ודווקא בהם אנחנו מוצאים כמה מהגילויים הנשגבים ביותר לגדולתו ומדרגתו המיוחדת של משה רבנו, הן כמנהיג והן כנביא. כאשר משה מתלונן לפני הקב"ה על כובד המשא של הנהגת העם, הקב"ה אומר לו שיביא שבעים מזקני העם אל אוהל מועד, והקב"ה ישרה עליהם נבואה על מנת שהם יסייעו למשה בהנהגה (יא, יז):
וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם, וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם.

הקב"ה מאציל מרוחו של משה על אותם זקנים. רש"י במקום מביא מדברי המדרש:
למה משה דומה באותה שעה, לנר שמונח על גבי מנורה והכל מדליקין הימנו, ואין אורו חסר כלום.
כמה גדול כח נבואתו של משה שיש בו כדי להאציל על שבעים זקנים אחרים מבלי להיות חסר כלום. כמה נדיר הוא שאדם מגיע למדרגת נבואה לעצמו, ועל אחת כמה וכמה שיהיה בכח נבואתו להאציל רוח נבואה על שבעים זקנים אחרים!

דוגמה נוספת היא בהמשך הפרשה, שם מדברת מרים עם אהרן על משה, והם אומרים (יב, ב):
הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה'? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר!
גם אנחנו נביאים בדיוק כמו משה, וממילא אין למשה להתנהג באופן שונה מאיתנו! על כך מוכיח אותם הקב"ה (שם ו-ח):

וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי, אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט.
"לא כן עבדי משה" - יש שוני עצום בין נבואתו של משה לנבואתכם, ואין לכם להסיק מהדרך בה אתם נוהגים לדרך בה הוא צריך לנהוג. אחד מיסודות האמונה שמונה הרמב"ם הוא האמונה בנבואתו של משה רבנו, בשונה מהיסוד של האמונה בנבואה. הסיבה לכך היא שנבואת משה נבדלת מכל הנביאים האחרים, עד כדי כך שבפרקים בהם עוסק הרמב"ם בנבואה בסוף החלק השני ממורה הנבוכים הוא כותב (פרק לה, מהד' שוורץ):
לנבואת משה לא אתייחס בפרקים אלה באף מילה, לא במפורש ולא ברמז, כי לדעתי השם "נביא" נאמר על משה ועל זולתו בסיפוק.
בספרו "מילות ההגיון" (פרק יג) מסביר הרמב"ם ששם הנאמר "בסיפוק" הוא שם שמתאר דברים שונים שיש ביניהם דמיון בעניין מסוים שאינו מהותי להגדרתם. לדוגמה, גם אדם חי וגם בובה ניתן לתאר בשם "אדם", אבל כמובן שההבדל ביניהם הוא תהומי, והם דומים רק במראה החיצוני. לפי הרמב"ם, זו משמעות הגדרתו של משה ושאר הנביאים במילה "נביא" - דמיון חיצוני בלבד, אבל מבחינת המהות אין שום דמיון בין הנבואות. לכן הוא אינו עוסק כלל בנבואת משה בפרקי הנבואה, כי זה נושא שונה מהותית.
מעניין שבשני המקרים, מיד עם ציון גדולתו של משה, אנחנו מוצאים ציון למידותיו וענוותנותו. לאחר שהקב"ה מאציל מרוחו של משה על שבעים הזקנים, נותרים אלדד ומידד ומתנבאים במחנה. נערו של משה מדווח על כך למשה, ויהושע מיד אומר למשה לכלוא אותם. על כך עונה לו משה (יא, כט):
וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם!
ה אינו דואג למעמדו ואינו מתקנא באחרים שמתנבאים, ולהיפך - הוא שמח בזה. ובייחוד הדבר מודגש לאחר שמרים מדברת על משה (יב, ג):
וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
דווקא בשעה שמוזכרת מעלתו הגדולה של משה, מדגישה התורה את ענוותנותו המופלגת - "מכל האדם אשר על פני האדמה"!

נראה שהדבר אינו מקרי. הגמרא אומרת במסכת מגילה (לא, א):
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא, אתה מוצא ענוותנותו.
רבי יוחנן מביא דוגמאות לכך מן התורה, הנביאים והכתובים, שמתוארת גבורתו הגדולה של הקב"ה, ומיד מתוארת ענוותנותו ודאגתו לפחות שבבריותיו. מבחינה זו, התורה מראה לנו שהאדם הגדול באמת הוא זה ההולך בדרכיו של הקב"ה, ויחד עם מדרגותיו הגבוהות בחכמה, בנבואה או בכל תחום אחר, באות הענווה והמידות הטובות. ואכן, כך הוא תמיד כשאדם גדול בתורה הולך לעולמו, בדרך כלל ההספדים והסיפורים עליו מתמקדים בעיקר במידותיו, בחסד שהיה עושה, ברגישותו לבני אדם אחרים, מעבר לגדלותו בתורה ובחכמה.

זהו עומק המשמעות של ההליכה בדרכי ה', כפי שכותב הרמב"ם על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.

כך כתב בסיום ספר מורה הנבוכים (חלק ג, פרק נד):
שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד. כי אילו הייתה זו מטרתו, היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", ויפסיק הדיבור... אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתי ובידיעת תוארי כלומר: מעשי... וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם, הם חסד ומשפט וצדקה... ואחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'",  רוצה לומר מטרתי שיהא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו.
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה', וזה מה שמדגישה לנו התורה בפרשה זו במעלותיו של עבדו הגדול משה רבנו, שגם לגביו "כל מקום שאתה מוצא גבורתו - אתה מוצא ענוותנותו".


שבת שלום,

שלומי




 
שבועות - "אין מלך בלא עם"

שלום לכולם,


חג השבועות שאנחנו עומדים בפתחו הוא חג מיוחד - בניגוד לכל החגים האחרים, התאריך של החג הזה אינו מצוין בתורה. התורה רק אומרת שהחג מתקיים ממחרת השבת השביעית, כלומר ביום החמישים לספירת העומר. מדוע התאריך לא מצוין בתורה? החזקוני מסביר (ויקרא כג, כא):

אם פירש לך זמנו לא היינו מונים השבעה שבועות רק היינו סומכים לעשות החג בזמנו, ודבר גדול תלוי במנינו.

מטרת ההסתרה של התאריך של החג בתורה היא לגרום לנו להתמקד בספירת העומר, שיש בה עניין חשוב. מה כל כך חשוב? החזקוני מסביר לפני כן (שם פס' טו) שזה קשור לספירת השמיטות והיובל. אני רוצה אולי להציע כאן הסבר אחר. יש מהמפרשים (הרמב"ן למשל) שמסבירים שקביעת חג השבועות על פי ספירת העומר תולה את חג השבועות בחג הפסח, והופכת אותו לכעין המשך שלו. זה כביכול אומר שחג השבועות איננו עומד בפני עצמו, אלא הוא המשכו או סיומו של חג הפסח. באיזה מובן?

בשבועות אנחנו נוהגים לקרוא את מגילת רות. נאמרו טעמים שונים להסבר המנהג, אחד מהם הוא בגיורה של רות, שהוא בעצם מעשה של קבלת תורה ולכן מתאים לחג. כאשר נעמי מנסה לשכנע את רות כלתה שאין לה טעם להשאר ולבוא אתה חזרה אל ארץ ישראל, עונה לה רות במילים (רות א, טז):

וַתֹּאמֶר רוּת: אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ, כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין, עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹקַיִךְ אֱלֹקָי.

מה בעצם מקבל על עצמו הגר? לכאורה את האמונה בקב"ה וקיום התורה והמצוות, אבל רות מגיעה ל"אלקיך אלקי" רק אחרי שהיא מדגישה קודם כל את דבקותה בנעמי, ודרכה בעם ישראל - "עמך עמי". כך גם כותב הרמב"ם על דרך קבלת הגרים, על פי דברי הברייתא ביבמות מז, א (הלכות איסורי ביאה יד, א-ב):
כיצד מקבלין גרי הצדק? כשיבא להתגייר ויבדקו אחריו ולא ימצאו עלה, אומרין לו: מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דווים ודחופין ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהם? אמר אני יודע ואיני כדאי, מקבלין אותו מיד.

ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא יחוד השם ואסור עבודה זרה ומאריכין בדבר הזה. ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ואין מאריכין בדבר זה.

מבחנו של הגר הוא קודם כל בכך שהוא מוכן לקשור את גורלו עם זה של עם ישראל (שכידוע בדרך כלל אינו מזהיר...). רק אם הוא מביע את מחויבותו לעם ישראל ולגורלו, רק אז מציגים בפניו את "עיקרי הדת" - האמונה בקב"ה וקיום המצוות. בדיוק כמו אצל רות - קודם כל "עמך עמי" ורק אחר כך "ואלקיך אלקי".

מדוע? המהר"ל מסביר זאת על דברי הגמרא במסכת מכות (כג, ב), שאת שתי הדברות הראשונות "אנכי" ו"לא יהיה לך" שמענו מפי הגבורה (תפארת ישראל, פרק כא):

והנה דבר זה שהוא קבלת מלכותו עליהם אינו לכל יחיד ויחיד, רק לכלל ישראל. שאין השם יתברך מיחד שמו יתברך על יחיד לומר "אנכי ה' אלקיך", רק על כל האומה. ואי אפשר לומר באלו שתי מצות שהמצוה היא לכל יחיד ויחיד בעצמו. שאין השם יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם.

מדוע שתי הדברות האלה נאמרות לכל העם יחד? כי על מנת להקרא "מלך", הקב"ה כביכול זקוק לכך שאנחנו נקבל את מלכותו. במובן זה, אין משמעות לקבלת מלכותו של הקב"ה בידי היחידים, אלא רק בידי הישות הכללית של העם. מכאן, שהגדרתו של עם ישראל כעם היא תנאי מקדים להגדרתו של הקב"ה כמלך, ולכן היא קודמת. נראה שלפיכך הגר מחויב קודם כל להפוך את עצמו לחלק מעם ישראל, ורק מתוך כך הוא יכול להצטרף להתחייבות הכללית של עם ישראל לקבלת את הקב"ה למלך.

אולי ניתן לומר שמשום כך תלוי שבועות בפסח ואיננו עומד בפני עצמו. פסח הוא "יום ההולדת" של עם ישראל. ביציאת מצריים הוגדרנו כעם - זהו הבסיס והתנאי המקדים לקבלת התורה בשבועות. במילים אחרות - כיוון ש"אין מלך בלא עם" כך גם "אין שבועות בלא פסח". כמובן שמצד שני ספירת העומר גם מדגישה ש"אין פסח בלא שבועות" - אין די בכך שהפכנו לעם ככל העמים - ייעודו של העם הזה הוא קבלת התורה והמלכת ה' בעולם.
הבנת התלות הזאת, או שני השלבים האלה, חשובה מאד כדי לחדד לנו את משמעות קבלת התורה שלנו - שלמות ואחדות העם קודמות ומתחייבות על מנת להגיע להכרה משותפת במלכותו של הקב"ה. בלי זה - אין משמעות לקבלת היחידים, רבים ככל שיהיו. כשנזכה ליצור את הבסיס הזה, נוכל לקיים את הייעוד שלנו (ישעיהו מג, כא):

עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ.

שבת שלום וחג שמח,

שלומי



 
יום ירושלים - בשערייך ירושלים

 

שלום לכולם,

 
ביום ראשון נציין בע"ה את יום ירושלים. דוד המלך כותב בתהלים על ירושלים (קכב, ב):
עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם.
מה מיוחד בשערים של ירושלים שדוד רואה צורך לציין אותם?

המדרש מסביר את שמה של ירושלים, כשילוב בין שני שמות (בראשית רבה, פרשת וירא, פרשה נו):
אברהם קרא אותו 'יראה' (בראשית כב, יד): "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה", שם קרא אתו 'שלם' (שם יד, יח): "ומלכי צדק מלך שלם". אמר הקדוש ברוך הוא: אם קורא אני אתו כשם שקרא אותו אברהם - שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם כשם שקרא אותו שם - אברהם אדם צדיק מתרעם, אלא הריני קוראו כמו שקראו אותו שניהם - 'ירושלם' - יראה שלם.

אברהם אבינו מכנה את ירושלים, את הר המוריה, המקום בו עקד את יצחק "ה' יראה". לעומת זאת, בפרשת לך לך, אחרי מלחמת ארבעת המלכים והחמישה, התורה מספרת על "מלכיצדק מלך שלם", שעל פי הבנת חז"ל היא ירושלים. כיצד נקרא לעיר - על פי השם שנתן לה אברהם או על פי זה של מלכיצדק (שעל פי חז"ל הוא שם בנו של נח)? הקב"ה משלב בין שני השמות - "יראה" "שלם" - וקורא לעיר "ירושלים". ברור מכאן שבירושלים ישנו שילוב של שני עניינים - "יראה" ו"שלם". מה פשר העניינים האלה?

באבות דרבי נתן למדו מהשם "שלם" כך (פרק ב):
אף שם יצא מהול, שנאמר: "ומלכי צדק מלך שלם".
הפסקה מדברת שם על אנשים שונים שיצאו מהולים ממעי אמם, ולא נזקקו לברית מילה. אחד מהם הוא שם, והברייתא למודת זאת מהפסוק על מלכיצדק מלך "שלם", במובן שלא היה צריך "לתקן" אותו על ידי המילה. כאן ההבדל בין מלכיצדק לאברהם אבינו מתחדד - מלכיצדק נולד מהול, אברהם הוא דווקא זה שנצטווה על ברית המילה (בראשית יז, א):

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

וכפי שמסביר רש"י:
התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.  
המילה באה לתקן את החסרון והפגם שבאדם. ללא המילה, האדם נחשב לבעל מום. המילה משלימה אותו. לעומת אברהם, שם (מלכיצדק) שנולד מהול, הוא "שלם" מלידתו, וכך הוא קרא לעיר ירושלים. אברהם קרא לה "יראה" כשעקד את יצחק. הרמב"ם מסביר שהמקום בו עקד אברהם את יצחק, הוא מקום מיוחד כבר הרבה מלפני כן (הלכות בית הבחירה ב, א-ב):

המזבח מקומו מכוון ביותר ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר (דברי הימים א כב, א): "וְזֶה מִּזְבֵּחַ לְעֹלָה לְיִשְׂרָאֵל"...  ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגרן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התבה, והוא המזבח שעליו הקריב קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון כשנברא קרבן ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.

מקום המזבח הוא המקום ממנו נברא האדם, הוא מקום הכפרה. האדם, כבר מתחילת בריאתו נברא ממקום כפרתו, מתוך ההנחה שהוא חסר וזקוק לכפרה. אלה שנולדים שלמים הם היוצאים מן הכלל. האדם נברא במצב הדורש תיקון וכפרה. כך מוסבר השם "יראה" במדרש הגדול על הפסוק:
מאי 'יראה'? זה מקום יִראָה ועבודה לשם.

ה"יראה" של אברהם מבטאת את החסרון של האדם הזקוק לכפרה והשלמה דרך יראת השם. ה"שלם" של מלכיצדק מבטא שלמות שאינה זקוקה כביכול להשלמה. מה משמעות השילוב של שני השמות שבסופו של דבר יוצר את ירושלים?
כשיעקב אבינו חולם את החלום בו הוא רואה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה, הוא אומר (בראשית כח, יז):
וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.
הסולם מחבר שמיים וארץ ויוצר למעשה שער - שער שפותח בפני האדם החסר פתח לשמיים, לה' שניצב על הסולם, מקור השלמות. השער הזה שנפתח מציג מחזה נורא, שמביא את יעקב ליראה גדולה, שהיא המפתח לתיקון. ירושלים - "יראה" "שלם" מבטאת את הסולם הזה, את השער הזה שירושלים, מקום השכינה, מקום ההתגלות, פותחת בפנינו. כשאנחנו רואים את זה אנחנו אומרים: "עומדות היו רגלינו בשערייך ירושלים".

בע"ה, כשם שזכינו ביום הזה לאחד את ירושלים של מטה, נזכה שהקב"ה יחזיר שכינתו לציון וייפתח לנו השער לירושלים של מעלה, במהרה בימינו.
דבר התורה מוקדש לעילוי נשמת סבי היקר ר' שאול אלברט ז"ל, שהיום חל יום השנה ה-38 לפטירתו. לצערי הרב, מאחר שהוא נפטר כשהייתי ילד קטן, אינני זוכר הרבה ממנו, אבל דרכו ומידותיו היקרות הועברו אליי על ידי הוריי יבדל"א.

שבת שלום,

שלומי


 
 

פרשת בחקותי - האתגר של צדיק בן צדיק – הרב שלומי אלדר

 

שלום לכולם,


פרשת השבוע עוסקת בברכה על קיום המצוות והפכה אם חלילה יקרה ההיפך. לקראת סיום, לאחר שמוזכרות תוכחות קשות, הקב"ה אומר (כו, מב):

וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר.

חז"ל והמפרשים עומדים כאן על הסדר ההפוך בו מוזכרים האבות בפסוק - יעקב, יצחק ואברהם. מדוע? במדרש רבה כאן ניתנת תשובה (בחוקותי, פרשה לו סימן א):
בכל מקום מקדים אברהם לאבות, וכאן "וזכרתי את בריתי יעקוב" - מלמד ששלשתן שוין זה כזה.
הפיכת הסדר באה ללמד שאין "דירוג" בין האבות - שלושתם שקולים בחשיבותם, ולכן ניתן למנותם גם בסדר הפוך. אבל גם על זה יש לשאול - זהו המקום היחיד בתורה שהסדר מתהפך, מדוע דווקא כאן בחרה התורה ללמד אותנו את שקילותם של האבות?
נשאל שאלה נוספת - הקב"ה כאן מתחיל בנחמה, בזכרון הברית עם האבות, אבל הפסוק הבא ממשיך בתוכחה (שם מג):

וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם, יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם.

מדוע זכירת הברית מביאה אתה לכאורה פורענות נוספת במקום נחמה והתרצות?
המכתב מאליהו (כרך ג, עמ' 124-5) מביא הסבר לעניין על פי רעיון של ה"סבא" מקלם (ר' שמחה זיסל זיו, מגדולי בעלי המוסר). הוא מביא את דברי רש"י בתחילת פרשת תולדות, שם נאמר שיצחק ורבקה התפללו לבן והקב"ה נעתר "לו". רש"י מסביר (בראשית כה, כא):
ויעתר לו - לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע.
יצחק הוא "צדיק בן צדיק", ולכן תפילתו עדיפה על תפילתה של רבקה שהוריה היו רשעים. אלא שהסבא מקלם מקשה מגמרא במסכת סנהדרין, שמסבירה מדוע עובדיה הנביא התנבא על אדום (לט, ב):
אמר רבי יצחק: אמר הקדוש ברוך הוא: יבא עובדיהו הדר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם, וינבא על עשו הרשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם.
עובדיהו היה משרת בביתם של אחאב ואיזבל הרשעים, ובכל זאת לא למד ממעשיהם הרעים והציל את נביאי ה'. הוא זה שראוי להתנבא על אדום מזרעו של עשו, שגדל בביתם של יצחק ורבקה הצדיקים ולא למד ממעשיהם הטובים. מכאן נראה שיש יתרון לצדיק בן רשע דווקא,  שלמרות הדרך הרעה אליה הוכוון הצליח לבחור בדרך הטובה, בניגוד לצדיק בן צדיק שבסך הכל מיישם וממשיך את הדרך שכבר נסללה עבורו. זה לכאורה סותר את דברי רש"י שכתב שיש מעלה ליצחק מפני שהוא צדיק בן צדיק!
עונה על זה ה"סבא" על פי דברי הגמרא במסכת יומא (כט, א):
מיגמר בעתיקתא קשיא מחדתא (=לימוד דבר ישן קשה מחדש).
כאשר אדם לומד דבר חדש, הוא שם לב לפרטים ומנסה להעמיק על מנת להבין את הדבר על בוריו, אבל אם הוא לומד דבר ישן, כלומר דבר שהוא כבר למד פעם, הוא בדרך כלל מתקשה להעמיק ולשים לב, כי הוא מרגיש שהוא כבר יודע ומבין את זה. ממילא, מי שמתגבר על התחושה המדומה של ההבנה בדבר הישן, ומצליח להעמיק ולחדש בלימודו גם בדברים האלה, הרי שיש בזה מעלה גבוהה יותר מזה אפילו מזה שלמד את זה בפעם הראשונה כדבר חדש.
אברהם אבינו אכן נולד לעולם של טועים, של עובדי אלילים. הגילוי של הקב"ה פתח בשבילו עולם חדש. אבל יצחק נולד כבר לאברהם שחינך אותו בדרך זו - הדרך כבר היתה סלולה בפניו, ובכל זאת יצחק חידש דרכים משלו בעבודת ה' ועיצב דרך חדשה על גבי החינוך שקיבל מאברהם. מבחינתו, הוא בנה עולם של אמונה ועבודת ה' כאילו הוא מגלה את הכל בעצמו בפעם הראשונה. מבחינות מסוימות, זהו אתגר גדול מזה שעמד בפני אברהם או רבקה, עבורם זה באמת היה עולם שהם בנו בעצמם, וזוהי מעלתו של יצחק כ"צדיק בן צדיק". בוודאי שיעקב, שבא אחרי עבודתם של אברהם וגם של יצחק, הגיע לעולם מוכן ובנוי עוד יותר, והאתגר שלו לבנות לעצמו עולם אמוני מקורי ואותנטי היה קשה עוד יותר אפילו מזה של יצחק.
זהו עומק דברי המדרש כאן, שהפיכת הסדר מלמדת שהאבות כולם שקולים - אל לנו לחשוב שאברהם סלל את הדרך, ויצחק ויעקב רק המשיכו מכח האינרציה. כל אחד מהם בנה עולם לתפארת, כאילו הוא נמצא שם לבדו. ההתחלה מיעקב דווקא מחדדת את האתגר הגדול שעמד בפני יעקב בבואו ליצור עולם שקול לזה של אבותיו, אברהם ויצחק.

שאלנו מה זה קשור דווקא לכאן, לתוכחה? הפרשה התחילה במילים (כו, ג):

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.
ופירש רש"י:

אם בחקתי תלכו - יכול זה קיום המצות? כשהוא אומר "ואת מצותי תשמרו" - הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים "אם בחקתי תלכו"? שתהיו עמלים בתורה.
הברכה באה על עמל בתורה, וההיפך חלילה על מיעוט עמל. פעמים רבות, בוויכוחים ודיונים על אמונה עם אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות, טוענים כנגדי - "אין לנו בעצם מה להתווכח - אתה חושב כך כי נולדת דתי, ואנחנו אחרת כי לא נולדנו דתיים!" - כלומר, הכל בעצם מקרי ונובע מאיפה שנולדנו ואיך שעוצבנו. זה מציב אותנו על מסלול מסוים, ומשם אנחנו רואים דברים בצורה מסוימת. אני עונה להם שאני באמת לא יכול לומר שאם הייתי מתחנך אחרת הייתי מגיע לאותה הדרך, אבל עם זאת, עצם זה שנודלתי בדרך מסוימת, לא פוטר אותי מלנסות ולברר לעצמי את אותה הדרך, להעמיק בהבנת הדרך שלי, ולבנות אותה לעצמי באופן אותנטי. זו משימה לא קלה שכל אחד מאיתנו צריך לבחון את עצמו עד כמה הוא עומד בה, אבל זה מה שמבדיל בין העמל בתורה למי שמקיים את התורה רק כמי שממשיך להחליק על מסלול מוכן מראש.


מבחינה זו, אולי בזכירת ברית האבות מצוי דווקא המשכה של התוכחה, ולפיכך המשך של הפורענות אחריה - הקב"ה רואה את עם ישראל, בני אברהם יצחק ויעקב, מצפים שעצם זכירת הברית תסייע להם. הקב"ה עונה בהפיכת הסדר - האבות לא היו רק המשך והעתקה אחד של השני, אלא כל אחד עמל על עולם האמונה שלו. זהו העמל שהקב"ה מצפה מאיתנו על מנת שנזכה בברכה.


שבת שלום,

שלומי


 
 

פרשת בהר - מה עניין שמיטה אצל הר סיני?

 

שלום לכולם,


פרשת השבוע פותחת בדיני השמיטה והיובל. הפסוק פותח בביטוי ייחודי (כה, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר.
בדרך כלל פרשות כאלה מתחילות במילים "וידבר ה' אל משה לאמר" מבלי לציין את המקום בו נאמרו הדברים, ואילו כאן יש ציון מיוחד - "בהר סיני". מה עניינו של הציון הזה? על כך כבר שאלו חז"ל במדרש ספרא על הפרשה, שאלה שהפכה לביטוי שגור (ספרא בהר, פרשה א):
מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני! אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני.
מדוע מצוות השמיטה פותחת בביטוי "בהר סיני"? עונה המדרש שזה בא ללמד אותנו שכשם שמצוות השמיטה נאמרה כולה למשה בהר סיני, על כלליה ופרטיה המרובים, כך הוא לגבי כל המצוות, שנמסרו כולן למשה בהר סיני.
הסברים שונים ורבים נאמרו על המדרש הזה - בין על הדרך בה לומד המדרש שמצוות השמיטה כולה נאמרה בסיני, ובין על פשר הלימוד מכאן על כל המצוות. לא נכנס לזה כאן, אבל איך שלא נסביר את העניין, נראה שהשאלה המקורית לא נענתה במלואה - הרי אם הביטוי בא בסופו של דבר ללמד על כל המצוות, מדוע הוא נאמר דווקא לגבי שמיטה? האם לא ניתן היה ללמוד בדיוק באותו אופן אילו היה מדובר על מצוות תפילין או שבת וכד'? עדיין לכאורה אנחנו לא מבינים "מה עניין שמיטה אצל הר סיני"?

על מנת לענות על שאלה זו נתבונן במצוות השמיטה. הפסוק הראשון שאומר כאן הקב"ה למשה בהר סיני בעניין השמיטה הוא (כה, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'.

הפסוק נוקט לשון קצת מוזרה לציווי - "ושבתה הארץ" - האם הארץ שובתת או שהאדם שובת? יש על כך דיונים בפוסקים לגבי מצוות השביתה בשמיטה - האם היא על האדם לשבות מעבודת האדמה, או שהיא על הארץ שתשבות. השלכה אפשרית להלכה לכך יכולה להיות בשאלה אם מותר לאפשר לגוי לעבוד בקרקע של יהודי בשמיטה. בכל אופן, זו לשון שטעונה הסבר, שהרי המצוות מופנות אל האדם!

נראה ששתי השאלות ששאלנו, על פסוק א - מה עניין שמיטה אצל הר סיני, ועל פסוק ב - מדוע הציווי מופנה לארץ, מתרצות זו את זו. כיצד? המדרש אומר על מעמד הר סיני (תנחומא, וארא סימן יט):

למה הדבר דומה? למלך שאמר וגזר על בני רומי שלא ירדו לסוריא, ובני סוריא לא יעלו לרומי. כך הקדוש ברוך הוא - בשעה שברא העליונים אמר (תהלים קטו, טז): "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם". וכשביקש הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, ביטל את הגזירה הראשונה, ואמר התחתונים יעלו לעליונים, והעליונים ירדו לתחתונים, ואני הוא המתחיל, שנאמר (שמות יט, כ): "וירד ה' על הר סיני", וכתיב (שם כד, א): "ואל משה אמר עלה אל ה'" וגו'.
העולם נברא עם הבדלה ברורה בין שמים לארץ - "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". זהו המצב הטבעי בו העולם מתנהל, כאשר בני אדם פועלים בו ונוכחותו של הקב"ה אינה מורגשת. הוא פינה את המקום לבני האדם להם נתן את הארץ. אבל במעמד הר סיני הקב"ה ביטל את ההפרדה הזאת - הוא "ירד" על הר סיני והתגלה לעם ישראל על הארץ, ומשה עלה אל הקב"ה, כביכול לשמים. זוהי הפעם הראשונה שקורה דבר כזה, ואנחנו לא עדים להתגלויות כאלה גם לאחר מכן. לכאורה, לאחר שהסתיים המעמד והשכינה נסתלקה, חזרה ההפרדה בין שמים וארץ למקומה - "והארץ נתן לבני אדם".

והנה אנחנו מוצאים עוד מקום בו הקב"ה מתגלה בארץ, וזה כאן: "ושבתה הארץ שבת לה'", הארץ דווקא, לא האדם. הוא אינו צריך ללכת לבית הכנסת או בית המדרש כדי להתקרב אל הקב"ה, אלא הארציות עצמה היא זו שהופכת להיות הבסיס לגילוי ה'. אלא שבניגוד למעמד הר סיני שם הקב"ה הוריד את שכינתו וביטל את המחיצות שבין שמים וארץ, כאן האדם הוא זה שצריך להשבית את עבודת האדמה, ולמעשה את בעלותו על הארץ שנתן לו ה', ולאפשר לארץ לשבות שבת לה', בה שוב מתבטלות אותן המחיצות.

זהו הקשר החזק בין שמיטה להר סיני - בעצם בשמיטה אנחנו מחדשים את ברית סיני במובנה העמוק - לא רק קדושה עליונה מנותקת מהמציאות, אלא שהמציאות החומרית בה אנחנו חיים תהיה כולה כלי לגילוי ועבודת ה'. השיא של הדברים מגיע בפרשה ביובל (כה, כג):

וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת, כִּי לִי הָאָרֶץ.


זהו הביטול הגמור של "והארץ נתן לבני אדם" - הארץ שייכת לגמרי לקב"ה. המלבי"ם משווה בעניין זה את מניין חמישים השנים לקראת המצב הזה של היובל, וספירת העומר בה אנחנו נמצאים בימים אלה, לקראת מתן תורה, והם הדברים שאמרנו. לכן גם אמרו גם חז"ל שהשמיטה מלמדת על המצוות כולן, שכולן ניתנו בסיני, וכולן באות למלא את המטרה הזאת, ולאפשר לנו להסיר את ההבדלה בין שמים וארץ.

 

שבת שלום,

שלומי



 
יום העצמאות - היינו כחולמים  - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
יום העצמאות כבר יצא, אבל מאחר שהוא הוקדם השנה, ואנחנו נמצאים היום בה' באייר, אני מרשה לעצמי לעסוק עדיין ביום המיוחד הזה. אתמול בלילה, כחלק ממה שהונהג בתפילת יום העצמאות, אמרנו את שיר המעלות (תהלים קכו, א):
שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים.
 
אנחנו נוהגים לומר את זה בכל שבת ומועד לפני ברכת המזון, אבל כמובן הקשר ליום העצמאות הוא בתיאור שיבת ציון המופלאה שזכינו לה, כפי שמפרש האבן עזרא שם על הפסוק:
כן יאמר ישראל בשוב השם שבותם - אין אדם רואה בהקיץ הפלא הזה, רק בחלום!
 
זכינו לדברים שלא האמנו שיכולים לקרות במציאות, ועל כך אנו שרים את השיר בהלל והודאה לקב"ה.
 
הגמרא במסכת תענית מספרת סיפור מופלא הפסוק הזה (תענית כג, א, בתרגום חופשי):
אמר רבי יוחנן: כל ימיו של אותו צדיק (חוני המעגל) היה מצטער על מקרא זה "שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" - אמר: וכי יש מי שישן שבעים שנה בחלום?!
יום אחד היה מהלך בדרך, ראה אדם שנטע חרוב, אמר לו: זה, עד כמה שנים טוען (פירות)? אמר לו: עד שבעים שנה. אמר לו: פשוט לך שתחיה שבעים שנה? אמר לו: אני מצאתי עולם שיש בו חרובים, כמו ששתלו לי אבותיי - שתלתי אני לבניי.
ישב (חוני), כרך פרוסה, באה לו שינה, נרדם. הקיפה אותו שן של סלע, נכסה מעיני בני אדם, וישן שבעים שנה.
כאשר קם, ראה אדם מלקט ממנו (מאותו חרוב). אמר לו: אתה הוא ששתלת אותו? אמר לו: בן בנו אני. אמר לו: נמצא מכאן שישנתי שבעים שנה...
הלך לביתו, אמר להם: בנו של חוני קיים? אמרו לו: בנו איננו, בן בנו נמצא. אמר להם: אני חוני המעגל! לא האמינו לו.
הלך לבית המדרש, שמע לחכמים שאומרים: בהירות הלכותינו כבשנותיו של חוני המעגל, שכשהיה נכנס לבית המדרש, כל קושיה שהיתה לחכמים - היה מתרץ. אמר להם: אני הוא! ולא האמינו לו, ולא כיבדו אותו כראוי. חלשה דעתו, ביקש רחמים ומת.
אמר רבא, זהו מה שאומרים בני אדם: או חברותא או מיתותא.
 
חוני המעגל מבין שהפסוק "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים", מדבר על גלות בבל ועל שיבת ציון שבאה לאחר שבעים שנה, שעל אותה תקופה הם אומרים שהיא היתה כמו חלום. על זה תמה חוני - וכי יש אדם שישן שבעים שנה בחלום?! מה פשר השאלה הזאת? האם חוני איננו מבין שמדובר בדימוי לפליאה שיש בשיבת ציון, כפי שפירש האבן עזרא? מדוע הוא מתעקש להבין את זה כאילו מדובר באופן מילולי בחלום שנמשך כמשך שנות הגלות, עד כדי כך שכל ימיו הוא הצטער על הקושיה הזאת?
 
הרד"ק מביא בשם אביו פירוש נוסף על הביטוי "היינו כחולמים":
כחלום יעוף יהיה בעינינו צרת הגלות, מרוב השמחה שתהיה לנו בשובנו לארצנו.
 
בזמן הגאולה, הגלות תיראה לנו כאילו היתה חלום שעף ונעלם - כל הקשיים, כל הסבל שבגלות הארוכה, כולם ייעלמו כחלום רע שהתעוררנו ממנו. אבל הגלות לא היתה חלום. היא היתה ממשית מאד וקשה מאד. איך אפשר לבטל אותה ככה?
 
אולי זאת בדיוק הנקודה של הסיפור של חוני. הסיפור מבטא פרדוקס - מצד אחד, הסיפור באופן ברור קושר בין הדורות. האדם שפגש חוני מדבר על כך שהוא נהנה מפירותיהם של מעשי אבותיו, והוא נוטע עצים שאת פירותיהם לא יזכה לראות בחייו, אלא עבור בניו ובני בניו. חוני רואה גם את השפעתו על הדורות שאחריו כשהוא נכנס לביתו ולבית המדרש. אלא שמאידך, עם כל הקשר בין הדורות, הסיפור מבליט מאד את הפער הבלתי ניתן לגישור ביניהם - שבעים שנה אחרי, חוני איננו מצליח לדבר עם אף אחד!
 
האבן עזרא הסביר שהגאולה נראית בעיני השבים כמו חלום, שקשה להאמין שהוא מתרחש במציאות. הרד"ק הופך את התמונה ואומר שאחרי הגאולה הגלות תיראה לנו כמו חלום שאי אפשר לתאר כדבר מציאותי. זה כמעט כמו מה שמיוחס לפילוסוף הסיני ג'ואנג-דזה:
אדם חולם בשנתו שהוא פרפר. הוא מתעופף ומרפרף מפרח לפרח, פורש וסוגר כנפיים. הוא קליל, מלא חן, ענג ושברירי. לפתע הוא מתעורר ונדהם להווכח שהוא אדם! אבל האם הוא באמת אדם שחלם שהוא פרפר, או אולי הוא פרפר שחולם עכשיו שהוא אדם?
 
האם הגאולה היא החלום או הגלות היא החלום? זה לא משנה - הנקודה היא שהפער כל כך גדול עד שכשנמצאים במצב אחד אנחנו לא יכולים כמעט לדמיין את המצב ההפוך!
 
זה מה שהיה קשה לחוני - עם ישראל היה שבעים שנה בגלות. הגאולה ושיבת ציון במצב הזה הן חלום, פנטזיה גמורה. איך יכול עם להמשיך לדמיין ולחלום על מציאות כל כך רחוקה ומנותקת ממצבו הנוכחי? איך עם ישראל לא איבד את התקווה והחלום במשך שבעים שנות גלות, כשהדור שגלה מן הארץ כבר נעלם? זו גם השאלה שהוא שאל את אותו אדם שנטע את החרוב - כיצד אתה יכול לפעול היום עבור דור שלא תראה ולא תבין? כיצד אתה יודע איך ישפיעו פעולותיך על מציאות שאינך שייך אליה כלל?
 
המשך הסיפור מראה לחוני המעגל כיצד למרות הפער הגדול, ולמרות שמצבו של דור אחד הוא רק בגדר חלום של דור אחר, אותן פעולות של הסבא נושאות פרי בדור של הנכדים. חוני שישן שבעים שנה, היה כחולם גם כשהתעורר ולא מצא את עצמו במציאות החדשה, ובכל זאת, הוא ראה בעיניו כיצד מעשי דורו הם אלה שעליהם נבנה הדור החדש.
 
רובנו, שנולדנו כבר לתוך המציאות של המדינה, כבר כמעט לא מסוגלים לדמיין מצב של גלות ללא מדינה יהודית. הסבים והסבתות שלנו לא היו מצליחים לתפוס או לדמיין את מה שיש לנו היום ב"ה. ובכל זאת, התחייה המופלאה של עם ישראל לא היתה מתרחשת אם עם ישראל לא היה ממשיך לחלום במשך - לא שבעים - אלא אלפיים שנה. גם אם בכל הדורות הם לא הבינו איך המציאות של הגלות יכולה להשתנות, הרי שהם לא הפסיקו לחלום ושמרו על התפילה, האמונה והתקווה הזאת עד שזכינו שהיא התממשה.
 
ואם כן, בשני הדברים אנחנו צריכים לשמוח ביום הזה - האחד בזה שאנחנו במצב בו הגלות נראית לנו היום כחלום רע, והשני בכך שאבותינו המשיכו לחלום על הגאולה במשך אלפיים שנות גלות.
 
שנזכה להמשיך לחלום על השלמת הגאולה, ולראות אותה הופכת למציאות במהרה בימינו.
 
חג שמח,
שלומי

 


 

פרשת קדושים - וכל מעשיך יהיו לשם שמים

 

שלום לכולם,

 

פרשת קדושים כוללת מצוות חשובות ומרכזיות, עד כדי כך שחז"ל אומרים עליה (ויקרא רבה, קדושים, פרשה כד):

תני רבי חייא: ...שרוב גופי תורה תלויין בה. ר' לוי אמר: מפני שעשרת הדיברות כלולין בתוכה.

 

ואכן הפרשה פותחת בכמה מצוות מעשרת הדברות (יט, ג-ד) - כיבוד הורים, שבת ואיסור עבודה זרה. אבל מיד לאחר מכן התורה מזכירה עניין נוסף (שם ה-ו):

וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה' לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ. בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף. 

זהו דין שמדבר על הזמן בו יש לאכול את בשר קרבן השלמים - ביום הקרבת הקרבן ולמחרתו בלבד. כמובן, כל המצוות חשובות, אבל בכל זאת ישנן מצוות שנמנו בעשרת הדברות וניתנה להם מרכזיות מיוחדת, ובהן התחילה הפרשה. מה כל כך מיוחד בפרט הזה בדיני הקרבנות, שהוא מופיע במקום כל כך מרכזי ובהקשר כזה?

רש"י כאן מסביר את ההלכה הזאת על פי חז"ל:

וכי תזבחו וגו' - לא נאמרה פרשה זו אלא ללמד שלא תהא זביחתן אלא על מנת להאכל בתוך הזמן הזה...

לרצנכם תזבחהו - תחלת זביחתו תהא על מנת נחת רוח שיהא לכם לרצון, שאם תחשבו עליו מחשבת פסול לא ירצה עליכם לפני.

כלומר, לא מדובר כאן על האיסור לאכול את בשר הקרבן לאחר הזמן המותר, אלא על כוונתו של הכהן המקריב בשעת ההקרבה, שהיא צריכה להיות על מנת לאכול את הקרבן בתוך הזמן המותר. אם בשעת ההקרבה הכהן חשב בלבו שהוא מתכוון לאכול את הבשר ביום השלישי, הרי שהמחשבה הזאת הופכת את הקרבן לפיגול.

הכלי יקר מסביר על פי זה את הקשר של ההלכה הזאת לפסוק שלפניה:

וסמך לזה "וכי תזבחו זבח שלמים", לפי שאמר "אל תפנו" וסתם פנייה היא בלב... כי בעבודה זרה הקדוש ברוך הוא מצרף מחשבה למעשה, שנאמר (יחזקאל יד, ה): "למען תפוש את בית ישראל בלבם". וטעמו של דבר כי עיקר העבודה זרה תלויה בלב המאמין. ולא מצינו בכל התורה שהמחשבה פוסלת כמו המעשה כי אם בעבודה זרה ובקרבן, שאם חישב בשעת שחיטה לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו "פגול הוא לא ירצה". על כן סמך מצות "אל תפנו אל האלילים" המדברת בפנייה שבלב, אל מצות "וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו"...כי בכל התורה דברים שבלב אינם דברים חוץ משני אלו.

בדרך כלל התורה מצווה אותנו על מעשים, ויש לנו כלל ש"דברים שבלב אינם דברים". אם אדם עושה מעשה מסוים, אפילו אם בלבו יש כוונה אחרת מה שקובע הוא המעשה. יש רק שני מקומות בהן ישנה משמעות מעשית הלכתית למחשבת האדם גם אם היא אינה באה לידי ביטוי במעשה - בעבודה זרה ובקרבנות. זהו הקשר בין הפסוקים - בפסוק הקודם התורה מצווה "אל תפנו אל האלילים", הפניה היא עצם המחשבה והאמונה בהם, גם אם בפועל האדם לא עבד להם, ומיד לאחר מכן ממשיכה התורה לדין של מחשבת פיגול של אכילת הקרבן חוץ לזמנו, שאף היא פוסלת את הקרבן למרות שמבחינה מעשית לא היה כל פגם.

בעבודה זרה הנוגעת לעצם האמונה אנחנו יכולים להבין מדוע המחשבה משחקת תפקיד מרכזי, אבל מדוע זה כך בקרבן? נראה שניתן לומר שהתשובה לכך ניתנת בכותרת לפרשה (יט, ב):

דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.

מושג הקדושה הוא מושג קשה להגדרה, ועל אחת כמה וכמה שקשה להגדיר מה אומר הציווי "קדושים תהיו" - איך מקיימים את זה? מה עושים? המפרשים כאן נותנים הסברים שונים, שרובם מתייחסים לקיום המצוות ולפרישות וההתנזרות מתאוות הגוף. אנחנו יודעים שהקרבנות נקראים "קדשים", והם מוקרבים ב"מקדש", כלומר שעניין הקדושה מושג שם. אולי זה מה שהתורה רוצה להגיד לנו כאן בהדגשת דין המחשבה בקרבן בהקשר למצוות "קדושים תהיו" - הדרך לקדושה בוודאי עוברת דרך מעשים, אבל יש בה גם מרכיב מרכזי מאד של מחשבה, ואם היא פסולה - היא פוגמת בקדושה.

אני רוצה להביא כאן דוגמה אחת למקום שהמחשבה ממלאת בתהליך הזה. הרמב"ם בהלכות דעות קובע לנו את המטרה שצריכה ללוות את כל מעשיו של האדם (ג, ב):

צריך אדם שיכוין כל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד. ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר. כיצד, כשישא ויתן או יעשה מלאכה לטול שכר לא יהיה בלבו קבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים הללו כדי שימצא דברים שהגוף צריך להן מאכילה ושתיה וישיבת בית ונשיאת אשה.

וכן כשיאכל וישתה ויבעול לא ישים על לבו לעשות דברים הללו כדי ליהנות בלבד, עד שנמצא שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחך ויבעול כדי להנות. אלא ישים על לבו כשיאכל וישתה כדי להברות גופו ואבריו בלבד.

כל מעשה שהאדם עושה צריך לשרת את המגמה של ידיעת ה' וההתקרבות אליו. גם מעשים שעוסקים בקיום הגופני וענייני החול שלנו. יש לכך השלכות מעשיות כפי שהרמב"ם מפרט שם, שהאדם יהיה אחראי של אכילתו ושתייתו שאכן ישרתו את המטרה, כלומר שהגוף יהיה בריא ובכך יסייע לאדם להשיג את המטרה של ידיעת ה', ומכאן החיוב על אורח חיים בריא. אבל הוא מיד מדגיש שהמעשה לבד אינו מספיק (הלכה ג):

המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו ואבריו שלמים חזקים בלבד... - אין זו דרך טובה. אלא ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה', שאי אפשר שיבין וְיִשְׂתַּכֵּל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב.

עצם ההליכה בדרך האחראית שדואגת לכך שהגוף יהיה בריא איננה מספיקה, המחשבה והכוונה צריכות להיות למטרה של ידיעת ה'. בלא זה - מדובר במעשה חול, שלמרות שהוא נכון, הוא אינו מוביל את האדם לקרבת ה'. המשמעות של זה היא מהפכנית (שם):
נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את ה' תמיד. אפלו בשעה שנושא ונותן ואפלו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את ה'.

ואפלו בשעה שהוא ישן אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שנה שלו עבודה למקום ברוך הוא. ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו, וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו): "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ".

מי שעובד את ה' במעשה בלבד, עובד את ה' רק בשעה שהוא מקיים מצווה, אבל מי שעובד את ה' במחשבה, ומעניק לכל מעשה שלו כוונה של עבודת ה' נמצא שהוא "עובד את ה' תמיד" ואפילו "שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא"!

לכן, כאשר התורה רוצה ללמד אותנו קדושה מהי, לצד המצוות המעשיות המרכזיות, היא מציבה במרכז הבמה את מחשבתו וכוונתו של האדם - ההתרחקות מהקב"ה מגיעה מעצם הפניה בלב אל האלילים, הקדושה, כנגדה, באה מתוך "וכי תזבחו... לרצונכם תזבחוהו" - ברצון ובכוונה לשם שמיים.

שבת שלום,

שלומי

 

 

שביעי של פסח - שירה וזכירה

שלום לכולם,

אנחנו מתקרבים לסיומו של חג הפסח. התחלנו את החג בליל הסדר, בו עסקנו במצוות סיפור יציאת מצריים, ואנחנו מסיימים אותו בשביעי של פסח בו אנחנו מציינים את קריעת ים סוף, אולי הנס הגדול ביותר שחולל הקב"ה בהסטוריה. עם ישראל עומד על הים לאחר שראה את המראות הגדולים של קריעת ים סוף ואומר שירה לקב"ה. זהו שיאו של החג בו אנחנו מתעלים למעלת השירה, ובשנה שעברה הסברנו את ההבדל שבין ההלל של ליל הסדר לשירה של שביעי של פסח.

היום אני רוצה דווקא לעסוק ביום שאחרי שביעי של פסח. מה אנחנו לוקחים מהשבוע הגדול הזה של הסיפור על יציאת מצריים והנסים הגדולים? אנחנו יודעים שיציאת מצריים לא נשארת רק בפסח, אלא ממלאת תפקיד חשוב בהרבה מצוות אחרות במשך כל השנה כולה. בהגדה הבאנו את דברי המשנה במסכת ברכות (א, ה): מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר ר' אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר (דברים טז, ג) "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", 'ימי חייך' - הימים, 'כל ימי חייך' - הלילות.

וכן פסק הרמב"ם (הלכות קריאת שמע א, ג): אף על פי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה, מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים, ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה, שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך".

זאת אומרת, שלא רק בפסח, אלא בכל השנה כולה אנחנו מצווים להזכיר את יציאת מצריים בכל יום ובכל לילה. גם בקידוש בשבת ובשאר ימים טובים אנחנו תמיד מוסיפים "זכר ליציאת מצריים". כמובן שבפסח אנחנו מתמקדים בכך ומרחיבים, אבל גם ביום שאחרי וביום שאחריו יציאת מצריים תמשיך ללוות אותנו יום יום. מדוע? מה הופך את יציאת מצריים לכל כך מרכזית בעבודת ה' שלנו?

נתנו כאן בעבר מספר תשובות לשאלה הזאת, חלקן עוסקות במימד החירות שהוא אולי המרכיב המרכזי ביותר שעומד בתשתית כל עבודת ה' שלנו. היום אני רוצה להביא הסבר אחר שכותב הרמב"ן, שאני חושב שחשוב לנו לזכור אותו לא רק ביום שאחרי, אלא גם, ואולי דווקא בימים האלה בהם אנחנו מציינים את השיא הגדול של סיפור יציאת מצריים ושירת הים.

כוונתי היא לדברי הרמב"ן הידועים והמפורסמים בסוף פרשת בא, מיד לפני פרשת קריעת ים סוף שנקרא בחג. הרמב"ן מסביר שם בדיוק את העניין הזה - מדוע ניתנו לנו כל כך הרבה מצוות לזכור את יציאת מצריים (שמות יג, טז, ד"ה לטוטפות):

ובעבור כי הקדוש ברוך הוא לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה... והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב... ממה שכתוב "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"...וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים. והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלקים.
הנסים הגדולים הם אירוע נדיר מאד בהסטוריה. לא בכל דור אנחנו רואים את יד ה' פועלת בצורה כל כך גלויה. ממילא, יש מקום לכופרים להכחיש את השגחתו של הקב"ה בעולם. זכרון יציאת מצריים והנסים הגדולים באים להחדיר בנו את האמונה בכחו של הקב"ה ובהשגחתו, שהיא יסוד מרכזי ומשמעותי בעבודת ה'. ומכאן ממשיך הרמב"ן ואומר:

ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד.

הכוונה אינה שהאדם יאמר בסופו של דבר - "אני אכן לא רואה את הקב"ה פועל עכשיו בעולם, אבל אני יודע שהוא יכול לפעול כי פעם בהסטוריה ביציאת מצריים הוא הראה לנו את זה", אלא שהאדם יישם את האמונה הזאת על חיי היום יום שלו. הנסים הגדולים של יציאת מצריים מלמדים אותנו שכל מה שקורה לנו עד לפרטים הקטנים ביותר, כל ההתרחשויות שלכאורה נראות כפועלות באופן טבעי ללא "התערבות" של הקב"ה, הרי הן בידו ומונהגות בהשגחתו. זה לא בהכרח סותר את חוקי הטבע - אלה הם הכללים שהקב"ה עצמו הטביע בעולם. אבל בתוך כללי המשחק האלה יש הרבה אפשרויות ויהודי צריך להאמין שכל מה שקורה לו מושגח ונקבע על ידי הקב"ה.

כאשר עמדו ישראל על הים הם ראו מראה גדול ונשגב. התגובה לכך היתה התרוממות רוח אדירה שהתבטאה בשירה עליונה לקב"ה. מחר נתרומם כולנו בהזכרת אותה שירה בשיאו של חג הפסח, אבל מטרת העיסוק הזה בנסי יציאת מצריים כפי שהסביר הרמב"ן הוא להעניק משמעות לזכירת יציאת מצריים שבכל יום, שמתבטאת בהכרה יומיומית, כפי שאנחנו אומרים בברכת "מודים" שלוש פעמים בכל יום: עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ, וְעַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת, עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרָיִם.

המילים האלה שנראות שגרתיות כל כך, הן הן העיקר שאנחנו צריכים לקחת דווקא מהרגע המיוחד והנדיר הזה שנציין מחר בשירה.

חג שמח,

שלומי

 
 
פסח - שלא נהיה כפויי טובה

שלום לכולם,

לאחר הכנות ארוכות נגיע לליל הסדר. זהו הלילה המלא ביותר בתוכן ובמצוות בכל השנה כולה, כשכל זה נועד להודות ולהלל את הקב"ה על יציאת מצריים. אני רוצה לעמוד פה היום על נקודה חשובה שיש להבין דווקא לגבי אופן ההודאה של הלילה הזה, על פי הסבר ששמעתי לדבר מהגאון ר' שלמה פישר שליט"א.

הרב פישר הביא את שאלה שהעלה החת"ם סופר. ידוע שארבע הכסות של ליל הסדר תוקנו כנגד ארבע לשונות של גאולה שנמצאות בפסוק שאמר הקב"ה למשה (שמות ו, ו-ז):
וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם,
וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם,
וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים.
וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹקִים, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

אבל בעצם יש לשון נוספת (או אפילו שתיים נוספות) של גאולה בספוק שמיד אחרי:
וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'.

מדוע אנחנו מדברים תמיד על ארבע לשונות של גאולה, ולא על חמש או שש? מדוע תוקנו רק ארבע כוסות בליל הסדר?

יש עוד מקום בסדר בו אנחנו מוצאים השמטה דומה. כחלק מרכזי של ההגדה אנחנו דורשים את מקרא ביכורים המתאר את יציאת מצרים (דברים כו, ה-ח):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וגם כאן אנחנו עוצרים כאן ולא ממשיכים לפסוק הבא (שם ט):
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

גם בלשונות הגאולה וגם בדרשת מקרא ביכורים אנחנו משמיטים בהגדה את הפסוקים שמזכירים את זה שהקב"ה הביא אותנו אל ארץ ישראל ונתן אותה לנו. הרי בשני המקרים זהו ההמשך של יציאת מצרים, זוהי המטרה, ונראה שבאופן מכוון בעל ההגדה בחר להעלים את ארץ ישראל מההגדה! מדוע?

הגר"ש פישר ענה על השאלה הזאת על פי פירושו של רש"י על הסיבה שיש לקרוא את מקרא הביכורים (דברים כו, ג):
ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.

זוהי מטרתו של מקרא ביכורים - להכריז שאיננו כפויי טובה כלפי הקב"ה. למה עצם זה שהאדם הביא את ביכוריו לירושלים אינה מספיקה להראות את זה? הגר"ש פישר ענה על זה על פי הגדרה של התוספות במסכת עבודה זרה למושג של כפיות טובה. הגמרא שם אומרת (עבודה זרה ה, א):
תנו רבנן: "מי יתן והיה לבבם זה להם" (דברים ה, כו) - אמר להן משה לישראל: כפויי טובה בני כפויי טובה, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל: "מי יתן והיה לבבם זה להם", היה להם לומר: תן אתה!

לאחר מעמד הר סיני, כשהקב"ה דבר עם עם ישראל, העם פחדו מעוצמת ההתגלות וביקשו ממשה שהוא ידבר אתם ולא הקב"ה מחשש שמא ימותו. הקב"ה שמח על חשש זה של עם ישראל, שמעיד על יראת שמיים, והביע משאלה: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - הלוואי שעם ישראל ייראו אותי כך כל הזמן. משה מוכיח את עם ישראל על החמצת הזדמנות באותו רגע, שהרי כתשובה למשאלה זו של הקב"ה הם היו צריכים לענות לו מיד: "תן אתה!" - עשה אתה ה', שיראה זו תשאר בלבנו תמיד. התוכחה אולי מובנת, אבל הכינוי שמכנה אותם משה כתוצאה מכך אינו מובן, הוא קורא להם "כפויי טובה". היינו מבינים אם משה היה רואה בכך סימן לחוסר רצון ליראת שמיים וכד', אבל מה הקשר לכפיות טובה בעובדה שהם לא ביקשו מהקב"ה שייתן בלבם יראת שמיים?

מסבירים התוספות במקום (ד"ה כפויי טובה):
לכך קראם כפויי טובה, שלא רצו לומר אתה תן, לפי שלא היו רוצים להחזיק לו טובה בכך.

מדוע עם ישראל לא ביקשו מהקב"ה שייתן בלבם יראת שמיים? עונים התוספות שזה משום שהם לא רצו להיות במצב בו הם צריכים להחזיק טובה לקב"ה.

על פי זה מסביר הגר"ש פישר - כפיות טובה אינה רק מצב בו מישהו עשה לך טובה ואתה לא מחזיק לו טובה על כך, אלא אפילו חוסר הרצון והמוכנות של אדם להיות במצב שבו תידרש ממנו הכרת הטוב כלפי מישהו, הוא כפיות טובה. ייתכן שאדם אינו מוכן לקבל ממישהו טובה או עזרה, רק כדי לא להיות חייב לאף אחד כלום. ייתכן שכשמישהו עושה לו טובה הוא מיד מתעקש לשלם או להחזיר טובה, רק כדי לא להשאר במצב בו הוא "חייב". המצב הזה מעיק ומכביד עליו. זה חסרון של כפיות טובה.

ביציאת מצריים היינו במצב כזה (שמות יד, יד):
ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.

הכל בא מהקב"ה, אנחנו לא "שילמנו" שום דבר תמורת זה, וממילא הכרת הטוב צריכה להיות מלאה. בכניסה לארץ ישראל, הקב"ה כבר דרש שנלחם. כמובן שהוא סייע לנו, אבל אנחנו היינו שותפים פעילים. מדוע? הרי גם בכניסה לארץ הקב"ה היה יכול להסתדר עם הכנענים כמו שהוא הסתדר עם המצרים? כי שם הוא כבר כביכול דרש מאיתנו לקחת חלק, לתת תמורה מסוימת עבור מה שהוא עושה עבורנו.

לכן ארץ ישראל נשארת מחוץ לליל הסדר. הלילה הזה הוא לילה של הכרת הטוב גמורה כלפי הקב"ה. לילה שבו אנחנו עומדים ולא "משלמים" שום תמורה (תהלים קטז, יב):
מָה אָשִׁיב לַה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי.

מה בכלל אנחנו יכולים להשיב או לתת חזרה? כלום! רק הכרת הטוב והודאה והלל. זוהי העבודה שלנו בלילה הזה, שנזכה לקיים אותה בצורה שלמה!

פסח כשר שמח,
שלומי


 
שבת הגדול - "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא"

שלום לכולם,

השבת שלפני פסח נקראת "שבת הגדול", והובאו לכך טעמים שונים. אחד הטעמים (ראו למשל פרי צדיק שבת הגדול ח) מקשר זאת להפטרה אותה נוהגים לקרוא בשבת זו, שלקראת סיומה אנחנו קוראים את הפסוק (מלאכי ג, כג):
הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא.

פסוק זה משמש גם כאחד הטעמים לעצם המנהג לקרוא הפטרה זו בשבת הגדול, כמו שכתב הלבוש (אורח חיים סימן תל):
ונ"ל טעמא דמפטירין "וערבה" בכל שבת הגדול, משום דכתיב בה "הנה אנכי שולח לכם את אליה" וגו', שהוא דומה לבשורת משה הגאולה במצרים, והוי מעין המאורע בכל שבת הגדול.

אליהו נשלח בפסוק זה "לפני בוא יום ה'" לבשר לנו על הגאולה הקריבה, כמו בשורת הגאולה שבאה מפי משה במצריים לקראת היציאה. שבת הגדול קודמת לציון היציאה ממצריים ומבשרת על בואה, ולכן בהפטרה אנחנו קוראים על הבשורה מפי אליהו על הגאולה העתידה.

תפקידו של אליהו כאן הוא מסתורי ומרתק - הרי אליהו הוא נביא שפעל בימי אחאב מלך ישראל, כיצד הוא מגיע לבשר על הגאולה העתידה? גם אם ניישב את הקושי הזה, הבחירה דווקא באליהו להיות מבשר הגאולה אינה מובנת, ולכאורה אינה מתאימה. הרי אליהו היה נביא קנאי, שהוכיח את ישראל קשות על חטאיהם. אפילו לאחר מעמד השיא בהר הכרמל, בו הביא את העם להכרזה הברורה (מלכים א יח, לט): "ה' הוּא הָאֱלֹקִים! ה' הוּא הָאֱלֹקִים!", הוא עומד לפני הקב"ה ואומר (מלכים א יט, י):
וַיֹּאמֶר: קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹקֵי צְבָאוֹת! כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת  נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב, וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ!

בעקבות זאת אמרו עליו חז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא פרשה א):
אליהו תבע כבוד האב ולא כבוד הבן, שנאמר: "קנא קנאתי לה' אלקי צבאות" וגו' 

כלומר, אליהו קנא לכבודו של הקב"ה (=האב) ולא דאג כלל גם לכבודם של ישראל (=הבן). הדברים מגיעים עד כדי כך שהמדרש שם ממשיך ואומר שעקב כך הופסקה נבואתו של אליהו, והוא הוחלף על ידי אלישע, שהיה נביא יותר קרוב ומבין ללבו של העם.

נחזור אם כן לענייננו - וכי לא מצא הקב"ה נביא מתאים יותר לבשר לבניו את בשורת הגאולה מאליהו הנביא הקפדן שלא תבע את כבודם?

מדוע לא תבע אליהו את כבוד הבן, עד כדי כך שהוא צוין כנביא היחיד שלא עשה זאת? הרמב"ם מתאר את תפקידו של הנביא על ידי שימוש בפסוק הקודם כאן לשליחותו של אליהו (הלכות יסודי התורה ט, ב):
לא לעשות דת הוא בא, אלא לצוות על דברי התורה, ולהזהיר העם שלא יעברו עליה, כמו שאמר האחרון שבהם (מלאכי ג, כב): "זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי".

תפקידו של הנביא הוא להזהיר את העם ללכת בדרך התורה שצווה משה בסיני. אלא שפעמים רבות הדבר אינו פשוט והעם סוטה מאותה הדרך, כפי שקרה גם בדורו של אליהו. הנביא מצווה מחד לתבוע כבוד האב - להזהיר את העם שלא יעברו על התורה, אבל יחד עם זאת לתבוע את כבוד הבן - להבין איפה העם נמצא, להבין את קשייו ואת ההתמודדויות שהמציאות מציבה מולו, ומתוך כך להדריך אותו. את זה אליהו, איש האמת והקנאה לתורה, לא היה מסוגל לעשות. הוא דרש בקנאות את השלמות בהליכה בדרכי התורה, ולא היה מסוגל לסבול את הסטיות של העם ממנה.

דווקא משום כך "פוטר" אליהו מתפקידו באותו הדור, כי מנהיג כזה לא יכול לתקשר עם העם ולהדריך אותו, אבל במקום זה הוא קיבל תפקיד נצחי, והוא ממשיך להופיע בהזדמנויות שונות בתולדות עם ישראל. אחת מהן היא ברית מילה, בה אנחנו נוהגים להכין "כסא של אליהו". מדוע בברית? המקור לזה הוא בזוהר, שמסביר שלאחר קטרוגו של אליהו על כך שהעם עזבו את תורת ה', אמר לו הקב"ה (כרך א (בראשית), פרשת לך לך, דף צג עמוד א):
א"ל חייך! בכל אתר דהאי רשימא קדישא ירשמון ליה בני בבשרהון, אנת תזדמן תמן ופומא דאסהיד דישראל עזבו הוא יסהיד דישראל מקיימין האי קיימא (=בכל מקום בו ירשמו בניי רישום קדוש זה בבשרם, אתה תבוא לשם, ופיך שהעיד שישראל עזבו, הוא יעיד שישראל מקיימים את הברית הזאת).

כשם שאליהו ידע להצביע על עזיבת הברית, הוא צריך גם לדעת מעתה להצביע על שמירת הברית. זהו תפקידו של אליהו לדורות - להיות הנביא שמלווה אותנו ומראה לנו היכן אנחנו עומדים ביחס למשימה הנצחית של "זכרו תורת משה עבדי". שלא כמו הנביאים האחרים, הוא אינו מקבל פשרות וסטיות, אבל הוא כן נדרש לזהות גם את ההתאמות והקיום הראוי של הציווי והדרך כאשר אנחנו עושים זאת. לכן, אליהו, דווקא מכולם, הוא זה שיכול לבשר לנו את בשורת הגאולה, ביום שנעמוד בצו של "זכרו תורת משה עבדי" ונהיה ראויים לכך.

בליל הסדר, אחרי ארבע כוסות של גאולת מצריים, נעמיד על השולחן כוס חמישי, כוס של אליהו, כוס של הגאולה העתידה שתבוא כאשר נשלים את המשימה לשמה הוציא אותנו הקב"ה ממצריים - "זכרו תורת משה עבדי". שבת הגדול, שבת בשורת הגאולה, מציינת בפנינו לקראת פסח, את התכלית והמטרה הזאת.

שבת שלום,
שלומי


 
פרשת תזריע - השמחה שבנגע – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת בעיקר בדיני צרעת. הפסוק פותח בתיאור (יג, ב):
אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת, וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים.
 
במדרש רבה על הפרשת הקודמת מובא דיון לגבי הלשונות בהן משתמשת התורה, והמדרש מביא דעה שאומרת (ויקרא רבה, פרשת שמיני, פרשה יא):
כל מקום שנאמר 'ויהי' - צרה, כל מקום שנאמר 'והיה' - שמחה.
 
המדרש שם דן בקביעה הזאת ומביא פסוקים שמחזקים או סותרים את הכללים. לכאורה, הפסוק שהבאנו כאן בעניין הצרעת סותר את הכלל בצורה ברורה: "והיה בעור בשרו לנגע צרעת" - איזו שמחה יש בכך שיש לאדם נגע צרעת?
 
בפרשה שלנו ובפרשת השבוע הבא, מצורע, מנויים סוגים שונים של צרעת. ישנה צרעת בגופו של האדם, ישנה צרעת בבגדים וישנה צרעת בבית. הרמב"ם מסביר שהנגעים השונים מבטאים תהליך מסוים של ענישה (הלכות טומאת צרעת טז, י):
שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו. אם חזר בו - יטהר הבית, ואם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהם. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנין הבגדים שעליו. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע, ויהיה מובדל ומפורסם לבדו, עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהיא הלצות ולשון הרע.
 
הצרעת היא עונש על חטא לשון הרע, והיא פוגעת באדם בהדרגה - היא מתחילה בקירות הבית. אם האדם לא תיקן את דרכיו, היא "מתקרבת" אליו, ופוגעת בכליו, ולאחר מכן בבגדים שהוא לובש, שזה כבר יותר קרוב אליו, עד שהיא פוגעת ממש בו ובגופו. הענישה הולכת ומחמירה ככל שהאדם מתעלם ממנה וממשיך בדרכו הרעה.
 
מה יקרה אם גם אחרי שהצרעת תפגע בגופו הוא ימשיך להתעלם? הרמב"ם כותב שמכיוון שהמצורע מורחק מהמחנה, עד כדי כך שהוא "מובדל ומפורסם לבדו", הרי שבסופו של דבר הוא יתקן את דרכיו "עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהיא הלצות ולשון הרע". אבל אפשר אולי בכל זאת להתעקש ולשאול - הרי מדובר באדם שלא התייחס לאף אחד מהשלבים שבדרך. גם כשנגעה בצרעת בקירות ביתו, והתקרבה אל כליו ובגדיו, זה לא גרם לו לשנות את דרכיו. מה מבטיח שהבידוד שגוזרת עליו הצרעת בסופו של דבר יחדור אליו? מה יהיה אם גם מזה הוא ימשיך להתעלם ולא יתקן? האם הענישה תחמיר עוד יותר?
 
לפני שבוע למדנו בדף היומי גמרא שמתארת תהליך דומה בדרשה על הפסוקים בפרשת בהר (קידושין כ, א):
רבי יוסי ברבי חנינא אומר: בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית. אדם נושא ונותן בפירות שביעית - לסוף מוכר את מטלטליו, שנאמר (ויקרא כה, יג): "בשנת היובל תשובו איש אל אחוזתו", וסמיך ליה (שם יד): "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך" - דבר הנקנה מיד ליד. לא הרגיש, לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר (שם כה): "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו". לא באת לידו עד שמוכר את ביתו, שנאמר (שם כט): "כי ימכור בית מושב עיר חומה"...
 
הגמרא שם ממשיכה ומתארת את תהליך הענישה ההולך ומחמיר, עד שהוא מגיע לכך שבסוף אותה פרשה נמכר האדם עצמו לעבד לעבודה זרה. אבל לפני כן הגמרא מתעכבת על השינוי שבלשון הברייתא, שבשלב הראשון אמרה ""לא הרגיש" (=לא עשה תשובה בעקבות העונש - רש"י) ובשלב השני "לא באת לידו" (=בכלל לא עבר במחשבתו שעליו לעשות תשובה - רש"י). הגמרא עונה:
כדרב הונא, דאמר רב הונא: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - הותרה לו. "הותרה לו" סלקא דעתך? אלא נעשית לו כהיתר.
 
כאשר אדם עובר עבירה שוב ושוב, אומר רב הונא, העבירה הופכת להיות מותרת לו. מקשה הגמרא - איך ייתכן שהותרה לו העבירה? אלא מסבירה הגמרא שהכוונה היא שהעבירה "נעשית לו כהיתר", כלומר, בעיניו של האדם נראה כאילו מה שהוא עושה הוא היתר גמור. זה לא רק שהוא עובר את העבירה, אלא שהוא מפסיק בכלל להרגיש שיש בעיה כלשהי במה שהוא עושה.
 
כאן אנחנו מגיעים לשלב מסוכן הרבה יותר - הרבה יותר מהבעייתיות שיש בכך שאדם עובר את העבירה, יש סכנה שהאדם יאבד את מנגנוני הבקרה והשיפוט שלו, את עצם היכולת להבחין בין טוב לרע. הוא מתרגל לעבירה ומפסיק להרגיש את הבעייתיות שבה, ומה שאתמול היה ברור שהוא פסול, הפך היום להיתר מוחלט. זה מה שמסבירה גמרא פה - אם האדם התעלם מהאזהרות שבעונשים בתחילת הדרך, רוב הסיכויים שהחמרת הענישה וההתדרדרות המהירה כבר לא יעצרו אותו. הוא כבר שקוע עמוק בתוך עולם שכלל אינו מכיר בפסול שבעבירה, וממילא הדרך לתיקון כמעט אינה קיימת.
 
שאלנו קודם מה יקרה לזה שהצרעת הגיעה לגופו אם הוא לא יחזור בתשובה? ייתכן שהתשובה היא שהעונשים יפסיקו והצרעת תיעלם. מדוע? הרי הוא לא תיקן? כי אין כאן ענישה לשם ענישה, אלא לשם התעוררות של האדם לתקן. האדם הזה כבר בכלל לא מבין ולא מרגיש שיש איזושהי בעיה בלשון הרע, וממילא אין טעם בהמשך האזהרות.
 
כמובן שזה לא מצב משמח כלל. דווקא המצב בו האזהרות פועלות והנורות האדומות נדלקות כאשר האדם חוטא, מבטא בריאות מוסרית ורוחנית. אדם שאינו מרגיש כאב נמצא בסכנה גדולה של מחלות קשות שעלולות להתפתח בגופו מבלי שהוא ירגיש. הגוף הבריא יודע להתריע על התפתחות כזאת שמסכנת אותו, וכך גם הנשמה. לכן "והיה בעור בשרו לנגע צרעת" נאמר בלשון שמחה - שמחה על עצם הבריאות שבהתרעה מפני הקלקול.
 
לנו היום אין צרעת כלל, וזה כנראה אומר שאנחנו קהי חושים מלהבחין בפסול של לשון הרע, כך שמנגנוני האזהרה הבריאים שלנו פשוט לא עובדים. אבל אנחנו צריכים ללמוד מזה שבכל תחום אנחנו צריכים לפתח ולחדד את המנגנונים האלה, וכאשר אנחנו מרגישים שהדרך שאנחנו הולכים בה אינה טובה, יש לראות בזה סימן של בריאות, שיש לשמוח עליו ולתקן.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.org
 
 
בס"ד


 
 
פרשת שמיני - בקרובי אקדש

 

שלום לכולם,

פרשת שמיני מספרת על היום השמיני למילואים, בו נכנסים אהרן ובניו לכהונתם, אבל האווירה החגיגית נקטעת על ידי האסון של מותם של נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה. משה מיד מסביר לאהרן שאבד את שני בניו (י, ג): וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.

רש"י מסביר את דברי משה: היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט, מג) - אל תקרי 'בכבודי' אלא 'במכובדי'. אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי! יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך.

הקב"ה אמר שהמשכן יתקדש במותם של "מיודעיו", כלומר, האנשים במדרגה הגבוהה ביותר. משה חשב שמדובר בו או באהרן, אבל מותם של נדב ואביהוא הראה שהם היו האנשים במדרגה הגבוהה ביותר בעם ישראל, אפילו יותר מזו של משה ואהרן!

מה הרעיון בכך שהמשכן יתקדש במיתתם של אלה הקרובים אל הקב"ה? גם את זה מסביר רש"י על המילים בהמשך הפסוק:
ועל פני כל העם אכבד - כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס - אם כן באלו, כל שכן ברשעים! וכן הוא אומר (תהלים סח, לו): "נורא אלקים ממקדשיך" - אל תקרא 'ממקדשיך' אלא 'ממקודשיך'.

הדין שנעשה בצדיקים שחטאו, מלמד את העם עד כמה יש להקפיד בעבודת ה' ולהתרחק מן החטא, שהרי אם אפילו הצדיקים בעלי המדרגה הגבוהה ביותר נענשו - קל וחומר לכל השאר, ומי יוכל לחשוב שהוא לא ייענש? זה יוצר יראת כבוד סביב המשכן, שמתקדש בכך.
אלא שכאן נוצר פרדוקס - אם נדב ואביהוא הם אנשים במדרגה גבוהה כל כך, מדוע הם חוטאים ומקריבים אש זרה? הרי משה ואהרן לא עשו דבר כזה, ואם כן, הרי הם במדרגה גבוהה מנדב ואביהוא!

יש לנו כלל שאמרו חז"ל שמלמד אותנו כיצד יש להתייחס לסיפורים מעין אלה (יבמות קכא, ב):
שנאמר (תהלים נ, ג): "וּסְבִיבָיו נִשְׂעֲרָה מְאֹד" - מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה.
עם אלה שסביביו, עם הצדיקים שבמעלה הגבוהה, מדקדק הקב"ה כחוט השערה - על כל סטייה הכי קטנה מהדרך הראויה והשלמה, מה שאין כן בשאר בני אדם. נדב ואביהוא שהיו מ"סביביו" של הקב"ה, הקרובים ביותר, כפי שאמר משה, נענשו בעונש חמור, אבל אין זה אומר שחטאם היה חמור. אפילו אם הם חטאו חטא קל מאד - הקב"ה מקפיד על כך ומעניש. ראיתי פעם שהרב נבנצל הסביר שהסיבה לכך היא שהצדיקים הם כמו יהלום יקר ומלוטש - כל שריטה הכי קטנה על יהלום כזה מפחיתה את ערכו באופן משמעותי. הוא צריך להיות נקי לגמרי. מה שאין כן בגרוטאה חלוקה ושרוטה, שאפילו מכה משמעותית אינה משנה הרבה. כך הצדיק, מתוקף מדרגתו, מצופה ממנו להיות שלם, וכל סטיה ולו הקטנה ביותר פוגמת באופן משמעותי מדרגתו.

כמו שראינו, נדב ואביהוא הם גדולי עולם שעולים בדרגתם על משה ואהרן. כל מעיינם ורצונם ביום הקדוש הזה היתה לעשות נחת רוח לקב"ה ולכן לא ייתכן שהם יבואו ויעברו עבירה חמורה במזיד מתוך כוונה לעבור על דבר ה' חלילה. ממילא, חייבים לומר שמתוך רצונם העז להתקרב לקב"ה הם טעו וחרגו "כחוט השערה" מהאופן בו ראוי לנהוג, ועל כך נענשו בחומרה על פי הכלל של "וסביביו נשערה מאד". כך צריך להתייחס לכל חטא של גדולי האומה המוזכרים בתנ"ך - לזכור מי הם היו, ובהקשר זה להבין שהחטא אינו אלא טעות שנובעת אף היא מתוך רצון לקדש שם שמיים.

אלא שאם כך, כל הלימוד בקל וחומר אלינו כפי שאמר רש"י, נפל. שהרי הקל וחומר היה - אם אפילו הצדיקים נענשו, קל וחומר אנחנו. זהו לא קל וחומר, שהרי הצדיקים נענשים בחומרה גדולה יותר מאלה בדרגות הנמוכות. ובכלל - מה אנחנו יכולים ללמוד מחטאים של אנשים בדרגות כאלה? זה לא שייך אלינו! אנחנו לא חוטאים מתוך רצון לעשות נחת רוח לקב"ה. אנחנו לצערנו חוטאים מהסיבות הפשוטות והנמוכות ביותר!

אלא שכאן מגיע הצד השני, שמוסבר בדרך כלל בספרי בעלי המוסר ביחס לחטאי גדולי האומה - גם החטא הדק שבדקים והטעות הפעוטה שהיתה במעשיהם, נבעה בסופו של דבר מאיזשהו פגם במידות ובנפש ששייך אצל כל אחד ואחת מאיתנו. אצלנו זה בסטייה הרבה יותר גדולה מהמידה הראויה מאשר אצלם, אבל גם בדרגתם הגבוהה, הדברים בשורשם נבעו מאותו מקום. אצל נדב ואביהוא בדרך כלל המדרשים ובעקבותיהם מפרשים מדברים על צד מסוים של גאווה, שאצלם היתה במידה של "כחוט השערה" ואצלנו היא גדולה יותר, אבל בוודאי שיש כאן לימוד על הסכנה שבמידה זו, בייחוד כאשר עומדים לפני ה'.

זו ההסתכלות שצריכה להדריך אותנו מול דמויות ענקיות אלה - מחד, הבנה שמדובר בדרגות אחרות לגמרי משלנו, ואנחנו לא יכולים לשפוט אותם "בגובה העיניים" שלנו, כי הם פשוט היו הרבה הרבה יותר גבוהים. מאידך, התורה אינה מטייחת את החטאים שלהם, לא מתוך כוונה לספר בגנותם, אלא כדי ללמד אותנו את הצורך לתקן ולזכך את המידות שלנו. אם אפילו במדרגתם נשארה להם התמודדות מול אותן מידות, בוודאי שכל אחד מאיתנו יישא קל וחומר לעצמו.


שבת שלום,

שלומי


 

 
שושן פורים - מלחמת המחר
 
שלום לכולם,
 
לאחר שאתמול חגגנו את פורים ברוב במקומות, היום חוגגים בירושלים את שושן פורים. מדוע פורים מתחלק לשני ימים? אין תקדים לכך בשום חג אחר - בדרך כלל אנחנו מבליטים את ערך האחדות, ומתנגדים למנהג של "אגודות אגודות" שחלק נוהגים כך וחלק אחרת. והנה דווקא בפורים, שהנס שלו מתחיל ב"לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים" (אסתר ד, טז), אנחנו מפצלים את החג לשני ימים!
 
הסיבה לכך שיש לנו כאן חילוק בין ערים מוקפות חומה לשאר המקומות הוא במה שקרה בנס עצמו בשושן ובשאר המקומות. לאחר שביום י"ג באדר הכו היהודים בשונאיהם שקמו עליהם להורגם, שואל המלך אחשוורוש את אסתר מה היא מבקשת, והיא אומרת (אסתר ט, יג):
וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִנָּתֵן גַּם מָחָר לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן לַעֲשׂוֹת כְּדָת הַיּוֹם.
 
ואכן כך היה ובעוד שבשאר מדינות המלך חגגו היהודים את נצחונם בי"ד באדר, בשושן המשיכו היהודים להכות באויביהם גם ביום זה, וחגגו בט"ו. על פי זה תקנו שבערים המוקפות חומה יחגגו את פורים בט"ו באדר, כמו בשושן, ואילו בפרזים, הערים שאינן מוקפות חומה, יחגגו בי"ד. חכמים תקנו שמה שקובע לעניין הגדרת עיר כמוקפת חומה זה אם היא היתה מוקפת מימות יהושע בן נון, ולא מימי שושן. מדוע? מסביר הירושלמי (מגילה פרק א, הלכה א):
ר' סימון בשם רבי יהושע בן לוי: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון.
 
מדובר על התקופה של גלות בבל, ארץ ישראל חרבה, וירושלים אינה מוקפת חומה. אם יתקנו את החגיגות על פי ימי מרדכי ואסתר ירושלים תקבל מעמד של עיר רגילה, ולכן משום כבודה של ארץ ישראל קבעו את הדבר על פי ימי יהושע בן נון.
 
אם כן, זה ההסבר שניתן לתקנה, אבל אולי אפשר לתת כאן הסבר יותר עמוק לסיבה שבגינה רצו חכמים ליצור מצב כזה של חג מפוצל, ודווקא בהקשר של ירושלים שראינו שחכמים במיוחד "הכניסו" אותה כאן לסיפור, למרות שהיא כביכול איננה קשורה.
 
ראינו שהכל מתחיל מכך שאחרי היום הראשון בו נלחמים היהודים באויביהם, מבקשת אסתר יום נוסף למלחמה בשושן. זו לא הפעם הראשונה במגילה שאסתר מבקשת מהמלך לחזור על משהו "מחר". במשתה הראשון אליו היא הזמינה את המלך והמן, שואל אותה המלך מה היא מבקשת, ואסתר עונה (ה, ח):
אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב לָתֵת אֶת שְׁאֵלָתִי וְלַעֲשׂוֹת אֶת בַּקָּשָׁתִי, יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לָהֶם וּמָחָר אֶעֱשֶׂה כִּדְבַר הַמֶּלֶךְ.
 
יש להבין - הרי אסתר לקחה גם כך סיכון גדול מאד בזה שהיא נגשה בכלל אל המלך, ובכך שהיא הזמינה את המלך עם המן למשתה. היא לא לגמרי יודעת איך הדברים יתפתחו, ומתי המלך עלול לא להיענות לבקשותיה. למה היא מושכת את הזמן? הרי היתה לה במשתה הראשון הזדמנות לעשות בדיוק את מה שהיא עשתה במשתה השני, בו סיפרה למלך על מזימתו של המן להשמיד, להרוג ולאבד את עמה. מדוע היא אינה מנצלת את ההזדמנות, ודוחה את זה למחר תוך לקיחת סיכון מיותר?
 
תשובות שונות ניתנו לשאלה זו על ידי המפרשים, אנו נביא כאן תשובה מהמדרש (ספרי דאגדתא על אסתר - מדרש פנים אחרים, נוסח ב, פרשה ה):
מה ראתה אסתר לומר "ומחר אעשה כדבר המלך"? אלא שכל זרעו של עמלק למודים הם ליפול ב'מחר', וכן הוא אומר (שמות יז, ט): "מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה", וכן בשאול (שמואל א ט, טז): "כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ", וזו כאן: "ומחר אעשה כדבר המלך".
 
הדחייה למחר היא שיטתית במאבק עם עמלק, רק כך אפשר להפיל את עמלק וזרעו. זאת כבר לימד משה רבנו במלחמה הראשונה עם עמלק, ששלח את יהושע להלחם בעמלק, ואמר "מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה". מדוע מחר? הרי עמלק באו להלחם בישראל עכשיו - צריך מיד לצאת למלחמה!
 
המדרש מלמד אותנו שמשה מוסר כאן ליהושע יסוד מאד חשוב במלחמה עם עמלק. הפסוקים שם מספרים איך יהושע מנצח את עמלק בשדה הקרב, אבל אז הקב"ה מצווה את משה (שמות יז, יד-טז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם... כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר.
 
אל תחשוב יהושע שניצחונך על עמלק סגר את הסיפור - המלחמה עם עמלק עומדת הרבה מעל המאבק עם האיום המיידי של עמלק כרגע לפגוע בישראל. עמלק לקח לעצמו משימה נצחית למחות חלילה שם שמיים ואת שם ישראל מהעולם, וכל עוד הם קיימים יש "יד על כס י-ה". לכן "מלחמה לה' בעמלק מדור דור", והיא לא תוכרע עד היום בו (עובדיה א, כא):
וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה.
 
לכן, אומר משה ליהושע, אסור להסתכל על המלחמה עם עמלק כמלחמה של "היום", כפתרון של בעיה נקודתית של איום עכשווי שצריך לפתור. במלחמה עם עמלק תמיד צריך להסתכל על ה"מחר", על הייעוד הנצחי של עם ישראל אותו רוצים עמלק לבטל. המלחמה עכשיו צריכה להתפס כצעד אחד בתוך המאבק הארוך של עם ישראל עם עמלק, עד היום בו נזכה להתגבר סופית ולהמליך את ה' על כל הארץ. כל עוד נמשיך להלחם עם עמלק בתודעה של "היום", הוא לעולם לא ייפול. זהו פירוש דברי חכמים ש"כל זרעו של עמלק למודים הם ליפול ב'מחר'".
 
גם אסתר יודעת זאת היטב, ומבינה שהמאבק שלה עם המן לא יכול להתמקד רק בביטול גזרתו של המן הרובצת כרגע על צווריהם של היהודים. על מנת להפיל את זרעו של עמלק, יש לנהל את המאבק מתוך תודעת ה"מחר". ואכן, הדחייה למחר מביאה לנפילתו של המן כבר באותו לילה לפני מרדכי, שלאחריה יאמרו לו אוהביו וזרש אשתו (אסתר ו, יג):
אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר הַחִלּוֹתָ לִנְפֹּל לְפָנָיו לֹא תוּכַל לוֹ כִּי נָפוֹל תִּפּוֹל לְפָנָיו.

לך עמלק, מול היהודים, אין נפילה אחת חד פעמית. הם נאבקים בך לא רק היום. אתה רק "החילות לנפול לפניו" - זה היה צעד ראשון במאבק נצחי, ולכן "נפול תפול" שוב ושוב לפניו, עד הניצחון הסופי.
 
למרות שגזירת המן בוטלה, והיהודים עמדו על נפשם מפני איום ההשמדה במלכות אחשוורוש, אסתר יודעת היטב שהמאבק לא הסתיים - ארץ ישראל עדיין חריבה וחומות ירושלים פרוצות. לכן בעוד בפרזות חוגגים ביום י"ד את נס ההצלה מגזירת המן, לדורות יציינו בירושלים, "בהר ציון", מקום מושבה של השכינה, את הייעוד של הניצחון השלם על עמלק "מחר".
פורים שמח,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.org
 
פרשת ויקרא - הקריאה מתוך ההסתר – הרב שלומי אלדר

שלום לכולם,

לאחר סיום ספר שמות בפרשות העוסקות בבניית המשכן, אנחנו מתחילים השבת את ספר ויקרא העוסק בעבודת הקרבנות. החומש מתחיל בביטוי חריג (א, א): וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
הדברים שאומר הקב"ה למשה הם הציווי על קרבן העולה, ולאחריו מנחות, קרבנות שלמים, חטאת ואשם. בדרך כלל הפתיחה לפרשות מעין אלה היא במילים "וידבר ה' אל משה לאמר". מדוע כאן לפני הדיבור יש קריאה? רש"י במקום מעיר על כך:

ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה".

הקריאה המצוינת כאן אינה משהו חריג, אלא היא התקיימה בכל המקומות בהם מדבר הקב"ה עם משה. זו דוגמה אחת שמלמדת על הכלל כולו - בכל מקום בו נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר", קדמה לכך קריאה של חיבה: "ויקרא אל משה".

אלא שפרשנים אחרים מפרשים שהקריאה היא אכן מיוחדת ונצרכת דווקא כאן. כך למשל ברשב"ם כאן:
ויקרא אל משה - לפי שכתוב למעלה בסוף הספר (שמות מ, לה): "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וגו', לכך קראהו הקב"ה מתוך אהל מועד.

ספר שמות הסתיים במצב בו משה היה מנוע מלהכנס אל המשכן (שמות מ, לד-לה):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
ממילא, כעת כשהקב"ה מבקש לדבר עם משה הוא צריך לקרוא לו על מנת שהוא יוכל להכנס למרות הענן שמונע זאת ממנו.
אלא שלפי הסבר זה החלוקה בין ספר שמות לויקרא נראית קצת מוזרה - היא לכאורה קוטעת את הסיפור באמצע! הפרק האחרון בספר שמות מתאר כיצד הקים משה את המשכן על פי ציוויו של הקב"ה צעד אחר צעד, עד שבסוף ההקמה ירדה שכינה והענן מלא את המשכן. במצב זה, כפי שראינו, הפסוק אומר שמשה איננו יכול להכנס אל אוהל מועד מחמת אותו ענן, ולכן הקב"ה קורא לו להכנס. אלא שהפרט הזה בסיפור מסופר בכלל בספר אחר! מדוע ספר שמות מסתיים באמצע הסיפור, כאשר בעיית כניסתו של משה לא נפתרת, בעוד שהפתרון אכן מגיע בפסוק שלאחר מכן?
האמת שצריך לשאול כאן שאלה מקדימה - מדוע בכלל נוצר המצב שמונע ממשה את הכניסה אל אוהל מועד? האם אין זאת המטרה לשמה נבנה המשכן - הקשר והחיבור בין האדם להתגלות האלוקית בעולם? מדוע השראת השכינה במשכן דווקא יוצרת את ההיפך - את הרחקת האדם ממנו ומניעת כניסתו אליו וקרבתו אל הקב"ה?
בשבוע שעבר הבאנו כאן מההפטרה שקראנו על השראת השכינה במקדש שלמה. גם שם נוצרת אותה בעיה בדיוק (מלכים א ח, י-יא):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.

גם כאן - המקדש שנבנה על מנת ליצור את החיבור בין האדם לקב"ה דווקא מונע את קרבתו וכניסתו של האדם אליו! רק לאחר תפילתו הארוכה של שלמה שם מספרים הפסוקים על התחלת העבודה במקדש. ברור מכאן שמדובר בהנהגה מכוונת מצדו של הקב"ה, שאומרת שזו דרכה של השראת השכינה, אבל אנחנו צריכים להבין מדוע.
בפרק האחרון של ספר שמות הקב"ה מצווה את משה להקים את המשכן שבנה. הפסוק אומר שמשה מבצע את הוראותיו של הקב"ה בדייקנות ובנאמנות (שמות מ, טז):

וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ - כֵּן עָשָׂה.

על כל פרט ופרט במהלך הקמת המשכן והצבת הכלים בו, הפסוקים מציינים שהדבר נעשה "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת  מֹשֶׁה" (שם פס' יט, כא, כג, כה, כז, כט ו-לב). בסופו של תהליך כזה, היינו מצפים להשגת המטרה של החיבור בין האדם לקב"ה. זה מה שהקב"ה ביקש, זה מה שעשה משה בצורה שלמה ומתוך כוונה שלמה - כעת צריכה המטרה להיות מושגת!

על זה באה התורה ומדגישה - לא! אפילו אחרי שכל העבודה נעשתה בדקדוק ובשלמות, זה לא אומר שהאדם יזכה להתגלות. הסיפור יכול להסתיים בכך שאחרי כל זאת משה עדיין לא יוכל לבוא אל אותו אוהל מועד שבהכנתו ובנייתו כל כך טרח. ייתכן שהקריאה וההתגלות יבואו רק בהזדמנות אחרת, ולא כפתרון מיידי לבעיה של הענן בסיפור הזה.

התורה מלמדת אותנו בכך מסר חשוב ויסודי מאד בעבודת ה'. הקב"ה אינו "עובד" אצלנו. אנחנו לא יכולים לבוא ולומר - עשינו את חובתנו, קיימנו כל מה שנדרש מאתנו - ממילא, אנחנו מצפים לתוצאות מיידיות ולמענה מיידי מהקב"ה. הקב"ה תמיד שומע ורואה את פנייתו של האדם, אבל גם אם האדם עשה הכל בשלמות ופנייתו אל הקב"ה נובעת מרצון אמיתי לקרבה לאור פני ה', ייתכן עדיין שפניו של הקב"ה יוותרו מוסתרות מהאדם, והוא לא יוכל לפרוץ ולבקוע את ההסתר הזה, כפי שמשה לא יכול היה לבוא בענן.

מרכיב מרכזי בעבודת ה' הוא ההכנעה והקבלה של הנהגתו של הקב"ה, גם כשהיא אינה מובנת לנו, גם אם היא כביכול נוגדת את הסיבתיות והצדק הנראים לעין. רק קבלה כזאת של ההנהגה, קבלה של זמני ההסתר כמו זמני הגילוי, הם אלה שמתוכם יכול האדם לבוא ולהקריב קרבן ובו לבקש קרבת ה'. רק מי שמוכן לסיים את ספר שמות בחוסר היכולת לבקוע את הענן, יזכה לשמוע את הקריאה האלוקית הרוצה בעבודת האדם, אתה מתחיל ספר ויקרא.


שבת שלום,

שלומי




 
פרשת פקודי - שכינה אינה בטלה

 

שלום לכולם,

הפרשה שלנו מסיימת את ספר שמות, ואתו את מעשה המשכן. לקראת סיום הפרשה מתוארת השכנת השכינה על המשכן החדש (מ, לד):

וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
ההפטרה שנקרא השבת מספרת על חנוכת מקדש שלמה והשכנת השכינה בו (מלכים א ח, י):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'

לפי מנהג האשכנזים מסתיימת ההפטרה בפסוקים אותם אומר שלמה המלך (שם כ-כא):
וָאֶבְנֶה הַבַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל. וָאָשִׂם שָׁם מָקוֹם לָאָרוֹן אֲשֶׁר שָׁם בְּרִית ה' אֲשֶׁר כָּרַת עִם אֲבֹתֵינוּ בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

המשך חכמה בסוף הפרשה שלנו מעיר שהמילים "ואשם שם מקום לארון", בניגוד לניסוח המקביל בדברי הימים (ב ו, יא): "וָאָשִׂים שָׁם אֶת הָאָרוֹן", רומזים לדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ד, א):

אבן היתה בקדש הקדשים במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות. ויאשיהו המלך צוה וגנזו אותן במקום שבנה שלמה, שנאמר (דברי הימים ב לה, ג): "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם".
דברי הרמב"ם מתבססים על הגמרא במסכת יומא על גניזת הארון (נב, ב):

ומי גנזו? יאשיהו גנזו. מה ראה שגנזו? ראה שכתוב (דברים כח, לו): "יוֹלֵךְ ה' אֹתְךָ וְאֶת מַלְכְּךָ אֲשֶׁר תָּקִים עָלֶיךָ" - עמד וגנזו.
יאשיהו מקבל את בשורת הגלות מחולדה הנביאה (מלכים ב כב, טו-כ) ורואה את החורבן מתקרב, ולכן הוא מחליט לגנוז את הארון על מנת שלא ייפול בשבי. אלא שהרמב"ם מוסיף על דברי הגמרא ואומר שהיה זה כבר שלמה המלך שהכין את אותן מחילות בהן גנז יאשיהו את הארון כשבנה את המקדש "וידע שסופו ליחרב". אם כן, הייאוש וההשלמה עם החורבן אינן רק תוצאה של נבואת חולדה או של מה שהתרחש בימי יאשיהו, אלא היו קיימים כבר משעה שנבנה המקדש! המשך חכמה אומר שזה מה שנרמז בלשון בה משתמש כבר שלמה: "ואשם שם מקום לארון". אבל אנחנו צריכים באמת להבין - מדוע שלמה המלך עצמו בזמן בניית המקדש עוסק במה שיקרה בחורבן, ובוחר לבטא את זה דווקא במקום בו הוא מתאר את עיקר בניית המקדש והצבת הארון בו?  
בהמשך הלכות בית הבחירה מדבר הרמב"ם על כך שהקדושה שקידש המלך שלמה את ירושלים לעניין מצוות הנוהגות בירושלים ובמקדש לא בטלה עם חורבן הבית אלא נוהגת לדורות. לעומת זאת, קדושת הארץ שקידש יהושע כשכבש אותה לעניין מצוות התלויות בארץ, בטלה בגלות בבל. הרמב"ם מסביר את החילוק שבין הדברים (הלכות בית הבחירה ו, טז):
ולמה אני אומר במקדש וירושלם שקדושה ראשונה קדשתן לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא?

לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, הרי הוא אומר (ויקרא כו,לא): "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם", ואמרו חכמים אף על פי ששוממין בקדושתן הם עומדין.

אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם - בטל הכבוש ונפטרה מן התורה מן המעשרות ומן השביעית שהרי אינה ארץ ישראל.

קדושת הארץ נובעת מכיבושה על ידי עם ישראל. ממילא, ברגע שהמצב השתנה והארץ נלקחה מידם והם גלו - קדושה זו בטלה. לעומת זאת, קדושת המקדש נובעת מהשכנת השכינה, ושכינה אינה בטלה גם אם המקדש עצמו חרב. מה זה אומר לנו? זה אומר שהקשר של הקב"ה למקום המקדש וההתגלות שלו עומדים מעל לתנאים והנסיבות המציאותיות. הם קיימים בין אם המקדש עומד בתפארתו עם כהנים בעבודתם ולוויים בשירם ובזמרם, ובין אם המקדש חרב ושומם ועם ישראל מורחק בגלות - זהו קשר שלא ניתן לביטול.
כעת נבין את ההדגשה של שלמה על "מקום לארון", שכולל גם את גניזת הארון בזמן החורבן. דווקא בשעה שבה חונך שלמה את המקדש בתפארתו, וכאשר הארון עם לוחות הברית בתוכו עומד שם, בדיוק בנקודה זו מכין שלמה את המחילות לגניזתו, ובזה הוא בא להבטיח שבניית המקדש אינה מתנה את ההתגלות בקיומו הממשי של המקדש, אלא השכינה עומדת מעל זה. היא קשורה למקום המקדש ואינה בטלה, גם אם בגלוי המקום חרב או נשלט על ידי עמים אחרים.
הדברים נכונים גם בימינו. יחד עם הכאב הגדול על החורבן ועל המצב העגום השורר היום בהר הבית, אנחנו צריכים לזכור ולדעת ששכינה אינה בטלה לעולם והיא תמיד עומדת במקום המקדש בקשר בל יינתק.

יהי רצון שנזכה לראות שכינה זו יוצאת מההסתר אל הגילוי במהרה בימינו.


שבת שלום,

שלומי




 

 פרשת ויקהל - קדושת החיים
 
שלום לכולם,
 
לאחר הפרשות שעסקו בציווי על המשכן, פרשת השבוע עוסקת בבנייתו. אבל לפני שמתחיל פירוט הנדבה למשכן והבנייה, התורה מקדימה לכך את הציווי על השבת (לה, ב):
שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת.
 
זו לא הפעם הראשונה בה מוזכרת השבת בהקשר למלאכת המשכן, ובדרך כלל זה מתפרש כמו שרש"י מסביר כאן:
ששת ימים - הקדים להם אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה את השבת.
 
עבודת המשכן, עם כל חשיבותה, אינה דוחה את השבת, ולכן במהלך העבודה על המשכן היו הבונים צריכים לעצור את העבודה ולשבות ממנה בשבת. קדושת השבת הנה ערך עליון ומרכזי בתורה, עד כדי כך שיש לה ערך ששקול כנגד כל התורה כולה (ראה רמב"ם, הלכות שבת ל, טו). אולם ישנו דבר אחד שאפילו השבת אינה עומדת מעליו (רמב"ם שם ב, א):
דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות.
 
פיקוח נפש דוחה שבת. כאשר יש סכנת נפשות, כל איסורי שבת נדחים ויש לעשות הכל על מנת להציל את הנפש. הרמב"ם ממשיך שם ומחדד את הדברים (הלכה ג):
ואסור להתמהמה בחלול שבת לחולה שיש בו סכנה, שנאמר (ויקרא יח, ה): "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" - ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו המינים שאומרים שזה חלול ואסור, עליהם הכתוב אומר (יחזקאל כ, כה): "וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם".
 
התורה מצווה "וחי בהם", כלומר שהמצוות אינן אמורות לגרום למותו של אדם. למעט שלוש עבירות חמורות בהן נאמר דין מיוחד של "יהרג ואל יעבור", כלל היסוד לכל המצוות הוא "וחי בהם". והרמב"ם מסביר את טעם הדברים - מטרת התורה אינה נקמה בעולם, ואם כן, בוודאי כשמדובר על סכנת נפשות, לא תבוא התורה ותעמוד על קיום המצווה גם במחיר אבדן חיי אדם, אלא היא נוהגת בדרך של רחמים וחסד ושלום בעולם, ודוחה את דרישותיה על מנת להציל את הנפש. ערך החיים הוא ערך עליון. החיים צריכים שיהיה בהם ערך, אבל בלי חיים לא יהיה שום דבר. זו דרכה של תורה.
 
חשוב להדגיש את הדברים דווקא בימים אלה בהם אנחנו עומדים שוב מול גל טרור רצחני שנעשה בשם דת שבניגוד למשפטי התורה, מקדשת דווקא את המוות והנקמה בעולם. זוהי דת ששולחת ילדים ונערים לרצוח ולמות. דת שמאמינה בג'יהאד, במלחמת קודש, ובשהידים. דווקא לאור השוואות מקוממות ומופרכות בין היחס שלנו אל המוות ובין זה שנמצא בתרבות רצחנית שכזאת, חשוב להדגיש את ההבדל המהותי והתפיסתי העמוק על מקומה ומטרתה של הדת.
 
אנחנו עוסקים במשכן, מקום השראת השכינה, שיא הקדושה, ודווקא כאן מתגלה היחס של התורה למלחמה. לאחר עשרת הדברות מובא ציווי על עשיית המזבח ושם נאמר (כ, כב):
וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית, כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ.
 
ומסביר רש"י שם על פי חז"ל:
ותחללה - הא למדת, שאם הנפת עליה ברזל חללת. שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין, שיונף המקצר על המאריך.
 
העקרון שלא יונף המקצר על המאריך הוא אותו עקרון של "וחי בהם" - אין משפטי התורה נקמה בעולם, ואין הקדושה מושגת דרך החרב.
 
העקרון הזה חוזר על עצמו בעוד הקשרים בעניין המקדש - נביא עוד דוגמה אחת. אנחנו קוראים בפרשה (לז, א):
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים, אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ.
 
בספר דברים משה מספר על כך שהוא נצטווה לבנות ארון כאשר עלה לקבל לוחות שניים (י, א):
בָּעֵת הַהִוא אָמַר ה' אֵלַי פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַעֲלֵה אֵלַי הָהָרָה, וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ.
 
רש"י מסביר שם שאין מדובר באותו ארון:
ולא זה הוא הארון שעשה בצלאל, שהרי משכן לא נתעסקו בו עד לאחר יום הכפורים, כי ברדתו מן ההר צוה להם על מלאכת המשכן, ובצלאל עשה משכן תחלה ואחר כך ארון וכלים, נמצא זה ארון אחר היה. וזהו שהיה יוצא עמהם למלחמה. ואותו שעשה בצלאל לא יצא למלחמה אלא בימי עלי, ונענשו עליו ונשבה.
 
הקב"ה מצווה לעשות ארון נוסף על זה שיעשה בצלאל למשכן. לשם מה היה צריך שני ארונות? רש"י מסביר - ארון זה היה יוצא אתם למלחמה, והארון שעשה בצלאל למשכן לא יוצא למלחמה. בפעם האחת שבני עלי חפני ופנחס הוציאו את אותו ארון למלחמה בפלישתים, הוא נשבה. גם כאן - הארון של המקדש אינו הארון של המלחמה, הקדושה אינה מושגת בשדה הקרב, כי אין משפטי התורה נקמה בעולם.
 
האם זה אומר שהתורה שוללת את המלחמה? כלל וכלל לא. יש לנו אפילו מושג של "מלחמת מצווה". כמובן שחייבים להלחם ברשע ללא פשרות וללא מורא, וזו מצווה גדולה. אבל עם זאת, יש לשים את זה במקום הנכון - המלחמה היא הכרח, היא אינה אידיאל שיש לשאוף אליו. היא נעשית מתוך כורח כאשר באים עלינו לכלותנו, או במלחמת כיבוש הארץ, אבל אנחנו כואבים ומצטערים על מחיריה. "מלחמת מצווה" - כן, "מלחמת קודש" - לא! התורה מדגישה שוב ושוב שאת הקדושה אין משיגים בשדה הקרב, והחרב אינה רצויה במקדש.
 
התורה מקדשת את החיים, שרק הם יכולים להביא ברכה וטובה (תהלים קטו, יז-יח):
לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָ-הּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה. וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָ-הּ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָ-הּ.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 


פרשת כי תשא - הצדקה המרוממת – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,

פרשת השבוע פותחת במצוות מחצית השקל (ל, יב): כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם.

"כי תשא" הכוונה שתבוא למנות את עם ישראל, אז כל אחד צריך לתת מחצית השקל, כאשר הכסף הזה הולך לתרומת האדנים במשכן. הגמרא דורשת את הלשון "כי תשא" במשמעות אחרת (בבא בתרא י, ב):

א"ר אבהו: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, במה תרום קרן ישראל? אמר לו: ב"כי תשא".

רבי אבהו דורש את לשון "כי תשא" מלשון רוממות והתנשאות כלפי מעלה. משה רבנו רוצה למצוא את הדרך לרומם את קרנם של ישראל ושואל את הקב"ה כיצד לעשות זאת. הקב"ה בתשובה מצווה "כי תשא", כמו שפירש רש"י שם:

אמר לו בכי תשא - אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה.

קרנם של ישראל תתרומם ותתנשא על ידי הצדקה. מלבד הקשר הלשוני שמוצא רבי אבהו ללשון "כי תשא" במשמעות זו של הרמת קרן ישראל, יש להבין מבחינה עניינית מדוע דווקא הצדקה היא זו המרוממת את קרנם של ישראל?  
בספר "שארית מנחם", ספר דרשות של הרב שמואל יעקב רובינשטיין זצ"ל ("הרב מפריז"), שבשבת שעברה חל היארצייט שלו, מסביר את הדברים באופן שמדגיש לנו את הדרך הראויה לתת צדקה. פעמים רבות הצדקה נעשית מתוך מניעים של בקשת כבוד. הנדבן רוצה שהצדקה שלו תתפרסם, שיעשו טקס הוקרה לתרומה שלו ויתלו שלט שיודיע זאת לכולם. שמעתי על כך מחמי הרב ברגלס שלכן מבקשים בברכת החודש "חיים של עושר וכבוד" - אפשר להבין מדוע מבקשים עושר. אפשר להשתמש בכסף למטרות טובות והוא יכול לסייע לאדם בדרכים רבות. אבל מדוע מבקשים כבוד? הרי לכאורה כבוד הוא הבל מוחלט שאין בו שום תועלת אמיתית! התשובה היא שאם אלה שיקבלו את העושר לא ירצו גם כבוד אי אפשר יהיה להוציא מהם שקל...

ראיתי פעם הרצאה ב-TED על הקשיים בטיפוח וצמיחה של עמותות וארגונים ללא מטרות רווח. הוא מדבר שם על הקושי לגייס מנהלים טובים לעמותות בגלל השכר הנמוך בהרבה מהעולם העסקי. הוא מתאר מצב אבסורדי בו שניים מסיימים יחד מסלול של מנהל עסקים בהצטיינות. האחד הולך לעולם העסקים ומצליח ונעשה מיליונר, בעוד השני מחליט לוותר על כך על מנת לתרום מכישוריו למען הקהילה והולך לנהל עמותה בשכר נמוך משמעותית מחברו. בסופו של דבר מה שקורה הוא, שמנהל העמותה, שבעצמו חי ממשכורת נמוכה, יפנה לחבירו המיליונר לקבל תרומות לעמותה. אותו חבר יתרום סכום יפה שלא יזיז לרמת החיים הגבוהה שלו, ואז יישב בוועד המנהל של העמותה כפילנטרופ הגדול, ועוד יבקר את חברו מנהל העמותה על כך שהוא לא משתמש נכון בכסף הגדול שהוא תרם... מי באמת הפילנטרופ פה?

הרב רובינשטיין אומר - צדקה כזאת, שמגיעה עם גאווה והתנשאות, אינה מרימה את קרנו של עם ישראל. להיפך - הקב"ה "משפיל גאים עדי ארץ" ולא מרומם אותם! אלא מסביר הרב רובינשטיין - זה מה שבא רבי אבהו ללמד (כרך א, המאמר השבעים ושלושה, עמ' קד):

וזה שמחדש לנו ר' אבהו: במה תרום קרן ישראל? תתרומם דייקא - ב״כי תשא״! וכפרש״י ז״ל: אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה, כופר דוקא, פירוש - לא שהנותנים והמנדבים יתרוממו בדעתם ונפשם, אשר הם שעשו גדלות... רק... שהנותן ידע שלא הוא שעושה טובה עם מי, רק הוא פודה את נפשו ממות לחיים, וכופר נפשו הוא נותן. וכי מי שמוכרח לקחת הרבה סמי מרפא יהין להתגאות ולומר: תנו לי מלא חפנים כבוד מפני שאני חולה מסוכן ומוציא הרבה על סמי תעלה? הלא בכל מה שיוסיף להוציא, תתרבה בשתו ותכנע נפשו לפשפש ולמשמש במעשיו, כדי שימצא רפואתו רפואת הנפש ורפואת הגוף!
אם אתה רוצה שהצדקה תרומם את עם ישראל, לא מספיק עצם זה שהם יתנו את הצדקה, אלא הם צריכים לתת אותה מתוך הבנה שהם נותנים את כופר נפשם, כלומר - הדבר מועיל להם עצמם, להצלתם של הנותנים. הם לא עושים טובה לאף אחד. רק מי שרואה את הצדקה ככופר נפשו, הוא זה שזוכה ל"כי תשא" - הרוממות.

מדוע? הרב רובינשטיין ממשיך ומביא שם (בפרק ב של אותו מאמר) את דברי בעל העקידה (שער נב) בעניין מחצית השקל, שאומר שזה תיקון המחצית החומרית של האדם. פירוש הדברים הוא שהקב"ה נתן בנו צד רוחני וצד חומרי. הצד החומרי הוא, כשמו - חומר, חסר משמעות. רק על ידי השימוש בחומר למטרות רוחניות, לשם שמיים, לצדקה ונתינה, הוא מקבל משמעות ומתוקן. ואם כן, מתן הצדקה באמת הוא כופר נפשו של הנותן - הפדיון וההצלה לאותו צד חומרי שבלא זה הוא חסר משמעות.

יש אמירה שגורה שמייחסים לאספסיאנוס קיסר ש"לכסף אין ריח". זה אומר שזה לא משנה מאיפה מגיע הכסף, בסוף זה כסף. האמירה הזו כשלעצמה היא אומללה, כי בוודאי שזה משנה באילו אמצעים אדם צובר את הונו, ולא כדאי שזה יסריח... אבל כמו שלכסף יש באמת "ריח" שנובע מהמקום ממנו הוא מגיע, צריכה להיות לו גם "רוח" שתתקבל מהמטרות להן הוא משמש. כסף שכל מטרתו לשרת את בעליו, נשאר כסף בלי "רוח". במקרה כזה, גם אם האדם נותן חלק ממנו לצדקה, הוא מרגיש שהוא נתן משלו, ממה ששייך לו, ואז הוא מצפה שכולם יודו לו על טובו הגדול. הכופר והפדיון מהסתכלות זו, היא ההבנה שהנתינה היא דווקא זו שמעניקה לכסף שהופקד בידינו את המשמעות האמיתית והייעוד הראוי. כמו שאמר דוד המלך על ההתנדבות למקדש (דברי הימים א כט, יד):

וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת? כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ!

שנזכה תמיד לתת מתוך הבנה כזאת, ובכך תתרומם קרן ישראל.


שבת שלום,

שלומי


 


פרשת תצוה - נר תמיד – הרב שלומי אלדר

 

שלום לכולם,


הפרשה פותחת במצוות הדלקת הנרות במנורה שבמקדש (כז, כ-כא):

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד. בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.


על פסוק דומה לזה בפרשת אמור אומרת הגמרא (שבת כב, ב):

"מחוץ לפרוכת העדת יערך" (ויקרא כד, ג) - וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי, שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.

רש"י מסביר שהנס היה שבעוד שכל הנרות היו כבים בבוקר, אותו נר מערבי היה ממשיך לדלוק כל היום עד הערב הבא, למרות שבזמן ההדלקה בערב הכהן היה נותן בו שמן מספיק שידלק במשך הלילה בלבד. בעצם היה כאן "נס פך השמן" כל יום במקדש. זוהי עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל, ולכן הפסוק מזכיר כאן ושם את "פרוכת העדות".

אלא שיש בעיה קטנה באותה עדות מופלאה - הרי המנורה היתה בתוך הקודש או בשמו במקדש - ההיכל. אסור לאף אחד להכנס לשם, מלבד אותו כהן שמדליק ועוד מספר מצומצם של כהנים שעושים עבודות נוספות כמו הקטרת הקטורת על המזבח והחלפת לחם הפנים על השולחן. למעשה, כמעט אף אחד לא ראה את הנס הזה! כיצד, אם כן, יכול אותו נס להיות "עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל"? אם רוצים שכל באי העולם ידעו, זה צריך משהו כמו החנוכיות של חב"ד - זה צריך לעמוד בכיכר העיר!

בפרשה מובא גם הציווי על קרבן התמיד. חמי, הרב מאיר ברגלס, הראה לי מדרש שמובא בהקדמת פירוש האגדות עין יעקב ללא מקור:

בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (דברים ו, ד): "שמע ישראל" וגו'.

בן ננס אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך" וגו'.

שמעון בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (במדבר כח, ד): "את הכבש אחד תעשה בבקר" וגו'.

עמד ר' פלוני על רגליו ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב (שמות כה, ט): "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן" וגו'.

מהו הפסוק הכולל ביותר של התורה? הפסוק שמבטא בתמצית את עיקר העיקרים שהתורה עומדת עליו? בן זומא אומר "שמע ישראל" - יסוד האמונה בקב"ה. בן ננס אומר "ואהבת לרעך כמוך", כמו שאנחנו יודעים "זה כלל גדול בתורה" (בראשית רבה, כד, ז). אבל מסקנת המדרש היא, שהפסוק "את הכבש אחד תעשה בבקר" העוסק בקרבן התמיד, הוא הפסוק הכולל ביותר. כיצד פסוק זה כולל יותר מהעיקר הגדול של "שמע ישראל" או מהכלל הגדול בתורה של "ואהבת לרעך כמוך"?

ענה הרב ברגלס - התשובה היא שכל הכללים הגדולים של "שמע ישראל" ו"ואהבת לרעך כמוך" לא יפעלו על האדם ללא ה"תמיד". ההתמדה היומיומית של העבודה, רק היא זו שמקבעת בנפשו של האדם את הכללים הגדולים, והופכת את המילים למעשים.

הראיה לכך שהלכה היא כרבי שמעון בן פזי, שה"תמיד" הוא הכלל הגדול ביותר, הובאה מהציווי על המשכן בו אנחנו עוסקים. ואכן, בפרשה שלנו אנחנו מוצאים את החשיבות הגדולה של התמיד במשכן -  המילה "תמיד" חוזרת בפרשה שלנו 7 פעמים, לגבי המנורה (כז, כ), החושן (כח, כט-ל), הציץ (כח, לח), קרבן התמיד (כט, לח ו-מב), והקטרת (ל, ח).

כתבנו כאן בשבוע שעבר שהמטרה של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כה, ח) היא השכנת השכינה על כל אדם מישראל, במטרה להגיע ל"שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלים טז, ח). הרמ"א פותח את פסיקותיו על שולחן ערוך אורח חיים עם ציטוט מדברי הרמב"ם במורה נבוכים על פסוק זה (סימן א, סעיף א):

"שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך. כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר (ירמיה כג, כד): "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'", מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד (מורה נבוכים ג, נב).  

התחושה של נוכחותו של הקב"ה והתאמת התנהגותו של האדם אליה באופן תמידי, יומיומי, היא "כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים".
בימים שלישי ורביעי השבוע יחול "פורים קטן" (יד-טו באדר א). את פורים אנחנו חוגגים באדר ב' בעוד חודש, אבל יש הסוברים שגם בפורים קטן יש שמחה. וכך כתב הרמ"א (אורח חיים תרצז, א):

יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון, ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, "וטוב לב משתה תמיד" (משלי טו, טו).

גם השמחה בעבודת ה' צריכה להיות "תמיד" ולא רק באירוע המיוחד ביום הזה. זהו הסעיף שמסיים את שולחן ערוך אורח חיים. הרב י.ל. הכהן מימון מביא את הסיפור הבא (מדי חודש בחדשו חלק ג, חודש אייר, עמ' 47):

פעם אחת כשרבי חיים מוולוז'ין נפרד מאת רבו הגר"א מווילנה, ביקש רבי חיים מאת רבו כי יברכהו. החזיר לו הגר"א: "יהי רצון שיהיו שני תמידים כהלכתם".
לשאלת תלמידיו, הסביר ר' חיים שרבו הגאון התכוון לשני ה"תמידים" של הרמ"א - זה שבו הוא פותח את השולחן ערוך "שויתי ה' לנגדי תמיד", וזה שבו הוא מסיים את חלק אורח חיים - "וטוב לב משתה תמיד", שהם יסודות היראה והשמחה בעבודת ה'. הגאון ברך את תלמידו בברכת ה"תמיד", שהדברים יהיו בהתמדה, ללא הפסק, באופן יומיומי ועקבי.
נראה שכעת ניתן לענות על השאלה בה פתחנו - כיצד משמש נס הנר המערבי עדות "לכל באי עולם" אם הוא נעשה בחדרי חדרים? התשובה היא שזהו "נר תמיד" - דבר שנעשה בעקביות ובהתמדה, יום יום. דבר כזה, גם אם הוא נעשה ללא קולות ותרועות, ללא פרסום ושלטי חוצות, הוא זה שיוצר שינוי אמיתי, וסופו שייצור השפעה אמיתית ולא חולפת "לכל באי עולם". 

שנזכה גם אנחנו לזכור בכל יום את ברכתו של הגר"א ונשמור על שני תמידים כהלכתם.


שבת שלום,

שלומי




 
פרשת תרומה - השראת שכינה - מאיפה?
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע פותחת את סדרת הפרשות העוסקות בבניין המשכן. הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
 
מטרת הקמת המשכן (שנקרא בפסוק זה "מקדש") היא השראת השכינה. במפרשים דייקו מלשון הכתוב (מופיע לראשונה באלשיך על התורה. בניגוד למקובל לחשוב, לא ידוע מקור לכך בחז"ל, ראה תורה שלמה על הפסוק, כרך כ, עמ' כב, הערה פו*): "'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם'", וההסבר (אלשיך כאן):
כי עיקר השראת שכינה באדם הוא ולא בבית.
 
מטרת הקמת המשכן אינה השראת השכינה בין כתליו ("בתוכו"), אלא בלבו של כל אחד ואחד מישראל ("בתוכם") - שם הקב"ה מבקש לשכון. ממה נבנית שכינה כזאת בכל אחד ואחד? ממעשיו, ממדת דבקותו בה', עד לדרגה הגבוהה ביותר של (תהלים טז, ח):
שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד.  
 
אלא שלפי זה צריך להבין - אם כן, מה מטרת הקמת המשכן? אם בסופו של דבר השכינה שורה בלבו של כל אדם ואדם, אם בסופו של דבר המטרה איננה השכנת השכינה בבית, הרי שהדברים תלויים במעשיו של כל אחד, ומה מועילה או משנה העבודה שנעשית במשכן?
 
התשובה היא שהמשכן משמש עוגן ומסמן את הכיוון. אנחנו חיים בעולם שבו נוכחותו של הקב"ה נסתרת מעינינו. עולם החול משכיח מאתנו באופן קבוע ויומיומי את ההכרה של "שויתי ה' לנגדי תמיד". המשכן במדבר ואחריו המקדש הוא המקום בו אנחנו מתנתקים מעולם החול ונפגשים עם השראת השכינה של הקב"ה בצורה גלויה. כך כותב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, ה):
וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת במקום שמותר לו להכנס לשם, ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה' שאמר (מלכים א ט,ג): "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים". ומהלך באימה ויראה ופחד ורעדה, שנאמר (תהלים נה,טו): "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
 
הגילוי הברור הזה הוא זה שמאפשר לנו לקחת את זה החוצה, מחוץ לכתלי המקדש, לחיי החול, ולנסות מכאן ליישם בחיינו "שויתי ה' לנגדי תמיד". בלי העוגן של אותו גילוי ברור, בלי ההארה שהוא נותן לנו, לא היה לנו מאיפה לקחת את זה. זו הנוסחה שבפסוק שפתחנו: "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם" - על ידי האור שבוקע מהמקדש, יכול כל אחד ואחד לקדש את עצמו ולהביא להשראת שכינה בכל אדם מישראל.

לדאבוננו, אין לנו מקדש, ואנחנו לא זוכים לראות את אותו גילוי שכינה, ולכן נשאלת השאלה - כיצד אנחנו יכולים להתקדם אל עבר המטרה של "שויתי ה' לנגדי תמיד"? הרי חסרה לנו העוגן המרכזית? אלא שעל זה כבר אמר הנביא יחזקאל (יא, טז):
לָכֵן אֱמֹר, כֹּה אָמַר ה' אלקים: כִּי הִרְחַקְתִּים בַּגּוֹיִם וְכִי הֲפִיצוֹתִים בָּאֲרָצוֹת, וָאֱהִי לָהֶם לְמִקְדָּשׁ מְעַט בָּאֲרָצוֹת אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם.
 
וכפי שפירשו חז"ל (מגילה כט, א):
"ואהי להם למקדש מעט" - אמר רבי יצחק: אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל.
 
אכן, אין לנו את המקדש ואת השראת השכינה שבו, אבל יש לנו "מקדש מעט" בבתי הכנסת ובבתי המדרש. גם אם לא באותה עוצמה שהיתה בבית המקדש, הם ממלאים את אותו תפקיד - זהו המקום אליו אנחנו יכולים ללכת על מנת לפתוח חלון אל עולם עליון, עולם שמהווה בשבילנו מצפן ועוגן להאיר את התפקיד והכיוון שלנו בעולם הזה. בהתאם לזה, סדר התפילות תוקן כתחליף לקרבנות במקדש (ברכות כו, ב):
תפלות כנגד תמידין תקנום.
 
וכללי ההתייחסות לבית הכנסת נובעים מאותם כללים של מורא המקדש (רמב"ם, הלכות תפילה יא, ו):
בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש, כגון שחוק והתל ושיחה בטלה. ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין נאותין בהן, ואין מטיילין בהן, ואין נכנסין להן לא בחמה מפני החמה ולא בגשמים מפני הגשמים.
 
מאחר שבבית הכנסת אין את אותה השראת שכינה שהיתה בבית המקדש, מה שקובע את היותו שונה ומרומם מן העולם שבחוץ הוא הדרך בה אנחנו מתייחסים אליו. כשאדם נכנס לבית הכנסת, הוא צריך להרגיש שהוא במקום שאינו חלק מהעולם הרגיל שסביבו, אלא מרומם ונשגב ממנו - גם כאן הוא צריך להביא מעט מהתחושה של בית המקדש של "ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה'", גם כאן הוא צריך להתהלך באופן המתאים של "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
 
אם איננו נוהגים בכבוד המתאים לבית ה', אם חלילה אנחנו נוהגים קלות ראש בבית הכנסת, אנחנו מאבדים בידיים את העוגן היחיד לקדושה בתוך החיים שמחוץ לבית הכנסת. זה עדיין לא ממלא את החלל והחוסר הגדול שבהשראת השכינה בבית המקדש, אבל אנחנו חייבים לשמור על אותה מעט הקדושה שבית הכנסת מאפשר לנו להאיר החוצה.
 
שבת שלום,
שלומי

 

 

פרשת משפטים - כח השמיעה
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע, משפטים, פותחת בדיני עבד עברי. הדין הוא שהעבד משתחרר אחרי שש שנות עבודה, אבל יש לו אפשרות לבחור להשאר עבד (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
אם העבד נהנה ומרוצה מעבודתו ובוחר להשאר, אז רוצעים את אזנו והוא נשאר עבד לעולם (הכוונה היא עד לשנת היובל). מדוע רוצעים דווקא את אזנו של העבד? הגמרא דורשת על כך (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
 
הבחירה של העבד להשאר בעבדות, בניגוד לדברי ה' שהוא שמע במו אזניו בהר סיני שעם ישראל הם עבדיו בלבד, מחייבים את רציעת אותה אוזן. השפת אמת על הפרשה מביא שאלה ששאל על כך סבו החידושי הרי"ם, ואת תשובתו (משפטים תרנ"ז):
וקשה, כיון דחטא במעשה ולא בשמיעה, למה יפגימו האוזן? ומו"ז ז"ל תי' בזה לפי שלא קיים מה ששמע, מוטב שלא לשמוע. לכן עושין פגם באזנו.
 
החידושי הרי"ם מקשה - הרי הפגם והחטא הם בסופו של דבר במעשה, כלומר בעבדותו של העבד, בכך שהוא בוחר להשאר בה ולא לצאת ממנה ולהפוך לעבד של ה' בלבד כפי שנדרש ממנו. ואם כן, מדוע נרצעת דווקא האוזן שלא חטאה? על זה עונה החידושי הרי"ם שכיוון שהאדם לא קיים במעשה את מה שאזנו שמעה, מוטב היה שלא היה שומע כלל את דברי ה'. מה זאת אומרת? מדוע מוטב היה אילו לא היה שומע? מה ההבדל בין השומע ואינו מקיים לזה שאינו שומע כלל?
 
כדי להבין את זה נביא את הדברים שכותב השפת אמת להרחיב את הרעיון הזה (משפטים תרמ"ה):
ונראה כי יש ללמוד מזה מאחר שמדה טובה מרובה, נמצא מי שמקבל עליו בכל יום עבודת הבורא ואומר (דברים ו, ה): "ואהבת את ה' אלקיך" כו', היפוך "אהבתי את אדוני את אשתי" כו', ממילא מסייעין לו בכל יום שיפתחו אזניו וישמע למצות ה', כמ"ש "אשר אנכי מצוך היום" כו'.
 
אם מי שאינו מקיים את מה שהוא מקשיב פוגמים את אזנו, הרי שניתן ללמוד מכאן לכיוון ההפוך בקל וחומר שמי שמקבל על עצמו את עבודת ה' ומקיים את מה שהוא שומע, הרי שמרחיבים ומחזקים את אזנו וכח השמיעה שלו.
 
השפת אמת מעמיד כאן שתי אהבות אחת מול השניה - מחד, זאת של העבד: "אהבתי את אדוני, את אשתי, ואת בניי", מאידך - אהבת ה': "ואהבת את ה' אלקיך". האדם בוחר את מי הוא אוהב, והאחד בא על חשבון השני. הבחירה באהבת ה' מביאה לפתיחת האזניים למצוות ה', והבחירה באהבה השניה מביאה לרציעת ופגימת אותן אוזניים. והסיבה היא פשוטה - כי אנחנו בוחרים מה אנחנו רוצים לשמוע.
 
הפסוק הקודם ל"ואהבת את ה' אלקיך" הוא (דברים ו, ד):
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד.
 
זהו ה"המנון" שלנו. זה מה שאנחנו אומרים יום יום בשכבנו ובקומנו, זה מה שאנחנו מלמדים את הילדים הקטנים לומר וזה מה שיאמר האדם לפני שהוא נפרד מן העולם. זה כתוב בתפילין ובמזוזות שלנו. זהו עיקר האמונה והדרך המנחה יהודי בכל דבר שהוא עושה בעולם. אבל כדי שהאמת של "ה' אלקינו ה' אחד" תנחה אותו, יש תנאי מקדים - "שמע ישראל"! אם לא תשמע, אם לא תפנה את תשומת הלב שלך לדבר, אם לא תפתח את לבך לקבל את הדברים, הרי שלא תהיה להם כל השפעה.
 
יחד עם שמע, שהוא קבלת עול מלכות שמיים, אנחנו אומרים בכל יום גם פרשה נוספת (דברים יא, יג):
וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.
 
גם כאן, כאשר מדובר על עול מצוות, הפרשה פותחת בדרישה לשמוע. כפי שכתב החידושי הרי"ם - חוסר הקיום של המצווה מתחיל בבעיית שמיעה. אם יש פתיחות ומוכנות לשמיעה אמיתית - אז זה מוביל ל"לעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם" - קיום אמיתי.
 
האוזן היא הפתח שדרכו אנחנו קולטים מסרים. המסרים נשמעים מכל מיני כיוונים כל הזמן. יש מסרים ראויים ויש מסרים שאינם ראויים. המבחן שלנו הוא מה אנחנו בוחרים לשמוע ולקבל. למה אנחנו בוחרים לפתוח את יכולת השמיעה שלנו ואת הדרך ללבנו ולתודעתנו. השמיעה מובילה למעשים מסוימים ולהיפך - המעשים מובילים לחידוד וחיזוק השמיעה.
 
שנזכה תמיד לחזק את המעשה והשמיעה, כמו שאמרו עם ישראל בפרשה (כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
 

 
פרשת יתרו - הרצון והכפיה

 

שלום לכולם,

בפרשת השבוע מגיע עם ישראל אל הר סיני לקבל את התורה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הגמרא במסכת שבת (פח, א):

"ויתיצבו בתחתית ההר" (יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.
הקב"ה לא הותיר לנו הרבה ברירות כשהוא בא לתת לנו את התורה. הוא לא שאל אותנו. הוא הציב איום חד משמעי וברור - או שתקבלו את התורה, או שתקברו כאן תחת ההר. עם ישראל עשו את הבחירה המתבקשת במצב הזה, וקיבלו את התורה.

השאלה המתבקשת ששואלים כאן כולם, החל בתוספות במקום ואחריהם עוד רבים - הרי כידוע עם ישראל קיבלו את התורה ברצון, כשאמרו (כד, ז): כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.

ואם כן, לשם מה נצרכת הכפיה?
תשובות רבות נאמרו לשאלה הזאת. נציג היום אחת מהן, שנאמרה בשם הבעל שם טוב. כך כתוב בספר בן פורת יוסף שכתב תלמידו הגדול ר' יעקב יוסף מפולנאה (פרשת וישב):
שמעתי מפי מורי זלה"ה ע"ה, לכך כפה הקדוש ברוך הוא על ישראל הר כגיגית, ללמד שגם שאינו חושק לתורה ועבודת ה' מ"מ אינו בן חורין ליבטל, רק יעשה בעל כרחו וידמה כמי שכופו אותו לעשותו בעל כרחו.
אמירת "נעשה ונשמע" מבטאת מצב של רצון וחשק לקיום התורה. הקב"ה מציג בפני עם ישראל את התורה, והם, מתוך אהבתם לקב"ה ורצונם בקרבתו מגיבים בשמחה וברצון "נעשה ונשמע". הדבר נכון גם לגבי יחסו של כל אדם פרטי לתורה ולעבודת ה' - ישנם זמנים שבהם התורה נראית לנו מושכת, יש בנו רצון ומוטיבציה גבוהה לעבודת ה' ולקיום המצוות. אבל הרגש נתון לשינויים. יש בו עליות וירידות, וישנם גם ימים אחרים, בהם אנחנו קמים בבוקר עם מצב רוח אחר, בלי התלהבות ורצון, בלי "נעשה ונשמע" בלב. מה יהיה אז?

לכן בא הקב"ה וכופה על עם ישראל הר כגיגית ואומר - אמירת "נעשה ונשמע" זה נפלא, אבל אי אפשר לבנות על זה כדבר יציב שנמצא שם יום יום. יהיו ימים בהם תרגישו אחרת. לא צריך להבהל, פשוט צריכים גם כלי אחר לעבוד בו את ה' - כלי של כפיה. גם כשלא מתחשק, גם כשאין התלהבות ורצון - אדם צריך לפעול מתוך מחויבות לעבוד את ה' שכביכול כפויה עליו ואף אחד לא שואל אותו אם הוא רוצה בה או לא.

הבעש"ט הסביר מדוע היה צריך את הכפיה כשיש ביטוי של רצון, אבל הוא לא הסביר את הצד השני - אם הכפיה מחייבת ללא כל קשר לרצון, לשם מה היה צריך לשאול את עם ישראל ולקבל את הסכמתם ב"נעשה ונשמע"? התשובה לזה היא כמובן ברורה, והיא משלימה את הנקודה לכיוון השני - אף על פי שהתורה מחייבת אותנו בין אם נרצה בין אם לא, חשוב שיהיה לאדם את החשק לתורה ולעבודת ה'. אכן, רגש הוא לא דבר יציב, ולכן אסור להיות תלויים בו, אבל לא ניתן גם לתחזק עבודת ה' שבנויה אך ורק על יסודות המשמעת והכפיה ללא רצון והזדהות פנימית.

בשורה התחתונה, הקב"ה משלב את שני המרכיבים, הרצון והמשמעת, בתהליך של מתן תורה. אין סתירה בין "נעשה ונשמע" ל"כפה עליהם הר כגיגית" - אלו שני צדדים משלימים בעבודת ה', ושני מרכיבים שכל אדם צריך. האדם צריך מצד אחד למצוא לו דרכים לחזק את ההזדהות והשמחה בעבודת ה', ומצד שני להיות מחויב לה ללא קשר אליהן.


שבת שלום,

שלומי

 



 
פרשת בשלח - "ונחנו מה" – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,


לאחר הנסים הגדולים ביציאת מצרים, ובשיאם קריעת ים סוף, העם יוצא למבחן הגדול והקשה במדבר, ומיד מתחילת הבעיות - העם צמא ורעב, והם מתלוננים למשה ולאהרן. באחת התלונות, במדבר סין, משה ואהרן עונים לעם שהקב"ה שמע את תלונתם, ומוסיפים (טז, ז):
וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ?

משה ואהרן מראים כאן את ענוותם הגדולה, שהם אינם מחשיבים את עצמם למי שבכלל יכולים להשפיע במשהו. הגמרא במסכת חולין אומרת שזו תגובה שמאפיינת את עם ישראל (פט, א): "לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם" וגו' (דברים ז, ז) - אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני! נתתי גדולה לאברהם - אמר לפני (בראשית יח, כז): "ואנכי עפר ואפר", למשה ואהרן - אמרו "ונחנו מה", לדוד - אמר (תהלים כב, ז): "ואנכי תולעת ולא איש". אבל עובדי כוכבים אינן כן, נתתי גדולה לנמרוד - אמר (בראשית יא, ד): "הבה נבנה לנו עיר", לפרעה - אמר (שמות ה, ב): "מי ה'", לסנחריב - אמר (מלכים ב יח, לה): מי בכל אלהי הארצות" וגו', לנבוכדנצר - אמר (ישעיהו יד, יד): "אעלה על במתי עב", לחירם מלך צור - אמר (יחזקאל כח, ב): "מושב א-להים ישבתי בלב ימים".

הגמרא מדגישה סגולה מיוחדת של עם ישראל לעומת הגוים - דווקא כשהקב"ה משפיע גדולה על האדם והאדם מגיע למעלות גבוהות, אז גדולי ישראל ממעיטים את עצמם, ואילו הגוים רק מתגאים בכך. גם בין גדולי האומה שנמנו כאן, חז"ל מדייקים שישנם הבדלים באופן בו הקטינו את עצמם (שם): אמר רבא ואיתימא ר' יוחנן: גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם. דאילו באברהם כתיב: "ואנכי עפר ואפר", ואילו במשה ואהרן כתיב: "ונחנו מה".

משה ואהרן מקטינים את עצמם אפילו יותר ממה שאברהם אבינו הקטין את עצמו. אברהם אמר "ואנכי עפר ואפר", שאלו הדברים הכי פחותים וחסרי ערך. אבל משה ואהרן אמרו: "ונחנו מה" - מה אנחנו? שום דבר! אפילו לא עפר ואפר! יש לציין עוד, שאברהם אמר את הדברים לקב"ה ומשה ואהרן אמרו את הדברים לעם ישראל, מה שהופך את הענווה שלהם לעוד יותר גדולה. הרשב"ץ מסביר שאין זה מקרי (מגן אבות, אבות ד, ד): וזה, כי לפי יתרון מעלת האדם תהיה שפלותו יתירה - משה שהיה יותר גדול מאברהם, היתה שפלותו יתירה.
ככל שהאדם במעלה גבוהה יותר, כך הענווה והשפלות שלו גדולים יותר. אלא שהאמירה הזאת תמוהה, שהרי זה בדיוק ההיפך - ככל שמעלתו של האדם גדולה, כך יש לו לכאורה יותר במה להתגאות! הגמרא רק אומרת שגדולי עם ישראל ראויים לציון מפני שהם מתגברים על נטייה טבעית זו לגאווה וממעיטים את עצמם למרות מדרגתם הגבוהה, לא בגלל מעלתם! הראיה שאצל אומות העולם זה לא ככה - כאשר הקב"ה משפיע גדולה, האדם מתגאה!

נראה שהרשב"ץ בא לומר כאן מה מקומה של הענווה בעבודת ה'. אם הענווה היא עוד דרישה ממכלול הדרישות והמידות שצריכות להיות לעובד ה', הרי שהיינו אומרים שבוודאי שככל שמעלתו של האדם גבוהה יותר, כך המבחן והקושי שלו להגיע למידת הענווה גדולים יותר. הרי לכל מידה יש את המבחן והאתגר שלה - הכעס היא מידה רעה, וישנם כמובן מצבים שבהם מידת הכעס נוטה יותר להתפרץ ושם האדם נבחן, לעומת מצבים אחרים שלא כל כך מאתגרים את המידה הזאת. כך גם לגבי מידת העצבות, שהיא מידה רעה מאד, בוודאי שהמבחן שלה הוא דווקא כאשר האדם נופל, נכשל, מתאכזב וכד'. אז הוא עלול להגיב בעצבות, והמבחן שלו הוא לשמור על השמחה למרות הנפילה. באותו אופן נאמר שהאתגר של מידת הענווה הוא דווקא כאשר האדם מתעלה למעלות גבוהות, ואז באופן טבעי הוא מרגיש טוב עם עצמו ועלול להכשל בגאווה.

אבל אנחנו מדברים כאן על גדולה בעבודת ה', לא בהישגים בתחומים אחרים. מהי עבודת ה'? מה עיקרה? הבאנו כאן כבר מספר פעמים בעבר בהקשרים אחרים את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ב, א-ב):
הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה הימנו... והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵ-ל חָי".

וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד (שם, ח, ד-ה): "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ ... מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ".

ככל שהאדם מתעלה בהתבוננות שלו ובהשגה שלו בקב"ה מתגברת מצד אחד אהבתו לקב"ה ומצד שני זה עצמו מגביר את היראה שלו. מהי היראה? הידיעה שהאדם הוא "בריה קטנה, שפלה, אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות" - ראו כמה ביטויי הקטנה והשפלה הרמב"ם מונה כאן, לתאר את התחושה הראויה שצריכה להיות לאדם המכיר בקב"ה! בוודאי שככל שהאדם מתעלה במעלות עבודת ה' והשגתו, ההכרה הזאת רק צריכה להעמיק להתברר ולהתחדד, ולכן כמה נכונים ומובנים דברי הרשב"ץ ש"לפי יתרון מעלת האדם תהיה שפלותו יתירה".

נסיים כאן בדברי הרמח"ל במסילת ישרים (פרק כב, בביאור מדת הענווה):
ואמנם כל זה הוא ממה שראוי להשיב על לבו מי שיהיה כאברהם, כמשה, כאהרן, כדוד, ושאר החסידים שזכרנו. אבל אנחנו יתומי יתומים, אין אנו צריכים לכל זה - כי כבר יש ויש אתנו חסרונות רבות שאין צריך עיון גדול לראות פחיתותנו וכל חכמתנו כאין נחשבת.


שבת שלום,

שלומי

 



 

פרשת בא - הבחירה החופשית הפרטית – הרב שלומי אלדר

שלום לכולם, 

כשעם ישראל יוצא ממצרים בסוף הפרשה, הפסוק אומר (יב, מ): וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.

רש"י מסביר שזה הזמן שחלף מברית בין הבתרים, שם בישר הקב"ה לאברהם אבינו על גזירת הגלות במצרים (בראשית טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
ארבע מאות השנה נמנו מלידתו של יצחק, שהיתה שלושים שנה לאחר מכן. הרמב"ם, בדיון בהלכות תשובה על הבחירה החופשית, מעלה שאלה ידועה על הגזרה הזאת (הלכות תשובה ה, ו):
והלא כתוב בתורה "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם" - הרי גזר על המצרים לעשות רע!... ולמה נפרע מהן?
הרמב"ם קובע שם בהלכות תשובה שעיקרון השכר והעונש מבוסס על הבחירה החופשית. אם לאדם אין בחירה ומעשיו מוכתבים, הרי שהוא אינו נושא באחריות למעשיו ואין הצדקה לתת לו שכר או להעניש אותו עליהם. ממילא, מקשה הרמב"ם, מדוע נענשו המצרים על כך ששיעבדו את ישראל, הרי כך נגזר עליהם בברית בין הבתרים! עונה הרמב"ם:
המצרים - כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל, אלו לא רצה להרע להן הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע אלא הודיעו שסוף זרעו להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים שעתידין להיות.

הרמב"ם עונה שהגזירה היתה כללית, שיבוא עם וישעבד את ישראל, אבל על כל מצרי ברמה הפרטית לא נגזרה גזירה שהוא עצמו ישעבד ויענה את ישראל, וממילא הבחירה נותרה בידו של כל אחד אם להיות שותף לכך או לא. אלא שהראב"ד מקשה כאן על תשובתו של הרמב"ם:
אלה הם אריכות דברים שאינן מתובלים, וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות! יאמר הבורא לזונים: למה זנית? ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי! יאמרו לו הזונים: ועל מי חלה גזרתך - על אותן שלא זנו? הנה לא נתקיימה גזרתך!

הראב"ד טוען שבתשובתו של הרמב"ם יש כשל לוגי. הרי בסופו של דבר הכלל מורכב מפרטים רבים, אם אכן הבחירה נתונה בידיו של כל אחד ואחד אין דרך להבטיח את קיום הגזירה - כי אם אף אחד לא יחטא כיצד היא תתקיים? כך יאמרו המצרים לקב"ה - הרי בסופו של דבר רבים מאיתנו היו צריכים לשעבד ולענות את ישראל על מנת שגזירתך תצא לפועל, ואם כן, אין פה בסופו של דבר בחירה גמורה!

נראה שיש להסביר את דברי הרמב"ם לא מצד יישוב הגזירה הכללית, אלא דווקא מצד הבחירה הפרטית. נתחיל דווקא מהסוף - כפי שראינו, הרמב"ם סיים את דבריו במילים "וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים שעתידין להיות". זוהי תשובה לדברי הראב"ד - איך מבטיחים שהגזירה תתקיים? אנחנו לא יודעים איך, אבל הקב"ה יודע שיהיו בסופו של דבר מספיק מצרים שישעבדו את ישראל. כל מה שהרמב"ם אומר הוא, שגם לאור הגזירה הזאת, ברמה הפרטית עדיין נשארת הבחירה בידיו של כל אחד ואחד. כיצד?

לפני מספר חודשים, בדבר תורה לפרשת כי תבוא, דברנו כאן על הביטוי (דברים כו, ו): "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים" (במקום "וירעו לנו"), שהתפרש על ידי הרב קוק "עשו אותנו רעים". הסברנו את הדברים על פי תיאורו של ויקטור פרנקל בספרו הנפלא "האדם מחפש משמעות", כמתייחסים לתהליך העובר על אנשים הנמצאים במצב של שיעבוד ודיכוי, כפי שהוא מתאר לגבי מחנות הריכוז בשואה - אדישות, התמקדות בהשרדות עד כדי אובדן כל ערך אחר וערך עצמי של האדם, וכמעט אובדן צלם אנוש. אלה הן ההשפעות הקשות של חיים בצל נסיבות קיצוניות וקשות כל כך.
אלא שבסופו של דבר מתאר שם פרנקל שתהליך זה, עם כל זה שהוא טבעי ומובן, אינו הכרחי. היו כאלה שהצליחו לעמוד בפני השפעתן של אותן נסיבות קשות, ולשמר חירות רוחנית ויכולת בחירה ערכית, בכך שהיו עדיין רגישים לסבלם של אחרים, ומצאו את הכחות לעבור מצריף לצריף ולעודד ולסייע, ועוד.
הרמב"ם כאן בא לדבר על הצד השני בסיפור הזה - המצרים. אם השיעבוד הפך אותנו, המשועבדים, לרעים, על אחת כמה וכמה שהיתה לכך השפעה הרסנית על האישיות של המצרים, הצד הבאמת רע של הסיפור. הקב"ה ידע שבמצרים תקום מכונה משומנת שתשעבד את עם ישראל. מכונה כזאת מורכבת מאלפים רבים של נוגשים אכזריים, שיום יום מכים ומתעללים בעבדים היהודים המסכנים. כיצד זה משפיע על כל נוגש פרטי שקם בבוקר ויוצא ל"עבודת יומו"? האם הגזירה הזאת, האם המציאות של בורג קטן כל כך במכונת רשע אדירה שכזאת, אינה מבטלת את הבחירה החופשית שלו?

על כך עונה הרמב"ם האופן חד משמעי: "כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל, אלו לא רצה להרע להן הרשות בידו"! אכן, באופן טבעי, היחיד נסחף אחרי חברה כזאת, עד שקול המוסר הפנימי שלו משתתק, והוא הופך להיות חיית טרף אכזרית. אבל אנחנו יודעים שגם בגרמניה הנאצית היו חסידי אומות העולם. דודה של אמי, בלומה זייף ז"ל הגיעה לאושוויץ עם אחותה שהיתה אם לתינוקת קטנה. בסלקציה של מנגלה ימח שמו, הוא שלח את האחות ובתה התינוקת לצד אחד (=השמדה), ואת הדודה בלומה לצד השני (=עבודה). דודה בלומה, שכמו כל מי שהגיע לשם, לא הבינה מה משמעות הסלקציה, רצתה ללכת עם אחותה, אבל חייל נאצי שהיה במקום תפס אותה ואמר לה: "טיפשה, לכי לצד השני!". הוא בחר כאן במודע להציל יהודיה אחת. כמעט לכל ניצול שואה יש סיפור כזה.

אני לא יודע כמה מעשים כאלה עשה אותו חייל נאצי, וכמה מעשים הפוכים מזה הוא עשה. על כל ניצול יש מאות ואלפים שלא ניצלו, כי במכונה היתה מורכבת ממספיק אחרים שלא חשבו לעשות מעשים כאלה. כאן בדיוק מתגלה ההבדל בין הברגים בתוך המערכת שאיבדו צלם אנוש וחיי אדם הפכו לדבר חסר כל ערך בעיניהם, לאלה שגם בתוך המציאות הזאת ידעו שיש עדיין ערך לבחירה שלהם, ולא איבדו אותה לגמרי. הבחירה היא דבר שנעשה בכל רגע ורגע, ויש שגם בתוך המציאות הזאת, נותר בהם קול שאמר להם באותם רגעים שהאפשרות של הבחירה עדיין קיימת.

זוהי עוצמתו של החילוק שעושה הרמב"ם בין הגזירה האלוקית שפועלת במישור הכללי לבין הבחירה החופשית שגם בנסיבות האלה נשארת במישור הפרטי של כל אדם ואדם, ונתבעת ממנו בכל שעה ושעה.

שבת שלום,

שלומי

 

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל

http://www.evyataravivi.org

 
פרשת וארא - לא להיות קצרי רוח


שלום לכולם,

לאחר הסיום המאכזב של פרשת שמות, שם הכביד פרעה את העבודה, הפרשה פותחת בהבטחות גדולות של הקב"ה למשה להתחיל להפוך את הגלגל. הקב"ה משמיע למשה ארבע לשונות של גאולה, אבל כמשה רבנו הולך לבשר את הבשורות לעם ישראל הם מסרבים להתלהב (ו, ט):
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.
יש להבין - העובדה שעם ישראל נתונים תחת עבודה קשה צריכה דווקא להיות הסיבה שהם יקשיבו למשה וישמחו בבשורת הגאולה שתציל אותם מאותה עבודה! אלא שהתשובה לכך היא ברורה - זו היתה מטרתו של פרעה שהכביד את העבודה בסוף הפרשה הקודמת בעקבות הבקשה של משה ואהרן לשלח את עם ישראל (ה, ט):

תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ, וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר.

על מנת שעם ישראל לא יקשיבו לבשורות והתקוות שמנסים להפיח בהם משה ואהרן, יש להכביד עליהם את העבודה. פרעה מגלה כאן שיטה מצוינת לדכא חלומות ותקוות - כאשר אדם נמצא במצב של לחץ ושל מעמסה גדולה, אין לו פנאי נפשי לשמוע שום דבר אחר. כל מה שהוא רוצה ברגעים המעטים בהם הוא אינו עובד, הוא להניח את הראש ולנוח מעמלו הקשה. אל תבלבל לו את המח עכשיו עם כל מיני סיפורים על גאולה וכד' - עוד מעט הוא צריך לקום ולהספיק את המכסה היומית של הלבנים! והשיטה עובדת - משה מגיע עם הבטחות גדולות מהקב"ה, אבל הם אפילו לא שומעים מה הוא אומר, כי העבודה הקשה והלחץ פשוט אוטמים את היכולת שלהם להתעניין בשום דבר אחר.

זו נראית לנו דוגמה למצב קיצון שאף אחד מאיתנו איננו נמצא בו, אבל האמת היא שהיא מאד נוגעת לכל אחד ואחד מאיתנו. הגמרא במסכת יומא אומרת (לה, ב):  תנו רבנן: עני ועשיר... באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי! אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?... עשיר אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי! אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?... נמצא, הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים.

הגמרא שם מביאה את הסיפור הידוע על אותו יום חורפי בו לא היה להלל העני תשלום להכנס לבית המדרש, והוא עלה על הגג לשמוע את דברי התורה עד שהתכסה כולו בשלג, מה שמראה על מסירותו הגדולה של הלל ללמוד תורה. כך גם לגבי רבי אלעזר בן חרסום, שהיה עשיר גדול והיו לו הרבה מאד עסקים לנהל, ובכל זאת היה מקדיש את יומו ללמוד תורה. אם יבוא אדם ויאמר ביום הדין שלא היתה לו את האפשרות ללמוד תורה בגלל הטרדות הרבות שהיו לו מחמת זה שהוא היה עני או עשיר, נוכל להביא לו את הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום, שהנסיבות האלה לא מנעו מהם ללמוד תורה.

גם העני וגם העשיר יבואו ביום הדין ויגידו "טרוד הייתי" - לא היה לי זמן ללמוד תורה! בעצם, זהו אותו מצב בו היו עם ישראל. הם היו טרודים בעבודה הקשה, ולכן לא היו יכולים להקדיש את תשומת הלב לדבריו של משה. מי מאיתנו אינו מרגיש הרבה פעמים שיש עליו עומס גדול, שהוא עובד קשה, שהוא לא מספיק לנשום וכו' וכו'. במצב כזה, אנחנו עלולים להגיע להרגשה של "טרוד הייתי", וממילא אין לי זמן ואיני פנוי ללימוד התורה. על כך באות הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום לומר לנו שניתן ללמוד גם בנסיבות כאלה.

אבל הרי לכאורה מדובר בטענה אובייקטיבית - באמת אין זמן וקשה לעמוד בעומס! המלבי"ם מסביר שזה בדיוק מה שמלמד הפסוק שפתחנו בו:
ולא שמעו אל משה מקצר רוח - רוח מציין הרוח הפנימי ויש ארך רוח, הוא שרוחו הפנימי יכול לעצור ברגשותיו ולסבול יגון וצער ומכאובות, והפוכו הוא קצר רוח... ומי שהוא קצר רוח ואין לו עבודה קשה, או מי שיש לו עבודה קשה והוא ארך רוח, יכול להבליג על יגונו ולהטות אזן לנחמה ולבשורה טובה, אבל הם היה להם עבודה קשה ורוחם הנכאה היה קצר מהכיל ולסבול, לכן לא נכנסו דברי משה באזניהם.
העבודה הקשה לבדה אינה שוללת מהאדם את היכולת להטות אוזן לבשורה הטובה, אלא אם כן היא הכריעה אותו וגרמה לו לקוצר רוח. קוצר הרוח הוא המצב בו אדם נכנע למעמסה ונתן לה לאטום אותו. אבל הבשורה היא שגם תחת העבודה הקשה יכול אדם להמשיך להיות במצב של אורך רוח, המקנה לו את החוסן להמשיך ולשמור על רוח פנימית חופשיה, שאינה משתתקת וממשיכה לגלות עניין בדברים החשובים באמת, ויודעת למצוא להם את הזמן למרות הקושי.
כך כתב הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה א, ח):
כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר (יהושע א, ח): "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".

לא משנה מהן הנסיבות, לא משנה עם מה מתמודד האדם, לימוד התורה חייב לתפוס מקום בחייו. המקום הזה לא יגיע מעצמו - "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" (אבות ב, ד). הדרך היחידה לעשות זאת היא על ידי קביעה של זמן שמוקדש לעניין הזה, בו האדם מזיז הצידה את כל העבודה הקשה, ופותח בתוך הלו"ז הצפוף חלון של אורך רוח.


שבת שלום,

שלומי




 

פרשת שמות - החומרים מהם עשוי מנהיג הגאולה

שלום לכולם,


אחד הסיפורים המופלאים על גדילתו והתפתחותו של משה רבנו בפרשה הוא סיפור התיבה ובת פרעה. בעקבות הצלתו של משה על ידי בת פרעה, היא קוראת לו שם (ב, י):  וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה, וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ.

המדרש אומר על כך (ויקרא רבה פרשה א):
עשרה שמות נקראו לו למשה: ירד, חבר, יקותיאל, אבי גדור, אבי סוכו, אבי זנוח... טוביה... שמעיה... לוי... ומשה - הרי עשרה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חייך מכל שמות שנקראו לך איני קורא לך אלא בשם שקראתה לך בתיה בת פרעה: "ותקרא שמו משה".
המדרש כאן ובמקומות אחרים מסבירים מאיפה למדים כל אחד מעשרת שמותיו של משה ומי קרא לו בכל אחד מהשמות, אבל השם שהתקבל גם על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו היה שם זה שנתנה לו בתיה בת פרעה: משה. במה זכתה בת פרעה, ובעיקר - מה כל כך מיוחד בשם הזה? הוא לכאורה מתאר פעולה שעשתה בת פרעה. אכן, פעולה זו הצילה את משה ממוות, אבל עדיין יש להבין, מדוע זה הופך להיות השם שילווה אותו לאורך כל ימי חייו בתפקיד החשוב שניתן לו כזה שיוציא את עם ישראל ממצריים וייתן להם את התורה?
שאלה נוספת ששואלים כאן מפרשים רבים - לפי הסיבה שנתנה בת פרעה לשם, "כי מן המים משיתיהו", היא היתה צריכה לקרוא לו "מָשׁוּי", שהרי הוא נמשה מהמים. "משה" - משמע שהוא עצמו מושה מישהו או משהו מן המים! הראב"ע כאן מבטל את השאלה (הפירוש הארוך):
ואל תתמה בעבור שאיננו "משוי", כי השמות אינם נשמרים כמו הפעלים.

כלומר, אין מדובר כאן בפועל אותו יש לבטא בצורה הדקדוקית הנכונה, אלא על שם שניתן לאדם, ובזה אין הקפדה על ההטיה המדויקת, אלא די בכך שהשם נגזר מאותו שורש או רומז על המשמעות. אבל במדרש לקח טוב כאן ניתן טעם אחר:
ותקרא שמו משה. "משוי" היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה! אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר (ג, י): "והוצא את עמי בני ישראל", וכתיב (טו, כב): "ויסע משה את ישראל מים סוף".
אכן, משמעות השם "משה" היא שהוא מושה אחרים, וזה נאמר על תפקידו של משה להוציא את עם ישראל ו"למשות" אותם ממצרים. זה פירוש יפה מאד, אבל הוא עדיין אינו מתרץ את השאלה - הרי זה לא הטעם שניתן בפסוק לשם! בת פרעה מנמקת: "כי מן המים משיתיהו", ולא "כי הוא ימשה את ישראל", ואם כן, הרי שהיא היתה צריכה לקרוא לו "משוי"!
רש"ר הירש על הפסוק עונה על תשובה נפלאה:
לא "משוי", מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא "משה" - המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך שהעניקה הנסיכה לבנה המאומץ, והרושם העמוק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה ביקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות "מוֹשֶה".
בת פרעה אינה באה לציין בשם את המעשה שלה, אלא לעצב את חינוכו ומידותיו של משה. אם אנחנו רוצים לגדל את מי שיהיה מושה אחרים, הרי שהוא צריך לזכור שהוא עצמו משוי - על ראשו שלו ריחפה סכנת הטביעה וההשלכה אל המים, עד שבאה בת פרעה, ראתה את התינוק הבוכה בתיבה ולא התעלמה ממנו, אלא עשתה מעשה והצילה אותו נגד גזירת אביה המלך, תוך סיכון עצמי ומסירות נפש. מעשה זה ייחרת בלבו של משה וייעצב את דרכו להציל עשוק מיד עושקו. הדבר בא לידי ביטוי כבר בפסוקים הבאים (ב, יא-יב):

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

משה רגיש לסבלם של אחיו ומציל את היהודי המוכה מיד מכהו המצרי. זהו הצעד הראשון בהתפתחות המנהיג שבסופו של דבר יציל את העם כולו וימשה אותו משיעבוד מצרים. לכן קוראת בת פרעה למשה "משה" ולא "משוי", לומר לך, שמטרת ציון המעשה שלה "כי מן המים משיתיהו" היא להקנות לילד זה את היכולת להיות "משה" אחרים מצרה.
יש לשים לב כאן שבדבריו של של הרש"ר הירש יש שתי נקודות: הראשונה קשורה לחוויה שעבר משה והשניה למעשה של בת פרעה. על מנת שמשה יהפוך ל"משה" צריכים את שני הדברים - שהוא עצמו יהיה במצב של סכנה, ושתבוא בת פרעה ותציל אותו ממצב זה. אימתה של הסכנה שריחפה על ראשו של משה תסייע לו להיות רגיש לסבלם של אחיו. הרי כך אמרה תורה (כג, ט): וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. 
מי שהיה גר בעצמו, מבין את נפש הגר ומצוקתו. כך גם משה - מי שהיה נתון בסכנת גזרותיו של פרעה ידע ויבין ללבו של כל מי שמשועבד תחת עבודתו.

אבל מלבד עצם הבנת המצוקה מתוך הנסיון האישי, משה גם צריך ללמוד כיצד יש להגיב כאשר רואים מצוקה כזאת - בת פרעה לא היתה אדישה לבכיו של התינוק, אלא עשתה מעשה במסירות נפש להצילו. זהו מסר נוסף אותו היא רוצה להעביר למשה - ההחלצות הפעילה לסייע גם במסירות נפש לאדם הנתון במצוקה, היא חובה המוטלת עליך. אתה ה"משוי" שזכית להנצל מסכנה בעקבות מסירות הנפש שלי, תהיה "משה" ותחלץ להציל עם שלם ולהוציאם מעבדות לחירות.

אלה הלקחים והמסרים שמבקשת בת פרעה להטביע בנפשו של משה על מנת להכשיר אותו לשליחותו הגדולה, ומכוחם עשה את כל מה שעשה. ראויה בת פרעה וראוי שם זה, להיות שמו הנבחר של משה רבנו.

 
שבת שלום,

שלומי



 
פרשת ויחי - האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו

 

שלום לכולם,


לקראת מותו, יעקב עסוק בעיקר בברכות לבניו ולנכדיו. את אחת הברכות הוא פותח כך (בראשית מח, טו):
וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר: הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק, הָאֱלֹקִים הָרֹעֶה אֹתִי מֵעוֹדִי עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

יעקב מתאר כאן את היחס של אבותיו ושלו כלפי הקב"ה באופן שונה. לגבי אבותיו, אברהם ויצחק, הוא אומר "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו", לגבי עצמו הוא אומר "האלקים הרועה אותי". יעקב משתמש כאן בדימוי שאומר שאברהם ויצחק התהלכו לפני האלקים, מה פירוש הדימוי הזה? מה זה אומר שהאדם הולך כביכול מלפנים והקב"ה מאחוריו? המדרש מביא שני פירושים (בראשית רבה פרשה צז סימן ב):
ר' יוחנן אמר: לרועה שהוא עומד ומביט בצאנו, ריש לקיש אמר: לנשיא מהלך והזקנים לפניו. על דעתיה דר' יוחנן אנו צריכין לכבודו, על דעתיה דריש לקיש הוא צריך לכבודנו.
רבי יוחנן אומר שהמשל הוא לצאן שרועים בשדה, והרועה עומד מאחוריהם ומביט בהם. ריש לקיש אומר שהמשל הוא למלך שהולך, והזקנים והחכמים הולכים לפניו.
המדרש מציין שהפירושים האלה מבטאים שני רעיונות הפוכים לגמרי - לפי דברי רבי יוחנן שממשיל את זה לצאן שהולך לפני הרועה, ההתהלכות לפני ה' מבטאת את התלות של האדם בקב"ה. הקב"ה, כמו הרועה, מביט כל הזמן ומשגיח על האדם. לעומת זאת, לדעת ריש לקיש, הרי הזקנים צועדים לפני המלך על מנת לחלוק לו כבוד. מבחינה זו, המלך נהנה כאן מכבודם של הזקנים - העם מכבדים את הזקנים, וכשהם רואים אותם יוצאים לפני המלך זה מראה את גדולתו וחשיבותו של המלך. על הפירוש הזה, יעקב מציין את זה שפעולותיהם של אברהם ויצחק לפרסם את שמו של הקב"ה בעולם, הם אלה שהביאו אנשים רבים להכיר בקב"ה ובכבודו, ומבחינה זו כביכול הקב"ה "נזקק" לשירותיהם של האבות.
נמצא שעל פי רבי יוחנן הדימוי הזה מבטא את פעולתו של הקב"ה בהשגחתו על האדם, ועל פי ריש לקיש הוא מבטא את פעולתו של האדם כנציגו של הקב"ה בעולם. אלא שכאן יש לשאול - על פי ריש לקיש, שאומר שהפסוק מתאר את עבודתו של האדם, מובנת הלשון "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו" - האבות הם אלה שפעלו והתהלכו לפני ה' לפרסם את כבודו וגדולתו בעולם. אבל לפי רבי יוחנן, שמדובר בהשגחתו של הקב"ה על האדם, היה צריך יעקב לדבר על פעולה של הקב"ה ולומר "האלקים אשר התהלך אחרי אבותי", או כפי שאמר על עצמו "האלקים הרועה אותי". הרי הצאן שהולך לפני הרועה אינו ראוי לציון אלא הרועה! מדוע יעקב מתאר את מעשיהם של האבות, אם הוא בא לשבח את השגחתו של הקב"ה?

אפשר להסביר על פי דברי הנצי"ב שכותב שבדבריו "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו" יעקב כלל את שני הפירושים - גם השגחת ה' וגם מעשי האבות שפרסמו את שם ה' בעולם, אלא שמתוך צניעותו הוא אינו מכליל את עצמו עם אברהם ויצחק כמי שפעל לפרסם את שם ה' בעולם, אבל הוא כן מתאר את עצמו כמי שזכה להשגחתו של הקב"ה - "האלקים הרועה אותי". אבל אני חושב שניתן להוסיף הסבר אחר, גם לשיטת רבי יוחנן עצמו, שהמשל הוא "לרועה שהוא עומד ומביט בצאן".

מי שעוד משתמש בדימוי הזה הוא דוד המלך (תהלים כג, א): מִזְמוֹר לְדָוִד, ה' רֹעִי לֹא אֶחְסָר.
במדרש תהלים כתוב שדוד למד לכנות את הקב"ה "רועי" מיעקב אבינו בפסוק הזה. דוד בא בוודאי לשבח את הקב"ה על השגחתו - "ה' רועי - לא אחסר"! כשהקב"ה דואג לי, לא חסר לי כלום! אבל נראה שהוא רוצה לומר עוד משהו. לא די בעובדה שהקב"ה דואג לכל צורכו של האדם - זה תמיד נכון. השאלה הגדולה היא אם האדם מכיר בזה?

האם האדם תולה את הצלחותיו בעצמו, או שהוא רואה את עצמו כשה שמאחוריו עומד רועה הדואג לכל מחסורו? האם האדם מבין שזה שיש לו לחם לאכול ובגד ללבוש אינו אלא משום ש"בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי" (שם פס' ב) - הרועה הוא זה שהביא אותו אל מרבץ הדשא הכי טוב שיש, שם הוא יכול להשביע את רעבונו? האם האדם מוכן לתלות את בטחונו ברועה, להפקיד בידיו את גורלו, ולקבל בשמחה כל דבר שהרועה יביא עליו - "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי" (שם פס' ד)? גם אם הוא לא מורגש, הקב"ה תמיד יהיה שם מאחורה ויתבונן בצאן שלו, אבל האם האדם מוכן "להתהלך לפניו" בבטחון?
את הנקודה הזאת מדגיש דוד המלך, ובה מציין יעקב אבינו את עבודתם של אבותיו - ההתהלכות לפני ה' היתה האמונה והבטחון שהוא תמיד עומד מאחורה הכל בא מידו.  

אני רוצה להקדיש את דבר התורה לעילוי נשמת סבתי שפרינצה זילברשטיין ז"ל שהשבת חל יום השנה לפטירתה.

 
שבת שלום,

שלומי

 

 

 
פרשת ויגש - פרדוקס הגלות


שלום לכולם,

יוסף מתוודע אל אחיו בתחילת הפרשה ושולח אותם להביא את יעקב ומשפחתו למצרים. בדרכו למצרים מתגלה הקב"ה אל יעקב (מו, ב-ד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵ-ל אֱלֹקֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.

הקב"ה מרגיע את יעקב שלא יפחד מהירידה למצרים, מה שאומר שיעקב יורד עם חששות גדולים. הדבר מובן - יעקב יודע שעם ישראל אינו יורד לביקור קצר במצרים, אלא יוצא לגלות. הוא יודע גם שהגלות הזאת לא תהיה קלה, כמו שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.

לכן יעקב חושש ודואג, והקב"ה מעודד אותו ומבטיח לו את השגחתו בגלות הקשה. ואכן, כשעם ישראל מגיעים למצרים, מתקיימת הבטחתו של הקב"ה ליעקב "כי לגוי גדול אשימך שם". הם לא נכנסים לשיעבוד, אלא דווקא נקלטים היטב ומצליחים במצרים, כמו שהפרשה מסיימת (מז, כז):
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן, וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד.

אבל כפי שאנחנו יודעים, מצב זה לא יימשך הרבה זמן, והשיעבוד יבוא. בעוד שבועיים נקרא בפרשת שמות על אותו מלך חדש שקם שלא ידע את יוסף, שההתרבות וההצלחה של עם ישראל הם אלה שמביאים אותו דווקא לשעבד אותם בשיעבוד אכזרי ולגזור על בניהם שיושלכו ליאור. הגלות מאירת הפנים הופכת את פניה ומאיימת לבלוע את עם ישראל, עד שבא הקב"ה וגואל אותם.

לכאורה, הבעיה הגלות היא רק בזמנים בהם האנטישמיות מרימה את ראשה והגוים פורעים ביהודים, כפי שידענו בגלויות רבות. אבל הכלי יקר מעיר כאן שהבעיה בזמן ההצלחה של עם ישראל בגלות לא פחות חמורה. על הפסוק שמסיים את הפרשה שהבאנו קודם הוא כותב:
וישב ישראל בארץ גושן וגו' - כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר. כי הקדוש ברוך הוא גזר עליהם "כי גר יהיה זרעך", והמה ביקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות... הפסוק מאשימם על ישיבה זו שביקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה (מז, ד): "לגור בארץ באנו", מלמד שמתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור כמדייר בי דיירא, ועכשיו חזרו מדבריהם. וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקדוש ברוך הוא להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלושת ימי אפילה.

הירידה לגלות מגיעה עם חששות גדולים מפני הלא ידוע, מפני העקירה מהבית והמעבר אל ארץ זרה. הרצון הוא שהירידה הזאת תהיה זמנית וכמה שיותר מהר נחזור הביתה אל ארץ ישראל. אולם כאשר מתיישבים בגלות, פתאום רואים שהשד לא נורא כל כך - לאט לאט הגלות מתחילה דווקא למצוא חן בעיני הגולים, והם מרגישים שם לא רע. פתאום הם כבר לא רואים את הישיבה שם כדבר זמני, והם מאבדים את הרצון לחזור לארץ.
כך היה הדבר גם בגלויות אחרות. כאשר החבר בספר הכוזרי מתאר באריכות למלך את מעלותיה הגדולות של ארץ ישראל, אומר לו המלך (ב, כג:
אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה ותשימנו בית חייך ומותך, ואתה אומר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו"... אני רואה, שהשתחויתך וכריעתך נגדה חונף, או מנהג מבלתי כונה!
אם מעלותיה של הארץ גדולות כל כך - מדוע אתה נשאר בגלות ואינך עולה לשם? כל התפילות שלך על ארץ ישראל וקיבוץ גלויות, אינן אלא חנופה, שהרי אתה בוחר להשאר בגלות! החבר אינו מתחמק (שם כד):
אמר החבר: הובשתני מלך כוזר! והעון הזה הוא אשר מנענו מהשלמת מה שיעדנו בו האלהים בבית שני, כמה שאמר (זכריה ב, יד): "רני ושמחי בת ציון", כי כבר היה הענין האלהי מזומן לחול כאשר בתחלה אלו היו מסכימים כלם לשוב בנפש חפצה, אבל שבו מקצתם ונשארו רובם וגדוליהם בבבל רוצים בגלות ובעבודה שלא יפרדו ממשכנותיהם ועניניהם... ואילו היינו מזדמנים לקראת אלקי אבותינו בלבב שלם ובנפש חפצה, היינו פוגעים ממנו מה שפגעו אבותינו במצרים. ואין דבורנו: "השתחוו להר קדשו", "והשתחוו להדום רגליו", ו"המחזיר שכינתו לציון" וזולת זה, אלא כצפצוף הזרזיר, שאין אנחנו חושבים על מה שנאמר בזה וזולתו, כאשר אמרת מלך כוזר.
הבחירה במנעמי הגלות עלתה לעם ישראל בכשלון העליה לארץ בימי בית שני. השכינה היתה מזומנת לחול והגאולה הובטחה, אבל עם ישראל לא נענה לקריאה, ונשאר ברובו בענייניו ובעסקיו בבבל שהאירה את פניה אליהם. דלת העם היתה זו שעלתה עם זרובבל ואחריו עם עזרא ונחמיה, וממילא התוצאות היו עלובות ולא עמדו במה שניתן היה להגיע אליו. התפילות לשוב לארץ, אומר החבר, הן צבועות וחסרת תוכן.
ידוע שהאדמו"ר הזקן מחב"ד חשש מאד ממתן האמנציפציה (=השוואת הזכויות) ליהודים בצרפת ובשאר ארצות אירופה, בדיוק מסיבות אלה. מצד שני, הנביא ירמיה אומר לגולים לבבל (ירמיהו כט, ה):
בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן.
הגאולה לא תבוא כל כך מהר, כך שאין עניין לסבול ולהמשיך "לשבת על המזוודות". לצערנו, בכל הגלויות, בשלב זה או אחר, הגוים כבר דאגו שלא נרגיש שם בבית - פחות מ-150 שנה אחרי תחילת האמנציפציה באירופה הגיעה השואה. אז מה עדיף? שלעם ישראל יהיה טוב בגלות או רע בגלות?
אולי החשש של יעקב לקראת הירידה למצרים אינו רק מפני קושי השיעבוד, אלא גם מהצד השני, של השתקעות במצרים והזנחת הרצון לחזור אל ארץ ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו, שהרצון של עם ישראל לחזור אל ארצו התעורר, וב"ה משמים נענה לנו הקב"ה. 


שבת שלום,

שלומי

 

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל

http://www.evyataravivi.org


 
חנוכה - הכמות או האיכות – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,

ידועה מחלוקת בית הלל ובית שמאי במצוות הדלקת נר חנוכה (שבת כא, ב):
בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
הגמרא מסבירה את טעמי המחלוקת (שם):
אמר עולא: פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: טעמא דבית שמאי - כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל - כנגד ימים היוצאין. וחד אמר: טעמא דבית שמאי - כנגד פרי החג, וטעמא דבית הלל - דמעלין בקדש ואין מורידין.

אמורא אחד סבור שטעמם של בית שמאי הוא לציין את הימים שעוד נותרו, וטעמם של בית הלל הוא לציין את הימים שעברו, ואילו השני מסביר שטעמם של בית שמאי הוא כנגד הפרים שמקריבים בחג הסוכות, שיורדים מדי יום באחד, וטעמם של בית הלל הוא שבקודש יש לעלות ולא לרדת. הדברים לכאורה סתומים - מה בדיוק המחלוקת אם לציין את הימים שעברו או שנשארו? מה באה לבטא כל אחת מהדעות? גם להסבר השני - את דעת בית הלל ניתן להבין - אנחנו רוצים להתקדם ולהתעלות מיום ליום, אבל מה פשר דעת בית שמאי? מה הקשר בין הנרות של חג החנוכה לפרים שמקריבים בימי חג הסוכות?
לשאלה זו ניתנו הרבה הסברים, אני רוצה להציע כאן הסבר נוסף, שקשור עם תפיסתם הכללית של בית הלל לעומת בית שמאי. כידוע, במחלוקות בית שמאי ובית הלל יצאה בת קול ופסקה הלכה כבית הלל (עירובין יג, ב), אבל הגמרא שואלת כיצד נהגו קודם שנפסקה אותה הלכה? יש אומרים שאנשי בית שמאי נהגו בפועל כדעתם, ויש אומרים שמתחילה הם נהגו למעשה כדעת בית הלל. הגמרא מסבירה את הדעות (יבמות יד, א):
למאן דאמר לא עשו - דהא בית הלל רובא; ומאן דאמר עשו - כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי.
מי שסובר שמראש בית שמאי נהגו למעשה כדעת בית הלל, הוא משום שבית הלל היו הרוב, והכלל הוא שההלכה מוכרעת כדעת הרוב. לעומת זאת, אלה שסוברים שבית שמאי נהגו מתחילה כדעתם כנגד בית הלל, זה משום שהם טענו שכאשר נאמר שההלכה היא כרוב, זה דווקא כאשר החולקים משני הצדדים שקולים בחכמתם, אבל במקרה הזה, בית שמאי היו מחודדים וחכמים יותר מאנשי בית הלל, ולכן יש לפסוק כדעתם אפילו שהם המיעוט. הרב קוק מסביר בהקשר אחר, שאלה שתי שיטות עקרוניות (עין אי"ה, ברכות ג, א, אות ה):

ויש לומר שתלוי המחלוקת על עיקר השלמות בהנהגה, אם ימשך אחרי הכלל מפני רובו, ו"הן א-ל כביר ולא ימאס" (איוב לו, ה), או אחרי העבודה המהודרת של יחידי סגולה המלאים כבוד ה'. כענין המחלוקת העתיקה ללכת אחרי רוב איכות או כמות, כענין בית שמאי ובית הלל, דבית הלל רובא בכמות, ובית שמאי מחדדי טפי כנודע.

זו שאלה משמעותית - מהי ההנהגה הראויה? האם ללכת על הכמות, לעשות נפשות, להשפיע על כמה שיותר אנשים, גם אם בסופו של דבר רבים מהם לא יגיעו לדרגות גבוהות, או שאין בזה טעם, אלא יש לטפח בעיקר שכבה של אנשי מעלה, יחידי סגולה באיכות גבוהה, והם התוצר העיקרי והמשמעותי אליו יש לשאוף. בית הלל הם הרוב, הם סוברים שיש להרחיב את ההשפעה מבחינה כמותית על כמה שיותר אנשים. לעומתם, בית שמאי מבכרים את האיכות, ומתמקדים באיכות של אלה שמחודדים יותר ושלמים יותר.

היוונים ניסו "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך" - הם טימאו את ההיכל וגם את רוב העם שהושפע מהם בהתייוונות שפשתה בעם. הקב"ה עמד לעם ישראל בצרתו וזכינו לטהר את ההיכל ואת העם, ואת זה אנחנו חוגגים בחנוכה בהדלקת הנרות - הדלקת אור התורה והטהרה בתוך חושך ההתייוונות. מהי הדרך הנכונה להאיר את אותו האור? כיצד ניתן לטהר את העם המלוכלך בטומאת יוון? בזה נחלקו בית שמאי ובית הלל לשיטתם והשקפתם העקבית.

"בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך" - מתחילים מהכלל, ולאט לאט מסננים ממנו את הטמאים, אלה שאינם יכולים לטהר את עצמם מטומאת יוון, עד שנגיע לנקיים שבנקיים - אלה שלא הושפעו או טיהרו עצמם לחלוטין. לשם, לאותו מיעוט טהור ונקי, אנחנו שואפים, והוא הגרעין הטהור והרצוי. הרי כך אמרו חז"ל במדרש (ויקרא רבה, פרשת ויקרא, פרשה ב):

בנוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא, יוצאין מהן מאה. מאה למשנה, יוצאין מהן עשרה. עשרה לתלמוד יוצא מהן אחד. הה"ד (קהלת ז, כח): "אדם אחד מאלף מצאתי".

יש תהליך ניפוי טבעי, ככל שעולים ברמה ובדרישות נופלים אלה שאינם ראויים לכך, עד שמתוך אלף בני אדם יוצא אחד שראוי להוראה. לפי בית שמאי, אותו אחד הוא התכלית והמטרה, ולכן מדליקים "כנגד ימים הנכנסין" - כנגד אותם הנכנסים מתחילה, ולאט לאט מתנפים ומתמעטים עד שמגיעים לאותו אחד טהור ושלם. רק בשבילו נכנסו אלף מתחילה. זהו גם הפירוש של "כנגד פרי החג", שעל פי חז"ל מקריבים אותם כנגד שבעים אומות - כאשר מדברים על השפעת האומות האחרות, צריך לעשות את תהליך הניפוי והטיהור, כדי להפחית יום אחר יום את אותה השפעה ולהגיע למקום הטהור.

אבל כידוע חנוכה הוא ראשי תיבות "ח' נרות והלכה כבית הלל", ואנו נוהגים ש"יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך". אי אפשר להשאיר את אותם אלף שנכנסו מתחילה למקרא בחוץ. נכון שרק אחד מהם הגיע להוראה, אבל מה יהיה על אותם אלף? האם אנחנו מוותרים על כל אלה שאינם מושלמים, שאינם נמנים על העילית שבעילית? אדרבה - אותה עילית, אותם יחידי סגולה צריכים להרבות אור ולהפיצו שיגיע וישפיע על כמה שיותר אנשים, שנכון - תהיה בהם תערובת של אור וחושך, אבל דווקא משום כך עלינו להגביר את האור על החושך שמצוי אצלם, וכמה שיותר - כך ייטב.


אנחנו מונים "כנגד ימים היוצאין", כנגד אותם שיצאו ונפלטו החוצה בעקבות ההתייוונות. הם בחוץ, ואנחנו רוצים להגיע אליהם ולהאיר להם. בכל יום נגיע לעוד מישהו. כל אחד שנוסף, כך גדל האור. "מעלין בקודש ואין מורידין" - מטרתינו אינה לנפות, אלא להרבות ולהביא את האור לכמה שיותר 

כפי שאומרת הגמרא בעירובין שפסקה הלכה כבית הלל (יג, ב): "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן" - בשתי השיטות יש אמת. כמובן שגם לשיטת בית שמאי יש מקום - יש לטפח קבוצה של אנשי מעלה, ואי אפשר לוותר לגמרי על האיכות רק לשם הגדלת הכמות. אבל כפי שאמרנו, בסופו של דבר המטרה ביצירת אותה קבוצת איכות, היא ההשפעה הרחבה ביותר על הכלל.

שנזכה בימים מאירים אלה להגדיל את האור שיגיע עד המקומות הרחוקים ביותר.

חנוכה שמח,

שלומי

 
פרשת וישב - הקב"ה והאדם - מי קובע? 

 

שלום לכולם,

בפרשה מסופר סיפור מכירת יוסף. האחים טובלים את כתונת יוסף בדם וליעקב אביהם הם אומרים שהוא טורף על ידי חיה רעה. יעקב רואה ואינו יכול להתנחם על מות בנו האהוב (לז, לה):
וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ, וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה. וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.

סיום הפסוק "ויבך אותו אביו" מפורש על ידי רש"י כך:
ויבך אתו אביו - יצחק היה בוכה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל, שהיה יודע שהוא חי.
יצחק, אביו של יעקב, בכה מצער על אבלו הגדול של בנו יעקב המתאבל על בנו. אבל יצחק בוכה רק מפני צערו של יעקב ואינו מתאבל על יוסף נכדו, מפני שהוא יודע ברוח הקודש שיוסף אכן לא מת אלא נמכר. אם יצחק יודע זאת, והוא רואה את אבלו הנורא של יעקב בנו - מדוע הוא לא מספר ליעקב? רש"י עונה על כך בפירושו על פס' לב (ד"ה חיה רעה):
ולמה לא גלה לו הקדוש ברוך הוא? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם. אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר: היאך אגלה? והקב"ה אינו רוצה לגלות לו!

יצחק הרי רואה שהוא יודע ברוח הקודש, אבל יעקב, שאף הוא היה נביא לא קיבל את הידיעה. מכאן מסיק יצחק שהקב"ה אינו רוצה לגלות את הדבר ליעקב, ולכן גם הוא נמנע מלגלות לו. מדוע הקב"ה לא גילה? כאן מגיעה תשובה מדהימה של רש"י (שמקורה בפרקי דרבי אליעזר) - האחים עשו חרם וקללה על מי שיגלה ליעקב על כך שיוסף חי, והם שיתפו את הקב"ה אתם באותו חרם, ולכן היה הקב"ה מנוע מלספר את הדבר ליעקב!

מה פירוש הדבר? כיצד בכלל משתפים את הקב"ה בחרם כזה וכיצד ניתן לכפות עליו לציית לו? הרי מדובר כאן במעשה נורא שהאחים עשו, חטא שעם ישראל שילם עליו עוד שנים רבות לאחר מכן. חז"ל אומרים שעשרת הרוגי מלכות למשל, היו כפרה שנדרשה על אותו מעשה נורא. החרם שלא לגלות ליעקב הוא חלק חמור מאותו מעשה נורא - הסתרת המכירה והבאת צער נורא כל כך על אביהם למשך 22 שנה! לפי דברי רש"י יוצא שכביכול האחים הפכו את הקב"ה לשותף לדבר עבירה! איך הוא מסכים לזה?! מדוע הוא אינו מגלה ליעקב?
אבל האמת היא שהשאלה הזאת אינה קשה, והנהגתו של הקב"ה כאן אינה חורגת שההנהגה אותה הוא קבע בעולמו, כפי שאומרת הגמרא במכות (י, ב):
אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים - בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו. מן התורה, דכתיב (במדבר כב, יב): "לא תלך עמהם", וכתיב (שם כ): "קום לך אתם"...

הגמרא מביאה שם פסוקים גם מהנביאים והכתובים, אך אם נתבונן בראיה מהתורה - קורה בה בדיוק אותו דבר כמו כאן. הקב"ה אומר לבלעם לא ללכת עם השליחים של בלק, אך למחרת, כאשר בלעם מאד רוצה ללכת, הקב"ה אומר "קום לך אתם". איך בלעם הצליח "לכופף" את הקב"ה? הוא לא כופף, אלא זוהי הנהגתו של הקב"ה - "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו"! הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה, והוא אינו עומד בדרכו כאשר הוא בוחר בדרך כזו או אחרת.

הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים, שזו בדיוק הכוונה של חכמים כשהם אומרים שכל דבר שאדם עושה נעשה ברצון השם:
וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה... ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול.  

כשמשליכים אבן כלפי מעלה, היא נופלת חזרה. תנועה זו היא "ברצון ה'", כי הקב"ה קבע בחוקי הפיזיקה שיש כח משיכה שמושך את האבן חזרה. באותו אופן, כאשר אדם קם, יושב, אוכל או שותה, עושה מצווה או עובר עבירה - את הכל הוא עושה "ברצון ה'", שקבע בחוקי הטבע בבריאת האדם שהאדם יפעל בבחירה חופשית, ללא התערבות מצדו של הקב"ה. מבחינה זו, כאשר האדם בוחר לעשות מעשה כזה או אחר, הוא כביכול "מכתיב" לקב"ה את דרך הפעולה. התיאור הציורי שהאחים צירפו את הקב"ה לחרם שלהם בא לומר שכאשר האחים בחרו ללכת בדרך זו, הקב"ה הלך אתם ולא "הציל" אותם או את יעקב מההשלכות של הבחירה שלהם. כמובן, שזה גם מה שמחייב אותם באחריות הבלעדית לתוצאות מעשיהם.

הקב"ה נותן לנו חופש פעולה, ומכפיף את עצמו לבחירות שלנו. בזה הוא נתן בנו אמון גדול, אבל גם הפקיד בידינו אחריות עצומה. אנחנו יכולים בבחירתנו לגרום נזקים אדירים ומאידך לעשות דברים נפלאים. בדרך שנבחר ונרצה ללכת - בה יוליך אותנו ויילך אתנו הקב"ה. יהי רצון שנזכה להשתמש בבחירה זו כראוי.

שבת שלום,

שלומי



 
פרשת וישלח - האמונה בתיקון



שלום לכולם,

בפרשת השבוע אנחנו קוראים על מעשה שכם. שכם בן חמור מענה את דינה בת יעקב, ולאחר שעשה זאת מבקש לשאת אותה לאשה. בני יעקב עונים לו במרמה שקודם לכן עליו ועל כל אנשי עירו לבצע ברית מילה על מנת שהם יוכלו לשבת אתם, דרישה שאנשי שכם מקבלים לבקשת חמור ושכם מנהיגיהם. ואז מספר הפסוק (לד, כה):

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים, וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ, וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר.

שמעון ולוי נוקמים באנשי שכם על המעשה החמור שעשה שכם בדינה. רש"י במקום מעיר בעקבות חז"ל על הציון בפסוק לכך ששמעון ולוי הם "בני יעקב":
שני בני יעקב - בניו היו, ואף על פי כן נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו.

כבני יעקב, היה על שמעון ולוי להתייעץ עם אביהם לפני שהם עושים מעשה קיצוני כל כך. כידוע, יעקב הביע מורת רוח ממעשיהם של שמעון ולוי כאן (להלן פס' ל) וגם בסוף ימיו הוכיחם קשות על כך (מט, ה-ז). ברור שאם אכן היו מתייעצים שמעון ולוי עם אביהם יעקב, הוא היה מניא אותם ממעשה חמור זה. אלא שבפירוש זה יש קצת בעיה - לכאורה זאת הבנה של "הפוך על הפוך" של הפסוק שמדגיש בהקשר למעשה ששמעון ולוי הם בני יעקב, רק על מנת לומר את ההיפך - שהם לא התנהגו כבניו! לכאורה האמירה ששמעון ולוי הם בני יעקב, באה לומר שהם פעלו בשמו, אלא שמאידך, כידוע לנו יעקב התנגד למעשה. כיצד אם כן נפרש זאת?

הרמב"ן מסביר את מה שהביא את שמעון ואת לוי לעשות מה שעשו, ואת ביקורתו של יעקב (לד, יג סוף ד"ה ויענו):
כי בני יעקב בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת... ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם.

ויעקב... ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד, והם היו בוחרים בהם ובטחו בדבורם, ואולי ישובו אל ה', והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל.  

כידוע לאורך כל תקופת האבות, הכנענים כולם היו רשעים בדרגה הגרועה ביותר, וכך מתייחסים אליהם שמעון ולוי. בני העיר שכם אמנם נמולו כחלק מן ההסכם בינם לבין בני יעקב, אלא שניתן לבטל את משמעותה של פעולה זו ולומר כי אין בה כל סימן להטבת דרכם הרעה, שהרי רשעים הם ורשעים היו מאז ומתמיד. אדרבה - כוונתם בוודאי היתה להחניף לאדוניהם, ובדרך זו להביע תמיכה במעשה התועבה שנעשה בדינה. ואם כן, לא רק שתחילתה של תפנית אין כאן, אלא המשך וחיזוק למעשה הנורא של עינוי דינה, ועל כך - נתחייבו כולם כליה. זוהי נקודת מבטם של שמעון ולוי.
לעומת זאת, ניתן למצוא במעשה זה שעשו אנשי שכם נקודה ראשונה לזכותם - הם הלכו צעד גדול ומלו את עצמם כחלק מרצונם לכרות ברית עם משפחתו של יעקב, ומתוך הכרה או לפחות כבוד לדרכנו - דרך ה'. מי יודע? אולי זו תחילת דרכם לשוב אל ה', ובזה מפרידים הם את עצמם מרשעתו של אדוניהם. כמובן שמראש לא היינו רוצים שיקרה לדינה מה שקרה, אבל אם כך הוא הדבר - הרי אין לך תוצאה שלאחר מעשה טובה יותר מזו למה שנעשה בדינה. זוהי, מסביר הרמב"ן, נקודת מבטו של יעקב.


ממי למדו שמעון ולוי נקודת מבט מחמירה זו? אולי יש רמז לכך בתחילת הפרשה. כאשר יעקב מתכונן לפגישתו עם עשו, נאמר (לב, כג):

וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא, וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו, וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק.

רש"י מעיר שם על פי המדרש:
ואת אחד עשר ילדיו - ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.

יעקב חושש שעשו יתן את עיניו בדינה וירצה לשאת אותה, ולכן נועל אותה בתיבה. אלא שאם דבר כזה היה קורה, ייתכן שהיה בכוחה של דינה להחזיר את עשו למוטב, ולכן יעקב נענש על כך שמנע מעשו את דינה, ואת ההטבה האפשרית בדרכו שהיתה יכולה לבוא מכך. רק ננסה לתאר לעצמנו, איך היתה יכולה להיראות ההסטוריה אילו היה עשו שב למוטב! אבל יעקב איבד את אמונו באחיו עשו ואין הוא רואה בו עוד כל פוטנציאל של תיקון.

היכן נענש יעקב על כך? במעשה דינה בשכם. כפי שאנחנו רואים, יעקב עצמו למד אמנם את הלקח, וכפי שראינו בדברי הרמב"ן תיקן את חוסר האמונה שהיתה לו ביכולת התיקון של עשו בגישתו החיובית למעשיהם של אנשי שכם. אבל שמעון ולוי בניו למדו ממנו את הגישה שלו כלפי עשו ויישמו אותה במעשה זה של שכם, כשלא ראו במעשיהם שום פונציאל לתיקון. אולי זו כוונת הכתוב שהבאנו: "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו, ויבאו על העיר בטח, ויהרגו כל זכר" - הפסוק בא לרמוז מניין למדו שמעון ולוי דרך זו.

הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר מדוע כל כך חשוב להאמין באפשרות התשובה והתיקון (חלק ג, פרק לו):

מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל... ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.

האמונה בתשובה היא קריטית וחיונית לקיומנו. אין אדם שאינו נכשל, ואם אין אפשרות לתיקון אין טעם ותכלית לחיים שאחרי החטא. כפי שראינו, הפרשה מלמדת אותנו את ההשלכות ההרסניות למצב בו אמונה זו חסרה. הדבר נכון ביחס לאמונת האדם בתשובת עצמו, כפי שהרמב"ם מסביר, אבל גם, כפי שראינו בפרשה, ביחס לאמונת האדם בתשובת אחרים.

שנזכה תמיד להיות מסוגלים לראות את אפשרות התיקון.

שבת שלום,

שלומי

 


 

פרשת ויצא - חיוב השכיר כלפי המעביד – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,

הפרשה מספרת על השנים בהן רעה יעקב את צאנו של לבן במשך 20 שנה. לקראת סוף הפרשה, יעקב נאלץ לברוח עם נשיו וילדיו, לאחר שלבן ובניו ממשיכים לרמות אותו שוב ועינם צרה בהצלחתו. כאשר רודף אחריו לבן, יעקב נושא בפניו נאום תוכחה על הדרך בה נהג כלפיו (לא, לח-מא): זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי. טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה. הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי. זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ, עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ, וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.
יעקב מתאר את האחריות הרבה שהוא הפגין בעבודתו כלפי הצאן, ואת המאמץ הרב שהשקיע בעבודתו. הגמרא במסכת בבא מציעא לומדת מדבריו של יעקב את רמת העבודה הנדרשת מכל שכיר (צג, ב):
עד מתי שומר שכר חייב לשמור? עד כדי "הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה".
שומר שכר הוא שומר המקבל שכר עבור שמירתו. הוא לא יכול להגיד שבמקרים מסוימים היה לו קשה לשמור, המאמץ היה גדול מדי וכד'. החיוב שלו נקבע על פי הרף הגבוה שהציב יעקב אבינו, שמילא את חובתו כלפי לבן גם בימים החמים ביותר ובלילות הקרים ביותר.
הרמב"ם אף הוא מביא את יעקב אבינו כמופת למוסר העבודה הנדרש משכיר כלפי מעבידו. כך הוא כותב בסיום הלכות שכירות (יג, ז):
כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במארה, אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן. הרי הקפידו חכמים על ברכה רביעית שלברכת המזון שלא יברך אותה.

וכן חייב לעבוד בכל כחו, שהרי יעקב הצדיק אמר (בראשית לא, ו): "כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן".
למעביד יש חובה כלפי העובד לשלם את שכרו בזמן, ועוד חובות נוספות, אבל קיימת כמובן גם חובה גדולה של העובד כלפי מעבידו - זמנו וכחותיו של העובד קנויים למעביד וצריכים לעמוד לשירותו. כל דקה שהעובד מבזבז במקום לעסוק בעבודה - הרי הוא "גוזל מלאכת בעל הבית". אנחנו מכירים את זה שאדם אומר לעצמו - אני עובד כל היום, זה לא נורא אם אני פה ושם כמה דקות נח קצת, מדבר עם מישהו, רואה משהו באינטרנט וכד'. הדקות האלה מצטברות, עד שבסופו של דבר העובד "מבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במארה (כלומר בחסרון למעביד)".
תגידו - יש כאן דרישה לא אנושית! מה אני רובוט? אי אפשר לעבוד ברצף כל כך הרבה שעות! המסילת ישרים מביא את הדברים בתוך מידת הנקיות, אותה הוא מגדיר כך (פרק י):
מדת הנקיות היא היות האדם נקי לגמרי מכל מדה רעה ומכל חטא. לא די ממה שהחטא בו מפורסם וגלוי, אלא גם - כן ממה שהלב נפתה בו להורות היתר בדבר, שכאשר נחקור עליו באמת נמצא שלא היה ההיתר ההוא נראה לו, אלא מפני היות הלב עדיין נגוע קצת מן התאוה, כי לא טהר ממנה מכל וכל, על כן תמשכהו להקל לו.  

יש דברים שברורים לכולם שהם אסורים, ורוב האנשים לא יעשו אותם, אבל ישנם הרבה דברים שנראים כנורמליים, וככה כולם עושים וכד', אבל באמת אין להם הצדקה. כאן מגיעה מידת הנקיות ודורשת להיות נקי אפילו מאותם דברים. הרמח"ל מדגים את זה בעיקר בעניין הגזל - רוב בני האדם בוודאי לא ילכו ויגזלו משהו מאדם אחר, אבל הנקיות דורשת רמת הקפדה ויושר גבוהה הרבה יותר, כפי שהוא מפרט שם (פרק יא):
הנה... יעקב אבינו עליו השלום מבאר בפיו ואומר: "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני". מה יענו איפוא העוסקים בהנאותיהם בשעת מלאכה ובטלים ממנה, או כי יעסקו בחפציהם איש לבצעו? כללו של דבר: השכור אצל חבירו לאיזה מלאכה שתהיה, הנה כל שעותיו מכורות הן לו ליומו... וכל מה שיקח מהן להנאת עצמו באיזה אופן שיהיה, אינו אלא גזל גמור.
הרמח"ל מוסיף שם שהדבר אינו אמור רק לגבי בזבוזי זמן של העובד להנאת עצמו:
ולא עוד אלא שאפילו אם עשה מצוה בזמן מלאכתו - לא לצדקה תחשב לו, אלא עבירה היא בידו, שאין עבירה מצוה. וקרא כתיב (ישעיה סא, ח): "שונא גזל בעולה", וכענין זה אמרו ז"ל (בבא קמא צד, א): הרי שגזל סאה חטים וטחנה ואפאה ומברך, אין זה מברך אלא מנאץ, דכתיב (תהלים י, ג): "ובוצע ברך נאץ ה'". ועל כיוצא בזה נאמר (ויקרא רבה): אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו... והדין נותן, כי הרי גזל חפץ - גזל, וגזל זמן - גזל: מה גוזל את החפץ ועושה בו מצוה נעשה סניגורו קטיגורו, אף גוזל את הזמן ועושה בו מצוה, נעשה סניגורו קטיגורו. ואין הקדוש ברוך הוא חפץ אלא באמונה.
עשיית מצווה על חשבון זמן העבודה, הופכת להיות עבירה שנזקפת דווקא לחובתו של האדם. הרמח"ל אומר שזה בדיוק כמו שאדם יגזול חפץ ויעשה בו מצווה - זוהי מצווה הבאה בעבירה שהקב"ה שונא. כך גם בגזל הזמן - אין הבדל. ראינו גם ברמב"ם שחכמים הקפידו שהפועלים יקצרו אפילו את ברכת המזון, על מנת שלא יבזבזו את הזמן עליו משלם להם בעל הבית. אמנם להלכה ראה שולחן ערוך אורח חיים קצא, ב שבזמן הזה המעבידים אינם מקפידים על זמן קצר כל כך, ולכן יש לברך ברכת המזון במלואה, אבל העיקרון הברור נלמד מכאן שזמן העבודה צריך להיות מוקדש לעבודה בלבד ללא הפרעות, בעניינים חשובים או לא חשובים. כל אחד מאיתנו יכול להיות יותר נקי בעניין הזה.

ונסיים בדברים בהם מסיים הרמב"ם את דבריו, על שכרו של יעקב על התנהגותו המופתית:

לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר (ל, מג): "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד".

שבת שלום,

שלומי




 
פרשת תולדות - האחדות והשילוש 

 

שלום לכולם,


פרשת השבוע פותחת במילים (כה, יט):

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק.

לאחר שבפרשה הקודמת קראנו על מותו של אברהם אבינו, יצחק הוא ממלא מקומו וממשיך דרכו. אבל אנחנו יודעים שלאברהם ולבנו יצחק היו מדות ודרכים שונות. בתחילת הפרק הבא, מסופר על רעב (כו, א)

וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם, וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ  פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה.

 הפסוק עושה קישור ברור בין הרעב שמתרחש כאן בימי יצחק לזה שהתרחש בימי אברהם. מדוע אם כן לא הולך יצחק בעקבות אביו הגדול בתגובה לרעב ויורד למצרים? כי הוראתו של הקב"ה היא אחרת (שם ב):

וַיֵּרָא אֵלָיו ה': וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה. שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

 ומסביר רש"י: אל תרד מצרימה - שהיה דעתו לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו: אל תרד מצרימה! שאתה עולה תמימה, ואין חוצה לארץ כדאי לך.

לא כל מה שהיה מתאים ונכון עבור אברהם, נכון עבורך, יצחק, אפילו אם המצב זהה. דרכך בעבודת ה' היא ייחודית ושונה מזו של אברהם. יצחק אמנם היה באופן מובהק ממשיך דרכו של אברהם, אבל הוא עושה זאת במידה אחרת - אברהם הוא עמוד החסד, יצחק הוא הגבורה.
הפרשה גם מציגה לנו את יעקב אבינו, שלו יש דרך נוספת - התפארת. מה משמעותה של דרך זו? הרב משה עמיאל זצ"ל, שהיה הרב הראשי לתל אביב לפני כשמונים שנה, כותב על כך בפרק השני מתוך המאמר "דרכה של תורה" שבפתח ספרו "דרכי הקניינים". הוא מביא שם את דברי חז"ל בגמרא במסכת שבת (פח, א): דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא: בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי.

כוונתו של אותו דרשן גלילי על פי פירושו של רש"י במקום היא שהתורה המשולשת (שכוללת תורה, נביאים וכתובים) ניתנה לעם משולש (עם ישראל, שיש בו כהנים, לוויים וישראלים) על ידי משה שהיה שלישי מבין אחיו, ביום השלישי למצוותו של הקב"ה להתכונן לקראת מעמד הר סיני, בחודש השלישי. מה בא הדרשן לומר? ברור שהוא רואה במספר שלוש דבר מאד מהותי לנתינת התורה ולדרכו של עם ישראל. הרב עמיאל מוסיף גם כמובן את שלושת האבות, שלוש התפילות, שלושת הרגלים, שמראים את החשיבות של המספר שלוש. מה משמעותו של השילוש החשוב הזה?

מסביר הרב עמיאל: כי כל היהדות כולה נוסדה על הסינתיזה שבעולם המחשבות והרגש. ומהי סינתיזה אם לא השלישי הבא אחרי שני הקצוות.

הסינתיזה היא השילוב הנכון בין שני קצוות - זה מתחיל בתיזה, ממשיך לאנטיתיזה שמנוגדת לה, ואז מגיעה הסינתיזה שמשלבת ביניהם, כמו שהוא ממשיך ואומר שם: וכשם שכל הצומח והחי באים לעולם על ידי זיווגם של זכר ונקבה, שהוא ג"כ סינתיזה הבאה משני כוחות המנוגדים זה לזה. וזהו שאמר (בראשית ב, יח): "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", ושאלו חז"ל (ראה יבמות סג, א) שהדברים "עזר" ו"כנגדו" סותרים זה את זה! אבל באמת כך היא דרכו של הטבע כולו, שעל ידי סתירות שונות ומשונות בא הבניין, ועל ידי ה"כנגדו" בא ה"עזר".

ה"עזר" הכי גדול שיכול להיות לאדם הוא בהצבת משהו "כנגדו". דווקא על ידי הצגת הניגוד תגיע בסופו של דבר הסיתיזה שמאחדת.

הרב עמיאל מדגיש שם, שהשלישי שמהווה הסינתיזה, אינו פשרה שמטשטשת קצת את זה וקצת את זה, מעין "פרווה" שאינו בשרי ולא חלבי, אלא מדובר בהבנה עמוקה של מקור כל הניגודים שבה הכל הופך לאחד, שכולל ומאחד את שני הצדדים לדבר אחד שלם. וכך הוא מתאר את האבות:

ואמנם מי אינו יודע שאברהם הצטיין בבחינת החסד, ויצחק בבחינת הגבורה, ויעקב היה בחינת תפארת. אבל לא הכל יודעים שבחינת תפארת איננה דרך הממוצע שבין החסד והגבורה, שאם כן הדבר היה רחוק גם מחסד וגם מגבורה, וח"ו לחשוב כן על בחיר שבאבות. אלא שלכן היה נקרא 'בחיר שבאבות', בהיותו מאחד בקרבו גם את החסד וגם את הגבורה, שנתאחדו ונתמזגו אצלו למזיגה אחת. וזהו שאמר (לא, מב): "לוּלֵי אֱלֹקֵי אָבִי אֱלֹקֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי".

יעקב אינו פשרה בין אברהם ליצחק, אלא כולל את שתי המידות ("אלקי אבי... אברהם" - החסד והאהבה, "ופחד יצחק" - הגבורה והיראה) והופך אותן לסינתיזה אחת שלמה. לכן אנחנו חייבים קודם כל את אברהם, שילמד את מידת החסד בשלמותה, ואחריו את יצחק שילמד את מידת הגבורה במלוא עוצמתה, ורק מתוך כך ניתן לבנות את יעקב שכולל ומאחד את שתיהן - שזו התורה שכוללת ומאחדת הכל.

הקב"ה שם אותנו בעולם מלא ניגודים - שכל ורגש, אמת ושלום, גשמיות ורוחניות וכו' וכו'. התורה מנחה אותנו כיצד לבנות את הסינתיזה הנכונה בין הניגודים. כיצד לכלול את שני הצדדים ולאחד אותם. זו לא פשרה מטשטשת וחיוורת, אלא שלמות שיש בה כל אחד מהצדדים בכל הדרו וכוחו, ומתוך כך הם משתלבים יחד לאותה נקודה אחת שממנה הכל יצא.

 

שבת שלום,

שלומי


 

 
פרשת חיי שרה - חשיבותה של תפילת המנחה – הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,

כאשר אליעזר חוזר מחרן עם רבקה, הפסוק מתאר שיצחק יוצא לשדה לקראת בואם (כד, סג):

וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים.

הגמרא במסכת ברכות מביאה דעה שהתפילות תוקנו על ידי האבות. מהפסוק הזה נלמדת התפילה שתיקן יצחק (כו, ב):

יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואין 'שיחה' אלא תפלה, שנאמר (תהלים קב, א): "תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו".
המילה "לשוח בשדה" נדרשת על ידי חז"ל במשמעות תפילה, וכיוון שהדבר היה "לפנות ערב" כמו שמתאר הפסוק, הרי שיצחק התפלל פה תפילת מנחה. מדוע דווקא יצחק הוא זה שמתקן דווקא תפילה זו?
לפני כן במסכת ברכות ישנה אמירה נוספת לגבי תפילת המנחה (ו, ב):

ואמר רבי חלבו אמר רב הונא: לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, שנאמר (מלכים א יח, לו): "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר" וגו'.
גם כאן, אליהו מתפלל, כפי שממשיך שם הפסוק, ומעבר ללשון מנחה שיש כאן (ראה תוספות פסחים קז, א ד"ה סמוך למנחה שניסו להסביר מדוע דווקא תפילה זו נקראת בשם זה) משמע שם שהדבר אירע בשעות אחר הצהריים. אליהו שהתמודד מול נביאי הבעל מתפלל לקב"ה שיענה באש לתפילתו ובכך יוכח שהוא האלקים. הגמרא לומדת מכאן את חשיבותה של תפילת המנחה שבעזרתה נענה אליהו.

הגמרא שם ממשיכה ואומרת שיש להזהר גם בתפילת ערבית וגם בתפילת שחרית, כל אחת מהן מטעם אחר. האמירה הנפרדת לגבי כל תפילה מלמדת שהתפילות אינן 3 "העתקים" של אותו הדבר, אלא שבכל אחת יש משהו ייחודי בעל חשיבות עצמית, ולכן יש להזהר בכל אחת מהן. אנחנו מדברים פה על תפילת המנחה שתקן יצחק - מה המיוחד בה, וכיצד לומדת זאת הגמרא מכך שאליהו נענה דווקא בתפילה זו?

נעיין בתפילתו של אליהו בהר הכרמל (מלכים א יח, לו-לז):

וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹקֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל, הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹקִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ, וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי, וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה ה' הָאֱלֹקִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית. 
אליהו עומד מול העם ומבקש מה' שיסייע לו להוכיח להם כי הוא האלקים ולו ראוי לעבוד. הוא מסיים את דבריו באמירה תמוהה: "ואתה הסבת את לבם אחורנית" - אליהו הנביא אומר שהסיבה שהעם אינו מכיר בכך שהקב"ה הוא האלקים ורבים מהם עובדים לבעל, היא שהקב"ה הטה את לבם וגרם להם לטעות ולעבוד את הבעל. מה פתאום אליהו מאשים את הקב"ה בבחירתם של ישראל? האם לא היתה להם בחירה חופשית והטעות בעבודת הבעל היתה שלהם?

הרמב"ם אכן אומר שהיה כאן מקרה של מניעת התשובה על ידי הקב"ה, כמו כשהקב"ה הכביד את לבו של פרעה (הלכות תשובה ו, ג). אבל הרלב"ג מפרש כאן את הדברים אחרת:

וידעו העם הזה כי אתה ה' הוא האלקים - יכירו בזה כי אתה ה' הוא האלקים לבד, ומה שנראה להם לפעמים שיענם הבעל בבא בקשתם - הנה זה לא היה מהבעל, אבל אותן הפעולות באו מאתך, וכאילו הסיבות את לבם אחורנית בהשפע אותם הפעולות מאתך כי הם חשבו שיהיה בסבת הבעל. והמשל הנה היתה אמונתם כי בעבדם הבעל תתן הארץ יבולה, הנה בתת הארץ יבולה שהיה מגיע מהשם יתברך, התחזקו להאמין בבעל לחשבם כי מאתו נהיה זה.

הרלב"ג אומר שהקב"ה לא התערב בבחירה של עם ישראל וגרם להם לעבוד את הבעל, אבל הוא "בלבל" אותם בכך שיצר מצב בו ניתן היה לטעות ולחשוב שיש להאמין בבעל. אם אדם מתפלל לבעל שיברך את תבואתו בשדה והתבואה מתברכת, זה כאילו הקב"ה "מטעה" אותו לחשוב שהתפילות לבעל הועילו. כך נוצר מצב בו האדם נותר מבולבל ולא יודע במי להאמין. זה היה המצב בו מצא אליהו את העם לפני המעמד בהר הכרמל (שם כא):

וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל כָּל הָעָם וַיֹּאמֶר: עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים? אִם ה' הָאֱלֹקִים - לְכוּ אַחֲרָיו, וְאִם הַבַּעַל - לְכוּ אַחֲרָיו! וְלֹא עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר.

ומסביר רש"י: ולא ענו העם אותו דבר - שלא היו יודעין להבחין.

התפילה של אליהו היתה שהקב"ה יראה להם באופן ברור שהוא האלקים. שיברר את הספקות, ויסייע להם להכריע ולהבחין באמת. הוא נענה על ידי ה' שנתן את הבהירות המוחלטת (שם לח-לט):

וַתִּפֹּל אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הָעֵצִים וְאֶת הָאֲבָנִים וְאֶת הֶעָפָר וְאֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּתְּעָלָה לִחֵכָה. וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: ה' הוּא הָאֱלֹקִים! ה' הוּא הָאֱלֹקִים! 
פתאום כל הספקות נעלמו, כל הבלבולים התפוגגו - הכל בהיר וברור!

הספקות והבלבולים האלה לא היו רק חלקם של אנשי דורו של אליהו. הם חלק מובנה מחיינו בעולם שבו ידו של הקב"ה פועלת בדרך כלל באופן נסתר, והחיים לא תמיד נותנים לנו תמונה חד משמעית. זהו לב לבה של הבחירה החופשית - דווקא ההסתר וחוסר הבהירות. לכן אנחנו לא מנתקים את עצמנו לחיות מוקפים בענני השכינה, אלא חיים בתוך העולם הזה, אבל הרבה פעמים הוא עלול לבלבל אותנו ולהסתיר מאיתנו את האמת. תפילת המנחה תופסת את האדם באמצע היום, באמצעו של מירוץ החיים והעשייה שלו בתוך העולם האנושי. יש סכנה שהעולם הזה יטשטש לו את האמיתות שבבסיס האמונה שלו. כאן מגיעה תפילת המנחה באמצע כל זה ואומרת לאדם - עצור! אל תתן לעולם הזה להשכיח ממך את נוכחותו של הקב"ה. הבהר לעצמך את התמונה בחזרה! זו היתה תפילתו של אליהו, וזהו עיקרה של תפילת המנחה.
בעל הכתב והקבלה מסביר שזו משמעות המילה "לשוח", מלשון הסחת דעת:
ומזה הענין כאן "לשוח בשדה" פירוש לעשות עסק בטיול על השדה כדי לפנות מחשבתו מן עסק היומי.

תפילת המנחה מסיחה את דעתו של אדם מטרדות היום, ועוזרת לו פתאום לקבל בהירות באמונה שלו.

מי שנותן את הבהירות הזאת הם דווקא אנשים כמו אליהו הנביא ויצחק אבינו, אנשים שמידתם היא מידת הגבורה והדין - אמת ברורה ובלתי מתפשרת. הם אלה שתמיד צריכים להיות שם כשכולנו מתבלבלים, הם נמצאים שם כדי לעצור הכל בתפילת המנחה, ולומר את האמת הפשוטה - "ה' הוא האלקים"!

שבת שלום,

שלומי

 

פרשת וירא - האם ציווי ה' הוא מוסרי? הרב שלומי אלדר

שלום לכולם,

פרשת השבוע מספרת על אחד השיאים בעבודת ה' אליהם הגיע אדם אי פעם - עקידת יצחק. הקב"ה מנסה את אברהם אבינו בציווי בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

אברהם אבינו, עובד ה' הנאמן, אוהב ה', שעמד בכל נסיונותיו, עומד עתה בפני משימת חייו - המשימה הקשה ביותר. אין ספק שהרבה יותר "קל" לזרוק את עצמך לכבשן האש, כפי שכבר עשה אברהם באור כשדים, מאשר להעלות את בנך לעולה!

כמו שאנחנו יודעים, אברהם אבינו עומד בנסיון הקשה, אבל השאלה שצריכה להתעורר כאן היא על עצם הציווי - איך ייתכן שהקב"ה יצווה לעשות דבר שכזה? הרי הקרבת קרבנות אדם, וקל וחומר הקרבת בן על ידי אביו, היא דבר מזעזע ומחריד כל אדם שלב אדם בקרבו. זה נוגד באופן החמור ביותר את המוסר הכי בסיסי שנטוע בכל אדם עוד לפני היותו עובד ה'. האם הקב"ה מצווה כאן את אברהם לעשות מעשה בלתי מוסרי בעליל?

פרופ' ישעיהו ליבוביץ אומר שזוהי בדיוק משמעותה של עקידת יצחק (מצוות מעשיות, משמעותה של הלכה, דעות ט, תשי"ט):
סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו.

מדוע אנחנו כל כך מזדעזעים מהציווי הזה? כי המוסר האנושי שלנו מרגיש שהדבר מנוגד לערכים הבסיסיים שלו? זוהי עבודת ה' - להכניע, להכפיף ולבטל את רגשותינו וערכינו האנושיים מפני דבר ה'. הוא מפרט את הדברים שם יותר:

ענין המשמעות המוסרית שאותה מייחסים החילוניים לתורה ולמצוותיה - מוסר כערך מצד עצמו הוא קטיגוריה אתיאיסטית מובהקת. רק מי שרואה את האדם כתכלית וכערך עליון, ז.א. מי ששם את האדם במקום הא-ל, יכול להיות אדם מוסרי. מי שתופס את האדם כאחד היצורים שבבריאה וזוכר את "שוויתי ה' לנגדי תמיד", אינו יכול לקבל את המוסר כקנה-מידה וכאבן-בוחן.

ליבוביץ בעצם אומר שהמוסר הוא רגש אנושי לכל דבר, והצבתו כגורם מחייב ובעל ערך הופכת את האדם לקובע במקומו של הקב"ה. מי שחושב שהתורה מצווה עלינו ציוויים מפני שהם מוסריים, מציב כביכול את האדם מעל התורה, באומרו שהתורה כפופה ומחויבת לשיפוט האנושי המוסרי. אנחנו צריכים לשאוף ל"שיוויתי ה' לנגדי תמיד", כלומר, בכל דבר ובכל עניין אני מכפיף את עצמי לרצון ה'. כשם שזה נוגע לרצונות החומריים והתועלתניים של האדם, זה נכון גם לגבי השיפוט המוסרי שלו - הוא אינו רלוונטי כלל לעבודת ה'. זה היה המבחן הגדול של עקידת יצחק - אברהם נדרש לבטל את כל הכרותיו האנושיות, אפילו הערכיות והמוסריות, מול ציווי ה' שסותר אותן בחריפות הגדולה ביותר.

אני מניח שיש בין הקוראים שמופתעים מהגישה הזאת ומוצאים אותה קשה לעיכול. אנחנו רגילים לחשוב על התורה כדבר שאין בו ניגוד למוסר שלנו, ואדרבה, מחנך ומטפח את המוסר הטבעי. אמנם, יש כבר מן הראשונים ועוד שמביעים עמדות קרובות לזו של ליבוביץ, ואינם רואים במוסר האנושי שותף לגיטימי לעבודת ה' שדורשת כניעה לצו האלוקי בלבד, אבל רבים נוקטים בדרך הפוכה, שרואה במוסר האנושי גורם רצוי שהתורה מעוניינת לפתח ולטפח. ניתן למצוא מקורות בכיוון זה אצל רבים מהראשונים, בעיקר ברמב"ם וברבינו בחיי בחובות הלבבות, וגם בפירושו של הרמב"ן לתורה ועוד.

אלא שלפי זה, כיצד נסביר את הציווי על העקידה? אם התורה מתאימה למוסר האנושי, כיצד ייתכן שהקב"ה יצווה משהו כל כך לא מוסרי? הרב קוק מסביר את הדברים באופן נפלא בפירושו על הסידור "עולת ראיה". הוא מסביר שאברהם הולך לעקידה מתוך הבנה של דבר ה' כמחייב אותו לבטל את כל רגשותיו הטבעיים כלפי יצחק בנו ואת כל הכרותיו המוסריות מפני ציווי ה' (כפי שהבין ליבוביץ). הוא כל כולו חש שהוא הופך לכלי גמור לשליחותו של הקב"ה. עד שהוא בא לשחוט את יצחק ואז קורא אליו מלאך ה' מן השמיים ואומר (בראשית כב, יב): וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה!

מדוע פתאום מונע ממנו הקב"ה לקיים את הציווי? מסביר הרב (עולת ראיה חלק א, עמ' צב):

קול ד' בכח, ע"י מלאכו עושה דברו אומר, שהצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'... ע"כ אל תשלח ידך אל הנער, בכל חמר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה נגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד' האצילית... ואל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו.

העקידה באה להוציא בדיוק מאותה מחשבה שביטא ליבוביץ, כאילו אהבת ה' דורשת לבטל את אהבת האב לבנו והמוסר הטבעי שמורה להמנע מפגיעה וקל וחומר שפיכות דמים. כאשר עומד אברהם ברגע השיא של עבודת ה' שלו, כאשר בוערת בו אהבת ה' והוא מוכן לבטל את הכל, מתגלה אליו המלאך ואומר לו את הדבר הפשוט שכל אדם מרגיש באופן טבעי: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" - אהבת הבן ורגש המוסר שלך אינם זרים לתורה, אלא אדרבה - הם הרחבה של הטוב והמוסר האלוקי שנטע ה' בלבו של האדם. אהבת ה' וההדמות בדרכיו מחייבות דווקא חידוד והעלאה של אותו מוסר עצמו.
כמו שכתבתי קודם לכן, יש בהחלט מקורות לדעה אותה ביטא ליבוביץ, ובהחלט יש ללמוד ממנה משהו על המקום בו אנחנו שמים את עצמנו מול צו ה'. גם אם לעיתים יש מי שחשים שכביכול המוסר שלנו "נעלה" יותר מציווי התורה וכביכול צריך "לתקן" את התורה - נאמר את דבריו של ליבוביץ שאנחנו מצווים לקבל על עצמנו את ציוויו של הקב"ה ולא לשים את עצמנו מעליו. אבל אני חושב שבאופן כללי התורה מדברת אל המוסר שבנו, בונה עליו את ציוויה ומסייעת לנו לטפח ולהעלות אותו, והוא מסייע לנו ככלי חשוב גם בהתעלות שלנו בעבודת ה'.

שבת שלום,

שלומי




 
פרשת לך לך - שמיעה סלקטיבית – הרב שלומי אלדר

שלום לכולם,

אחד הסיפורים שאנחנו קוראים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים והחמישה. הפסוקים מספרים על השתלשלות המלחמה - ארבעת המלכים החזקים מנצחים את חמשת המלכים ובוזזים את סדום, ובכלל זה נופל לוט אחיינו של אברהם בשבי. הדיווחים מגיעים אל אברהם (יד, יג):  וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי.
פליט מגיע מהמלחמה ומדווח לאברהם על מה שקרה. אברהם מגיב מיד (שם יד-טז):

וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו, וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן. וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק. וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם. 
אברהם אבינו יוצא לקרב מול ארבעת המלכים החזקים ומצליח לנצח אותם ולהחזיר את רכוש סדום ואת לוט ושאר השבויים. מה מביא את אברהם למעשה כל כך נועז?
שמעתי פעם דיוק יפה על הפסוק מהרב דוד מוסקוביץ, רב קהילת 'חיי אדם' בבוסטון. ראינו שהפליט מגיע ומספר לאברהם על המלחמה. הפסוק לא רק מתאר את מעשיו של אברהם בתגובה, אלא גם את מה ששמע: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו". לכאורה כל זה מיותר, היה מספיק להתחיל ב"וירק אברהם את חניכיו" וכו', או אפילו לציין רק "וישמע אברהם, וירק את חניכיו" וכו'. מה משמיע לנו הפסוק במילים האלה?

הרב מוסקוביץ ענה - אברהם מלמד אותנו איך צריך להקשיב לסיפור או למידע שמגיע אלינו. הפליט בסה"כ מספר לאברהם "חדשות" על מאורע שהתרחש. אברהם לא סתם מקשיב מתוך סקרנות, אלא מתוך חיפוש - האם יש בסיפור משהו שקורא לי לפעול, מישהו שזקוק לעזרתי? מכל הפרטים של הסיפור והתרחשויות של המלחמה, אברהם שומע רק פרט אחד שחשוב לו: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו" - קרובי לוט נמצא בצרה! אני צריך לעשות משהו!
המידה הזאת באמת מאפיינת את אברהם. כך מתאר המדרש הפותח את הפרשה את אברהם (בראשית רבה, פרשת לך לך, פרשה לט):

ר' יצחק פתח (תהלים מה, יא): "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ, וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ" - אמר ר' יצחק: (משל) לאחר שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שבירה היתה בלא מנהיג? הציץ בעל הבירה אמר לו: אני הוא בעל הבירה! כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם בלי מנהיג? הציץ הקדוש ברוך הוא, אמר לו: אני הוא המנהיג אדון כל העולם!
אברהם אבינו גדל במשפחה של עובדי אלילים, "ואף הוא היה עובד עמהם" (רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, ג). הפרשה שלנו פותחת בציווי לאברהם לעזוב את משפחתו (יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

המדרש מביא את הפסוק בתהלים ומסביר שהציווי הזה הוא רק המשך וביטוי לתהליך שאברהם אבינו עבר בעצמו. הוא היה זה שהתעורר להתבונן בעולם - "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ", ומזה הבין שלא ייתכן שעולם כזה קיים ומתנהל ללא מנהיג. רק לאחר תשומת לבו של אברהם לדבר, וההבנה שלו שדרכי בית אביו מוטעות מיסודן ועליו לעזוב אותן - "וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ", אז פנה אליו הקב"ה ואמר לו "לך לך". גם כאן, הכל התחיל מיכולתו של אברהם להתבונן במה שלפניו ולשאול את עצמו - מה זה אומר לי? במה זה מחייב אותי? הוא שמע, ראה והטה אוזנו למסר שעולה מתוך הבריאה.
כולנו רואים ושומעים את אותם דברים, את אותן חדשות, את אותן תופעות, אנחנו חיים באותו עולם. אבל יש מושג של "שמיעה סלקטיבית" - כל אחד מאיתנו שומע בדברים את מה שהוא רוצה לשמוע, את מה שמעניין אותו, את מה שנראה לו. הבעיה היא שבדרך כלל השמיעה הסלקטיבית נובעת מעמדה קדומה שלנו, שמובילה אותנו לשמוע רק את מה שמתאים לה. זוהי בוודאי לא דרך בה ניתן להתפתח וללמוד מהמאורעות, אלא היא רק קוברת אותנו בעמדות בהן אנחנו נמצאים ממילא.
אברהם מלמד אותנו את השימוש נכון בשמיעה הסלקטיבית - אדרבה, צריך להקשיב בתוך הדברים למה שמטיל עלינו משימות ושליחויות, ולהיות מוכנים לפעול ולעשות על פי אותו צו. העולם כולו מדבר אלינו כל הזמן, לא הרבה מקשיבים באופן כזה שמחפש את התפקיד שיש למלא בכל מצב שעולה, כפי שידע אברהם לעשות.
שנזכה ללמוד מאברהם את היסוד של "שמעי... והטי אזנך", ונדע לפעול כפי שנדרש - "לך לך".

 
שבת שלום,

שלומי

 





 
פרשת נח - רגע באפו, חיים ברצונו – הרב שלומי אלדר

 

שלום לכולם,


פרשת נח עוסקת באסון הגדול ביותר בתולדות האנושות, בו היא נמחתה כמעט כליל למעט משפחתו של נח. בסופה של הקטסטרופה העצומה הזאת, כשנח יוצא מן התיבה ומקריב קרבן לקב"ה, מגיב הקב"ה בהתחייבות שהדבר לא יחזור על עצמו (ח, כא):

וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי. 

הקב"ה מתחייב שלעולם לא ישוב "להכות את כל חי", וכך הוא מתחייב לנח בברית הקשת (ט, יא):

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.

את התחייבותו נימק הקב"ה בטענה: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". כיצד זה מהווה סיבה וטעם להתחייבות שלא להביא יותר מבול וכליה? הרי לכאורה אותו יצר עצמו היה סיבת המבול (ו, ה-ח):

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם... וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם. 

אם העובדה שהאדם הגיע למצב ש"כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" מחייבת מבול, ובמצב כזה לא עומדת לזכותו העובדה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", מי אומר שלא יגיע שוב מצב שכזה, וכיצד בפעם הבאה אותו טיעון יציל את האדם מהעונש?

בהפטרה נקרא את נבואת הנחמה של ישעיהו "רני עקרה", שם מוזכרת אותה ברית שכרת ה' עם נח (ישעיהו נד, ז-ט):

בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ. בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ, אָמַר גֹּאֲלֵךְ ה'. כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ.

כשם שהקב"ה נשבע לנח שלא יביא שוב מבול על הארץ, כך הוא נשבע שלא יעזוב את עם ישראל. מדוע הברית כאן בנבואה זו מושווית דווקא לבריתו של הקב"ה עם נח? מה רוצה הנביא ללמד אותנו בדוגמה הזאת שהוא מביא לברית?

כפי שראינו הפסוקים שלפני כן מנחמים את עם ישראל שאחרי העזיבה והסתר הפנים הקב"ה יגאל את עם ישראל ברחמים גדולים. לא רק שהרחמים יחליפו את הפורענות, אלא שבאמת אין בכלל יחס בין העונש להארת הפנים של הקב"ה אחריו - הפסוקים מתייחסים לפורענות פעמיים במילה "רגע" ("ברגע קטן עזבתיך.... הסתרתי פני רגע ממך"), ואילו הרחמים הם "גדולים" והחסד הוא "חסד עולם".
אנחנו מוצאים פסוק דומה לביטויים האלה בתהלים (ל, ו):
כִי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ בָּעֶרֶב יָלִין בֶּכִי וְלַבֹּקֶר רִנָּה.
חרון אפו של הקב"ה הוא "רגע", ואילו ה"חיים" כולם הם "ברצונו" - במאור פניו. כך מסביר את הפסוק הרב קוק זצ"ל בעולת ראיה:

ההשקפה הכללית על חסד ד' המלא עולם תלמדנו, שהטוב והחסד של החיים הם היסוד הקבוע והמנצח במציאות. ואם אנחנו מוצאים את הרע, את האף והזעם, שמתגלה בעולם, הרי הוא לעומת הטוב הכללי דבר ארעי, יוצא מן הכלל, ובא רק כדי לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו.

טובו וחסדו של הקב"ה הם היסוד הקבוע בחיים. עיקר הנהגתו של הקב"ה אתנו היא במידות אלה. הרע, העונש, הפורענות, הם אירועים חריגים, נדירים, ומועטים של "רגע", שבאים רק "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו".
ההשואה שעורך הנביא ישעיהו עם שבועתו של הקב"ה לנח, מלמדת אותנו את משמעותה של אותה שבועה שאחרי המבול - המבול הוא אירוע חריג של "רגע", זו אינה ההנהגה הקבועה בה ה' מנהיג את עולמו, ולכן הוא לא יחזור. בשביל מה הוא בא? בשביל "לבסס את הטוב". מידת הדין מגיעה על מנת לסייע לנו להבין את אחריותנו הגדולה בבחירה שהופקדה בידינו, ואת התוצאות החמורות אליהן עלולה בחירה ברע להביא אותנו. אבל מענישה לא בונים חיים, אלא היא רק באה לתקן את הסטיות ולהחזיר את החיים למסלולם הטוב והקבוע, שבו אין מקום לכך. מספיק לאנושות מבול אחד כדי להדגיש את המשמעות הנכונה שצריכה להיות לחיים.

לצערנו, בימים האחרונים ראינו התרחשויות ששייכות לאותו "רגע". אנחנו צריכים לשמוע את דברי הנביא ולהכיר שהקשיים האלה הם זמניים ואינם קיימים רוב הזמן, והמציאות היא באופן קבוע טובה ומאירה. כאשר הקשיים באים, אנחנו צריכים לדעת להשתמש בהם "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו", לקבל על עצמנו להוסיף זכויות, תיקון ומעשים טובים, על מנת לזכות ל"חיים ברצונו", בהארת פנים.

שנזכה שהקב"ה יגזור עלינו גזירות טובות, והחודש הזה יתהפך עלינו לשמחה.

שבת שלום,

שלומי


 

 
פרשת בראשית - ענוותנותו של הקב"ה ושל האדם
שלום לכולם,

אנחנו מתחילים שוב את התורה מבריאת העולם, ובשיאה - בריאת האדם (א, כו):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.

חז"ל כבר עמדו כאן על הלשון "נעשה אדם" - בלשון רבים. הרי הקב"ה מדבר כאן ("ויאמר אלקים"), אז מדוע הוא לא אומר "אעשה" בלשון יחיד? הגמרא במסכת מגילה (ט, א) מציינת ביטוי זה כאחד מהביטויים שהזקנים שינו בתרגום השבעים, מ"נעשה אדם" ל"אעשה אדם" על מנת למנוע הבנה מוטעית שכביכול יש בוראים מרובים לעולם חלילה. מדוע הפסוק מנוסח בלשון שעלולה להביא לטעות חמורה שכזאת?

הפשטנים אומרים שזו לשון חשיבות "שכן מנהג המלכים לדבר" (ראב"ע, כמו "Royal ‘We’"), והרי שם "אלקים" עצמו שמדבר כאן הוא לשון רבים. אולם, כמו שמציין ראב"ע עצמו שדוחה פרשנות זו, ברוב הפסוקים מדבר הקב"ה בלשון יחיד, ואם כן, יש להסביר את השימוש בלשון רבים דווקא כאן. רש"י מציע הסבר שמופיע במדרש:
ענותנותו של הקדוש ברוך הוא למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם... ונטל רשות. אמר להם: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית".

לשון רבים כאן מלמדת אותנו שהקב"ה לא קיבל את ההחלטה על בריאת האדם לבדו, אלא מתוך התייעצות וקבלת רשות מהמלאכים שעלולים לקנא באדם הנברא. דבר זה מלמד על ענוותנותו הרבה של הקב"ה, שמתייעץ עם יצירי כפיו. מה לגבי הטעות החמורה באמונה שעלולה להיווצר כאן מהשימוש בלשון רבים? על כך ממשיך רש"י ועונה:
נעשה אדם - אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב "אעשה אדם" לא למדנו שיהא מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו. ותשובת המינים כתב בצדו (פס' כז): "ויברא אלקים את האדם", ולא כתב "ויבראו".

כמובן שמי שמעיין בהמשך הפסוקים רואה שהקב"ה הוא בורא יחיד, אבל בכל זאת הקב"ה היה מוכן לקחת כאן את הסיכון שאנשים יפרשו את הדבר באופן שנוגד את האמונה הזאת, רק בכדי ללמד את הלקח המוסרי של "דרך ארץ ומדת ענוה"! הדבר קודם כל מראה לנו מהי מטרתה העיקרית של התורה והבריאה - ללמוד ממידותיו של הקב"ה. התורה היא בראש ובראשונה ספר מוסר והדרכה מעשית ומוסרית לאדם, עוד לפני, ואפילו על חשבון, לימוד האמונה הנכונה!

ואדרבה, דווקא כאן, בפסוק זה, בחר הקב"ה ללמד אותנו את מדת ענוותנותו. הרי הפסוק הזה הוא כל כולו שבח וגדולה לאדם. התיאור הנפלא של האדם בתהלים (ח, ו-ז):
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו. 

נובע באופן ישיר מהפסוק הזה בבראשית, שאומר שהאדם נברא בדמותו ובצלמו של הקב"ה, וניתנה לו השליטה על הבריאה כולה. הרי כך אמר הקב"ה למלאכים: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית" - אנחנו הנציג בדמותו של הקב"ה בעולם התחתון, וכשם שהוא יתברך בעל הממשלה בעולם העליון, כך הוא הפקיד בידינו את הממשלה בעולם התחתון (תהלים קטו, טז):
הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם.

איזה כח גדול נתן הקב"ה בידיו של האדם! איזו גדלות ועוצמה!

אבל כאן הקב"ה מיד מלמד אותנו כיצד יש להשתמש בכח גדול זה ובממשלה שנתן בידינו - הם מחייבים ענווה גדולה. הם מחייבים אותנו להתייעץ ולבדוק עם כל המעורבים והמושפעים מהחלטותינו, לא לחשוב שאנחנו תמיד יודעים הכל ורשאים להחליט בשביל כולם. צלמו ודמותו של הקב"ה מחייבים גם הליכה בדרכיו, והרי הוא יתברך תמיד מלמד אותנו שהדברים הולכים יד ביד (מגילה לא, א):
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו.

שהרי גבורה וכח ללא ענווה הם מסוכנים ועלולים להשחית. הענווה היא הדבר היחיד שלמעשה יכול להתיר לנו את השימוש בכח הגדול שהפקיד בידינו הקב"ה.

שבת שלום,
שלומי


 
סוכות - שמחה אמיתית


מועדים לשמחה,

חג הסוכות הוא "זמן שמחתנו", ומעבר לשמחה שיש בו היו נוהגים לחגוג בבית המקדש את שמחת בית השואבה בחג הסוכות. על שמחה זו נאמר במשנה (סוכה ה, א):

כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה - לא ראה שמחה מימיו.

נשים לב שלא נאמר פה שזו היתה השמחה הכי גדולה שראה אדם מימיו, אלא שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה כלל שמחה מימיו. כל השמחות האחרות שהוא חושב שהוא ראה אינן שמחות קטנות משמחה זו, אלא הן אינן נחשבות שמחות כלל! מה פשר אמירה זו, ומה היה כל כך מיוחד בשמחה זו עד כדי כך שנאמר עליה דבר כזה גדול?

 המשנה בהמשך מתארת את השמחה ובין השאר אומרת (שם ד):

חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהן דברי שירות ותושבחות.

בגמרא שם מובאת ברייתא שמספרת על הדברים שאמר הלל הזקן בשמחת בית השואבה (סוכה נג, א):

תניא - אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: "אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן?"

כל המפרשים מתקשים בדבריו של הלל. זו אמירה שנשמעת כאמירה של גאווה חלילה - רק אני חשוב! אם אני מגיע לשמחה, אז יש כאן כל מה שצריך, אבל אם אני לא מגיע - אין כאן כלום! חלילה לחשוב שהלל היה בעל גאווה ואמר דברים כאלה על עצמו. הגמרא במסכת שבת אומרת לנו שמהלל דווקא יש ללמוד ענווה (ל, ב):

תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל.

לכן, רש"י במקום ועוד מפרשים אומרים שהלל מדבר כביכול בשמו של הקב"ה. כלומר, פירוש המשפט "אם אני כאן - הכל כאן", הוא שאם הקב"ה משרה את שכינתו, הכל כאן וחלילה להיפך. בהמשך ננסה להסביר כיצד הדברים יכולים אולי להתייחס להלל עצמו בכל זאת.
על מה נחגגה שמחת בית השואבה? רש"י על המשנה שהבאנו בהתחלה מסביר (סוכה נ, א):
בית השואבה - כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים, כדמפרש (ישעיה יב, ג): "ושאבתם מים בששון".

בחג הסוכות ישנה מצווה מיוחדת של ניסוך המים על גבי המזבח, בנוסף לניסוך היין שנוהג כל השנה. הגמרא אומרת (ראש השנה טז, א) שהסיבה היא שבחג הסוכות נידונים על המים, כלומר הגשמים, של כל השנה, ומצווה זו מעניקה לנו זכות על מנת שגשמי השנה יתברכו. לכאורה, אם מדברים על שמחה, דווקא היין מתאים יותר מהמים (תהלים קד, טו):
יַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ.

כאשר רוצים לשמוח ולחגוג, בדרך כלל היין הוא זה שמסייע לשמחה לגדול ולפרוץ. כך הוא הדבר כאשר מדובר בשמחת יום טוב (רמב"ם, הלכות שביתת יום טוב ו, יז-יח):

שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים... חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו...  כל אחד בראוי לו. כיצד? ... האנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.

כיצד דווקא המים, שאינם משפיעים על האדם ואינם מכניסים בו שמחה, הופכים להיות כאן מרכז השמחה הגדולה ביותר, שמחת בית השואבה, שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו?

נראה לומר שאדרבה - דווקא משום כך זו השמחה הגדולה ביותר. היין יכול ליצור אווירה של שמחה באופן מלאכותי - האלכוהול מתחיל להשפיע על פעילות המוח, המתחים והעכבות מתחילים להשתחרר, מה שמביא לתחושה של מצב רוח מרומם ושמחה. מבחינה זו, ניתן ליצור שמחה על ידי יין ללא שום תוכן. יכולים לשבת אנשים רחוקים מכל הבנה של מהותו של חג הסוכות, של "זמן שמחתנו", או של כל יום טוב אחר, לשתות קצת יין ולשמוח! האם יש משמעות לשמחה שכזאת? הרי אחרי שתעבור השפעת האלכוהול לא יישאר ממנה כלום. כמובן שכאשר מדובר בשמחת יום טוב שהיא ביין, היין לא צריך להיות הדבר היחיד, אלא הוא צריך להוסיף ולסייע לתוכן של שמחה אמיתית שנובעת ממצוות השמחה והתוכן של החג (ולכן גם אסור להפריז בו, ראה רמב"ם שם הלכה כ), אבל מכל מקום, עדיין אנחנו נעזרים כאן בגורם מלאכותי על מנת להגביר את השמחה.

מים, לעומת זאת, אינם יוצרים שום דבר שאינו קיים. כשיורדים גשמים על הארץ הם מצמיחים מה שנזרע באותה הארץ. עם מים לא ניתן לזייף וליצור אשליות - אם יש שמחה אמיתית ופנימית בעבודת ה' - הרי שתהיה שמחה, אם היא לא קיימת באופן פנימי, המים לא יעזרו. אולי זוהי משמעות דבריו של הלל: "אם אני כאן - הכל כאן" - אם אני מביא את עצמי ופנימיותי לשמחת בית השואבה, אז תהיה פה שמחה, אבל "אם איני כאן - מי כאן"? - בלי זה, שום דבר לא יקרה, כי זו שמחת בית השואבה של ניסוך המים, ואין כאן אמצעי שמחה מלאכותיים. אין פה שום גאווה, אלא הבנה שכאן צריך האדם להביא את השמחה מעצמו.


זוהי הסיבה שדווקא "חסידים ואנשי מעשה" הם אלה שמובילים את השמחה הזאת. לשם אי אפשר להביא ליצנים ולהטוטנים מקצועיים. לא מדובר בשמחה שבאה מתוך בידור טוב, אלא ממשהו שנובע מתוכן פנימי ופורץ החוצה מעצמו. רק מי שיש בו את התוכן הזה יכול ליצור את השמחה הזאת.

לכן "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", כי כל חגיגה אחרת, יש בה גורם מלאכותי מסוים שמסייע להגביר את השמחה, ולכן יש בה מידה כזאת או אחרת של זיוף. שמחת בית השואבה היא השמחה היחידה האמיתית נטו, שמחה של מים, שמחה אותנטית, פנימית, שאינה נובעת מאמצעים חיצוניים מלאכותיים ואינה זקוקה להם.

שנזכה לשמוח בשמחת אמת.

חג שמח,

שלומי



 
האזינו - א-ל אמונה  

שלום לכולם,

השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת בעיקר שירה שבה מתוארת התחזית ליחס בין עם ישראל לקב"ה, יחס שמתואר בנפילה, ענישה ולאחר מכן התרצות. הפסוק בתחילת השירה מתאר את גדולתו של הקב"ה (לב, ד):
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

חז"ל מסבירים את הפסוק בעוסק בבריאה (ספרי דברים, האזינו שז, ד):
הצור - הצייר, שהוא צר את העולם תחלה ויצר בו את האדם, שנאמר (בראשית ב, ז): "וייצר ה' אלהים את האדם".
תמים פעלו - פעולתו שלימה עם כל באי העולם ואין להרהר אחר מעשיו אפילו עילה של כלום, ואין אחד מהם שיסתכל ויאמר - "אילו היו לי שלש עינים ואילו היו לי שלש ידים ואילו היו לי שלש רגלים ואילו הייתי מהלך על ראשי ואילו היו פני הפוכות לאחורי כמה היה נאה לי", תלמוד לומר: כי כל דבריו משפט - יושב עם כל אחד ואחד בדין ונותן לו מה שהוא ראוי לו.
א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו.
ואין עול - שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים, וכן הוא אומר (קהלת ז, כט): "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".
צדיק וישר הוא - מתנהג בישרות עם כל באי העולם.

הקב"ה הוא ה"צור", כלומר ה"צייר" שיצר את העולם באופן המושלם ביותר שיכול להיות - "תמים פעלו". אבל אז מוסיף המדרש גורם נוסף שעומד מאחורי הבריאה: "א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו". מה זאת אומרת? הרי בדרך כלל אנחנו נדרשים לאמונה בקב"ה, מה פירוש הדבר שהקב"ה מאמין בעולם? בוודאי הכוונה היא כמו שהורה אומר לילד שלו שהוא מאמין בו, כלומר הוא מאמין ביכולותיו, באישיות שלו, בכך שהוא יכול לגדול ולעשות הרבה. כך גם כאן - הקב"ה מאמין בעולם שברא, מאמין בנו, שיש לנו את היכולת והרצון ללכת בדרך הטובה. זה מה שכתוב מיד לאחר מכן - "שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים". זו האמונה של הקב"ה בנו.

כשאנחנו מתעוררים בבוקר, אנחנו פותחים בהודיה לה':
מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ מֶלֶךְ חַי וְקַיָּם, שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה, רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ.

יש הסבר ידוע שאומר ש"רבה אמונתך" כאן מתייחס בדיוק לאותה אמונה של הקב"ה בנו - זה שהקב"ה החזיר בי את נשמתי ונתן לי יום חדש לחיות, מראה שהוא מאמין בי שאני יכול לנצל את היום הזה לטובה.

אלא שלכאורה הדבר הזה יוצר סתירה בפסוק - הרי המדרש הסביר שתחילת הפסוק מדברת על כך שהקב"ה ברא עולם מושלם. אמונה נדרשת דווקא במצב שהדבר לא מושלם, אלא נמצא במצב חסר, והאמונה אומרת שיש לנו את הכוחות והיכולות לתקן את החסרון הזה. החסרון יכול לנבוע מנפילה ומקלקול, או פשוט מפוטנציאל שעוד לא מומש. האמונה של הקב"ה באדם לכאורה אומרת שהוא יכול לממש את אותו פוטנציאל שהקב"ה נתן בו, אבל מכל מקום, בוודאי שאם נדרשת אמונה לכך שהדבר יכול לקרות, זה אומר שעדיין אין כאן שלמות!

הרב קוק מסביר את העניין בספרו אורות הקודש (כרך ב, עמ' תקלא, "השלמות המוחלטת וההתעלות"):
מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה לעליה המוחלטת.

יש כאן רעיון עמוק, ואני אנסה להסביר אותו - הקב"ה הוא שלם בשלמות מוחלטת, אבל ישנו גם ערך ביכולת ההתקדמות והתיקון של החסרונות. דבר זה לא יכול להיות אצל הקב"ה עצמו, שהרי אין בו חסרון, ולכן הוא ברא את העולם כמקום חסר, שכל מטרתו היא להתקדם ולהתעלות, לתקן ולהשלים. במילים אחרות - החסרון שיש בעולם, הוא זה שמגדיר ומאפשר את השלמות שלו, השלמות של ההתקדמות והתיקון. ולכן נכון להגיד שהבריאה נבראה בצורה השלמה ביותר, ועדיין נדרשת האמונה של הקב"ה בבריאה שאכן תמלא את מטרתה.

ברור שיצירת העולם באופן כזה שיש בו חסרונות, נותנת גם את האפשרות לכך שהאדם לא ימלא את מטרתו, והחסרונות ילכו ויתגברו. למרות שהקב"ה ברא את בני האדם שיהיו צדיקים ולא רשעים, המדרש מביא את הפסוק "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אבל רק בריאה עם אפשרות כזאת מאפשרת גם את התיקון, ובזה הקב"ה מאמין בנו.

זוהי הפתיחה לשירת האזינו, לתיאור הנפילה של עם ישראל והתיקון ממנה. כך ברא הקב"ה את עולמו, ולכן תמיד יהיו בו פערים בין הרצוי למצוי, בין האידיאל להתגשמות שלו בפועל. זה מביא כמובן פעמים רבות לתוצאות עגומות ומצערות, אבל הקב"ה הוא "א-ל אמונה", הוא המאמין הגדול, יש לו סבלנות, והוא יודע שעוד תיקון ועוד תיקון, עוד צעד ועוד צעד, יצטרפו יחד בסופו של דבר לתהליך של התעלות.

אנחנו עומדים בין יום הכיפורים לסוכות. ביום הכיפורים בו עמדנו ביראה ובאימה מול הפער המובנה בין מה שנדרש מאיתנו למה שאנחנו עושים בפועל, אבל מיד לאחר מכן אנחנו נכנסים לסוכות, "זמן שמחתנו". על מה השמחה? הזוהר מכנה את הסוכה בכמה מקומות "צלא דמהימנותא" - צל האמונה. אנחנו באים לחסות בצלו של הקב"ה מתוך ידיעה שהקיום שלנו בעולם נובע מהאמונה שלנו בו יתברך, אבל לא פחות מהאמונה שלו בנו. על זה בוודאי יש לשמוח שמחה גדולה.

שבת שלום וחג שמח,
שלומי



 
 
עשרת ימי תשובה - תשובה ותפילה וצדקה

 

שלום לכולם,


אנחנו עומדים בעיצומם של עשרת ימי תשובה, בין כסה לעשור. בפיוט "ונתנה תוקף" שבמרכזה של תפילת מוסף אמרנו:
בראש השנה יכתבון וביום צום כיפור יחתמון.
הכל נקבע בימים אלה, ובגלל שאנחנו עומדים בין הכתיבה והחתימה זוהי ההזדמנות שלנו להשפיע על גזר הדין ולשנות אותו לטובה. כיצד? גם זה מפורש שם בפיוט:
ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה.

אלו שלושת הדברים בהם אנחנו צריכים להתמקד בימים האלה כי בכוחם לשנות את הגזירה. מדוע דווקא השלושה האלה? מקורו של הפייטן הוא במדרש בראשית רבה. המדרש מתבסס על הפסוק (דברי הימים ב ז, יד):

וְיִכָּנְעוּ עַמִּי אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עֲלֵיהֶם וְיִתְפַּלְלוּ וִיבַקְשׁוּ פָנַי וְיָשֻׁבוּ מִדַּרְכֵיהֶם הָרָעִים, וַאֲנִי אֶשְׁמַע מִן  הַשָּׁמַיִם וְאֶסְלַח לְחַטָּאתָם וְאֶרְפָּא אֶת אַרְצָם.

 המדרש לומד מכאן (פרשה מד, ה):

ר' יודן בשם ר' לעזר: שלשה דברים מבטלים את הגזירה ואילו הן תפילה וצדקה ותשובה, ושלשתן בפסוק אחד (דברי הימים ב ז, יד): "ויכנעו עמי אשר נקרא שמי עליו ויתפללו" - הרי תפילה, "ויבקשו פני" - הרי צדקה, היך דאת אמר (תהלים יז, טו): "אני בצדק אחזה פניך", "וישובו מדרכם הרעה" - הרי תשובה, ואחר כך: "אסלח לעונם".

 התפילה והתשובה מפורשות בפסוק: "ויתפללו... וישובו מדרכיהם הרעים", אבל את הצדקה לומדים מהמילים "ויבקשו פני". איך זה מלמד על צדקה? לכאורה המילים "ויבקשו פני" עוסקות ביחס בין האדם למקום, וצדקה היא הרי מצווה שבין אדם לחברו! היה יותר מתאים לומר ש"ויבקשו פני" הוא בלימוד התורה, בהקרבת הקרבנות וכד', מדוע המדרש מרחיק לפירוש של צדקה? הובא פסוק מתהלים לראיה: "אני בצדק אחזה פניך", ומכאן שעל מנת לבקש את פניו של הקב"ה צריך צדק/צדקה. אבל כמובן שהדברים דורשים הסבר.

בפרק הלפני אחרון בספר מורה הנבוכים מסביר הרמב"ם את המילים חסד, משפט וצדקה. הוא אומר ש"חסד" מצד אחד הוא השפעה מעל ומעבר לראוי, ו"משפט" הוא נתינת הדבר הראוי בדיוק לכל אחד. מהי צדקה? מסביר הרמב"ם (חלק ג, פרק נג):

הביטוי צדקה גזור מן "צדק"... צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו, ולתת לכל נמצא מן הנמצאים בהתאם למה שהוא ראוי לו. אך בספרי הנבואה, החובות המוטלות עליך כלפי זולתך - כאשר קיימת אותן - אינן קרויות צדקה בהתאם למשמעות הראשונה, מפני שאם אתה משלם לשׂכיר את שׂכרו או פורע את חובך אין זה נקרא צדקה. אבל החובות המוטלות עליך כלפי זולתך בגלל מידת אופי טובה, כגון איחוי שִברו של כל בעל שבר, הן קרויות צדקה.

בצדקה יש אלמנט של צדק מחד - נתינת הדבר הראוי, אך מאידך היא אינה מתייחסת למשהו שהאדם חייב בו מצד הדין, כמו תשלום שכר או פירעון הלוואה, אלא "איחוי שברו של כל בעל שבר", בלשוננו - סיוע לאדם שנמצא במצוקה. כמובן שאין לי חיוב לעשות זאת מצד הדין, אבל הרמב"ם רואה בזה חובה המוטלת על האדם מצד המידות הטובות. המידות הראויות והטובות של האדם מחייבות אותו לפעול כך כלפי הנזקק.

 מה יוצר את החיוב הזה? מאיפה הוא מגיע? את זה מסביר הרמב"ם בהלכות דעות (א, ה-ז):

שנאמר (דברים כח, ט): "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו". כך למדו בפרוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון - אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום - אף אתה היה רחום... ועל דרך זו קראו הנביאים לא-ל בכל אותן הכנויין: ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן - להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הן וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות כפי כחו...

ולפי שהשמות האלו שנקרא בהן היוצר הן הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה, נקראת דרך זו "דרך ה'", והיא שלימדה אברהם אבינו לבניו, שנאמר (בראשית יח,יט): "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה'".

המידות הטובות הן המידות בהן הקב"ה מנהיג את עולמו, ואנחנו מחויבים ללכת בהן מצד "והלכת בדרכיו" - ההתדמות לדרכי הבורא. כשם שהקב"ה עושה אתנו צדקה, בכך שהוא מסייע לנו בכל צרכינו, כך אנחנו מחויבים לנהוג כלפי בני אדם אחרים. אין כאן חיוב משפטי, אלא חיוב מוסרי, מצד המידות וההליכה בדרכי ה'.

לכן זוהי גם דרך תיקון החטא. החטא יוצר ריחוק מהקב"ה בזה שהוא מבטא ריחוק מאותה דרך בה אנחנו אמורים ללכת. על מנת לתקן ולהתקרב בחזרה לקב"ה, צריך "לבקש פניו", לבקש את הדרך בה הוא יתברך מדריך אותנו לנהוג - "והלכת בדרכיו". זוהי הצדקה שמבטאת את החיוב הפנימי של האדם לנהוג בדרך האמת, דרך ה'. "אני בצדק אחזה פניך" - רק על ידי ההליכה בדרך ה' שמלמד אותנו את הצדק והצדקה, ניתן לזכות לחזרה לעמידה לפני ה'.

אנחנו נמצאים בימי הדין - אין פה מקום לבקש ויתורים מהקב"ה. מאידך - "אם עוונות תשמור י-ה, ה' מי יעמוד" - אם הדין יימתח עלינו במלוא תוקפו, אין לנו חלילה עמידה. אנחנו מבקשים מהקב"ה צדקה - אנחנו חסרים וחלשים, דרכך ה' שלימדת אותנו היא לבוא לעזרתו של החלש. אנחנו חייבים לעשות תשובה ככל שניתן, ושופכים את לבנו לפני ה' בתפילה, אבל רק אם אנחנו הולכים בדרכיו של הקב"ה ומבינים את החובה שבצדקה, אנחנו יכולים לבקש פניו שינהג אתנו באותה דרך.

 

גמר חתימה טובה,

שלומי






 
 "תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה"

 

שלום לכולם,

אנחנו עומדים ערב פרשת נצבים ומיד לאחריה ראש השנה. אחד האיחולים שאנחנו נוהגים לאחל זה לזה לקראת השנה החדשה הוא האיחול שבכותרת: "תכלה שנה וקללותיה, תחל שנה וברכותיה". המקור לחלק הראשון הוא בגמרא במסכת מגילה, שמסבירה מדוע אנחנו קוראים את הקללות שבפרשת כי תבוא (שקראנו בשבוע שעבר) לפני ראש השנה (לא, ב):

תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות... שבמשנה תורה קודם ראש השנה. מאי טעמא? אמר אביי ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה.

בקריאת הקללות בסיום השנה אנחנו רוצים לומר שהקללות האלה יישארו בשנה שמסתיימת. לחלק השני - "תחל שנה וברכותיה", לא מצאתי מקור בדברי חז"ל, וכנראה המקור שלו הוא בפיוט "אחות קטנה" שחובר על ידי ר' אברהם חזן מגירונה, מבית מדרשו של הרמב"ן, אותו נוהגים לומר הספרדים בפתיחת ראש השנה. כל בית בפיוט מסתיים בביטוי מהגמרא "תכלה שנה וקללותיה", אך הבית האחרון מסתיים בברכה: "תחל שנה וברכותיה".
הביטוי הזה מבטא תקווה לקראת השנה החדשה, אבל כדאי להבין מהי כוונתו המדויקת. באותן קללות שקראנו בשבוע שעבר נאמר (דברים כח, סז): בַּבֹּקֶר תֹּאמַר מִי יִתֵּן עֶרֶב וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר, מִפַּחַד לְבָבְךָ אֲשֶׁר תִּפְחָד וּמִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ אֲשֶׁר תִּרְאֶה.
זהו מצב של פחד וייאוש - בבוקר מגיעות צרות קשות, ואז האדם אומר "מי ייתן ערב"! הלוואי שכבר יעבור היום הנורא הזה ויגיע הערב, אז יהיה יותר טוב! אבל זוהי אמירה שלא עומד מאחוריה כלום, כי הרי מדוע שבערב יהיה יותר טוב? ואכן, גם כשמגיע הערב עם הצרות שלו, האדם משלה את עצמו: "מי ייתן בוקר"! שיעבור כבר הערב הקשה הזה ויגיע בוקר חדש וטוב. זה כמו בסיפור המכולת של כוורת: "התעודד בננו, המצב יכול להיות הרבה יותר גרוע!" - אז הוא התעודד, והמצב אכן נהיה יותר גרוע...

לפעמים יש לי תחושה שהביטוי "תכלה שנה וקללותיה, תחל שנה וברכותיה" מבטא ח"ו משהו דומה - שתסתיים כבר השנה הזאת עם כל הצרות שלה. בשנה הבאה יהיה יותר טוב! על סמך מה אנחנו אומרים את זה? מי מבטיח לנו שאכן כך יהיה ועל מה מבוססת התקווה הזאת?

השבת אנחנו קוראים את פרשת נצבים, שבדרך כלל מחוברת לפרשת וילך. השנה הן נפרדות, כי ישנה שבת נוספת בין יום כיפור לסוכות, בה נקרא את פרשת האזינו. המרדכי (מגילה רמז תתלא) כותב ששאלו את רבינו נסים גאון מדוע מחלקים את שתי הפרשות האלה שהן קצרות מאד, ולא למשל את מטות מסעי הארוכות שקראנו מחוברות לפני מספר חודשים? רבינו נסים השיב:

והשיב הא דמחלקין וילך מאתם נצבים היינו משום דבעינן שיתמו שנה וקללותיה, שיש קללות באתם נצבים ואין אנו רוצים שיכנסו תוכחות של שנה העברה בשנה הבאה.  
רבינו נסים ממשיך את אותו טעם של הגמרא - לא רק בפרשת כי תבוא ישנן קללות, אלא הן ממשיכות לפרשה שלנו, נצבים. אם נחבר את נצבים עם וילך, ייצא שנקרא את אותן קללות בתחילת השנה החדשה, ואיננו רוצים לעשות זאת.
בפרשה שלנו אכן ישנן קללות נוספות על מי שיקשה את ערפו ולא יחשוש ממה ששמע בפרשה הקודמת, אבל מיד לאחר מכן הפרשה מביאה גם תגובה אחרת לקללות (ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה - הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל  לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
הצרות והפורענויות שבאות בעקבות עזיבת דרכי ה' מביאות את עם ישראל לתהליך של תשובה וחזרה אל ה'. בניגוד לייאוש והפחד של "בבוקר תאמר מי ייתן ערב ובערב תאמר מי ייתן בוקר", כאן יש הבנה שניתן לשנות את המצב ולבטל את מה שגרם לו על ידי התשובה. במקום שהפורענויות יגרמו לאדם לשקוע לתוך ייאוש מוחלט, הן דווקא הופכות להיות אלה שמניעות אותו לשינוי וצמיחה. כך אומר ריש לקיש במסכת יומא (פו, ב):

אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל לג, יט): "וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה".

אותן זדונות שעשה האדם, נהפכות לו על ידי התשובה לזכויות. כיצד? הייתי מבין אם היו מוחלים לו עליהן שהרי הוא עזב אותן, אבל כיצד הן יכולות לשמש לו כזכויות?! הסיבה היא בדיוק מה שאמרנו - אותו אדם השתמש דווקא בזדונות ובנפילות שלו כדי ללמוד מהן ולצמוח מהן, ולכן הן עצמן הופכות להיות המנוע לתהליך התשובה, ולכן נזקפות גם הן לזכותו.
אנחנו מגיעים לנקודת סיום השנה שהיא בעצם נקודת ההתחלה של השנה החדשה. המשימה שלנו בנקודה הזאת היא לחבר את שני הדברים. אנחנו קוראים את פרשת נצבים ובה פרשת התשובה כחלק מ"תכלה שנה וקללותיה", ואנחנו מבינים שאין כאן תקוות שווא ואשליה של "בשנה הבאה יהיה טוב", אלא אמירה שעלינו להתבונן על השנה שחלפה, להבין מה ניתן ללמוד ולהפיק מהדברים שעברנו בה, וזה מה שיביא בע"ה את הברכה לשנה החדשה.

בברכת שנה טובה ומתוקה,

שלומי

 

 
פרשת כי תבוא - האחיזה בחירות

 

שלום לכולם,

פרשת השבוע פותחת במצוות הביכורים. האדם מצווה לקחת את הפירות המבכרים בשדהו ולהעלות אותם למקדש. כאשר הוא מביא את הביכורים למקדש הוא מצווה לקרוא "מקרא ביכורים" בו הוא מודה לה' על יציאת מצריים ועל כך שהביא אותנו לארץ ונתן לנו את הפירות. הפסוקים האלה מהווים תיאור תמציתי לסיפור השיעבוד במצריים והיציאה ממנה, עד כדי כך שבכל שנה אנחנו אומרים אותם בהגדה ומפרשים אותם כחלק ממצוות סיפור יציאת מצריים. במהלך תיאור העבדות במצרים הפסוק אומר (כו, ו):

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
לשון הפסוק "וירעו אותנו המצרים" קצת קשה. אונקלוס מתרגם:
ואבאישו לנא מצראי.
כלומר "וירעו לנו המצרים" - הם עשו לנו רע בכך שנתנו עלינו עבודה קשה. רש"ר הירש מביא דוגמאות נוספות לשימוש בלשון "להרע את", במשמעות של "להרע ל..." (ראה למשל במדבר טז, טו). אבל בספר עולת ראיה, פירושו של הרב קוק זצ"ל על הסידור, מובאת הערה על כך בהגדה של פסח:
היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים. 
"וירעו אותנו" - הפכו אותנו לרעים. במה?

אנחנו קוראים בהמשך הפרשה את התוכחה על אי שמירת המצוות. לצערנו, אפילו התיאורים הקשים ביותר שם התגשמו בתולדות ישראל, ובעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 67-8):

בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש ובכבוד האדם, עולם ששלל מן האדם את רצונו ועשאו מושא להשמדה... בהשפעתו של עולם זה סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה במאמץ אחרון להציל את כבוד עצמו, אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם, יצור שיש בו דעת, שיש בו חירות פנימית וערך אישי משלו. אותה שעה ראה את עצמו רק כחלק מכלל המון עצום; קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.

פרנקל מתאר שם כיצד מהתגובה הראשונית של ההלם של אלה שהובאו למחנות, התחלפה התחושה לאדישות וקהות מוחלטות. הדבר היחיד שנשאר (גם לא אצל כולם) הוא מאמצי ההישרדות שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים, ובמידה רבה היתה בזה הגנה עליהם לבל יצאו מדעתם ממראה עיניהם.

התהליך הזה מתואר בתוכחה בפרשה שלנו (כח, נד-נה):

הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד, תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו אֲשֶׁר יוֹתִיר. מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל, בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ.

במצב של "מבלי השאיר לו כל, במצור ובמצוק", אפילו האדם העדין והרגיש ביותר הופך להיות אטום לחלוטין, ונאבק על הישרדותו אפילו על ידי עשיית הזוועות הנוראות ביותר שאפשר להעלות על הדעת (לא ידוע על מקרים בהם אפילו בשואה אנשים הגיעו למדרגה כזאת, ואדרבה, פעמים רבות אנשים סיכנו את חייהם על מנת להציל ילדים).

זהו "וירעו אותנו" - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה המאפיינים את האדם. זוהי כמובן מטרה בפני עצמה של המשעבדים, והיא הצרה העמוקה ביותר של השיעבוד, ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, ויציאת מצרים היא הגאולה ממנו. אנחנו מספרים על כך בהגדה לומר שיציאה זו ממצריים נתנה בנו את כח החירות והבחירה, שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 85-6):
האם מוכיחות תגובותיהם של האסירים על העולם המיוחד במינו של מחנה הריכוז כי אין האדם יכול לברוח מהשפעת סביבתו?...

יש בידנו להשיב על קושיות אלה על פי הנסיון ועל פי העקרון כאחת. נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו כי אפשר היה לגבור על האפאתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של עקה נפשית וגופנית.

אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.

חירות אמיתית מתבטאת ביכולת לבחור גם בתנאים הקשים ביותר, מבלי להיות מושפע מהם. היא נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים דרך ברורה בתוכם. כמו שכתב פרנקל, מעטים הם האנשים שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים.

שבת שלום,

שלומי


 



 

 
פרשת כי תצא - שינוי הכיוון  - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
אנחנו נמצאים כבר בעיצומו של חודש אלול לקראת הימים הנוראים. האמת היא שהרבה פעמים אנחנו לא כל כך יודעים מה עושים עם התקופה הזאת. אנחנו צריכים להיות טובים ולתקן את המעשים שלנו, נכון. האם באמת אנחנו יכולים? אנחנו כבר מכירים את הרשימה שיש לנו כל שנה, של כל אותם דברים שאנחנו יודעים היטב שבשנה שעברה הבטחנו שנשנה. ובשנה שלפניה. ובשנה שלפניה. ואף פעם לא שינינו. אז מה הטעם לדבר על זה שוב? אולי כדי להיות מעשי, אני פשוט צריך לקבל על עצמי דבר קטן שאני יכול לשנות, ולא להתחייב על דברים שאני יודע שלא אשנה. אבל אז זה נראה די עלוב - יש הרי כל כך הרבה דברים שאני יודע שאני לא בסדר בהם. איזה ערך יש כבר לשינוי הקטן הזה?  
 
הפרשה שלנו שנקראת כל שנה בחודש אלול, מתחילה בדין אשת יפת תואר. הפסוק אומר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
 
איך מותר לקחת את השבויה לאשה? הרי היא גויה! על זה עונה רש"י במקום על פי חז"ל:
לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה ישאנה באיסור.
 
יש כאן דבר חריג ומפתיע - ממתי מוותרים על המצוות בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא היה נכון לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם?! אנחנו רואים שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שזה חלק מכך שישנם דברים שהותרו ליוצאים למלחמה מאחר שהם נמצאים במצב שבו כל כוחותיהם נדרשים להם על מנת להתמודד עם המלחמה ולאזור כח ואומץ להצליח בה, ולכן רמת הדרישות ההלכתיות מהם צריכה להיות נמוכה יותר. אמנם, כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
 
אבל רש"י אומר לנו שלשימוש בהיתר מיוחד זה במצב מיוחד זה יש השלכות קשות (שם):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כי תהיין לאיש" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
רש"י מביא כאן את דברי מדרש רבה שדורש את סמיכות המצוות בתחילת הפרשה - לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבן הבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה. המדרש מתאר זאת במילים "עבירה גוררת עבירה".
 
לכאורה איזו עבירה יש כאן? הרי רק לפני כן הסברנו שהקב"ה התיר לו לחייל לשאת את אותה אשה כדי שהוא לא יעשה את זה באיסור! מדוע הוא נענש בצורה כל כך חמורה? נראה שזה בדיוק מה שרוצה המדרש ללמד אותנו - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי שהאדם ייכנע. אבל עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר. כך מתאר את הדברים הרב קוק (אורות התשובה י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלהים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה. 
 
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו". אותה גבורה של האדם, אותה יכולת לשלוט, להתגבר, לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בכניעה ליצר. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו". עכשיו היצר בשליטה. הוא שולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה", שמסתיים בבן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (מובא ברש"י כאן, פס' יח):
בן סורר ומורה נהרג על שם סופו. הגיעה תורה לסוף דעתו - סוף שמכלה ממון אביו ומבקש לימודו ואינו מוצא, ועומד בפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב.
 
מדובר על ילד שכרגע לא עשה שום דבר שמחייב דין כל כך חמור, אבל הוא איבד שליטה לגמרי. הוא במסלול התדרדרות כזה שאין לו תקנה, ולכן עדיף לעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - בהתחלה זה בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
 
אבל המצב הפטאלי של בן סורר ומורה הוא לא מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
 
תמיד יש בסופו של דבר איזשהו פתח להחזיר את ההגה לידיו של האדם. לכן מיד מכאן התורה מציגה בפנינו רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
זהו הרצף ההפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
 
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים והבנת האמת, שמאפשרת לאדם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
 
זה מה שנדרש מאיתנו בימים אלה - אנחנו לא יכולים לשנות הכל, אבל אנחנו יכולים לשנות כיוון. לקחת בחזרה את ההגה לידינו. אף אחד מאיתנו הוא לא בן סורר ומורה שאיבד כל כח התנגדות, אבל לכל אחד מאיתנו יש חולשות. יש מקומות בהם אנחנו נופלים ואין לנו את הכח לעמוד מול פיתויים כאלה ואחרים. הפרשה מלמדת אותנו שניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה אני אומר - הפעם אני לא נכנע ולא נופל. פעם כזאת יכולה לחולל שינוי ולהביא את הפעם הבאה וזו שאחריה.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
פרשת שופטים - מלכות בישראל - רצויה או לא?

 

שלום לכולם,


לקראת הכניסה המתקרבת לארץ, דנה הפרשה במוסדות השלטון, וביניהם המלך (יז, יד-טו):
כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.
התורה מצווה למנות מלך על פי בקשת העם. ואכן כך קרה בסוף ימיו של שמואל הנביא שבא אחרי תקופת השופטים - זקני העם באים ומבקשים לראשונה למנות להם מלך (שמואל א ח, ד-ה):
וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ, עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם.
אלא ששמואל אינו רואה בקשה זו בעין יפה (שם ו):
וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'.
וגם הקב"ה עצמו אינו אוהב את הבקשה (שם ז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.
מה כל כך רע בבקשה בעיניו של שמואל, ואיזו מאיסה יש כאן בקב"ה? הרי התורה עצמה מתארת בקשה כזאת של העם ואומרת שכאשר הם מבקשים זאת יש למנות להם מלך שייבחר על ידו של הקב"ה!

לכאורה היה ניתן לומר שאין כאן שינוי מדברי התורה, שהרי אף בתורה לא נאמר שיש מצווה למנות מלך, אלא הדבר מוצג כמצב של דיעבד, שאם יבואו העם ויבקשו למנות מלך - כך יהיה דינו, ואולי זה מראה כי אין זה דבר ראוי כלל. אולם, ודאי שלא ניתן לומר כן, שהרי בגמרא במסכת סנהדרין הובאה ברייתא (כ, ב):

תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה

וכן פסק הרמב"ם (הלכות מלכים א, א). כמו כן, אנו רואים שה' רוצה במלכות בית דוד, ובחר בו למשיחו, ולמלכות נצחית, ואם הדבר אינו רצוי, לכאורה היה להשגחה "לעודד" את ביטול המלוכה. אלא ודאי שהמלכות היא דבר ראוי וטוב, ומה שהתורה מציגה אותו בלשון דיעבד מסביר הנצי"ב שהוא משום שלא ניתן "להנחית" מלך, שהרי שלטון יוכל לשלוט רק כאשר הוא מקובל על העם, ולכן ניתן למנות מלך רק כאשר העם מעוניין בכך. בכל אופן, חוזרת השאלה - אם אכן המלכות היא דבר טוב וראוי, מה פסול כל כך בבקשת המלך על ידי העם בימי שמואל, עד כדי כך שהקב"ה רואה בכך מאיסה בו?
מספר מפרשים (ראה למשל מלבי"ם שמואל שם) עמדו על כך שבלשון הבקשה נוספה כאן מילה אחת על מה שכתוב בתורה. בפרשה שלנו כתוב: "אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". לעומת זאת, בבקשת העם בספר שמואל נאמר: "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם". וכך גם מתואר בפסוק שהבאנו שזה מה שחרה לשמואל בבקשה זו. מה פירוש הדבר ומדוע זה כל כך משמעותי?
לשם מה נצרך מלך? מה תפקידו ומעמדו? מחד, התורה מחייבת יראה ואימה מיוחדים מדמות זו, ומעניקה לה מעמד מיוחד. הנה מקצת מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים בעניין זה (ב, א-ה):

כבוד גדול נוהגין במלך, ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר: "שום תשים" - שתהא אימתו עליך. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו, ולא באחד מכל כלי תשמישיו... ואפילו רצה אין שומעין לו, שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול... וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה, אפילו נביא עומד לפני המלך משתחוה ארצה... ולא יעמוד מפני אדם, ולא ידבר רכות, ולא יקרא לאדם אלא בשמו כדי שתהא יראתו בלב הכל.
אין מדובר ב"פקיד" או עושה דברו של מישהו - המלך הוא ה"בוס", הוא בעל הסמכות, הוא המושל והמוביל. בעניין זה המלך הוא אכן "ככל הגוים", כפי שאומרת התורה. אולם, הרמב"ם ממשיך ומציג גם את הצד השני (שם הלכה ו):

כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל.
מחד, הוא ה"בוס" הוא הסמכות והמרות העליונה, מאידך אסורה עליו הגאווה באיסור מוחלט, ומוטלות עליו חובות ואזהרות בעניין זה יותר מכל אדם אחר, הן ביחס לעמו והן ביחס לאלקיו, כפי שמפרטת התורה בפרשה שלנו. קיימים כאן לכאורה שני הפכים בנושא אחד - מרות והכנעה, סמכות וענווה. אין לטשטש את אחד משני הצדדים. אין לגמד את סמכותו של המלך - בלעדיה הוא "שופט" בלבד, ולא יוכל להוביל ולחולל תהליכים משמעותיים. אבל מאידך נדרשת ממנו ענווה גדולה.
הדוגמה המובהקת למי שהכיל שני הפכים אלה הוא דוד המלך, עליו אומרת הגמרא (מועד קטן טז, ב):

"הוּא עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי" (שמואל ב כג, ח) - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה - היה מקשה עצמו כעץ.
מדוע נדרש שילוב זה? כי תפקידו של מלך ישראל אינו רק להיות מנהל שדואג לרווחת העם, אלא יש לו תפקיד נוסף בעולם, כפי שנאמר על שלמה המלך (דברי הימים א כט, כג):
וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו.

מלך ישראל יושב "על כסא ה'" - הוא שליחו של הקב"ה וייעודו הוא להמליך בעולם את המלך האמיתי, מלך מלכי המלכים. דרכי השלטון והמדינאות הכלליים בהם הוא משתמש ("ככל הגוים"), אינם התוכן של מלכותו, אלא הכלי, שצריך לשרת תוכן יותר עליון, שבמדינות אחרות אינו עניינו של השלטון כלל. הכלי חייב להשמרבמלא כחו על מנת למלא את תפקידו - אולם הוא צריך לשמש את הייעוד, והענווה הנדרשת מן המלך נועדה להבטיח שהוא אינו רואה במלכותו שלו ובמעמדו שלו את המטרה. כך נוצרת ההרכבה המופלאה בין מרות והכנעה, בין שלטון וענווה, שנמצאה אצל דוד מלך ישראל. זוהי הרכבה לא פשוטה, שמחזיקה בתוכה סתירה עמוקה מיניה וביה, ולכן על מנת ליצור אותה, מזהירה התורה את המלך הרבה אזהרות - שלא יסחף לשיכרון כח, וישכח את עמו ואלקיו. זוהי הדרך ליצירת "ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו).
כעת נבחן - האם זה מה שמבקש עם ישראל משמואל? כפי שראינו, אין פסול בבקשת "מלך ככל הגוים", שהרי הכלים נצרכים למלך, ובלעדיהם לא יוכל כל הייעוד להתממש. אולם, עם ישראל כאן אינם מסתפקים בזה ומבקשים "מלך לשפטנו ככל הגוים" - לא רק הכלי, אלא גם התוכן, המשפט, ההכוונה הערכית, תהיה על ידי המלך, "ככל הגוים". מלך זה לא יהיה כפוף למלכות שמים, או להדרכת התורה והנביאים אלא למשפטו שלו. לכן מבין מכך שמואל שהם מאסו את משפטו, משפט הנביא, המזהיר את ישראל ללכת בדרך התורה, ולא זו בלבד, אלא שהם מאסו אף את ה' ואת עבודתו.

יהי רצון שנזכה לשלטון הראוי שיידע להשתמש בכל הכלים העומדים לרשותו לשם הייעוד הראוי.

שבת שלום,

שלומי
פרשת ראה - שמיטת כספים - חזון ומציאות

שלום לכולם,

בפרשת השבוע מוזכרת בין השאר מצווה שאנחנו פוגשים אחת לשבע שנים, ותתקיים בע"ה בחודש הבא - שמיטת כספים. בסוף שנת השמיטה, התורה מצווה עלינו לשמוט את ההלוואות ולא לגבות אותן. כלומר, אם הלוויתי סכום כסף לאדם מסוים, והגיע סיום שנת השמיטה - ההלוואה נמחקת ונאסר עליי לגבות את הכסף מהלווה. לא זו בלבד, אלא שהתורה אף מזהירה אותנו שלא נמנע מלהלוות מחשש שההלוואה תשמט בתום שנת השמיטה (טו, ט-י):

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר: קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא. נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.

הרמב"ם מדגיש את החומרה בה התורה רואה את ההמנעות מההלוואה כאשר מועד ההשמטה מתקרב (הלכות שמיטה ויובל ט, ל):

וחטא גדול הוא, שהרי הזהירה תורה עליו בשני לאוין, שנאמר "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן ... "... והתורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראה אותו בליעל. והרי הוסיף הכתוב להזהיר ולצוות שלא ימנע אלא יתן, שנאמר: "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ".

לא רק שאסור להמנע מלהלוות, אלא אפילו עצם המחשבה בלב נקראת "מחשבה רעה" ו"בליעל", ביטוי חמור שנאמר בתורה על מדיחים לעבודה זרה (לעיל יג, יד)! האם יש משהו רע בכך שאדם רוצה לקבל בחזרה את כספו שלו שהרוויח ביושר, ועכשיו הוא מלווה אותו לאדם אחר? האם יש רע בכך שאותו אדם מיצר על כך שלא יקבל בחזרה את כספו? האם אין די בכך שהוא מתגבר על מחשבות אלה ומלווה למרות שהחוב יישמט, ורק בלבו מצטער על כך? התורה דורשת מאיתנו כאן להיות מלאכים ממש, ואם איננו עומדים בדרישה בלתי אפשרית זו, היא מכנה את זה "בליעל"!
אבל האמת היא שהדברים לא עומדים במבחן המציאות. כך אומרת המשנה (שביעית י, ג):

פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה, ועוברין על מה שכתוב בתורה: "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" וגו', התקין הלל לפרוזבול.

הלל ראה שבמציאות העם עושים את הדבר הטבעי ונמנעים מלהלוות בהתקרב שנת השמיטה על מנת שלא יאבדו את כספם. מצב זה פגע בעניים שלא יכלו לקבל הלוואות, ולכן תקן הלל פרוזבול - המלווה מוסר את שטרות הלוואותיו לבית הדין, ועל בית הדין לא חלה חובת השמיטה ומותר לו לגבות את חובותיו. ברור שמדובר במה שנקרא "הערמה" הלכתית, כלומר, שימוש במנגנון כשר הלכתית על מנת לעקוף את דרישת ההלכה. הרי המלווה רוצה לגבות את חובו, בניגוד לכוונת התורה, ולכן הוא משתמש ב"פרצה" שמאפשרת לו לעשות זאת דרך בית הדין. אי העמידה בדרישת התורה היתה כל כך נרחבת ויצרה מצב כל כך בעייתי, שאין מדובר כאן ביחידים שניצלו פרצה זו, אלא בתקנה שסוללת את הדרך לכולם, ומבטלת מעשית לחלוטין את שמיטת הכספים.

אנחנו בסופה של שנת השמיטה בה השתמשנו בהערמות שכאלה גם לגבי שמיטת הקרקע. מלבד חקלאים יחידי סגולה שהשביתו את אדמותיהם בשביעית לחלוטין כציווי התורה, ישנו שימוש סיטונאי ב"היתר המכירה", בו מוכרים את הקרקעות לגוים על מנת לפטור אותן מחובת השביתה, או ב"אוצר בית דין", שהוא מנגנון הלכתי שמאפשר למכור את פירות השביעית שמצד הדין אסורים בסחורה דרך בית הדין. כל זה נובע כמובן מכך שגם בתחומים אלה של שמיטת הקרקע, המציאות מראה שבלא "פתרון" הלכתי, הם פשוט לא יקוימו בפועל, ולכן כמו שתקן הלל לגבי הפרוזבול, תקנו חכמים דרכים לאפשר בשביעית כמעט "עסקים כרגיל", ובכך לבטל למעשה כמעט את איסורי השביעית.

אם אכן מדובר במצב כזה, מה משמעות מצוות התורה בתחומים כאלה? האם התורה לא מכירה בכך שהדרישות האלה אינן מציאותיות? לכאורה ה"פתרונות" שחכמים נתנו למציאות זו בצורת ההערמות הופכים את כל העניין לבדיחה חלילה!

 הרב ישראלי זצ"ל התייחס לכך בהקדמה לספר "בצאת השנה" (הרה"ר לישראל, ירושלים תשי"ט):
תקנת פרוזבול נבעה ממצב מסויים... ובאה לתקן זאת, אולם מבלי לוותר על התכנית ארוכת-הטווח של עבודה לתיקון המדות להחזרת המצב, שחזתה תורה ורצתה תורה על קדמתו - שהמלוה ילוה ברצון גם אם יפסיד כספו... באופן מעשי הפרוזבול אמנם אינו משאיר כמעט את אפשרות קיום שמיטת הכספים... אולם מכל מקום מסגרת ההלכה של שמיטת כספים לא נפגעה: רק ע"י פרוזבול שביעית אינה משמטת ולא בלעדיו. דבר זה עצמו מהוה "זכר לשביעית" בצורה הנמרצת ביותר. המלוה מסדר הפרוזבול תמיד נזכר ועומד על כך, שבעצם - צורת השמיטה צריכה להיות אחרת, וכל בעל נפש יבדוק את עצמו שמא יכול הוא לפעול בנפשו קיום המצוה ככתבה וכרוחה. עם מתן האפשרות של עקיפת הלכה זו של שמיטת כספים מרגישים שזוהי עקיפה על הנסיון שיודעים שלא יוכלו לעמוד בו, מתוך הנחה שמוטב לא להתנסות בנסיון כזה שישמש רק למכשול.

ההלכה מחייבת אותנו להשתמש ב"תחבולות" על מנת להפטר מהדרישה, ולא פשוט לוותר עליה מראש, שכן עצם התחושה הזאת שאנחנו נאלצים להשתמש באותן תחבולות מותירה בנו את ההכרה בכך שהתורה מצפה מאתנו ליותר. היא גורמת לנו לבנות שאיפות למצב טהור וגבוה יותר, בו נוכל להשתית את חיינו על אותם ערכים שהתורה דורשת מאיתנו לטפס אליהם, מבלי להזדקק לדרכים עקלקלות לעקוף את אותן דרישות.

בעוד כחודש, בערב ראש השנה הבא עלינו לטובה, נערוך כולנו פרוזבול על מנת למנוע את השמטת החובות. עצם עריכת הפרוזבול צריכה לגרום לנו לאי נחת, ולהזכיר לנו שאנחנו רחוקים מהאידיאל שהתורה מציבה. הרב ישראלי מציין שלא די בכך שהאדם ירגיש קצת לא נח כאשר הוא עושה את הפרוזבול, אלא חלק מאותה תזכורת דורשת ממנו לבחון את עצמו היטב "שמא יכול הוא לפעול בנפשו קיום המצוה ככתבה וכרוחה".
ברוך השם ישנן כיום מספר יוזמות שמאפשרות לנו לקיים לפחות משהו ממצוות שמיטת הכספים. אחת מהן היא נדיבי ארץ (של אוצר הארץ ועמותת פעמונים) - קרן מיוחדת שנוסדה על מנת לאפשר לאנשים להלוות כספים למשפחות נזקקות על מנת לסייע להן להשתקם כלכלית, באופן שאותן הלוואות יישמטו בראש השנה. מדובר בצורה של הלוואה ולא רק צדקה רגילה, שכן מדובר בסיוע בתוך חבילה של הסדר החזר חובות שצברו אותן משפחות, ומותנה בכך שהן לוקחות את האחריות להתנהלות כלכלית נכונה שתסייע לשיקום. זוהי הצדקה במעלתה הגבוהה ביותר - צדקה של שיקום, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות מתנות עניים י, ז). אני ממליץ לקחת חלק ביוזמה מבורכת זו, כל אחד לפי יכולתו, ובכך לצעוד צעד קטן לקראת האידיאל של העין הטובה אליו מכוונת אותנו התורה, כמו שסיים שם הרב ישראלי:

כל דור ודור יראה את עצמו כחייב לחתור ולהשתדל לעלות למדרגה יותר גבוהה בו יוכל לעמוד בכבוד בנסיון שהועמד לפניו במקום לברוח ממנו.

שבת שלום,

שלומי


 
 
פרשת עקב - אחריות החברה למעשיו של היחיד

שלום לכולם,

פרשת השבוע פותחת בהבטחה לעם ישראל לשפע האלוקי על שמירת המצוות (ז, יב):
וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.
בשנה שעברה עמדנו על המילה המיוחדת "עקב" בה נוקט הפסוק, כתיאור המהות של הברית עליה נאמרות אותן הבטחות. השנה אני רוצה להביא הערה של הרמב"ן כאן על הלשון בה מתאר הפסוק את מצוות התורה: "המשפטים", כנקודה אחרת (שאינה בהכרח סותרת) במהותה של אותה ברית והדרישה שהיא דורשת מאתנו:

והזכיר את המשפטים האלה - להזהיר מאד במשפטים, כי לא יהיה עם רב כלו נזהר במצות כלן שלא יחטאו בהן כלל, רק במשפטים יעמידו התורה, כמו שנאמר בהן (כא, כא): "וכל ישראל ישמעו ויראו".

ההבטחות שניתנות כאן בפסוק מכוונות אל העם כולו, אל הכלל. אלה אינן הבטחות לאדם הפרטי. כיצד נמדד הכלל אם הוא מקיים את המצוות או לא? הרי את הכלל מרכיבים פרטים רבים, וכל אחד ומעשיו הוא. לכאורה יש כאן אי צדק בשיפוט קולקטיבי של הכלל - מדוע שאדם אחד ייענש על חטאיו של האחר?

 

הרמב"ן אומר שזוהי הסיבה שהפסוק מדבר דווקא על ה"משפטים", ולא באופן כללי על המצוות. וודאי שיהיו כאלה בחברה שעוברים על מצוות כאלה ואחרות - "כי לא יהיה עם רב כלו נזהר במצות כלן שלא יחטאו בהן כלל". מבחנה של החברה אינו בכך שלא יימצאו בה חוטאים, אלא ב"משפטים" - בדרך בה היא שופטת את החוטאים. כאשר החברה שופטת ומענישה את העבריינים בחומרה, הרי שבזה היא מעבירה מסר ברור של חוסר סובלנות כלפי החטא, שאמור לחלחל לכל אותם אלה שחושבים לעבור עבירות דומות. הפסוק אומר שאם החברה תקפיד על עשיית המשפט והדין, הרי שבכך יזכה הכלל לכל אותן ברכות.
מה יכול לגרום לכך שהחברה לא תעשה דין עם החוטאים? הרמב"ן מציין שני גורמים עיקריים. הראשון (שם):

כי רבים ירחמו מלסקול האיש ולשרוף אותו אחרי שנעשת העבירה, כמו שנאמר (יט, יג): "לא תחוס עינך".
מדובר בגישה רחמנית וסלחנית שאינה רואה טעם בענישה לשם ענישה. הרי העבירה כבר נעשתה ולא ניתן להשיב את הגלגל לאחור - מה יועיל עכשיו להעניש את החוטא החומרה? התורה דוחה זאת, בגלל ההשלכות החמורות של רחמנות כזאת שאינה במקומה, כמו שכותב הרמב"ם (מורה הנבוכים ג, לה):

אין הדבר כאיוולתו של מי שטוען שהימנעות מעונשים מהווה חמלה כלפי הבריות, אדרבה, זאת היא עצם האכזריות כלפיהם ושיבוש סדרי המדינה. אלא החמלה היא מה שהוא יתעלה ציווה (טז, יח): "שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך".
ההימנעות מענישת החוטא אינה רחמים, אלא אכזריות כלפי החברה, שהפשיעה תלך ותגבר בה.
הרמב"ן מציין גורם נוסף לאי עשיית הדין עם החוטאים:
ועוד שייראו מן התקיפים ומן המטעים, כמו שאמר (א, יז): "לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלקים הוא".

ישנם כאלה שמנסים לסכל את עשיית הדין. לעיתים מדובר ב"תקיפים" שעשיית הדין עלולה "לסבך" את הדיין אתם, ולעיתים ב"מטעים" - אנשים שמטעים את הציבור בתמיכה בעבריין. כך או כך - בין אם התמיכה בעבריינים באה מגורמים עברייניים ואלימים ובין אם התמיכה מגיעה ממחוזות אידאולוגיים שגויים  - אל לדיין להירתע מהם, ועליו לעשות את הדין. החברה חייבת לומר את דברה באופן ברור לא רק כנגד העבריין עצמו, אלא כנגד מעגלי התמיכה שלו, יהיה כוחם ומעמדם אשר יהיה.

לצערנו, בשבוע שעבר נעשו שני מעשים חמורים ביותר על ידי עבריינים שבאו מקרבנו. לא זו בלבד, אלא ששני המעשים נעשו כביכול בשם התורה. לפחות באחד המקרים אמנם נראה שניתן היה למנוע את המעשה, אבל כמובן שאין ביכולתה של החברה למנוע כל מעשה של כל יחיד, כפי שהסביר הרמב"ן. בניגוד לאויבינו אצלם החברה מהללת ומשבחת מרצחים שכאלה, התורה תובעת מאתנו לעשות אתם את הדין ללא רחמים וללא מורא, על מנת שהאשמה לא תוטל מכתפיהם של אותם היחידים על כתפי החברה כולה חלילה.

ובזכות עשיית ה"משפטים" נזכה לכל הברכות האמורות בפרשה.

שבת שלום,

שלומי


 

 
פרשת ואתחנן - זכירת מעמד הר סיני בלימוד התורה

שלום לכולם,

בפרשה שלנו נמצאת הפרשה הראשונה של קריאת שמע, בתוכה אנחנו קוראים את הפסוק (ו, ז):
וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.
הרמב"ם בספר המצוות מביא את הפסוק הזה כמקור למצוות תלמוד תורה (עשה יא):
הציווי שנצטוינו ללמד חכמת התורה וללומדה, וזה הוא הנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו: "ושננתם לבניך". ולשון ספרי (שם): "'ושננתם לבניך' - אלו תלמידיך, וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר (מלכים ב ב, ג): 'ויצאו בני הנביאים'". ושם אמרו: "'ושננתם' - שיהיו מחדדים בתוך פיך, כשאדם שואלך דבר לומר לא תהא מגמגם לו, אלא תהא אומר לו מיד".
יש כאן שני דברים שנלמדים מ"ושננתם לבניך" - החיוב ללמד את התלמידים (ובראש ובראשונה הבנים), וללמוד את התורה בעצמנו כדי שנדע אותה היטב. כמו שפתח הרמב"ם: "ללמד חכמת התורה וללומדה". יש גורסים "ללמוד" תחילה ואחר כך "ללמד", וכן הוא במניין הקצר בראש משנה תורה: "ללמוד תורה וללמדה". בכל אופן, יהיה הנוסח אשר יהיה, הרמב"ם מדגיש גם בספר המצוות וגם במניין הקצר את שני הדברים.

לכאורה לולא דברי הרמב"ם היה ניתן לחשוב שחובתו של האב ללמד את בנו, או של הרב ללמד את תלמידיו, הם רק הכשר מצווה, חינוך, כמו שקיים בכל מצווה. כך לכאורה מפורש בברייתא שהובאה במסכת סוכה (מב, א):

תנו רבנן: קטן היודע לנענע - חייב בלולב, להתעטף - חייב בציצית, לשמור תפילין - אביו לוקח לו תפילין. יודע לדבר - אביו לומדו תורה וקריאת שמע.

כמו בכל מצווה אחרת, מוטל על האב ללמד את בנו תורה לפי יכולותיו והתפתחותו. אבל זה לא מה שהרמב"ם אומר. הרי במצוות אחרות הוא לא כותב בספר המצוות "הציווי שנצטווינו ללמד את בנינו ליטול לולב/להתעטף בציצית/להניח תפילין ולעשות זאת בעצמנו", רק בתלמוד תורה - "נצטווינו ללמד... וללמוד"! הרמב"ם גם חוזר על הדברים באופן דומה בהלכות תלמוד תורה (פרק א), וכך הגדיר את המצווה גם בעל ספר החינוך (מצוה תיט):

מצות עשה ללמוד חכמת התורה וללמדה... ועל כל זה נאמר: "ושננתם לבניך".

כלומר, במצוות תלמוד תורה "ללמד" זה חלק מהגדרת המצווה, לא רק בגדר חינוך והכשרה לקיום המצווה עצמה. המקור לכך כמובן הוא מהפסוק שפתחנו בו "ושננתם לבניך", וכן במקומות נוספים בתורה (למשל דברים יא, יט). בניגוד למצוות אחרות, התורה כאן מדגישה את חובת האב ללמד את בנו. מדוע? מה מיוחד במצוות תלמוד תורה שחלק מהותי ממנה הוא הוראתה ולימודה לבנים ולתלמידים, ולא רק הקיום של האדם עצמו של המצווה בלימוד האישי שלו?
נראה שהתשובה נמצאת בפרשה שלנו עצמה. חלק מהפרשה מוקדש לתיאור של משה למעמד הר סיני. אחרי כמה פסוקי רקע, פותח משה בחיוב לזכור את המאורע הגדול הזה (דברים ד, ט-י):

רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן.

אסור לעם ישראל לשכוח את מעמד הר סיני והדרך לעשות זאת היא על ידי "והודעתם לבניך ולבני בניך" - העברת הסיפור מדור לדור. אמרנו קודם שבכל המצוות האחרות חוץ מתלמוד תורה מדובר רק על הקיום ולא על ההעברה מאב לבן - יש לכך יוצא מן הכלל אחד, וזו מצוות "והגדת לבנך" - סיפור יציאת מצריים. גם שם, מדובר באירוע מכונן בתולדות האומה שאסור שיישכח, והתורה מצווה לספר עליו מדור לדור, מאב לבן. כך גם כאן, לימוד התורה הוא "סיפור מעמד הר סיני" שגם צריך לעבור מדור לדור.
הרי זה כל עניינה של תורה (אבות א, א):
משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.

וזה ממשיך (רמב"ם, הקדמה למשנה תורה, אות כ):
נמצא מרב אשי עד משה רבנו עליו השלום ארבעים דורות. ואלו הן א) רב אשי מרבא. ב) ורבא מרבה... לט) ויהושע ממשה רבנו. מ) ומשה רבנו מפי הגבורה.

וכמובן מרב אשי, חותם התלמוד הבבלי, זה ממשיך מדור לדור עד ימינו אנו. נשים לב, שהרמב"ם אינו מסיים בלשון המשנה: "ומשה מסיני", אלא "ומשה רבנו מפי הגבורה", וזוהי בעצם משמעות זכירת מעמד הר סיני דרך לימוד התורה, כמו שמסיים הרמב"ם שם:

נמצא שכלם מעם ה' אלקי ישראל.
התורה אינה יצירה אנושית. היא אינה עוד חכמה. לימוד התורה אינו מחקר אינטלקטואלי בעלמא. בלימוד התורה אנחנו לומדים דברי אלקים חיים. הוא החיבור לחכמה האלוקית שנמסרה בסיני, ולכן היא חייבת לעבור דרך הצינור שמחבר אותנו לאותו מעמד של מסירה. לכן לימוד התורה אינו רק עניין הלימוד עצמו, אלא מרכיב המסירה מדור לדור הוא מרכיב מהותי בו. הוא הנותן לו את התוקף שגם התורה שאני לומד, כהמשך לשושלת הדורות מעתיקי השמועה עד אלי, היא "מעם ה' אלקי ישראל".

שבת שלום,

שלומי

 

  

בס"ד
 
פרשת דברים - "איכה" - קינה עם אמונה
 
שלום לכולם,
 
השבת חל תשעה באב, אך מאחר שאין מתענים בשבת (מלבד יום כיפור) הצום יידחה ליום ראשון. בתשעה באב אנחנו קוראים את מגילת "איכה", על שם פתיחתה (א, א):
אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה?
 
זוהי מגילת קינות של ירמיהו הנביא על החורבן, ויש בה חמש קינות, ושלוש מהן פותחות במילה "איכה" המבטאת את הקינה - "איך? כיצד קרה דבר שכזה?".
 
בשבת, כמו בכל שנה בשבת שלפני תשעה באב, נקרא את פרשת דברים ונפטיר ב"חזון ישעיהו" (ישעיהו פרק א). גם בפרשה וגם בהפטרה ישנו פסוק המתחיל במילה "איכה". בפסוק בפרשה, כאשר משה מתאר את הצורך במינוי דיינים, הוא אומר לעם (א, יא):
אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם?
 
בהפטרה זועק הנביא ישעיהו (א, כא):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה?
 
זה כבר מרגיש כמעט כמו בראש השנה, שם במוסף אנחנו מזכרים פסוקים מהתורה, הנביאים והכתובים למלכויות, זכרונות ושופרות. כאן, אנחנו מציינים את תשעה באב במילה "איכה" בתורה (פרשה), נביאים (הפטרה) וכתובים (מגילה). מה כל כך מיוחד במילה הזאת, "איכה", שראו חכמים צורך לציין בה את עניינו של תשעה באב?
 
במדרש איכה רבה, מובא שהמקור למילה זו כקינה הוא כבר קדום הרבה יותר (פתיחתא ד):
רבי אבהו פתח (הושע ו, ח): "וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית" - זה אדם הראשון. אמר הקדוש ברוך הוא: אדם הראשון הכנסתיו לגן עדן וצויתיו, ועבר על צוויי, ודנתיו בגירושין ודנתיו בשילוחין, וקוננתי עליו איכה... שנאמר (בראשית ג, ט): "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה", 'איכה' כתיב. אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל... וצויתים... ועברו על צוויי... ודנתי אותם בגירושין... ודנתי אותם בשילוחין... וקוננתי עליהם "איכה ישבה בדד".
 
חטאיהם של עם ישראל מושווים על ידי הנביא הושע ל"אדם", והמדרש מסביר שהכוונה לאדם הראשון - כשם שעל אדם הראשון הקב"ה קונן "איכה" על חטאיו וגירושו, כך גם הוא עושה לישראל. הבעיה היא כמובן ששם לא כתוב "אֵיכָה" בלשון קינה כמו כאן, אלא "אַיֶּכָּה" - איֶּה אתה? היכן? את זה שואל הקב"ה את האדם שמתחבא מפניו בין העצים לאחר החטא. המדרש משווה ביניהם בטענה - "איכה כתיב" - הכתיב הוא זהה, אבל זו טענה לא מובנת - וכי מה בכך? הרי זו לא אותה מילה ואין לה את אותה משמעות! התורה תמימה מסביר שהמדרש מדייק זאת מכך שלא נכתב בפסוק "אַיֶּךָּ", כצורה המתאימה להטיה זו, אלא התורה הוסיפה את ההא בסוף, לרמז גם על המשמעות של "אֵיכָה", אבל גם זה דחוק.
 
האלשיך הקדוש על איכה מביא ממדרש איכה רבה (פרשה א) שהקב"ה שאל את המלאכים כיצד יש למלך להתאבל, והם מנו בפניו מנהגים שונים של אבלות והוא כביכול קיים את כולם (המדרש דורש זאת מתוך הפסוקים). האלשיך שואל - מדוע הקב"ה מתייעץ בעניין זה דווקא עם המלאכים? וכי אין הוא יודע את הדבר בעצמו? עונה האלשיך:
אמנם לבא אל הביאור נזכירה מאמרם ז"ל (בראשית רבה ח, ו), האומרים כי מעת בריאת אדם קטרגו מלאכי השרת ואמרו (תהלים ח, ה): "מה אנוש כי תזכרנו" כו'? וכן במתן תורה (שבת פח, ב) אמרו (תהלים ח, ב): "אשר תנה הודך על השמים"! וביום פקדו את עולמו שבו לאמר: "הלא אמרנו לך"!... ולא עוד אלא שאמרו רבותינו ז"ל (איכה רבה פתיחתא כד) שאחד מן המקומות שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה היה בעת החרבן! אלא שגער בהם הקדוש ברוך הוא... כי הלא מלאכי השרת... בראותם בעת החרבן כי למפרע צדקה עצתם... על כן מה עשה הוא יתברך למען ידעו כי הוא יתברך מביט מראשית אחרית, ולא צדקה למפרע עצתם מעצתו יתברך, ושאשר נעצב המלך על בנו בכורו ישראל הוא ולא על הבית אשר הוא חרב בעונם.
 
המלאכים הם אלה שמלכתחילה טענו בפני הקב"ה שלא ראוי לברוא את האדם, ובוודאי שלא לתת לו את התורה הקדושה. הם התריעו מפני חולשתו של האדם, מפני נפילותיו וחטאיו. והנה, לכאורה כשחרב המקדש מסתבר שהם צדקו! התגלה באופן ברור שעם ישראל אינו מסוגל לעמוד באתגר ובדרישות שמציבה בפניו התורה! אבל הקב"ה אינו חושב כך ומבהיר למלאכים - אני באבל על בניי, על עם ישראל החביבים עליי. איני מצטער על כך שבראתי אותם, אלא על ייסוריהם ונפילתם.
 
החורבן מעלה בכל חריפותה את טענת המלאכים - מיהו האדם, ובפרט מיהם עם ישראל? האם אנחנו באמת ראויים לתורה? האם יש בנו בכלל את הכח והיכולת לעמוד בזה? הרי נכשלנו בכל שוב ושוב! החורבן לכאורה חושף את הפרצוף האמיתי שלנו! הקב"ה שולל טענה זו ואומר - עם ישראל אינו העם של החורבן, אלא העם של קבלת התורה, העם של "נעשה ונשמע". גם בשעת החורבן והנפילה הגדולה ביותר, האמונה הזאת בכחו של עם ישראל לא נפגמה.
 
ואדרבה - על כך האבל והבכי הגדול: "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם"? "איכה היתה לזונה קריה נאמנה"? יש פה פער בלתי נתפס - הרי לא מדובר על עיר ריקה ושפלה, אלא ירושלים היתה "רבתי עם", "קריה נאמנה" - מקום עם מעלות גבוהות כפי שהפסוקים בשני המקומות הולכים ומתארים. הרי שעם ישראל הראה שהוא מסוגל להגיע למדרגות גבוהות של צדק, מוסר, תורה וקדושה, ולכן הקינה הקשה שנובעת מהפער הבלתי נתפס הזה - "איכה"?? איך ייתכן שעם כזה התדרדר כל כך?  
 
זוהי כוונת המדרש שאומר שהקב"ה קונן על אדם הראשון "איכה". נכון, הפסוק אומר "אַיֶּכָּה", אבל זוהי בדיוק אותה כוונה - היכן אתה? לאן נעלמת? איפה אותו אדם עליון שהכנסתי לגן עדן? איך ייתכן שהוא הגיע לשפל שכזה? אֵיכָה?
 
ההבנה הזאת לקריאה ולקינה "איכה" משנה את ההבנה של הצום והאבלות של תשעה באב. הרמב"ם כותב על התעניות (הלכות תעניות ה, א):
יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהן מפני הצרות שארעו בהם, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב.
 
מטרת התענית היא לא לבכות על מה שהיה, אלא להתעורר לתשובה ולתיקון. היא לא על העבר, אלא פונה אל העתיד. אם המסקנה שלנו מהחורבן היא מסקנתם של מלאכי השרת, הרי שהעתיד נראה עגום, ואין בו כל תקווה. אבל הקב"ה מקונן במילה "איכה", קינה שיש בה אמונה בכך שיש בנו את הכחות להתעלות ולתקן.
 
שנזכה ש"בזכרון דברים אלו" של משמעותה של הקריאה "איכה" - "נשוב להיטיב".
 
שבת שלום,
שלומי


 

 

פרשת מטות-מסעי - תפקידם של חכמים

 

שלום לכולם,

פרשת מטות פותחת בדיני נדרים והפרתם. התורה מפרטת באריכות את הסמכות שניתנה לאב להפר את נדרי בתו ולבעל להפר את נדרי אשתו, ואת גבולותיה של אותה סמכות. אלא שיש אפשרות נוספת להתיר נדרים וזאת על ידי שאלה לחכם שיכול להתיר את הנדר אם הוא מוצא שהנדר התבסס על הנחות מוטעות וכד'. אפשרות זו, של התרת נדרים על ידי חכם, אינה מוזכרת כאן בפסוקים, או בשום מקום אחר בתורה, ולכן אומרת על כך המשנה בחגיגה (א, ח): היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו.
ומסביר רש"י על הגמרא (חגיגה י, א):
יתר נדרים פורחים באויר - התרת נדרים שאמרו חכמים, שהחכם מתיר את הנדר - מעט רמז יש במקרא, ואין על מה לסמוך, אלא שכן מסור לחכמים בתורה שבעל פה.
כלומר, באמת אין בפסוקים מקור לדין זה של סמכותו של החכם להתיר, אלא היא נמסרה בתורה שבעל פה. וכאן כמובן יש לשאול - הרי יש כאן שתי שיטות שקולות שבהן ניתן לבטל נדר - על ידי הפרה של הבעל או האב, או על ידי התרה של החכם. את האפשרות הראשונה התורה שבכתב פורטת ומפרשת, ואילו מהאפשרות השנייה היא מתעלמת לחלוטין, ומשאירה אותה לתורה שבעל פה לפרש. מדוע?
רש"י כתב שבכל זאת "מעט רמז יש במקרא" להיתר נדרים, והוא מתכוון כנראה לדברי הגמרא שם:
תניא, רבי אליעזר אומר: יש להם על מה שיסמכו... אמר רב יהודה אמר שמואל:... שנאמר (ל, ג): "לא יחל דברו" - הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין לו.  
כלומר, מהפסוק הפותח את דין הנדרים בפרשתנו ניתן לדייק שיש לחכמים סמכות להתיר את הנדר. הפסוק אומר:
אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ - לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.
אדם שנדר נדר או נשבע שבועה אינו יכול להתירם או לעוזבם, אלא הם מחייבים אותו. אבל איסור זה מופנה רק כלפיו - הוא זה שאינו יכול לעזוב את הנדר, אבל אחרים יכולים להתיר לו לעזוב אותו. מכאן שניתנה לחכמים סמכות להתיר את הנדרים.
מה ההבדל? אם הנדר הוא דבר מחייב ומוחלט מרגע שנדר אותו האדם, כיצד יכול לבוא אדם אחר ולהתירו? ואם אין זה דבר מחייב, ויכול אדם לבוא ולומר שהנדר מותר, מדוע לא יכול הנודר עצמו לעשות זאת אם השתנו הנסיבות? ומלבד זאת יש לשאול - הרי הדרשה אומרת לכאורה שמי שיש לו סמכות לבטל את הנדר הם "אחרים", כלומר כל מי שהוא אינו הנודר עצמו. מדוע אנחנו אומרים שהסמכות היא דווקא של חכמים? לכאורה כל אדם יכול לבטל נדר של אדם אחר!
נראה שכאן בדיוק נכנס עניין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. התורה שבכתב מדברת על תוקפו וחיובו של הנדר מצד הנודר. התורה שבעל פה מדברת על סמכות החכם להתיר. למעשה זה מה שקורה בכל התורה כולה, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות ממרים א, א):

בית דין הגדול שבירושלם הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהם הבטיחה תורה, שנאמר (דברים יז, יא): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה" - זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת אליהם ולהשען עליהם.

אנחנו מצווים לסמוך את כל מעשי הדת והתורה שלנו על דברי חכמים. למעשה, בסופו של דבר אנחנו לא מקיימים כלל את התורה שבכתב אלא את מה שמורים לנו חכמים בתורה שבעל פה, אם זה בגזרות והתקנות שהם מחדשים ואם בפרשנותם שלהם לתורה שבכתב. מה קורה בנדר? הנודר למעשה "מוסיף" מצווה על עצמו. הוא מתפקד כאן כתורה שבכתב המצווה עלינו את המצוות. אבל מי יפרש את אותן מצוות, ובכללן את המצווה שהוא חידש? חכמים - עליהם הוא צריך לסמוך את כל מעשה הדת, כולל אותו נדר. לכן היתר נדרים נמסר בתורה שבעל פה, כי החכמים כאן ממלאים בדיוק את תפקיד התורה שבעל פה.

מדוע הדרשה מתייחסת אליהם כאן כ"אחרים"? אולי ניתן להסביר זאת על פי דברי הרמב"ם שמסביר את הטעם בגללו כפרו צדוק ובייתוס בתורה שבעל פה. הם שמעו מפי רבם אנטיגנוס איש סוכו שאמר (אבות א, ג):
אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס.
והבינו בטעות שאין שכר על עשיית המצוות, ולכן הסיקו שאין שום טעם לקיימן. הם לא רצו להיראות כפורקי עול, ולכן אמרו שהם מקבלים את התורה שבכתב, אך בכך השיגו למעשה את המטרה של פריקת עול מוחלטת כפי שמסביר הרמב"ם (פירוש המשנה שם):

וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות... ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם.

אם הפירוש למצוות התורה נתון בידיו של האדם, הוא יכול לפרש מה שבא לו לפי איך שנח לו. אנחנו רואים שבתורה שבכתב יכול האדם לעשות כרצונו, כחומר ביד היוצר. מדוע? כי התורה שבכתב נותנת מצוות ועקרונות, אבל היישום שלהם בכל מציאות נתונה נקבע על ידי התורה שבעל פה. הרי מתי אנחנו הולכים לשאול את הרב? כשאנחנו לא בדיוק מבינים כיצד ליישם את העקרונות במצב נתון. זה בדיוק מה שקורה בהיתר נדרים - האדם נדר וקבע את העקרון המחייב, וכעת הוא נתקל במצב אותו לא שיער ואינו יודע כיצד ואם יש ליישם את הנדר במצב החדש. מי יקבע? החכם.

חיי האדם מלאים במצבים משתנים ומורכבים, ואם נתת תורת כל אחד בידו הרי שהיישום ישתנה לפי מה שמסתדר לכל אדם כראות עיניו. רק בהסתמכות המוחלטת על חכמים, שהם "אחרים" שרואים את הדברים באופן אובייקטיבי, ניתן לקבל את ההדרכה האמיתית והנכונה כיצד ליישם את המצוות במציאות.


שבת שלום,

שלומי

 

 
פרשת פינחס - "מתים יורשים את החיים" – הרב שלומי אלדר
פרשת בלק - זה לעומת זה
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע עוסקת בברכותיו של בלעם לישראל. מיהו בלעם? בברכתו האחרונה בלעם מתאר את עצמו כך (כד, ד):
נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם.
 
כלומר, בלעם הוא אדם בעל יכולת ראיה רוחנית וידיעת ה' גבוהה, שזוכה לשמוע את אמרותיו של הקב"ה ולראות מראות אלוקיים נשגבים. עד כדי כך גדולה מעלתו עד שעל הפסוק שנאמר במשה (דברים לד, י):
וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה.
 
דרשו חז"ל (במדבר רבה, פרשה יד, כ)
"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" - בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר: 'אלו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה'. ואיזה נביא היה להם כמשה? זה בלעם בן בעור.
 
בלעם משווה כאן לדרגתו של משה רבנו - לא פחות ולא יותר. הרי כמו שהפסוק אומר, לא קם נביא בישראל כמשה. משה היה נביא במדרגה אחרת מכל שאר הנביאים. הרמב"ם אפילו מונה זאת כאחד משלושה עשר עיקרי האמונה שלו. אין, לא היה ולא יהיה נביא במדרגתו של משה - לא אברהם אבינו, לא יצחק, לא יעקב, לא יהושע בן נון, ישעיהו או יחזקאל, לא אליהו ולא אלישע. אבל המדרש אומר שכל זה בישראל, אבל באומות העולם היה - בלעם!
 
איך אפשר בכלל להבין את האמירה הזאת? הרי אנחנו יודעים היטב מיהו בלעם ומהן מידותיו ומעשיו. המשנה באבות אומרת (ה, יט):
כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה - מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע.
 
תלמידיו של בלעם מסתכלים על מידותיו של רבם ולמדים מכך להיות בעלי קנאה, תאווה וכבוד. בלעם הוא זה שמייעץ לבלק להכשיל את עם ישראל בזימה עם בנות מואב בסוף הפרשה. הרמב"ם בפירושו על המשנה באבות מסביר שמכאן הסיקו חכמים את זה שבלעם היה נפש רחבה (=תאווה) - רק אדם שמוחו עסוק בתאוות כאלה מסוגל לתת עצה כזאת. האם זהו האדם שיש לומר עליו שהיה בדרגה גבוהה מזו של אברהם אבינו, סמל המידות הטובות?  
 
ראינו שהמדרש מסביר את טעם הדבר שבגללו היתה לבלעם מדרגה כזאת: "כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר: 'אלו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה'". כלומר, לכאורה אם לנו היה את משה ולאומות העולם לא היה מישהו מקביל אליו, לא היה ניתן לבוא אליהם בטענות שהם לא עבדו את ה'. אנחנו יודעים שלפני מתן תורה הקב"ה עבר בין האומות ושאל אותם אם הם רוצים לקבל את התורה. לכל עם היו את התירוצים שלו למה התורה לא מתאימה להם, חוץ מעם ישראל שלא שאל שאלות ואמר באופן ברור "נעשה ונשמע". לו היה אחד מן העמים האחרים אומר שהוא רוצה לקבל את התורה - מי היה מוסר להם אותה? ר' צדוק (דברי סופרים יט) אומר שהכוונה היתה שבלעם ימסור להם את התורה, כמו שמשה מסר לישראל.
 
מה שבעצם המדרש אומר בזה הוא שכל אותו מהלך של לשאול את העמים האחרים אם הם רוצים לקבל את התורה היה חייב להיעשות מתוך תנאים שווים. אם עם ישראל מוזמן לקבל את התורה מידיו של משה רבנו, חייבים לתת לעמים האחרים את האפשרות לקבל את התורה מידיו של אדם באותה מדרגה, אחרת יש כאן פגם בבחירה. כך אמר קהלת (ז, יד):
גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹקִים.
 
הקב"ה ברא בעולם את הטוב, הקדושה והאמת, ולעומתם חייבת לעמוד אלטרנטיבה משמעותית. בלי זה - זו לא תהיה בחירה הוגנת, כי הקדושה מציעה משהו ברמה אחרת ממה שמציע הצד השני. החובה על האדם היא לבחור את הבחירה הנכונה (דברים ל, יט):
הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה - וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!
 
לבלעם יש את הכוחות הרוחניים של משה, לא פחות. הוא רק מחנך אתם לדרך אחרת. הוא לא יותר "טוב" מאברהם אבינו כמובן, כי אברהם בחר בדרך הטובה והוא בדרך הרעה, אבל מבחינת היכולות והעוצמה הרוחנית והפנימית שלו - הוא אדם בסדר הגודל של משה רבנו. רק כך יש בחירה אמיתית: אחרי מי אתה הולך - אחרי דרכו של משה או אחרי זו של בלעם?
 
הרב דסלר מסביר בספרו מכתב מאליהו שהבחירה החופשית היא כמו מטוטלת - הרי המטוטלת נעה לצד אחד בדיוק לפני הגובה אליו היא נמשכה בצד השני. ממילא כוחות הרע חייבים להיות שקולים לכוחות הטוב כדי לאפשר בחירה אמיתית. זה נכון באפשרויות שמציב בפנינו העולם בכלל, כמו שראינו עם משה ובלעם, אבל זה נכון גם בתוך האדם עצמו, כפי שאומרים לנו חכמים (סוכה נב, א):
כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.
 
כדי שלכל אדם, גם הגדול ביותר תהיה בחירה חופשית, עוצמת היצר הרע שלו צריכה להיות שקולה לעוצמת הטוב שבו ומתאימה למדרגתו. רק השבוע קיבלנו דוגמה מצערת לכח הגדול של עוצמת הטומאה שיכולה להפיל גם אדם עם עוצמות קדושה בדרגות גבוהות - "זה לעומת זה עשה האלקים".
 
כל זה צריך להביא אותנו להבין את גודלו של האתגר העומד בפנינו - אתגר הבחירה. שנזכה לבחור תמיד בחיים.
 
שבת שלום,
שלומי


 
פרשת חקת - מהות ההליכה בדרכי ה'
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע, פרשת חקת, אנחנו קוראים על חטאם של משה ואהרן במי מריבה, שבגללו לא נכנסו לארץ. קשה להבין מתוך הפסוקים מה בדיוק היה החטא עליו נענשו, ולכן נאמרו פירושים רבים לדבר. הרמב"ם בהקדמתו הידועה לפירוש על מסכת אבות, "שמונה פרקים", מציע הסבר משלו על העניין (פרק רביעי, מהד' הרב שילת, עמ' רמ):
וחטאו עליו השלום היה שנטה אל אחד משני הקצוות במעלה ממעלות המידות, והיא הסבלנות, כאשר נטה אל הכעס, באמרו (כ, י): "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים". דקדק ה' עליו שיהיה איש כמוהו כועס בפני קהל ישראל, במקום שאין ראוי בו הכעס. וכגון זה בחק האיש ההוא חלול השם, לפי שתנועותיו כולן ודיבוריו נלקחים למופת, ומקווים להגיע בהם להצלחת העולם הזה והעולם הבא, ואיך ייראה ממנו הכעס, והוא מפעולות הרע, כמו שבארנו, ולא יבוא אלא מתכונות רעות מתכונות הנפש?
 
כאשר העם מתלונן כלפי משה ואהרן על כך שאין להם מים, ומשה בא להוציא להם מים מן הסלע, הוא פונה אליהם בכעס: "שמעו נא המורים (=ממרים)!". משה רבנו אמור לשמש דוגמה לעם למידות הנכונות והמאוזנות. כאן לא היתה כל סיבה להגיב בכעס, ותגובה זו של משה נותנת לעם דוגמה לא טובה לפעולה שנובעת ממידה רעה. יש בזה חילול השם משום שאנחנו מצווים להתנהג במידות הראויות מצד "והלכת בדרכיו" - ללכת בדרכיו של הקב"ה. כאשר משה, שאמור להיות הדוגמה השלמה ביותר למי שהולך בדרכיו של הקב"ה מדגים מדה לא טובה, יש בזה חילול השם.
 
הרמב"ם מבאר באורך באותו הפרק בשמונה פרקים ובפרקים הראשונים של הלכות דעות, שדרכי ה' שאנחנו מצווים ללכת בהם הן הדרכים האמצעיות (הלכות דעות א, ד-ה):
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו...
כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו...
ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר (דברים כח, ט): 'וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו'. כך למדו בפרוש מצוה זו - מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
 
אסור להיות באחד הקצוות - אלו מידות רעות, אלא יש ללכת בדרך האמצעית שהיא "רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה". לדוגמה, במידת הכעס, יש לכעוס רק על "דבר גדול שראוי לכעוס עליו". במקרה שלנו הרמב"ם הדגיש שהסיבה שהכעס של משה נחשב לפעולה רעה היא שזה היה במקום "שאין ראוי בו הכעס", ובזה נטה משה מדי לכיוון הכעס והפר את האיזון הראוי.
 
אלא שבהמשך הדברים שם הרמב"ם כותב דברים שנראים סותרים את מה שכתב כאן (ב, ג):
ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר... וכן הכעס דעה רעה היא עד למאד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפלו על דבר שראוי לכעוס עליו.
 
כיצד ניתן לומר זאת? הרי מדובר בדבר שראוי לכעוס עליו. הרי אם הוא לא יכעס על דבר כזה, הוא יהיה "כמת שאינו מרגיש", כפי שכתב הרמב"ם לפני כן, וזה הקצה שאסור להיות בו!
 
התשובה לכך טמונה בהבנה קצת יותר עמוקה של מצוות "והלכת בדרכיו". אמרנו שההדמות בדרכיו של הקב"ה היא במידותיו - "מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום". אלא שהרמב"ם מבהיר במורה הנבוכים שמידותיו של הקב"ה שונות ממה שאנחנו רגילים לתפוס כמידות (חלק א, פרק נד):
המשמעות כאן אינה שיש לו תכונות-אופי, אלא הוא עושה מעשׂים הדומים למעשׂים הנובעים אצלנו מתכונות-אופי כלומר, מנטיות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל נטיות נפשיות.
 
יש הבדל עצום בין אמירה שאדם הוא "רחום", לבין אמירה שהקב"ה הוא "רחום". כאשר האדם מרחם, זה נובע מתוך התפעלות רגשית, או נטייה נפשית שמוטבעת בו, שמעוררת בו את תכונת הרחמים כלפי מישהו, מה שמוליד פעולה של רחמים כלפיו. אך אצל הקב"ה אין זה כך, אין הפעולות באות מתוך נטיות נפשיות, או התפעלות רגשית, שאינה שייכת אצל הקב"ה. כל פעולותיו של הקב"ה נובעות מתוך כך שכך חייב החוק האלקי לפעול. אלא ש"דיברה תורה כלשון בני אדם", ואנו מתארים את פעולותיו של הקב"ה בשמותן של המידות הללו.
 
ממילא, ממשיך הרמב"ם שם ואומר, זוהי ההדרכה לבני אדם ללכת בדרכיו של הקב"ה:
וראוי למנהיג המדינה אם הוא נביא, להידמות בתארים אלה, ושמעשים אלה יבואו מצדו מתוך חישוב ובהתאם למה שראויים לו, לא מתוך היגררות גרידא אחרי ההיפעלות... ולא ייתן להיפעלויות מקום אצלו, שהרי כל היפעלות רעה.
 
זהו עומק הציווי של 'והלכת בדרכיו'. אין כאן רק הדרכה כיצד לנהוג (רחום, חנון וכד'), אלא מתוך מה ינהג האדם במידות אלה - מקורם של המעשים אצלנו יידמה עד כמה שניתן לזה שאצל הקב"ה - פעולות מצד שיפוט מה שראוי, ולא מתוך התפעלות רגשית.
 
זוהי הגדרתו הראשונית של הרמב"ם לדרך הבינונית בעניין הכעס: "לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש" - שהרי בשני המקרים הוא נפעל מתכונה נפשית ששולטת עליו ומכתיבה לו כיצד הוא מגיב, ללא שיפוט לגופו של עניין - "אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת". הכעס במקרה זה אינו תגובה רגשית אוטומטית, אלא נובע משיפוט שראוי לכעוס על דבר זה, כדרכיו של הבורא יתברך. זהו עצם הגדרתה של הדרך הטובה, הדרך הבינונית - היא "אינה קרובה לא לזו ולא לזו", כלומר, אינה מושפעת לא ממדה זו ולא ממדה זו, אלא חופשית מהשפעות אלה ופועלת בכל דבר על פי הראוי.
 
ההדרכה עליה דבר הרמב"ם בהמשך, להתרחק מן הכעס עד הקצה האחרון ולא לכעוס אפילו על דבר שראוי לכעוס עליו, היא עניין שונה לחלוטין. כאן מדובר על מצב בו התנהגותו של האדם אינה מוכתבת על ידי תכונה רגשית של אדישות "כמת שאינו מרגיש", שהרי הוא כבר הגיע לדרך הבינונית שאינה מושפעת מכך. כאשר הוא בדרך זו ניתנת לו הבחירה באיזו דרך ראוי ללכת מתוך שיפוט ושיקול דעת, ואז ההדרכה בעניין הכעס היא להתרחק לגמרי. ההליכה כאן עד הקצה אינה מבטלת מהאדם את יכולת השיפוט והבחירה. חוסר הכעס אינו נובע מתכונת אדישות שטבועה בו, אלא מבחירה שלא לכעוס כלל. זוהי ההליכה בדרכיו של הקב"ה.
 
כמובן, שמלבד חריגה קלה זו עליה דקדק הקב"ה עם משה כחוט השערה, משה רבנו מהווה עבורנו את הדוגמה הגבוהה ביותר של השגת מידה נעלה זו של הליכה בדרכיו של הקב"ה - להיות מסוגל להתעלות מהשליטה של התגובות הרגשיות האנושיות, ועל ידי כך להיות בן חורין לבחור בדרך הראויה משום שהיא ראויה.
 
שבת שלום,
שלומי

 


בס"ד