דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי המשך
 
דבר תורה שבועי - פרשת ויקרא


מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל



לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  
shalomi_e@yahoo.com
 
בס"ד
 
פרשת ויקרא -
שלומי אלדר
 
 
חומש ויקרא פותח בביטוי ייחודי (א, א): "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה". נתבונן כיצד ניסוח זה טומן בחובו יסוד משמעותי ועמוק העומד בבסיס חומש "תורת כהנים", ומהווה נקודת מוצא לכל ענייני המקדש והקרבנות שידונו בו.
 
 
מדוע נצרכת קריאה דווקא כאן?
התורה מונה עשרות פרשיות בהן מצווה הקב"ה את משה, רובן המכריע פותחות במילים "וידבר ה' אל משה לאמר". כאמור, חומש ויקרא פותח את ציוויי הקרבנות באופן חריג בלשון קריאה. רש"י במקום מעיר על כך:
ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה".
 
לפי דבריו, הקריאה המצוינת כאן אינה חריגה אלא היא התקיימה בכל המקומות בהם מדבר הקב"ה עם משה. זו דוגמה אחת שמלמדת על הכלל כולו - בכל מקום בו נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר", קדמה לכך קריאה של חיבה: "ויקרא אל משה".
 
אלא שפרשנים אחרים מפרשים שהקריאה היא אכן מיוחדת ונצרכת דווקא כאן. כך למשל ברשב"ם כאן:
ויקרא אל משה - לפי שכתוב למעלה בסוף הספר (שמות מ, לה): "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וגו', לכך קראהו הקב"ה מתוך אהל מועד.
 
ספר שמות הסתיים במצב בו משה מנוע מלהכנס אל המשכן (שמות מ, לד-לה):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
 
ממילא, כעת כשהקב"ה מבקש לדבר עם משה הוא צריך לקרוא לו על מנת שהוא יוכל להכנס למרות הענן שמונע זאת ממנו.
 
אלא שלפי הסבר זה החלוקה בין ספר שמות לויקרא תמוהה מאד - היא לכאורה קוטעת את הסיפור באמצע! הפרק האחרון בספר שמות מתאר כיצד הקים משה את המשכן על פי ציוויו של הקב"ה צעד אחר צעד, עד שבסוף ההקמה ירדה שכינה והענן מלא את המשכן. במצב זה כפי שראינו, הפסוק אומר שמשה איננו יכול להכנס אל אוהל מועד מחמת אותו ענן ולכן הקב"ה קורא לו להכנס. אלא שהפרט הזה בסיפור מסופר בכלל בספר אחר! מדוע ספר שמות מסתיים באמצע הסיפור, כאשר בעיית כניסתו של משה אינה נפתרת, בעוד שהפתרון אכן מגיע בפסוק שלאחר מכן?
 
 
הסתר וקריאה
על מנת לענות על שאלה זו יש להקדים שאלה אחרת - מדוע מלכתחילה נוצר המצב שמונע ממשה את הכניסה אל אוהל מועד? האם אין זו המטרה לשמה נבנה המשכן - הקשר והחיבור בין האדם להתגלות האלוקית בעולם? מדוע השראת השכינה במשכן דווקא יוצרת את ההיפך - את הרחקת האדם ממנו ומניעת כניסתו אליו וקרבתו אל הקב"ה?
 
מעניין לציין שגם בחנוכת מקדש שלמה אנו מוצאים תיאור דומה (מלכים א ח, י-יא):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.
גם כאן - השכינה ששורה במקדש על מנת ליצור את החיבור בין האדם לקב"ה היא דווקא זו שמונעת את קרבתו וכניסתו של האדם אליו! רק לאחר תפילתו הארוכה של שלמה מספרים הפסוקים על התחלת העבודה במקדש. ברור אם כן שמדובר בהנהגה מכוונת מצדו של הקב"ה שאומרת שזו דרכה של השראת השכינה, יש להבין מדוע.
 
בפרק האחרון של ספר שמות הקב"ה מצווה את משה להקים את המשכן שבנה. הפסוק אומר שמשה מבצע את הוראותיו של הקב"ה בדייקנות ובנאמנות (שמות מ, טז):
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ - כֵּן עָשָׂה.
 
על כל פרט ופרט במהלך הקמת המשכן והצבת הכלים בו, הפסוקים מציינים שהדבר נעשה "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת  מֹשֶׁה"[1]. בסופו של תהליך כזה, היינו מצפים להשגת המטרה של החיבור בין האדם לקב"ה. זה מה שהקב"ה ביקש, זה מה שעשה משה בצורה שלמה ומתוך כוונה שלמה - כעת צריכה המטרה להיות מושגת!
 
על זה באה התורה ומדגישה - אין הדבר כך! אפילו אחרי שכל העבודה נעשתה בדקדוק ובשלמות, אין זה מחייב שהאדם יזכה להתגלות. הסיפור יכול להסתיים בכך שאחרי כל זאת משה עדיין לא יוכל לבוא אל אותו אוהל מועד שבהכנתו ובבנייתו טרח כל כך. ייתכן שהקריאה וההתגלות יבואו רק בהזדמנות אחרת, ולא כפתרון מיידי לבעיה של הענן בסיפור הזה.
 
הקב"ה אינו "עובד" אצלנו. האדם אינו רשאי להציב משוואה שאומרת - עשיתי את חובתי, קיימתי כל מה שנדרש ממני, אני מצפה לתוצאות מיידיות ולמענה מיידי מאת הקב"ה. הקב"ה תמיד שומע ורואה את פנייתו של האדם, אבל גם אם האדם עשה הכל בשלמות ופנייתו אל הקב"ה נובעת מרצון אמיתי לקרבה לאור פני ה', ייתכן עדיין שפניו של הקב"ה יוותרו מוסתרות מהאדם והוא לא יוכל לפרוץ ולבקוע את ההסתר הזה, כפי שמשה לא יכול היה לבוא בענן.
 
מרכיב מרכזי בעבודת ה' הוא ההכנעה וקבלת הנהגתו של הקב"ה גם כאשר היא איננה מובנת לאדם, גם אם היא כביכול נוגדת את הסיבתיות והצדק הנראים לעין. רק קבלה כזאת של ההנהגה, קבלה של זמני ההסתר כמו זמני הגילוי, היא זו שמתוכה יכול האדם לבוא ולהקריב קרבן ולבקש קרבת ה'. רק מי שמוכן לסיים את ספר שמות בחוסר היכולת לבקוע את הענן, יזכה לשמוע את הקריאה האלוקית הרוצה בעבודת האדם אתה מתחיל ספר ויקרא.
 
 
קריאה ומקרה
רש"י מעיר הערה נוספת על משמעות הלשון "ויקרא" ביחס למשה:
אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד): "וַיִּקָּר אֱלֹקִים אֶל בִּלְעָם".
 
רש"י עומד כאן על ההבדל שבין הלשון הנאמרת ביחס להתגלותו של הקב"ה אל משה - "ויקרא", לזאת שנאמרת ביחס להתגלות לבלעם - "ויקר". הלשון הנאמרת כלפי משה היא לשון חבה - מדובר בקריאה שמכוונת אליו באופן אישי, ומבטאת יחס של קירבה ורצון לדבר עמו. לעומת הלשון בבלעם שהיא מלשון "מקרה" - דבר שאינו מכוון, יש בו חוסר יחס ורצון, כאילו מקריות, ואף גרוע מכך - רומזת ללשון טומאה.
 
האות אלף שבסוף המילה היא זו שעושה את ההבדל בין חבה ורצון למי שראוי לנבואה, למקריות וטומאה לזה שאינו ראוי לה. אלא שאם מתבוננים באופן בו כתובה המילה "ויקרא" בתורה, רואים שאותה אלף היא "אלף זעירא", כלומר נכתבת בקטן יותר משאר האותיות. לכאורה, דווקא האות הזאת היתה צריכה להיות מודגשת - אולי אפילו גדולה יותר, ולכל הפחות כשאר האותיות!
 
הכלי יקר כותב, שהאלף נכתבה קטנה לומר שגם לגבי משה שייכת לשון "ויקר", וזה בא להשוות את נבואתו לנבואת בלעם. גם משה וגם בלעם זכו למדרגת נבואה שהיתה למעלה מהמדרגה לה היו ראויים בזכות עצמם. הרמב"ם בתחילת הלכות עבודה זרה כותב (א, ג):
ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו, עשה משה רבינו[2] ורבן של כל הנביאים, ושלחו.
 
נבואתו של משה רבנו היא משהו שה' עשה, זה לא מכחותיו של משה עצמו.
 
מדרגה שאדם משיג בזכות מעשיו היא דבר שניתן לומר ששייך לו מצד עצמו, אבל דבר שניתן לו למעלה ממדרגתו לא ניתן לשייך ל"סיבתיות" רוחנית או להפוך למשהו שבאמת שייך לו. לכן זה מכונה בשם "מקרה" - דבר שמתרחש לכאורה ללא הכרח או סיבה נראית לעין. כך גם לגבי מדרגת נבואה כזאת שהנביא אינו ראוי לה. בעניין זה שווים משה ובלעם, ולכן הלשון "ויקר" שנאמרה בבלעם שייכת מבחינה מסוימת גם לגבי משה. לכן האלף קטנה. 
 
לכאורה, הדברים עומדים בסתירה גמורה לפירושו של רש"י ללשון "ויקרא" כמבטאת קריאה מיועדת ומכוונת אל משה מצד עצמו, מצד הרצון המכוון אליו. לדברי הכלי יקר לכאורה משה לא היה ראוי לקריאה, ויש בה כעין "מקרה"! מה מבקשת התורה לומר באלף הקטנה - האם משה היה ראוי לקריאה מצד מעלתו, או שגם נבואתו כמו זו של בלעם היא "מקרה", מתנה מהקב"ה שלא זכה בה מצד עצמו?
 
 
ענווה כתנאי להתגלות
הרא"ש בפירושו על הפסוק מביא הסבר אחר לאלף הקטנה, שמבוסס על כמה ממדרשי חז"ל בעניין:
מפני מה האל"ף קטנה? ויש לומר, מתוך ענוותו של משה שהיה מקטין עצמו.
אמר לפניו: רבש"ע מפני מה כתבנו בתחלת לתורת כהנים (=ספר ויקרא)?
אמר לו: מה אעשה? אם אכתוב "ויקר אלקים אל משה" לשון מגונה הוא, שכך כתבתי אל בלעם - "ויקר אלקים אל בלעם", והוא לשון מקרה!
אמר לפניו: בבקשה ממך, שתעשה דבר שיכירו וידעו הדורות שקשה עלי הקריאה הזאת.
אמר לו: אעשה אל"ף קטנה, שהקטנת עצמך.
 
משה רבנו דוחה את השבח אותו רוצה הקב"ה לייחס לו. לשון "ויקרא", לשון חבה מפיו של הקב"ה כלפיו קשה לו! שאלנו מה פשרה של האלף הקטנה? האם משה ראוי במעלה של "ויקרא", או אינו ראוי כמו "ויקר"? התשובה היא - האלף הקטנה מסמלת ענווה, והעוונה היא שהופכת את שאינו ראוי לראוי.
האלף הקטנה הופכת את ה"ויקר" ל"ויקרא". כיצד?
 
פנייתו של הקב"ה אל האדם מעצם הגדרתה אינה דבר שהאדם ראוי לו (תהלים ח, ה):
מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ.
 
אפילו משה, שכמו שאומר עליו הרמב"ם היה "רבינו ורבן של כל הנביאים", האדם שהגיע למעלות הגבוהות ביותר, האם הוא ראוי שהקב"ה ידבר אתו? איך אפשר בכלל לדמיין שהאדם יזכה למעלה כזאת שהקב"ה יתגלה אליו וידבר אליו! אבל הקב"ה ברוב חסדיו מתגלה אל הנביאים ומדבר אתם - הכל רק כדי להיטיב לנו. וכאן מגיע ההבדל העצום בין מי שבאותו רגע חושב שהוא ראוי לכך בזכות מעשיו ומדרגתו, לבין זה שמקטין עצמו ומודע לגודל החסד שהקב"ה עושה אתו. בזה הוא הפך לראוי.
 
הפסוק ב"מזמור לתודה" (תהלים ק, ג) אומר:
דְּעוּ כִּי ה' הוּא אֱלֹקִים - הוּא עָשָׂנוּ וְלוֹ אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.
 
כך קוראים את הפסוק. אבל הכתיב הוא: "הוּא עָשָׂנוּ וְלא אֲנַחְנוּ", וכבר פירשו רבים שהדברים תלויים זה בזה - רק מי שמבין שהוא עשנו ולא אנחנו, יוכל להגיע ל"לו אנחנו". אם הקב"ה "עשה משה רבנו", על אחת כמה וכמה לגבנו ש"הוא עשנו" - את כולנו, ומה שיזכה אותנו להיות ראויים לכך שהוא יקרא גם לנו בלשון חבה ולא בלשון מקרה, הוא אם נבין את סוד האלף הקטנה.
 
 
עבודת המשכן - ההכנעה
את דברי דוד המלך שהבאנו לעיל על אפסותו של האדם - "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ", מביא הרמב"ם בתיאור עמידתו של האדם לפני ה' (הלכות יסודי התורה ב, א-ב):
הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה הימנו... והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵ-ל חָי".
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד (שם, ח, ד-ה): "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ ... מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ".
 
בפסוקים הבאים ממשיך דוד המלך דווקא בגדלות האדם (תהלים ח, ו-ז):
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.
 
הקב"ה חנן את האדם בכוחות ועוצמות והעניק לו שליטה על העולם כולו. האדם חייב לממש את כוחותיו ולשלוט וליצור בעולם בו הוא ניתן. אבל כל זה בא עם ההבנה שהאדם זוכה בכך בחסד ה', ולמעשה אינו ראוי מפאת הפער העצום בינו הקטן לבין הבורא.
 
המקום אליו בא האדם לחוות עמידה זו של הכנעה וקטנות לפני גדולתו של הבורא הוא המקדש, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, ה):
וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת במקום שמותר לו להכנס לשם, ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה' שאמר (מלכים א ט,ג): "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים". ומהלך באימה ויראה ופחד ורעדה, שנאמר (תהלים נה,טו): "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
 
זו החוויה המכוננת שעומדת בתשתית עבודת המשכן והקרבנות. את כל החומש העוסק בה פותחת קריאתו של הקב"ה אל משה, קריאת החיבה לנברא המבין את שפלותו של האדם ואת הזכות הגדולה שניתנה לו מאת הבורא לעמוד לפניו.
 
[1] שם פס' יט, כא, כג, כה, כז, כט ו-לב. במאמר לפרשת ויקהל-פקודי הסברנו את ההדגשה החוזרת של התורה לכך.
[2] על פי לשון הפסוק שמואל א יב, ו.




 
בס"ד
 
פרשת ויקהל-פקודי - העיקר והתוספת, הציבור והיחיד
שלומי אלדר
 
 
צמד הפרשות המסיימות את ספר שמות ויקהל-פקודי עוסקות בביצוע הצוויים על בניית המשכן. התיאור המפורט על אופן השתתפותו של העם באיסוף התרומות והעשייה, יש בו כדי ללמד על אבני הבניין להשגת המטרה שהוצבה לציווי על המשכן (כה, ח-ט):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:
 
 
וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם... וְהוֹתֵר
פרשת ויקהל פותחת בציוויו של משה לעם ישראל להביא תרומה לבניית המשכן (לה, ה):
קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.
 
העם נענה לקריאה ברצון ובנדיבות לב מעל ומעבר לנדרש, עד שהעושים במלאכה מדווחים (לו, ה):
וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָהּ.
 
יש כבר יותר מדי! משה מעביר קול במחנה לומר לעם שיפסיקו להביא נדבות, והפסוק מסיים (שם ז):
וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם לְכָל הַמְּלָאכָה לַעֲשׂוֹת אֹתָהּ, וְהוֹתֵר.
 
כלומר שהתרומה שהביאו ישראל היתה מספיקה לכל מלאכת המשכן, ואף היה בה להותיר מעבר למה שנדרש. האור החיים הקדוש מתקשה בלשון פסוק:
דַיָּם וגו' והותר - הם ב' דברים הפכיים - אם 'דַיָּם' אינו 'הותר', ואם 'הותר' אינו 'דַיָּם'!
 
מחד אומרת התורה ש"המלאכה היתה דַיָּם" - היה בה די לבניית המשכן, היא עמדה בדרישות. מאידך - "והותר" - מעבר למה שנדרש. אם אכן התוצאה הסופית היא שהיתה כמות מעבר לנדרש היה צריך לומר רק את זה, ולא שעמדו בדרישות כביכול בצמצום!
 
כפי שאמרנו הפרשה מתארת את הנדבה הגדולה שנעשתה מתוך נדיבות לב ורצון פנימי ולא בכפיה או דרישה. התורה משבחת את נדבת הלב הזו והיא אכן מדה יקרה וחשובה. מבחינה זו, התוצאה של הבאת תרומה מעל ומעבר למה שנדרש מתאימה מאד לרצון שהיה בנתינה - נתינה שגולשת ומוסיפה ללא חשבון. זו נתינה של "והותר", לא של "דַיָּם" שבא למלא איזו חובה קצובה.
 
אלא שמאחר שעם ישראל הביאו יותר ממה שנדרש אולי ניתן היה להציע לעשות כלים יותר גדולים? אם למשל הביאו יותר זהב ממה שצריך בשביל לעשות את הכלים הפנימיים שעשויים זהב, אולי אפשר לעשות את הארון בגובה של שתי אמות, במקום אמה וחצי - כך הוא יהיה מפואר יותר, או אולי ניתן לצפות את הקרשים זהב, על מנת לפאר את המשכן כולו, ויהיה בכך ביטוי לנדבה הגדולה של עם ישראל!
 
 
כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה
בפרשת עריות מתוארות חלק מהביאות האסורות בתארים שונים. אחד מהם תמוה במיוחד (ויקרא כ, יז):
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ, וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ - חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם. עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה - עֲוֹנוֹ יִשָּׂא.
 
היינו מצפים למצוא בפסוק זה ביטוי כמו 'תועבה' וכד', כיצד ניתן לתאר מעשה נורא שכזה כ"חסד"?!
הרמב"ם מסביר (פירוש המשניות אבות ה, ו):
לפי שההפלגה בדבר תיקרא חסד, בין שהיתה אותה ההפלגה בטוב או ברע.
עניינו של חסד אינו דווקא בהטבה, אלא בהפלגה - בפריצת הגבולות והמסגרות הרגילות. החסד רוצה משהו מעבר למסגרת. אם זה לטובה - זה דבר בעל ערך גדול, אבל אם זה לרעה - זה עלול להיות הרסני. גילוי עריות מהווה פריצה של האהבה לבני המשפחה במקום הלא נכון, ולכן הוא ראוי להיקרא 'חסד'.
 
בכל "והותר", גם כאשר הוא לטובה, ישנו טשטוש מסוים של המחויבות וההיצמדות הקפדנית לדרישות. בכל חומרה או מידת חסידות, עלולה להיות סכנה של פגיעה במסגרת ההלכה עצמה. ידוע למשל שיש חסידויות שעל מנת לכוון יותר בתפילה הולכים למקווה, מתכוננים, וכו' וכו', עד שעובר זמן קריאת שמע ותפילה. התפילה אולי תהיה בכוונה גדולה, אבל היא אינה עומדת בדרישות ההלכה.
 
בסיום פרשת פקודי מתוארת הקמת המשכן על ידי משה, כאשר משפט אחד חוזר שוב ושוב (מ, יט ועוד):
כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
 
משפט זה חוזר שם שבע פעמים, לגבי כל פריט ופריט. וכי תעלה על דעתך שמשה רבינו חלילה ישנה דבר? אלא שזה בא להדגיש שההליכה בדרכי ה', הציות למצוותיו בכל פרט, ללא סטיה וללא התחכמות, הם יסוד המשכן ויסוד השראת שכינה. קרבתם של נדב ואביהו עליה נאמר (ויקרא י, א):
וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.
 
נפסלה משום שהיא חרגה מן הציווי. ממילא, בוודאי שאין להעלות על הדעת שנוסיף על בניין המשכן על מנת לבטא את נדבת בני ישראל. כל תוספת שכזאת תהיה חלילה בגדר "אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם "[1].
 
כמובן שאין זה אומר שיש להמנע מתוספות, מחסד, מהידור מצווה או מידת חסידות - כל אלה ראויים וחשובים. אבל עם הערך הגדול של התוספת, חייבים לשמור על העיקר - לא לשכוח מהי הדרישה של הקב"ה, מהי ההלכה - זה הבסיס. מי שקופץ לתוספת ומטשטש את הבסיס, דומה למי שבונה קומה שניה לפני שבנה את הראשונה.
 
זהו השבח של התורה לעם ישראל: "והמלאכה היתה דים" - היתה כאן קודם כל עמידה בדרישות, קיום רצון ה' ככתבו וכלשונו. רק על בסיס זה היתה נדבה של 'והותר'.
 
 
שלוש תרומות
התרומה שמתוארת בתחילת פרשת ויקהל מקיימת את הציווי שבתחילת פרשת תרומה (כה, ב-ג):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי. וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.
 
רש"י במקום מסביר על פי דברי חז"ל את שלוש ההופעות של המילה 'תרומה' בפסוק:
תקחו את תרומתי - אמרו רבותינו שלש תרומות אמורות כאן: אחת תרומת בקע לגלגלת שנעשו מהם האדנים, כמו שמפורש באלה פקודי (לח, כו-כז), ואחת תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד.
 
יש שלוש תרומות שונות - הראשונה נגבתה עבור האדנים שעמדו בבסיסם של קרשי המשכן. השניה היתה עבור מימון קרבנות הציבור שהוקרבו במשכן באופן שוטף. השלישית היא עבור בניית המשכן עצמו. שתי התרומות הראשונות הן "בקע לגולגולת", כלומר, מחיר אחיד לכל אחד ואחד מישראל שכולם נדרשים לשלם. השלישית, זו של בניית המשכן, היא "תרומה" באופן המקובל של המילה - כל אחד לפי יכולותיו ונדבת לבו. אין סכום אחיד ולא כולם מחויבים לתת חלק.
 
הפסוקים בתחילת פרשת ויקהל מדברים באופן מפורש על התרומה השלישית - תרומת המשכן (לה, ה):
קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.
תרומת האדנים מתוארת בפרשת פקודי ותרומת המזבח בפרשת כי תשא. כך גם הפסוק בתחילת פרשת תרומה אותו מפרש רש"י. מדוע אם כן חז"ל "מלבישים" על הפסוק את שלושת התרומות?
 
נראה באופן פשוט שחז"ל מלמדים שנדבה של יחידים יכולה להיות בנויה רק על אדני הכח של הציבור. שהרי יש לשאול - מדוע יש את התרומה הראשונה והשניה? לכאורה ניתן היה למצוא כמה טייקונים שיממנו גם את הדברים האלה, וכך נוכל לפטור את מי שקשה לו לתת אפילו את אותה מחצית השקל האחידה שנגבתה מכולם! ברור שהתשובה היא שהמשכן צריך להיבנות מכח הציבור כולו ללא יוצא מן הכלל. רק בזה הוא מקבל את תוקפו ומעמדו כבית שמסמל את הברית שבין עם ישראל לקב"ה, ומכח זה הוא זוכה להשראת שכינה. על גבי זה יש מקום לביטוי האישי והמיוחד של יחידים שרוצים להוסיף כפי נדבת לבם ויכולותיהם. ללא הבסיס היה זה משכן שמייצג קבוצה מסוימת של יחידים ולא את הכלל.
 
מהן שתי התרומות שהן בקע לגולגולת? האדנים שעליהם עומד המשכן כולו, ותרומת המזבח לקרבנות הציבור שמיועדת לעבודה היומיומית במשכן ולא למבנה עצמו. האדנים מסמלים את הבסיס המשותף והציבורי. ביטוי של יחידים יכול לבוא רק על אדני השותפות הציבורית. כך גם לגבי העבודה במשכן הבנוי - תרומת המזבח נועדה לקרבנות הציבור, שכשמם צריכים לבוא בשם הציבור כולו ולכן נגבים מן הציבור כולו. אבל יש במשכן גם קרבנות יחיד, וגם על זה אומרת הגמרא (יומא לג, א):
שנאמר (ויקרא ו, ה): "והקטיר עליה חלבי השלמים" - עליה השלם כל הקרבנות כולן.
 
"עליה" - כלומר על קרבן תמיד של שחר, יש להשלים ולהקריב את כל שאר הקרבנות הקרבים באותו יום במשכן עד תמיד של בין הערביים. רק במסגרת קרבנות הציבור יש מקום להקריב את קרבנות היחיד. זה לא משהו שיכול לעמוד בפני עצמו.
 
גם בתרומה השלישית, תרומת נדבת הלב, אנחנו מוצאים שהיא מבוססת על העם כולו. הפסוק מספר על נדבה מיוחדת (לה, כז):
וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן.
 
הנשיאים מביאים את האבנים המיוחדות שאין לפשוטי העם. אבל רש"י מביא את דברי חז"ל שרואים בדברים גם ביקורת על הנשיאים:
והנשאם הביאו - אמר ר' נתן: מה ראו נשיאים להתנדב בחנוכת המזבח בתחלה, ובמלאכת המשכן לא התנדבו בתחלה? אלא כך אמרו נשיאים - יתנדבו צבור מה שמתנדבין, ומה שמחסירים אנו משלימין אותו! כיון שהשלימו צבור את הכל, שנאמר (לו, ז): "והמלאכה היתה דים", אמרו נשיאים - מה עלינו לעשות? הביאו את אבני השהם וגו', לכך התנדבו בחנוכת המזבח תחלה. ולפי שנתעצלו מתחלה נחסרה אות משמם 'והנשאם' כתיב.
 
הנשיאים המעיטו בכחו של הציבור וסברו שהם יזדקקו לאותם יחידים בעלי יכולת. אבל גם תרומת המשכן היא תרומה שמבוססת על כחו של הציבור. הציבור השלים את "דים" - שורת הדין, החובה, המסגרת, שווה לכל איש ואיש. הנשיאים יכולים רק להוסיף על גבי בסיס איתן זה את ההידור והתוספת של היחיד[2].
 
 
וַיַּקְהֵל
הפרשה נקראת על שם המילה הפותחת אותה (לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
 
כאמור, גם תרומת המשכן מבוססת בראש ובראשונה על כחו של הציבור. הכלי יקר מוסיף שעניין ההקהל כאן הוא יצירת אחדות בעם לקראת הקמת המשכן.
 
ראינו עוד מקום אחד בו היתה אחדות בעם. לקראת מתן תורה נאמר (יט, ב):
וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.
 
ידועים דברי רש"י על הפסוק:
ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומת ובמחלוקת.
 
זה לא מקרה שדווקא החנייה לקראת מתן תורה היא החנייה בה ישנה אחדות בעם. התורה ניתנת לעם ישראל כעם, כציבור. הקב"ה אינו כורת את בריתו עם יחידים, אלא עם העם. ויש לכך גם השלכה הלכתית. הרמב"ם פוסק בהלכות תשובה (ג,יא):
הפורש מדרכי צבור, ואף על פי שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן, אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן - אין לו חלק לעולם הבא.
 
מדובר במצב קיצוני בו אדם מנותק לגמרי עד כדי אדישות מוחלטת לכל עניין ציבורי, אבל ניתן ללמוד מכאן שכל התפלגות שיש בה ניתוק מחלקים אחרים בעם, כל קרע בציבור, יוצר בהכרח גם חציצה בין האדם לקב"ה, ולא משנה עד כמה גדולה מעלתו הרוחנית האישית.
 
הרמב"ן כותב בתחילת פרשת תרומה (כה, א):
וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני.
 
המשכן לוקח את ההתגלות החד-פעמית של מעמד הר סיני, ומשכין אותה באופן קבוע במחנה ישראל. לא באותה עוצמה של גילוי אלא ב"נסתר", אבל מהות ההתגלות היא אותה התגלות. כשם שלא היתה יכולה להיות השראת שכינה בהר סיני ללא אחדות בעם, כך לא יכולה להיות השכנת שכינה במחנה ישראל אם יש בו תרעומות ומחלוקות. כאשר רבתה בעם ישראל שנאת חינם בבית שני חרב הבית, כי אחדות היא תנאי להשראת שכינה ובלעדיה היא מסתלקת.
 
בתפילת שבת מסיימים את פסוקי דזמרה בדברי שבח לקב"ה:
בפי ישרים תתרומם,
ובשפתי צדיקים תתברך,
ובלשון חסידים תתקדש,
ובקרב קדושים תתהלל.
 
נמנות כאן מעלה אחר מעלה - ישרים, צדיקים, חסידים וקדושים, כל אחד גדול מקודמו. הרב צבי יהודה היה אומר שיש לשים לב שזה לא מסתיים כאן, אלא ממשיך ל:
            ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל.
 
הקהל הוא המעלה הגבוהה ביותר, יותר מכל מעלה אליה יכול היחיד להגיע. אין בכך לומר שאין חשיבות במעלות היחידים, אבל אם היחיד עסוק רק במעלתו שלו (או של הקבוצה בציבור של "אנשי שלומו"), ואינו רואה את עצמו כמשתייך לכלל הציבור - הרי שבזה הוא חוסם את האפשרות להשכנת השכינה, ומטיל פגם במעלתו האישית.
 
בניית המשכן פותחת בויקהל לומר לך שהיסוד להשראת שכינה היא בכחו של הציבור, ורק על בסיס זה יכולים היחידים להתעלות למעלותיהם המיוחדות.
 
[1] האור החיים הקדוש מתרץ את הקושיה שלו בכך שלמרות שהיו עודפים, הקב"ה באופן נסי גרם לכך שייעשה בכל הנדבה שימוש למלאכת המשכן, על מנת שאף נדבה לא תשאר ללא שימוש.
[2] ראה אור שמח, הלכות תלמוד תורה א, ב, ששורת הדין שווה בכל איש ואיש, והיחידים נבדלים בהידור ובלפנים משורת הדין.










 
בס"ד
 
פרשת כי תשא - על פזיזות ותהליכי תיקון
שלומי אלדר
 
 
במרכז פרשת כי תשא נמצא סיפור חטא העגל. מה מביא את עם ישראל לנפילה כל כך גדולה כאשר הם עדיין עומדים למרגלות הר סיני וממתינים לרדתו של משה מן ההר עם הלוחות? ומה יכול לתקן נפילה לדרגה כל כך נמוכה?
 
 
כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה
מעשה העגל נכתב בתורה בין הציווי על המשכן לביצוע[1], אבל בסיום הציווי על מעשה המשכן לפני תחילת מעשה העגל ישנו ציווי על השבת (לא, יב):
וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם.
 
מדוע הדברים נאמרים דווקא כאן?
 
התורה פותחת את מעשה העגל במילים (לב, א):
וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר.
 
משה מאחר לרדת לפחות מנקודת המבט של העם[2]. התורה מציינת שזה מה שמצית את כל המעשה הנורא. נוצר לחץ ובעקבותיו אבדן עשתונות מיד ברגע שמשהו לא הולך לפי התכנית, ומיד הם נקהלים על אהרן ודורשים שיעשה להם אלהים.
 
מדובר בבעיה של דחיית סיפוקים, והתורה באה ללמד את הסכנה הגדולה שיש בכך שעלולה לדרדר עד כדי מעשים חמורים כמו מעשה העגל. אדם או עם שאינם מסוגלים להתמודד עם מצב בו מה שהם רוצים אינו קורה, עלולים לחצות כמעט כל גבול כדי לתת מענה לצורך שלא סופק באופן מיידי. אם אין משה - אז יהיה עגל! זוהי גישה שחותרת תחת היסודות של קבלת תורה, ואינה מקבלת על עצמה עול מלכות שמיים ולא עול מצוות.
 
 
סָרוּ מַהֵר
איחורו של משה הוא הגורם לנפילה של עם ישראל, אך התורה מאפיינת גם את אופן הנפילה בביטוי מיוחד. כאשר מודיע הקב"ה למשה שעדיין נמצא על הר סיני על החטא הוא מתאר אותו כך (לב, ח):
סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
מה פירוש ההדגשה "סרו מהר"? רוב המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא (שבת פח, ב):
אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? (שיר השירים א, יב): "עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ".
 
אין בגידה יותר מהירה מזו בצו הבסיסי של הנאמנות לברית (כ, ב): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
 
אולי ניתן להציע הבנה נוספת לתיאור "סרו מהר". הקב"ה מונה כמה וכמה דברים שעשו עם ישראל: א. "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם" ב. "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה", ג. "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ", ד. "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ", ה. "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". וכך מסביר האלשיך הקדוש על הפסוק את החטאים המנויים כאן:
סרו מהר מן הדרך אשר צויתים - כי 'דרך' הוא כמדובר שהוא "לֹא יִהְיֶה לְךָ" כו', ואחר כך עברו על (כ, ד): "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ" וזהו עשו להם כו', ואחר כך עברו על (שם, ה): "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", וזהו וישתחוו לו ויזבחו לו. הנה בזה כל הדבור השני בכל פרטיו. וגם על הדבור הראשון, שהוא (שם, ב): "אָנֹכִי וכו' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", גם כן עברו, וזהו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וכו'.
 
עם ישראל עוברים על חמישה ציוויים שונים שנאמרו להם בעשרת הדברות לפי דרגות חומרה הולכות וגדלות. החל בעצם המחשבה לסטות מדרכו של הקב"ה, אפילו לפני שהיא מגיעה למעשה, דרך יצירת העגל, ההשתחוויה והפולחן, ועד להכרזה החמורה מכולם של "אלה אלהיך ישראל", המגיעה עד כדי כפירה בעיקר של "אנכי ה' אלקיך".
 
הציווי בעשרת הדברות בנוי במכוון באופן מדורג מן הקל אל החמור, מה שמורה על כך שישנם שלבים שכל אחד מהם בפני עצמו הולך רחוק יותר, פורץ גדר ופורק עול באופן נועז ומתריס יותר. דרכו של עולם שתהליך שכזה אמור לקחת זמן - אדם עובר על איסור, ורק לאחר זמן יש בו את התעוזה ללכת צעד נוסף. ישנם מעצורים פנימיים וחיצוניים שאמורים למתן את ההתדרדרות. אבל בחטא בעגל, העגלה מתדרדרת במהירות אל התהום ללא מעצורים - בתוך מספר שעות נחצים כל הגבולות בזה אחר זה.
 
אהרן מנסה בכל כחו למתן את הקצב. התורה מספרת על מה שקורה כאשר העם נקהל על אהרן ומבקש שיעשה להם אלהים (לב, ב):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.
 
רש"י מסביר:
באזני נשיכם - אמר אהרן בלבו: הנשים והילדים חסים על תכשיטיהן, שמא יתעכב הדבר, ובתוך כך יבא משה. והם לא המתינו ופרקו מעל עצמן.
 
כך גם בהמשך, לאחר שנוצר העגל אומר אהרן (שם, ה):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר
 
וגם כאן מסביר רש"י:
ויאמר חג לה' מחר - ולא היום, שמא יבא משה קודם שיעבדוהו... ועוד ראה ואמר אם הם בונים אותו המזבח, זה מביא צרור וזה מביא אבן, ונמצאת מלאכתן נעשית בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתי, בין כך ובין כך משה בא.
 
אהרן מנסה בכל דרך להרוויח זמן עד שמשה יגיע, ויותר מזה - להעמיד בלמים מול הקצב המהיר בו מתדרדרים הדברים, אך ללא הצלחה. לא זו בלבד שמבחינת ההתרחקות מהקב"ה והביטויים של העבודה הזרה נפרצים כל הסכרים, אלא שגם מי שמנסה לעמוד בדרך נדרס על ידי ההמון המשולהב (רש"י שם):
ומדרשו בויקרא רבה (י, ג): דברים הרבה ראה אהרן - ראה חור בן אחותו, שהיה מוכיחם והרגוהו, וזהו ויבן מזבח לפניו - ויבן מזבוח לפניו.
 
זהו "סרו מהר" - התדרדרות מהירה לחטאים החמורים ביותר, ללא כל מעצורים. כיצד זה קורה? מדוע כל המנגנונים, הפנימיים והחיצוניים, קרסו ולא עמדו במבחן, או לכל הפחות האטו את הקצב?
 
 
השבת והעגל
נראה שהדברים נובעים מאותה נקודה שראינו לעיל לגבי "וירא העם כי בשש משה". אותו קושי בדחיית סיפוקים, חוסר סבלנות ולהיטות למצוא פיתרון לבעייה שנוצרה, גורמים לכך שהעם להוט להוציא את הדברים אל הפועל באופן המהיר ביותר. אנו מכירים את התופעה ממחאות חברתיות כאלה ואחרות -  מתחילה מחאה סביב עניין מסוים שמציתה מיד סערה ציבורית, שכמעט תמיד מגיעה עם דרישה מיידית לתלות בככר העיר את כל אלה שהם פרצופו של ה"רשע". בדרך כלל במקרים כאלה הדברים יוצאים מכלל שליטה, וכל מי שיעיז לנסות להציע זווית קצת אחרת, ממתנת או מורכבת יותר, יוקע מיד ברבים.
 
לעיתים מדובר במחאות שיש בהן אמת, והן נצרכות וחשובות לבצע תיקון של קלקולים עמוקים בחברה. לפי הכוזרי ועוד, גם בעגל היתה בקשה שנבעה ממקום טהור של רצון לקרבת ה' דרך משהו שיאפשר לאדם נקודת התייחסות בעבודתו. אבל הבעיה היתה ב"מהר" - נוצר טרנד שסוחף את כולם ללא כל שיקול דעת, הדברים יוצאים משליטה ובדרך הורסים הרבה דברים בעלי ערך וחשיבות. יש לדרוש תיקון, אבל לעשות זאת במתינות ומתוך הבחנה בין מה שדורש תיקון למה שצריך לדאוג לשמר גם תוך כדי השינוי. כאשר הדרישה הטהורה הופכת לכח דורס ומשחית, היא מביאה יותר הרס מתועלת.
 
אולי בכך נמצא מענה לשאלה שפתחנו בה. רש"י מסביר את סמיכות השבת לציווי המשכן (לא, יג):
אף על פי שתהיו רדופין וזריזין בזריזות מלאכה (= מלאכת המשכן) - שבת אל תדחה מפניה.
 
עם ישראל עלולים לחשוב שהמשימה של בניית המשכן עומדת מעל כל דבר אחר, ודוחה אף את השבת. "אף על פי שתהיו רדופין וזריזין בזריזות מלאכה" - זריזות ומהירות ראויות במצוות (פסחים ד, ע"א): "זריזין מקדימין למצוות", אבל התורה מזהירה שלעיתים אפילו זריזות של קדושה יכולה לדרוס דברים אחרים בדרך. אדם מציב לעצמו מטרה, קדושה ככל שתהיה, ואז הוא עלול להיכנס ללחץ - הוא חייב להשיג הישגים, מיד ועכשיו, ואז - אפילו השבת לא תעמוד בדרכו!
 
על זה באה התורה ומזהירה - אפילו אם הצבתם לפניכם מטרה טובה, אפילו אם אתם בונים משכן, שמרו את השבת! עצרו לעתים, הבינו כי גם למירוץ הזה ישנה דרך, והיא צריכה להיות מתוך התבוננות ומתוך שליטה. על מנת לבנות מקום לשכינה, יש צורך בתהליך מחושב. השבת נותנת את המקום להתבוננות. מי שיחפש כל הזמן הישגים מהירים ותוצאות, יהרוס את כל התשתית להשראת השכינה תוך כדי בניין.
 
במסכת אבות דרבי נתן (נוסחא ב פרק לא) מובא:
אם יאמרו לך הילדים "נלך ונבנה בית המקדש" - אל תשמע להם! ואם יאמרו לך הזקנים: "בוא ונסתור בית המקדש" - שמע להם! מפני שבנין ילדים סתירה, וסתירת זקנים בנין.
 
זו נשמעת אמירה קיצונית, אבל בעל המאמר הזה הוא רבן יוחנן בן זכאי שחי בירושלים בשעת החורבן, שם היו בריונים שהחליטו שבכל מחיר הם לא יניחו לבית המקדש להיחרב, ובדרכם רמסו הרבה דברים טובים והביאו חורבן גדול עוד יותר. לעומתם, רבן יוחנן בן זכאי עצמו הבין שהמציאות מחייבת לוותר על מטרות מיידיות, ולהתחיל תהליך ארוך של בניין התורה מחדש. הוא השלים עם החורבן - "בוא ונסתור את בית המקדש"! ובקש מהקיסר: "תן לי את יבנה ואת חכמיה". שם נתחיל בתהליך של בניין וצמיחה.
 
אורך רוח שכזה, יכולת להתבונן בדברים באופן שקול ומחושב מבלי להסתחרר ולהכנס ללחץ מכל מה שלא בדיוק תואם את התכניות קצרות הטווח, יכול להיקנות לאדם רק אם הוא יודע לשמור על השבת אפילו ברגעים שהוא רדוף ולחוץ בפרנסתו, בעיסוקיו, במירוץ הפרטי שלו, או אפילו בבניית המשכן.
 
 
זיכרון סלקטיבי
הדרך לתיקון נוגעת בדיוק בנקודה זו. מהלך הדברים בסיפור התגובה של הקב"ה ומשה למעשה העגל אינו מובן - כאשר הקב"ה מודיע למשה על חטא העגל כשהוא עדיין בהר, משה מיד מפיל את תחינתו לקב"ה, והקב"ה ניחם על הרעה (לב, יד). אלא שאז יורד משה ורואה את העגל, כועס על העם ושובר את הלוחות. הוא אוסף את בני לוי שיהרגו את החוטאים, שורף את העגל ומוכיח את העם, ורק אז הוא אומר להם שהוא עולה לקב"ה לנסות לבטל את הגזרה. מה פשר התפילה הראשונה שבה הקב"ה כבר נתרצה[3]?
הפטרת הנחמה השניה אותה אנו קוראים אחרי תשעה באב פותחת בדברי הנביא ישעיהו (מט, טו):
הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ? גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ.
 
הגמרא במסכת ברכות מסבירה את הדברים כך (לב, ב):
אמרה לפניו (כנסת ישראל): רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? - אמר לה: "גם אלה תשכחנה". אמרה לפניו: רבונו של עולם, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני? - אמר לה: "ואנכי לא אשכחך".
 
חז"ל דורשים את המילים "גם אלה תשכחנה", כאומרות שהקב"ה ישכח את "אלה אלהיך ישראל" שאמרו ישראל לעגל, ואילו "ואנכי לא אשכח" כמתייחס למתן תורה בו נאמר: "אנכי ה' אלקיך". לקב"ה יש כביכול "זכרון סלקטיבי" - יש דברים שהוא רוצה לזכור ויש דברים שהוא מעדיף לשכוח.
 
כיצד ניתן לשכוח משהו כמו מעשה העגל ומה ההצדקה לכך? כמו כן, זה סותר את מה שהקב"ה עצמו אומר למשה על חטא העגל. לאחר שהקב"ה נעתר שלא להשמיד את עם ישראל הוא אומר (לב, לד):
וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ, וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם.
 
ומסביר רש"י על פי חז"ל:
וביום פקדי וגו' - עתה שמעתי אליך מלכלותם יחד, ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העון הזה עם שאר העונות, ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל.
 
נפתח כאן חשבון ארוך, והקב"ה אינו הולך לשכוח כלום. הפרעון של חטא העגל נפרס לתשלומים, ועם ישראל ישלמו אותו עד הפרוטה האחרונה. כיצד, אם כן, ייתכן לומר "גם אלה תשכחנה"?
 
 
וּבְיוֹם פָּקְדִי
נראה להסביר את הדברים כך - כאשר הקב"ה מודיע למשה על חטא העגל, הוא אומר לו (לב, ז):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל-משֶׁה: לֶךְ-רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
משה מתפלל לה' ואומר (יא-יב):
וַיְחַל משֶׁה אֶת-פְּנֵי ה' אֱלֹקָיו וַיֹּאמֶר: לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה?... שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל-הָרָעָה לְעַמֶּךָ!
 
אתה אומר ה' שזה העם שלי? זה העם שלך! משה מזכיר את הברית עם האבות והקב"ה מתרצה (יד):
וַיִּנָּחֶם ה' עַל-הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ.
 
זהו עמו של הקב"ה - הברית לא נפגעה גם בעקבות המעשה החמור. זהו "ואנכי לא אשכחך" - גם באותו רגע של מעשה כל כך חמור לא נשכח מעמד הר סיני ולא התבטלה הברית הנצחית בין עם ישראל לקב"ה.
 
אין זה אומר שמתעלמים ממעשה העגל. אך אולי דווקא ההתדרדרות המהירה מראה שמדובר בחולשה שאין בה אמירה מהותית שמשליכה על עצם הברית. אדרבה, הברית עם הקב"ה מחייבת תיקון של הפגמים שנתגלו, ודווקא משום שהם התבטאו במעשה חפוז ופזיז, התיקון צריך ליצור תהליך עמוק של בירור והפנמה. זה יהיה תהליך ארוך ויקר שיש לו מחיר כבד, ויידרשו דורות רבים עד שתוצאות המעשה הזה יתוקנו במלואן. אבל כל זה הוא רק במישור המעשים, ואינו פוגע כהוא זה בברית בין עם ישראל לקב"ה. מבחינה זו: "גם אלה תשכחנה" - חטא העגל אינו משפיע.
 
ברית נבחנת לעיתים דווקא במצבי משבר. המשך הפרשה לאחר חטא העגל מלא בהבטחות גדולות כלפי משה וכלפי עם ישראל, על חוזק הברית בין הקב"ה לעמו. במקביל לתיקון המעשים, דווקא בנקודות אלה חשוב להדגיש את זה ולהבהיר שזה עומד מעל לכל מעשה.
 
[1] על כך ראה רש"י לא, יח ורמב"ן בתחילת פרשת ויקהל.
[2] ראה רש"י על הפסוק בהסבר הטעות שלהם בחישוב.
[3] בקריאת תענית ציבור אנחנו מדלגים על כל הקטע באמצע ועוברים מיד לתגובתו של הקב"ה לתפילתו של משה, ואז נראה שכל מה שקורה אחר כך הוא העתרות של הקב"ה לתפילתו הראשונה של משה, אבל בתורה עצמה הדברים לא כל כך מובנים.



 
בס"ד
 
פורים - "ותלבש אסתר מלכות"
שלומי אלדר
 
 
שני גיבורי המגילה והגאולה, מרדכי ואסתר, ממלאים תפקידים שונים, ואף מתחלפים במהלך המגילה. סיפוריהם מסופרים לעיתים במקביל זה לזה, כאשר הקשרים ביניהם חמקמקים וסמויים מן העין, אבל יחדיו הם מביאים את המהפך והגאולה מגזירת המן. נעמוד כאן על הגורמים למהפך ועל מחוללתו העיקרית על שמה נקראת המגילה - אסתר.
 
 
שני סיפורים מקבילים
בחלק המרכזי של ההתרחשות במגילת אסתר המסופר בפרקים ד-ז, בו יוצאים מרדכי ואסתר למאבק כנגד גזירת המן, משולבים זה בזה שני סיפורים, שהמגילה עוברת ביניהם לסירוגין - סיפור המהלך של אסתר מול אחשוורוש והמן בשני המשתים על מנת לבטל את הגזירה, וסיפור רדיפת מרדכי בידי המן. על פניו, אין קשר בין הסיפורים - מדובר בשתי התרחשויות המתנהלות במקביל זו לזו, כאשר ה"דילוגים" ביניהם מתרחשים בעיקר אצל המן, הדמות העיקרית שמשחקת בשני הסיפורים.
 
בדרכו ממשתה אסתר הראשון נתקל המן במרדכי שאינו כורע ומשתחווה לו, וחוזר עם רושם זה לביתו, שם מתרקמת התכנית לתלות את מרדכי. בלילה שבין שני המשתים מתרחש סיפור נדידת שנת המלך שמסתיים בהשפלת המן מול מרדכי בהולכתו ברחוב העיר, ומשם הוא מובהל מיד בחזרה אל משתה אסתר השני. כאשר הפור יתהפך על המן בדברי אסתר בסוף המשתה השני, ייסגר המעגל והמן יבוא על עונשו גם על מעשיו בסיפור מרדכי (ז, ט):
וַיֹּאמֶר חַרְבוֹנָה אֶחָד מִן הַסָּרִיסִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: גַּם הִנֵּה הָעֵץ אֲשֶׁר עָשָׂה הָמָן לְמָרְדֳּכַי אֲשֶׁר דִּבֶּר טוֹב עַל הַמֶּלֶךְ עֹמֵד בְּבֵית הָמָן גָּבֹהַּ חֲמִשִּׁים אַמָּה. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ תְּלֻהוּ עָלָיו.
 
ובכך יתחברו שני הסיפורים. מכאן, עוברים מרדכי ואסתר לפעול בשיתוף פעולה גלוי מול המלך (ח, א):
בַּיּוֹם הַהוּא נָתַן הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה אֶת בֵּית הָמָן צֹרֵר הַיְּהוּדִים, וּמָרְדֳּכַי בָּא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי הִגִּידָה אֶסְתֵּר מַה הוּא לָהּ.
 
תפקידיהם של מרדכי ואסתר, כל אחד בגזרת ההתרחשויות שלו, הפוכים זה מזה. אסתר מנהלת את המאבק ואת הדמויות באופן יזום ופעיל, ואילו מרדכי אינו פועל ואינו יוזם מצדו דבר - הוא סביל לגמרי אפילו בשעת נצחונו כאשר המן מוליך אותו ברחוב העיר. בנוסף, אסתר פועלת כנציגת עמה, כך לכל הפחות היא חושפת במשתה השני אליו מכוון כל המהלך. לעומתה, אצל מרדכי מדובר במאבק אישי מול המן שמכין עץ במיוחד עבורו, ומוליך אותו ברחוב העיר כ"אִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ"[1] (ו, ו).
 
אלא שכל זה עומד בהיפוך מוחלט למה שהתרחש בתחילת המגילה - שם היה מרדכי זה שמוביל ומנהיג באופן פעיל, הוא זה שמנחה את אסתר על כל צעד ושעל ומפעיל אותה. אסתר מתוארת כפסיבית לגמרי - היא "נלקחת" אל בית המלכות, אינה אומרת או מבקשת דבר בשום שלב, ומבצעת בצייתנות את ציוויו של מרדכי. גם במישור השני - מרדכי הוא זה שמצהיר על יהדותו ומאבקו מול המן מתנהל במישור הלאומי/דתי[2], בעוד שאסתר מסתירה את זהותה. הפסוק מסכם את שני ההיבטים (ב, כ):
אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ מָרְדֳּכָי, וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ.
 
 
וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת
המפנה המוביל להיפוך התפקידים מתרחש בפרק ד, בו מתואר דו שיח מרחוק בין אסתר למרדכי לגבי ההתמודדות עם גזירת המן. זהו המקום היחיד בכל המגילה בו אנחנו מוצאים חילופי דברים בין מרדכי ואסתר. מרדכי יוצא אל שער העיר בלבוש שק, והמגילה מתארת את תגובתה של אסתר (אסתר ד, ד):
וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ וַיַּגִּידוּ לָהּ וַתִּתְחַלְחַל הַמַּלְכָּה מְאֹד, וַתִּשְׁלַח בְּגָדִים לְהַלְבִּישׁ אֶת מָרְדֳּכַי וּלְהָסִיר שַׂקּוֹ מֵעָלָיו, וְלֹא קִבֵּל.
 
זה מה שמטריד כרגע את אסתר? איך מרדכי לבוש?! מדוע היא איננה מתעניינת בסיבה מדוע הוא לבש שק ואפר? הגר"א במקום מסביר שוודאי שאסתר רוצה שמרדכי ייכנס אליה לארמון לספר לה מה קרה וכיצד היא יכולה לעזור. על מנת לעשות זאת מרדכי צריך להתלבש בבגדים מתאימים, שהרי (שם ב): "אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק". אלא שמרדכי אינו מוכן לעזוב את שקו אפילו לרגע אחד. מדוע? הרי זה יפגע ביכולת שלהם לתקשר ולגבש דרך פעולה כנגד גזירת המן!
 
נראה שמרדכי רוצה להעביר כאן אמירה ברורה לגבי זירת ההתרחשויות האמיתית, אמירה שצריכה להגיע גם לאוזניה של אסתר וגם לאזני העם - תוצאת המאבק עם גזירת המן תקבע על ידי תפילתם ותשובתם של ישראל, ולא במהלך כזה או אחר בארמון המלך. כפי שיאמר מרדכי לאחר מכן באופן מפורש לאסתר - אסתר היא רק אפיק אחד לביטול הגזירה. הגזירה באה מאת ה' ותוסר מאת ה' אם יהיו ישראל ראויים לכך. האופן בו היא תוסר הוא משני. כל זה אינו מפחית כמובן מההשתדלות הנדרשת מאסתר - אבל ברור שלא בזה תלוי הדבר.
 
אסתר מקבלת את הדברים ושולחת את התך אל מרדכי להבין מה קרה. מרדכי מספר לו על גזירת המן, ומוסר הוראות לאסתר (שם ח):
לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.
 
על כך אסתר עונה (שם יא):
כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל  הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית, לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה, וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם.
 
אסתר מציבה בפני מרדכי את האתגר המציאותי שעומד מול התכנית שלו. גם אם מישור ההתרחשויות העיקרי הוא המישור הרוחני הפנימי בתוך עם ישראל - התכנית צריכה להיות כזו שיש לה תוחלת מציאותית. התכנית אותה אתה מציע תיגדע עוד לפני שתתחיל כאשר המלך יצווה להרוג אותי. הרי זה המלך שהרג את אשתו ושתי שלא באה כשנקראה לבוא אליו. אם אבוא כאשר לא נקראתי גורלי יהיה דומה, ואם כן, מה התועלת בכך?[3]
 
אלא שתגובתו של מרדכי לדברי אסתר בוטה (שם יג-יד):
וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר: אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ. וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.
 
ראינו שאסתר אינה מנסה להתחמק, אלא רק מנסה למצוא דרך שתגדיל את סיכויי ההצלחה של התכנית. מדוע מרדכי מתאר זאת כהמלטות והתחמקות? ומהו הפתרון אותו הוא מציע לשאלות המשמעותיות שאסתר העלתה?
 
אלא שכאן יוצר מרדכי את ההיפוך עליו דברנו קודם. אסתר מציעה בעצם המשך להנהגתה עד עכשיו - היא לא יכולה פתאום להופיע אצל המלך! היא מעולם לא עשתה את זה אלא תמיד חיכתה עד להזדמנות שהוא יקרא לה. מרדכי מבקש "לנער" אותה ולהגיד לה - בנקודה הזאת ההנהגה הזאת לא מתאימה! "אם החרש תחרישי" - אם תמשיכי לחכות בפסיביות שההשגחה תזמן בפנייך את ההזדמנות לפעול, הרי שההשגחה תבחר את מי שיקום ויעשה מעשה במקומך. "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" - כמלכה את לא יכולה לתת למציאות להנהיג אותך, אלא עלייך להכתיב ולכוון את המציאות - זוהי הגדרת המלכות![4]
 
 
וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת
אסתר נענית לאתגר של מרדכי, ואכן, כאשר היא הולכת אל המלך נאמר (ה, א):
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת.
 
לבישת המלכות של אסתר באה לידי ביטוי בשני המישורים - אסתר נוטלת מנהיגות ויוזמה, כפי שדחק בה מרדכי. בנוסף, אסתר עושה בזה את המעבר מהמימד האישי למימד המנהיגותי-לאומי.
 
אלא שכאן מתחילה אסתר לפעול באופן תמוה, שעומד בניגוד להוראתו של מרדכי (ד, ח):
וְאֶת פַּתְשֶׁגֶן כְּתָב הַדָּת אֲשֶׁר נִתַּן בְּשׁוּשָׁן לְהַשְׁמִידָם נָתַן לוֹ, לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.
 
אסתר מעיזה ומגיעה אל המלך ש"לֹא כַדָּת" (ד, טז) - בניגוד לכל הכללים, תוך נטילת סיכון עצום. אלא שכאשר הדבר עובר בשלום והמלך מושיט לה את שרביט הזהב, היא איננה מנצלת את ההזדמנות לבקש מלפניו על עמה, אלא יוצרת סיכון נוסף בהזמנת המלך והמן אל המשתה. לא זו בלבד, אלא שאף במשתה, כאשר המלך שואל אותה שוב לשאלתה ובקשתה, היא מבקשת שהמלך והמן יבואו למחרת למשתה נוסף!
 
נראה שבניגוד להוראת מרדכי שהורה לה לבוא באופן ישיר למלך ולהתחנן בפניו על עמה, אסתר מבינה שעל מנת שהתחינה הזאת תעשה את שלה יש להכין לכך את הקרקע. הדחיפות לפעולה והיוזמה ניטלת עכשיו בידי אסתר כפי שדחק בה מרדכי, אבל דרכי הפעולה יהיו שלה ולא שלו. היא לא תבוא אל המלך ותתחנן לו, לא תסגיר את זהותה ואת "עמה", אלא תפעל בדרכה שלה להניע את התהליך שיביא לגאולה.
 
אסתר לוקחת את דרישתו של מרדכי להוביל את המציאות ולא להכנע ולתכתיביה צעד נוסף, ובוחרת שלא לפעול בתגובה מיידית לקושי שעלה, אלא ליצור מציאות אחרת שבה תוכל לפעול ביעילות. הקוראים עומדים בפני ההזדמנויות שניתנות לאסתר להגיד למלך את שאלתה ובקשתה, והמומים מכך שאסתר רק לוקחת עוד סיכון ועוד סיכון. זה מפני שמטרתה של אסתר כרגע אינה לפתור את הבעיה של הגזירה. היא לוקחת מנהיגות ומתחילה לעצב מציאות חדשה, ובכך זוכה לסיוע ההשגחה בהוצאה לפועל מוצלחת של התכנית שמביאה לניצחון על המן.
 
 
מה ראתה אסתר שזימנה את המן?
כיצד מבצעת אסתר את השינוי? הגמרא במסכת מגילה מביאה דעות שונות להסבר תכניתה של אסתר במשתים (טו, ב):
תנו רבנן: מה ראתה אסתר שזימנה את המן? רבי אליעזר אומר: פחים טמנה לו... רבי יהושע אומר: מבית אביה למדה, שנאמר (משלי כה, כא): "אִם רָעֵב שֹׂנַאֲךָ הַאֲכִלֵהוּ לָחֶם" וגו', רבי מאיר אומר: כדי שלא יטול עצה וימרוד, רבי יהודה אומר: כדי שלא יכירו בה שהיא יהודית, רבי נחמיה אומר: כדי שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך ויסיחו דעתן מן הרחמים. רבי יוסי אומר: כדי שיהא מצוי לה בכל עת. רבי שמעון בן מנסיא אומר: אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס. רבי יהושע בן קרחה אומר: אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא. רבן גמליאל אומר: מלך הפכפכן היה. אמר רבן גמליאל: עדיין צריכין אנו למודעי. דתניא, רבי אליעזר המודעי אומר: קנאתו במלך, קנאתו בשרים, רבה אמר (משלי טז, יח): "לִפְנֵי שֶׁבֶר גָּאוֹן", אביי ורבא דאמרי תרוייהו (ירמיהו נא, לט): "בְּחֻמָּם אָשִׁית אֶת מִשְׁתֵּיהֶם" וגו', אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו, אמר ליה: כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי? - אמר ליה: ככולהו תנאי וככולהו אמוראי.
 
לא פחות מאחד עשר הסברים ניתנים כאן לכוונותיה של אסתר, במישורים שונים - אישיים, פוליטיים, מוסריים או כאלה שמופנים כלפי הקב"ה, חלקם אף מנוגדים זה לזה, ובכל זאת הגמרא מסיימת בדברי אליהו שאומר שכולם נכונים! הכיצד?
 
נראה שאסתר מנסה באופן עקיף לייצר מצב מסוים אצל המן ואצל המלך שמתוכו נוצרת דינמיקה חדשה שמולידה אירועים נוספים, בין השאר בזירת המן-מרדכי, שמשנים את כללי המשחק ומאפשרים לאסתר להשיג את מטרתה של חיסול המן והבקשה לבטל את הגזירה. גם אם אסתר לא כיוונה במפורש להתרחשויות אלה, וככל הנראה לא היתה לה יכולת ליצור אותן, כפי שהגמרא אומרת שההשלכות יכלו ללכת לכיוונים רבים ואפילו מנוגדים, היא יוצרת זעזועים שמולידים את אותם אירועים.
 
כלי העבודה של אסתר הם האופי ודרכי הפעולה של המלך והמן, ובהם היא משתמשת. ראינו שאסתר עוברת לפעול במישור הממלכתי, אבל בהכירה את הנפשות הפועלות היא מושכת את המלך ואת המן למישורים האישיים שלהם - היא מנצלת את הפאראנויה של המלך אחשורוש, ומנפחת עוד יותר את גאוותו הבלתי ניתנת לסיפוק של המן.
 
אחשורוש מצד אחד נענה במאור פנים לאסתר ולבקשותיה, אבל גודל סקרנותו וסימני השאלה שמתרוצצים במוחו ניכרים מתוך שאלותיו והצעותיו הנדיבות לאסתר. הוא מנסה לשוא לפצח את התנהגותה ואת מניעיה, בייחוד בהתחשב בסיכונים אותם היא נוטלת. אסתר מנצלת זאת עד תום ומותחת את המלך שוב ושוב, ועל הדרך גם מערערת את בטחונו באדם היחיד עליו הוא סומך - המן, שנתפס בעיני המלך כחלק ממזימה כלשהי אותה הוא איננו מצליח לפצח.
 
המן מצדו מקבל במשתה זה חיזוק עצום למעמדו, גאוותו וקרבתו למלך. הוא רואה בהזמנת המלכה שידרוג נוסף במעמדו, והופך להיות זחוח. הוא מאבד את כל הבלמים ונסחף להתנכלות אישית למרדכי, דבר שהוא נזהר עד עכשיו מלעשות, בהתחשב במעמדו של מרדכי ונאמנותו למלך. הוא חושב שאין שום דבר שיכול להפיל אותו או לפגוע באמון העיוור שהמלך והמלכה נותנים בו. הוא ייתלה בסופו של דבר על אותו עץ שהכין בעצמו עבור מרדכי.
 
דחיקתו של המן אל מישור התחרות והקנאה האישית, גורמת להמן להפוך את מאבקו מול מרדכי לאישי באופן גלוי, במקום המישור הלאומי/דתי בו נשמר מאבק זה עד עתה. אבל מרדכי אינו חלק מהסיפור, זוהי יריבות שקיימת רק מנקודת מבטו של המן. עבור מרדכי מדובר במאבק רוחני וערכי בלבד, ואינטרסים אישיים אינם רלוונטיים. לכן במשחק הזה הופך מרדכי לסביל.
 
כמו ההזמנה למשתה הראשון, גם דחיית הפעולה למשתה של "מחר" אינה נובעת מתכנית מוגדרת של אסתר, אלא מכוונה ליצור את אותה מערבולת בלבם של המן ואחשורוש ולראות כיצד הם יפעלו ומה ילד יום. ואכן, המשתה הראשון יוצר זעזוע (ו, א):
בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ.
 
מחשבות רבות טורדות את מנוחתו של המלך שאינו אינו מסוגל להירדם עקב הבלבול שזרעה בו אסתר בביאתה אליו ובמשתה הראשון. המדרש אומר שלא רק שנתו של המלך נדדה (ספרי דאגדתא על אסתר, מדרש פנים אחרים, נוסח ב, פרשה ו):
ר' חמא בר גריון אמר כל בעלי שינה לא טעמו שינה כל אותו הלילה, אסתר היתה עסוקה בסעודתו של המן, מרדכי עסוק בשקו ובתעניתו, המן היה עסוק בקורתו.
לילה הוא זמן שבו מופנמים ומתגבשים התהליכים שנבעו מהעשייה של היום. זהו לילה מתוח לאחר המאורעות הלא שגרתיים של אותו היום, וכולם נמצאים בעירנות וחישובים לקראת הבאות. זה מה שמייצר את נפילתו של המן לפני מרדכי, שמביאה את המן למשתה השני מבוהל, מבולבל ומובס, ושם תחשוף אסתר בפני המלך את פרצופו האמיתי. תכניתה של אסתר הצליחה.
 
 
שלושה מישורים
את הסיפור כולו על כל ההתרחשויות הדרמטיות שבו, יש לקרוא בשלושה מישורים:
  1. המישור האישי/פוליטי - זהו המישור הגלוי ביותר שבו מתרחשים הדברים.
  2. המישור הרוחני בתשובה של עם ישראל ובפעולת ההשגחה בסיפור, זהו המישור הנסתר המכוון את ההתרחשויות הגלויות.
  3. המישור המוסרי/ערכי בו מתרחש העימות האידיאולוגי בין דרכם של המן ואחשורוש לדרכם של מרדכי ואסתר, דרכו של עם ישראל, שמקנה את המשמעות לניצחון במישור החומרי, זהו המישור התכליתי של הסיפור.
 
לבישת המלכות של אסתר באה לידי ביטוי בשלושת המישורים - במישור ההתרחשויות האישי והפוליטי הגלוי, אסתר נוטלת את היוזמה ומניעה את המהלך אותו הסברנו באריכות. הגמרא מייחסת את לבישת המלכות גם למישור הרוחני (מגילה טו, א):
"ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות" - 'בגדי מלכות' מיבעי ליה! - אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: מלמד שלבשתה רוח הקדש, כתיב הכא "ותלבש" וכתיב התם (דברי הימים א יב, יט): "וְרוּחַ לָבְשָׁה אֶת עֲמָשַׂי".
 
אסתר מבקשת ממרדכי שעם ישראל יתכנסו ויצומו עליה, ונכנסת למלך מלווה בהשגחה. השגחה זו פועלת בסתר, ובחלקים גדולים של הסיפור נעלמת גם מעיניה של אסתר, אבל אסתר יודעת שכל פעולותיה לא יצליחו ללא ההשגחה שהכינה את כל הכלים שישמשו את המהלך.
 
לדברים יש גם משמעות במישור השלישי של המאבק האידיאלוגי עם המן ואחשורוש. לבישת המלכות של אסתר מייצגת את הממלכתיות העניינית והראויה בה היא פועלת, אל מול שני אנשים שזונחים את הכל עבור תככים ומאבקים אישיים, ובכך מנוהלים על ידה ככלי משחק. אסתר קורעת את המסיכה מעל פניהם של אחשורוש והמן שגזרו כאן לכאורה גזירה ממניעים מדיניים משמעותיים, ומראה ששניהם נתונים למניפולציות אישיות ומתוכם הם פועלים. דווקא דרך זו של אסתר מהלכת קסמים על המלך אחשורוש בחולשתו ומקנה לאסתר את השפעתה החזקה עליו.
 
גם הדחיה למשתה השני "מחר" מתפרשת בשלושת המישורים - במישור הגלוי כפי שראינו, אסתר מחכה שהמשתה הראשון יעשה את שלו ומחכה לפעול על פי זה. במישור השני ראב"ע מסביר שהיא מחכה לאות מההשגחה, אותה היא מקבלת בלילה שבין שני המשתים בנפילתו של המן לפני מרדכי. במישור ההתמודדות הרוחנית מול המן אומר המדרש (ספרי דאגדתא על אסתר, מדרש פנים אחרים, נוסח ב, פרשה ה):
מה ראתה אסתר לומר "ומחר אעשה כדבר המלך"? אלא שכל זרעו של עמלק למודים הם ליפול ב'מחר', וכן הוא אומר (שמות יז, ט): "מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה", וכן בשאול (שמואל א ט, טז): "כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ", וזו כאן: "ומחר אעשה כדבר המלך".
 
הדחייה למחר היא שיטתית במאבק עם עמלק, שהרי (שמות יז, טז): "כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" - המלחמה בעמלק עומדת הרבה מעבר למאבק עם האיום המיידי של המן כרגע. עמלק לקח לעצמו משימה נצחית למחות חלילה שם שמיים ואת שם ישראל מהעולם, וה"מלחמה לה' בעמלק" לא תוכרע עד היום בו (עובדיה א, כא):
וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה.
 
לכן במלחמה עם עמלק תמיד צריך להסתכל על ה"מחר", על הייעוד הנצחי של עם ישראל אותו רוצים עמלק לבטל, כשהקרב הנוכחי הוא כצעד אחד בתוך המאבק הארוך בדרך לאותה הכרעה.
 
[1] גם כאן, מדובר במעמד שעומד בתחרות ישירה מול המן, שחשב בלבו: "לְמִי יַחְפֹּץ הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת יְקָר יוֹתֵר מִמֶּנִּי".
[2] "וַיִּבֶז בְּעֵינָיו לִשְׁלֹחַ יָד בְּמָרְדֳּכַי לְבַדּוֹ כִּי הִגִּידוּ לוֹ אֶת עַם מָרְדֳּכָי" (ג, ו).
[3] המלבי"ם מסביר את דברי אסתר "ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום", שמאחר שעבר זמן רב הסיכוי שהיא תיקרא אליו בזמן הקרוב גדל, ובכך גדל גם סיכוי לשוחח אתו. ממילא, אין הגיון בסיכון של כניסה לא קרואה אל המלך.
[4] נראה שבדברי מרדכי: "ואת ובית אביך תאבדו" - הוא רומז לשאול שהוא ואסתר הם מזרעו, והוא איבד את המלוכה עקב כך שלא הרג את אגג מלך עמלק, מאבות אבותיו של המן האגגי, וחמל על הצאן. כאשר שמואל מגיע אל שאול לאחר המלחמה ושואל אותו על הצאן, שאול עונה (שמואל א טו, טו): "וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: מֵעֲמָלֵקִי הֱבִיאוּם אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה' אֱלֹקֶיךָ". על כך מוכיח אותו שמואל (שם יז): "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל: הֲלוֹא אִם קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ? רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה וַיִּמְשָׁחֲךָ ה' לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל!". הרי אתה המנהיג! היה עליך לעמוד בראש העם ולהכתיב את דרך ההתנהגות, ולא להיגרר ולהיסחף אחרי חמלתו של העם! נמצא שכשלונו של שאול נבע מפסיביות וחוסר מנהיגות במלחמת עמלק, כאשר הוא נתן למציאות ולעם להכתיב לו את דרכו, ולא נקט מנהיגות לכוון לדרך הנכונה. מרדכי רומז לאסתר שיש בידיה את ההזדמנות לתקן את מעשיו של שאול בכך שהיא תמלא את תפקידה כמלכה.




 
בס"ד
 
פרשת תרומה - "וכן תעשו" - לדורות
שלומי אלדר
 
 
פרשת תרומה מתחילה סדרת פרשות העוסקת בבניית המשכן. השראת שכינתו של הקב"ה האינסופי והנצחי בתוך בתי דרי חומר הזמניים והמוגבלים, מעלה את השאלה ששאל שלמה המלך בונה המקדש הראשון (מלכים א ח, כז):
כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹקִים עַל הָאָרֶץ? הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ, אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי?!
 
נבחן כיצד משולבים במשכן הנצחי בזמני, כהדרכה להשכנת השכינה.
 
 
הארון - נצחיות התורה
הדבר הראשון שמוזכר בפירוט בניית המשכן הוא הארון, בו ישנו איסור ייחודי (כה, טו):
בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ.
 
לכל כלי המשכן היו "בדים", מוטות שעל ידם נשאו אותם במסעות במדבר. כאשר היו ישראל חונים ומקימים את המשכן היו מסירים את הבדים מהכלים, שהרי בשעת החניה הם אינם נצרכים ואף מפריעים לעבודה ולהילוך סביב הכלים. אלא שלגבי הארון נאמר בפסוק שאסור להסיר את בדיו ממנו לעולם, והם צריכים להשאר בטבעות בהן הם מותקנים אף בשעת החניה[1].
 
מה הטעם לאיסור המיוחד הזה בארון?[2] הרלב"ג על הפסוק מסביר:
והיה זה כן מפני שהעדות הניתן בארון היה דבר שלם בעצמותו, והדבר השלם הוא מה שלא יחסר בו דבר, רצה השם יתעלה שימצא בו השלמות בארון בכל הפנים עד שלא יחסר בו דבר, אבל ימצא תמיד מוכן אל השלמות מבלי שיצטרך להביא בו דבר מחוץ.
 
בארון נתונה ה"עדות", כלומר התורה. התורה מבטאת את השלמות שאין בה שום חסרון. לו היו מפרקים ומרכיבים את הבדים שוב לקראת המסעות, זה היה יוצר את הרושם שלארון חסר חלק (הבדים) ונדרש להביא משהו נוסף על מנת להשלים אותו. התורה אינה צריכה שום עזרים חיצוניים להשלמתה, אלא היא שלמה מצד עצמה, ולכן הארון שמסמל את התורה אינו יכול להיות כלי שצריך השלמה ותוספת חיצונית.
 
מדברי הרלב"ג עולה גם יסוד נוסף לגבי התורה - השלמות של התורה שאינה צריכה תוספת או שינוי, מחייבת גם שהתורה היא נצחית ואין בה שינויים במהלך הדורות. זהו העיקר התשיעי משלושה עשר עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם, והוא כותב דברים ברורים בעניין זה בהלכות יסודי התורה (ט, א):
דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים. אין לה לא שנוי ולא גרעון ולא תוספת... לפיכך אם יעמוד איש... ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה, או לגרוע מצוה... או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר.
 
התורה ניתנה כתורה שלמה ונצחית. היא אינה זקוקה לשיפוצים, תיקונים, התאמות או עידכונים כלשהם. היא אינה נתונה לטרנדים ואופנות, אלא רלוונטית ושייכת לכל דור ודור. אין להתאים את התורה אל הדור, אלא כל דור צריך לשאוף להתאים את עצמו לתורה השלמה.
 
הכלים - המציאות המשתנה
האם משמעותה של אמירה זו על שלמותה ונצחיותה של התורה ללא שינוי, היא שיש להתעלם מהשינויים והתמורות שמתרחשים עם הזמן? האם יש להיות מקובעים ללא שום אפשרות של בחינה של המציאות? הרמב"ם מסביר את הפתרון לבעיית הפער בין נצחיותה וקביעותה של התורה לשינויי הזמן (מורה הנבוכים חלק ג, פרק מא, תרגום שוורץ):
מכיוון שהא-ל יתעלה יודע שבכל זמן ומקום זקוקים דיני התורה הזאת - בהתאם לשוני במקומות, לאירועים חדשים ולנסיבות - לתוספת לחלקם או לגריעה מחלקם, הוא אסר להוסיף או לגרוע... כי זה היה מביא לשיבוש סדרי התורה ולאמונה שאין היא מאת הא-ל. עם זאת הוא התיר לחכמים שבכל תקופה, כלומר, לבית-דין הגדול, לעשׂות סייגים לדיני תורה אלה... כמו שאמרו (חז"ל): ועשֹו סְיָג לתורה. כן גם הותר להם להשעות חלק ממעשׂי התורה או להתיר חלק מאיסוריה במצב כלשהו או בהתאם למאורע. אבל אין להנציח זאת... בהנהגה זאת תתמיד התורה להיות אחת, ויונהג בכל זמן ובאשר לכל מאורע כפי שמתאים לו
 
הרמב"ם מבדיל בין רובד דאורייתא, שבו הקב"ה אוסר להוסיף ולגרוע, לבין דיני דרבנן, שנועדו לעשות את ההתאמות הנדרשות לנוכח שינויי הזמן. חכמים במשך הדורות מתקנים תקנות וגוזרים גזרות לפי מה שהשעה צריכה. אין זו תוספת על התורה ולא שינוי, שהרי הם אינם משנים את מצוות התורה עצמה. הסוד הוא לשמור על ההבדלה ועל המעמד הנכון - השינוי נאסר רק בתורת ה'. היא עומדת בנצחיותה ושלמותה כתורה אלוקית, כיסוד הכל, כי הקב"ה עצמו הוא נצחי ואינו משתנה. רק על גבי אותו יסוד שלם, קבוע ולא משתנה, ניתן למצוא את דרכי ההתמודדות הנכונות לכל מצב משתנה ומתחדש בכל דור. אם התורה עצמה תהיה פתוחה לתוספת, גרעון או שינוי על פי רוחות הזמן - הרי שכל הבניין נופל.
 
ניתן להמשיך כאן את דברי הרלב"ג ולומר שזה מקביל להבדלה שבין הארון לשאר הכלים שמחוץ לקודש הקודשים - בשאר הכלים ישנם בדים שמוסרים ומותקנים חזרה על פי הצורך. השימוש ואפילו הרכבת הכלים מותאמת ומשתנה לפי לצורך השעה - בשעת המסע נוהגים באופן שמתאים למסע, ובשעת החניה ישנה הנהגה אחרת. הכלי משתנה בהתאם לצורך הנוכחי. מי שאינו מתאים את עצמו בוודאי נוהג במצבים רבים בצורה שאינה מתאימה ורלוונטית.
 
אבל כל זה יכול להתקיים רק משום שבתוך קודש הקודשים ישנו ארון יציב וקבוע, שמבטא אמת שלמה שאינה תלויה בשינויי הנסיבות, שאינה נעה עם כל רוח, ורק היא יכולה להאיר את הדרך להתמודדות עם כל שינויי הזמן. הם רק מאפשרים למצוא את הדרך הנכונה ליישם את האמיתות הקבועות והנצחיות, בתוך המציאות המשתנה.
 
 
הציווי על המקדש - נתון לשינויים?
פרשיית הפתיחה לציווי על המשכן והתרומות אליו, לפני שמתחילים פרטי הכלים והמשכן, מסתיימת בפסוק (כה, ט):
כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו, וְכֵן תַּעֲשׂוּ.
 
את הביטוי המסיים את הפסוק מסביר רש"י:
וכן תעשו - לדורות, אם יאבד אחד מן הכלים או כשתעשו לי כלי בית עולמים, כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות שעשה שלמה - כתבנית אלו תעשו אותם.
 
הציווי על המשכן אינו מיוחד דווקא למשכן שבונה משה במדבר. בהמשך, יבנה עם ישראל משכנים נוספים ובתי מקדש, והסיומת "וכן תעשו" מתייחסת לאלה - גם הם יהיו בנויים על פי אותו ציווי שמצווה הקב"ה פה את משה על המשכן.
 
דבריו של רש"י מחזקים את עיקרון נצחיות התורה והאיסור לשנות ממנה עליו הצבענו בעניין הארון, אלא שהם נתקלים בקושי ניכר אותו מעורר הרמב"ן במקום:
ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו, ומזבח הנחשת עשה שלמה עשרים אמה ארך ועשרים רחב!
על פי דברי רש"י, שלמה היה צריך לבנות את בית המקדש על פי המידות והפרטים המבוארים בפרשיות המשכן, אבל הוא לא נהג כך - הרי המזבח שעשה שלמה היה במידות שונות מאלו שנמסרו למשה, וכן ההיכל וקודש הקדשים, הכיור, המנורות והשולחנות שהוסיף ועוד ועוד כפי שמפורט בספר מלכים!
 
אלא ששלמה אינו עושה את הדברים על דעת עצמו. ההוראות לבניין המקדש נמסרו לו על ידי דוד אביו (דברי הימים א כח, יא):
וַיִּתֵּן דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ אֶת תַּבְנִית הָאוּלָם וְאֶת בָּתָּיו וְגַנְזַכָּיו וַעֲלִיֹּתָיו וַחֲדָרָיו הַפְּנִימִים וּבֵית הַכַּפֹּרֶת...
 
והוא מעיד על תכניות אלה (שם יט):
הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד ה' עָלַי הִשְׂכִּיל כֹּל מַלְאֲכוֹת הַתַּבְנִית.
 
הירושלמי (מגילה א, א) אומר שהדברים נמסרו לדוד במגילה על ידי שמואל הנביא, ועל זה הסתמך שלמה בבניין בית המקדש, שלא נבנה על פי הוראות התורה על המשכן. כך היה גם בבית שני, שנבנה על פי נבואתם של חגי, זכריה ומלאכי, וכך יהיה בע"ה בבית שלישי, שייבנה על פי חזונו של יחזקאל.
 
אלא שהחת"ם סופר מקשה על כך - הרי זה נוגד את עיקרון נצחיות התורה שראינו קודם בדברי הרמב"ם, שכתב שנביא שבא ואומר שהקב"ה שלחו לשנות מצווה, הרי הוא נביא שקר! וכך מפורש בגמרא (יומא פ, א, ועוד):
"אלה המצות" (ויקרא כז, לד) - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.
 
מה התיר לשלמה ולדוד לקבל את דברי שמואל ולבנות את המקדש על פי נבואתו בניגוד לציווי התורה?
 
לכן, מפרש החת"ם סופר את הביטוי "וכן תעשו" באופן אחר (תורת משה כה, ט):
אמנם נראה לעניות דעתי דעיקר קרא לקולא אתי - שנוכל לשנות הבנין והכלים בכל פעם ופעם על פי מראה שיראה השם יתברך לנביאי הדור. אף על גב דבשארי מצות התורה אין שומעים לנביא לשנות כל שהוא, מכל מקום מצוה זו דבנין בית המקדש וכליו מעיקרא הכי ניתנה בתנאי שישתנה על פי מראה. והיינו דקאמר "ככל אשר אני מראה אותך... וכן תעשו" - לדורות על פי מראה שאראה לנביאי הדורות. ומכאן הותר לשנות מה שבכתב עליו השכיל ובתוכם שינוי המזבח ששינה שלמה המלך ע"ה.
 
אין כוונת הציווי "וכן תעשו" לומר שכל מקדש מעתה יצטרך להיבנות בדיוק על פי ההוראות שניתנו כאן למשה[3], אלא לומר שכשם שמשה קיבל כאן הוראות מהקב"ה כיצד לבנות את המשכן, "כן תעשו - לדורות", שבכל דור ייבנה המקדש או המשכן על פי הוראות שיינתנו מפיו של הקב"ה לנביא שבאותו הדור[4].
 
 
הארון - העוגן הקבוע
פרשנותו המבריקה של החת"ם סופר פותרת את הבעיה במובן ה"טכני" - התורה מחריגה באופן מפורש את מצוות המשכן מעיקרון נצחיות התורה, ומוסרת את תוכנה לנביאי כל דור. אלא שבמובן המהותי עדיין יש להסביר - מה נשתנתה מצווה זו של בניין המקדש מכל המצוות, ומדוע בה מופר עיקרון הנצחיות?
אלא שנראה שאף כאן אנו מוצאים את אותה חלוקה שראינו בכלי המשכן עצמם, בין הארון לשאר הכלים. הרמב"ם כותב בהלכות בית הבחירה (ד, א):
אבן היתה בקדש הקדשים במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות. ויאשיהו המלך צוה וגנזו אותן במקום שבנה שלמה, שנאמר (דברי הימים ב לה, ג): "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם... ".
 
הארון המקורי שעשה בצלאל נגנז ואף בבית שני בו לא נמצא הארון הגנוז לא היה ארון במקדש, ולא בנו ארון חדש במקומו. הרמב"ם לא רק שלא מנה את עשיית הארון כמצווה, אלא שבניגוד לשאר הכלים אף לא הביא את הלכות בנייתו בהלכות בית הבחירה, שהרי הארון שבנה בצלאל נגנז וקיים לעולם, ואין מצווה לעולם לעשות ארון אחר.
 
הרמב"ם מציין שם שגם האורים והתומים נגנזו, אבל משלא מצאו אותם עשו אחרים במקומם להשלים שמונה בגדים של כהן גדול. מדוע לא עשו גם ארון להחליף את הארון שלא נמצא? מאותה סיבה שראינו קודם - הארון מסמל את התורה וזו אינה יכולה להיות מוחלפת בשום דבר אחר.
 
כפי שראינו, שאר הכלים שבמשכן מסמלים את המצוות דרבנן, בהן יש סמכות להוסיף ולתקן תקנות וגזיורת על מנת לתת מענה לשינויי הזמן. לא רק החכמים נושאים בתפקיד של מתן מענה לאותם שינויים, זהו גם תפקידם של הנביאים[5]. אם כן, כפי שכתב הרמב"ם לגבי השילוב בין מישור הדאורייתא הקבוע לרשות שנתנה התורה לחכמים, גם כאן הגדירה התורה שמבנה המקדש והכלים ישתנו ויותאמו לכל דור ולכל תקופה על פי מה שיימסר לנביאי אותו הזמן. וגם כאן - כל זאת משתנה רק סביב היסוד הקבוע, הבלתי משתנה והנצחי של הארון המסמל את נצחיותה של התורה.
 
 
וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם
הקב"ה מבקש (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
 
הקב"ה הוא אחד, נצחי, אינסופי ובלתי משתנה, אבל הוא מבקש לשכון בתוך בני ישראל, בתוך כל אחד ואחד, בכל דור ובכל מקום. המקבלים משתנים והשכנת השכינה בכל דור צריכה להתאים לאותם מקבלים. לכן קבע הקב"ה שהשכנת שכינתו תיעשה בדרך משולבת של גרעין נצחי וקבוע וסביבו כלים משתנים.
 
התורה והמצוות הן נצחיות ובלתי משתנות, הן המהות של גילוי ה' ושכינתו בעולם. אבל אופן הקבלה שלהם והחיבור שלהם למציאות שבכל דור דורשים כלים שונים ומותאמים. הקב"ה קבע בתורתו שהנביאים והחכמים יהיו מופקדים על עיצובם של כלים אלה, על מנת להנחיל את האמת הנצחית של התורה, דבר שבא לידי ביטוי במשכן ובמקדש הנבנים בכל פעם באופן משתנה, סביב הארון הקבוע הנושא את התורה הנצחית.
 
כפי שבאר החת"ם סופר, סוד השכנת השכינה באופן נצחי מצוי דווקא ביכולת להשתמש בכלים המתאימים לכל דור: "וכן תעשו - לדורות".
 
[1] איסור זה נמנה על ידי הרמב"ם במניין המצוות (לא תעשה פו).
[2] ראה הסברים שונים בדעת זקנים מבעלי התוספות ובחזקוני על הפסוק, וכן בספר חינוך מצווה צו.
[3] החת"ם סופר מציין שציווי שכזה הוא מיותר, שהרי כל מצוות התורה נוהגות לדורות ואינן משתנות, ואם כן, מה מיוחד במצווה זו שהתורה מציינת זאת במיוחד?
[4] את דברי רש"י, שפירש ש"וכן תעשו" מוסב ממש על הפרטים עליהם נצטווה משה, מסביר החת"ם סופר שמדובר על אותם כלים בהם לא ניתנו לנביא הדור הוראות מיוחדות, שהם נשארים על פי הפרטים שנמסרו למשה.
[5] אם כי באופן שונה מאד, ראה רמב"ם הלכות יסודי התורה ט, ג לגבי הוראת שעה. ובהרחבה בהקדמה למשנה, עמ' כט-לו (מהד' שילת).
בס"ד
 
פרשת משפטים - חירות מתוך עבדות
שלומי אלדר
 
 
פרשת משפטים מכילה מצוות רבות שניתנות לישראל מיד לאחר מתן תורה. התורה פותחת את הרשימה הארוכה של המצוות בדיני עבד עברי. נראה כיצד דווקא דינים אלה מלמדים את העם היוצא מעבדות מצרים שיעור בחֵירוּת.
 
 
כיצד ייתכן שהתורה מכירה במוסד העבדות?
את דיני עבד עברי פותחת התורה בקציבת תקופת העבדות (כא, ב):
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.
 
אבל בהמשך התורה מאפשרת לעבד לבחור להישאר בשירות האדון (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
על הדין זה של רציעת אזנו של העבד דורשת הגמרא (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
 
אלא שכאן יש לשאול כמה שאלות - מדוע אזנו של העבד נרצעת רק כאשר הוא בוחר להישאר בעבדותו בתום שש שנות העבודה שנקצבו לו, ולא בשעה שמכר את עצמו לעבד מתחילה? לכאורה זהו השלב בו הוא "קנה אדון לעצמו" בניגוד לצו ששמעה אזנו בסיני "כי לי בני ישראל עבדים"!
 
זאת ועוד, מדוע התורה מתמקדת בבחירתו של העבד לשעבד את עצמו לאדון? הרי האחריות למצב היא בראש ובראשונה של האדון שבוחר לשעבד לטובתו אדם אחר! לכאורה, היה צריך לרצוע את אזנו של האדון בטענה: "אוזן ששמעה... 'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה עבד לעצמו"! הרי האדון פועל בניגוד לצו סיני באופן הרבה יותר חמור בכך שהוא מעמיד את עצמו כביכול במקומו של הקב"ה ואומר שגם הוא ראוי שיהודי אחר יעבוד אותו!
 
ובכלל יש לשאול, כיצד ייתכן שהתורה מכירה במוסד העבדות ומאפשרת אותו בסתירה לאותו עיקרון שנאמר בסיני "כי לי בני ישראל עבדים"! הרי את עשרת הדברות פתח הקב"ה במילים (כ, ב):
אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.
 
הקב"ה הגדיר את אלוקותו ומלכותו עלינו בכך שהוא הוציא אותנו מבית עבדים לחירות עולם. איך ייתכן שבראש רשימת המצוות לעם שיצא ממצרים ממסדת התורה את העבדות?
 
שאלות אלה דורשות בירור מעמיק של האופן בו מעצבת התורה את מוסד העבדות ומתעלת אותו דווקא על מנת לחזק את חירותו של האדם מישראל.
 
 
ולא עבדים לעבדים
מו"ר הרב רבינוביץ מסביר[1] לגבי כמה מצוות בתורה שבמקום להתעמת ישירות אל מול תופעה פסולה, הקב"ה מתווה בהן דרך לתהליך חינוכי ארוך. הרמב"ם מאריך להסביר במורה הנבוכים (ג, לב) על התהליך אותו מעביר הקב"ה את עם ישראל ביציאת מצרים בהדרגה על פי האופן בו הם הורגלו לנהוג באותם הזמנים. כך לגבי הסבת מסלולם במדבר על מנת להימנע ממלחמה בפלישתים לעם שעדיין לא השתחרר ממנטליות הכניעה העבדותית, וזקוק לתהליך של חישול במדבר לקראת מלחמה, וכך לגבי עבודת הקרבנות שנצרכת על מנת להשיג את הקרבה לקב"ה כפי שהוא מאריך שם.
 
הרב רבינוביץ מיישם את אותו הרעיון לגבי הדרך בה מטפלת התורה בעבדות. בעולם שבו היתה הכלכלה כולה מושתתת על העבדות, הקב"ה אינו מצווה באופן מעשי על ביטולה כי זו דרישה לא ריאלית באותו שלב. אבל יחד עם זאת, התורה מדריכה כיצד יש להתייחס אל העבדים (קידושין כ, א):
דתניא: "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) - עמך במאכל ועמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן, מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו.
 
התייחסות שכזאת תוביל את עם ישראל בסופו של דבר להכרה העמוקה כי שיעבוד של אדם אחר הוא דבר פסול מעיקרו. ואכן המסר חילחל, ולאחר שנות דור העבדות בעם ישראל בטלה כליל, ובעקבותיו בסופו של דבר כמעט בכל העולם כולו.
 
אם כן, הסברנו מדוע למרות שהתורה מעבירה מסר ברור ששולל את העבדות, היא אינה אוסרת באופן ישיר על האדון לקנות לעצמו עבד, שהרי הדרך למימוש החזון עוברת דרך המציאות הקיימת. אלא שאם כן יש לשאול מה הטענה כלפי העבד? אם אכן מדובר בתופעה חברתית כלכלית שלא ניתן להתעמת אתה ישירות, והתורה אף מאפשרת אותה משום כך, מדוע כאשר העבד פועל לפי אותם כללים זה הופך להיות כל כך פסול ומגונה עד שרוצעים את אוזנו על כך שהוא אינו מיישם את מה שהוא שמע בהר סיני? וכי מאותו עבד יש לדרוש לחיות על פי אידיאל לא מציאותי?
 
נראה שהתורה דורשת הבנה עמוקה יותר של האמירה של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים". אין מדובר רק על העבדות המעמדית/משפטית של אותו עבד לאותו אדון, אלא מדובר בשאלה רחבה הרבה יותר. אנו עומדים מול תופעה חברתית כלכלית שלא ניתן לבטל באיסור גורף. זה אכן נכון במישור הכללי של התופעה, אבל במישור הפרטי של העבד עצמו יש לשאול - כיצד מתייחס הוא לאותה התופעה? האם הוא נסחף אחריה או שיש לו את היכולת להתבונן בה, להבין את הנזק והגנות שיש בה עבור אישיותו ועבור דמותו כעובד ה', ומתוך כך לדחות אותה?
 
זו שאלה שמגדירה את תפקידנו כעובדי ה', את מרחב האחריות שלנו ומתוך כך - את עצם חירותנו! כל אדם חי בחברה ובתרבות שיש בה הרבה תופעות שונות - חלקן חיוביות וחלקן פחות. תפיסות עולם מעוותות הרווחות בחברה שסביבו באותה נקודת זמן, התנהגויות מקולקלות, תכנים פסולים - כל אלה עלולים להשפיע עליו לרעה.  כיצד יכול הוא להתמודד עם זה ולהמנע מההשפעה הזאת?
 
זה המסר הברור של התורה בפרשת עבד עברי - גם אם לא הצלחנו עדיין למגר את תופעת העבדות, יש לאדם את היכולת ואת החירות לבחור שלא לקחת בה חלק. והוא הדין לכל תופעה אחרת - היכולת של אדם פרטי לבלום את התופעות השליליות ולהעלים אותן מהחברה היא אפסית. אבל בהחלט יש בידיו את היכולת לעמוד מול אותן תופעות כעבד ה', ולהחליט שהוא אינו משעבד את עצמו אליהן - הוא אינו מקבל את אותן תפיסות עולם, אינו מאמץ את ההתנהגויות המקולקלות ואינו צורך את התכנים הפסולים.
 
זהו עומק הלימוד של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים" - אנו עבדי ה' וזה מקנה לנו עמוד שדרה מוסרי, רוחני וערכי שמאפשר לנו שלא להסחף אחרי כוחות המציאות ולהכנע לתכתיביה.
 
נראה שמשום כך התורה מפנה את טענתה דווקא כלפי העבד ולא כלפי האדון. הקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים והסיר מעליו את משעבדיו. בנקודה זו מעבירה התורה את האחריות על דרגת החירות מהמשעבד למשועבד, כי בכך מצויה בעיקר בחירתו של האדם - האם הוא מסוגל לנהל את חייו על פי עקרונות וערכים מוחלטים, או שהוא משעבד את עצמו לכוחות אחרים ומאפשר להם לנהל אותו ולהכתיב לו את דרכו. "כי לי בני ישראל עבדים" מחייב בעיקר להימנע מהשתעבדות שכזאת בכל תחומי החיים.
 
עבד עברי ואמה עבריה
אבל נראה שבכך אין די. התורה אינה רק מעמידה את העבדות כאתגר שיש להימנע ממנו, אלא מגדירה למוסד העבדות אופק של חירות. לאחר פרשת עבד עברי, ממשיכה התורה בדיני אמה עבריה (כא, ז):
וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים.
 
גם בדיני עבד עברי וגם באלו של אמה עבריה אנחנו מוצאים הרבה מאד אפשרויות ומסלולים - שבעה מתוך עשרת הפסוקים המרכיבים את שתי הפרשיות פותחים במילה "אם", אבל אם מעיינים בפסוקים, אנחנו מוצאים שבזה פחות או יותר מסתכם הדמיון שבין שתי הפרשיות. נציין תחילה שני הבדלים מרכזיים.
 
הראשון - פרשת עבד עברי פותחת בקניית העבד על ידי האדון ("כי תקנה עבד עברי"), לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת במכירת האמה על ידי אביה ("וכי ימכור איש את בתו לאמה"). בהתאם לכך, המילה "אדון" מוזכרת בפרשת עבד עברי חמש פעמים, ואילו בפרשת אמה העבריה רק פעם אחת.
 
הבדל שני - ציינו את העובדה שבשתי הפרשות ישנם מסלולים שונים ואפשרויות שונות שהתורה מציעה ב"אם", אלא שבפרשת עבד עברי האפשרויות תלויות בעיקר בעבד (פס' ג-ה):
אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא... אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא... וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי...
 
הציוויים המופנים אל האדון נאמרים בנוגע לדרך בה עליו לפעול כתגובה לבחירותיו או מצבו של העבד[2]. לעומת זאת, באמה עבריה כל האפשרויות והיוזמה נתונות בידיו של האדון (פס' ח-יא):
אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ... וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ...
 
מה פשר ההבדלים הללו?
 
אם נעיין במסגרת של כל אחת מהפרשות, נגלה שכל אחת מהן מציעה מסלול שונה לחלוטין - אפשר אפילו לומר הפוך: פרשת עבד עברי פותחת ב"שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חנם", ומסתיימת במצב בו העבד אינו מעוניין לצאת לחופשי (פס' ו):
וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת ב"לא תצא כצאת העבדים", ומסתיימת במצב בו אף אחד מהמסלולים אותם נתנה התורה לא יצא אל הפועל (פס' יא):
וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.
 
נמצא שאצל העבד המסלול לכתחילה הוא יציאה לחופשי אחרי שש שנים, כשעל כך נוספת האפשרות הפחות רצויה לרציעה ועבודה לעולם. לעומת זאת אצל האמה, האפשרות לכתחילה היא שהיא לא תצא, ורק כאפשרות אחרונה כשזה לא התממש היא יוצאת לחופשי. מדוע?
 
 
מעבדות למשפחה
נראה שהתשובה לכך טמונה במושג שנוכח מאד בשתי הפרשות - הנישואין. אצל העבד נאמר (פס' ג-ה):
אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה... אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי...
 
אצל האמה (פס' ח-יא):
אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ (=לצורך נישואין)... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ...
 
אבל גם במושג זה ישנו הבדל בין העבד והאמה, שמסביר את כל העניין. אצל עבד עברי מודגשת העובדה שיש לו משפחה בחוץ, והוא שומר על משפחתו - "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו", בעוד שבבית האדון הוא אינו אמור למצוא את משפחתו - "אם אדוניו יתן לו אשה... האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו". רק באפשרות האחרונה והפחות רצויה הוא יכול לבחור להישאר אתם. לעומת זאת באמה עבריה המטרה היא להפוך את אותה העבדות לנישואין לאדון או לבנו דרך מצוות הייעוד, ורק אם אף אחת מאפשרויות הייעוד לא הצליחה, היא יוצאת.
 
לכן, המלצת התורה לעבד היא "יצא לחופשי חנם" - מטרת העבדות היא פרנסה בלבד. כשזה מושג, העבד העברי צריך לסיים את עבדותו לחזור לביתו ולחייו. אם הוא בוחר להישאר ולמסד את העבדות, אז הוא זוכה לגינוי מהתורה על כך שקנה אדון לעצמו בניגוד לצו סיני. עצם המכירה לעבד, שנועדה לשמש כמכשיר זמני לשיקום חייו של העבד, אינה טומנת בחובה משמעות כזאת. מאידך לאמה נאמר - "לא תצא כצאת העבדים", שהרי היא אמורה למצוא בבית האדון את ביתה, ולהפוך מאמה לאשה.
 
אצל העבד העברי האדון לעולם נשאר אדון שקנה עבד והתורה מצווה עליו לכבד את רצונותיו של העבד ולהניח לו לבחור את דרכו[3]. לעומת זאת אצל האמה, שאביה שלא יכול היה לפרנס אותה בכבוד נאלץ למכור אותה, האדון אינו נקרא אדון, שהרי הוא אמור לפרוס את חסותו עליה ולהעניק לה בית כבעל. הוא ייקרא אדון רק כאשר הוא יסרב למלא את ייעודו, דבר שהתורה מכנה "בגידה" - "אם רעה בעיני אדוניה... לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה".
 
נמצא שההיפוך שבין הפרשות נובע מכך שהפרשות עוסקות כמעט לחלוטין בענייני נישואין, ומציעות מסלולים שונים לאיש ולאשה על מנת להגיע אל אותה המטרה. דווקא מתוך היפוך זה ניתן לראות עד כמה התורה מבקשת לרוקן מתוכן את מוסד העבדות כמוסד עצמאי, ולתעל אותו לתכלית של מוסד הנישואין והמשפחה, בה האדם בונה את ביתו שלו.
 
ואכן, הצבת מוסד המשפחה כתכלית מצב העבדות, תואמת את מתווה החירות אותו הציב הקב"ה ביציאה ממצרים. המצווה בה נגאלו ישראל, מצוות קרבן הפסח, פנתה בראש ובראשונה למוסד המשפחה (יב, ג):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.
 
הגאולה מהעבדות המוחקת את זהותו ודרכו של האדם, היא בהשתייכות המשפחתית, המעניקה לאדם את הבית, את הזהות ואת השייכות. משם ניתן לבנות דרך, עם וייעוד. כאשר התורה פונה לעם ישראל עם רשימת המצוות על פיהן ינהלו את חייהם, היא פותחת ברעיון המהפכני שמנתב גם את מוסד העבדות לבניין המשפחה ובונה מיניה וביה את אבני הבניין של החירות.
 
 
 
[1] בספרו "מסילות בלבבם", תפקידן של המצוות, עמ' 29 והלאה. הדיון על העבדות מתחיל בעמ' 38.
[2] למעט יוצא מן הכלל אחד בפס' ד: "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה", אליו נתייחס בהמשך (הערה 3).
[3] למעט המקרה החריג והפחות רצוי של "אם אדוניו יתן לו אשה", שעלול להוביל להישארות העבד בבית האדון.








 
בס"ד
 
פרשת יתרו - "עתה ידעתי"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בסיפור ביקורו של יתרו חותן משה במחנה ישראל. על פי חז"ל והמפרשים, השבח שנשמע מפיו של יתרו לקב"ה מלמד על כך שהוא התגייר. נתבונן במסע שעבר יתרו ובכלים ובתכונות שאפשרו לו לבצע מהפך זה בחייו.
 
 
עמלק ויתרו
חז"ל והמפרשים נחלקו בשאלה מתי התרחש ביקורו של יתרו. יש אומרים שהוא התרחש במקום בו הוא מסופר - לפני מתן תורה. אבל יש דעות שסוברות שהסיפור הזה התרחש מאוחר יותר, לאחר מתן תורה, ואם כן, נשאלת כמובן השאלה מדוע הוא מסופר כאן, שלא במקומו?
 
ראב"ע הוא אחד מהסוברים שיתרו הגיע לאחר מעמד הר סיני, וכך הוא מסביר (הפירוש הארוך יח, א):
בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל... ונתן להם עצה טובה ונכונה למשה ולישראל... ובעבור שכתוב למעלה (יז, טז): "מלחמה לה' בעמלק", שישראל חייבים להלחם בו כאשר יניח השם להם, הזכיר דבר יתרו, כי הם היו עם גוי עמלק, שיזכרו ישראל חסד אביהם ולא יגעו בזרעו.
 
התורה מנגידה את סיפורו של יתרו לסיפור ההפוך של עמלק שעל המלחמה עמם מסופר בסוף הפרשה הקודמת, ובכך מלמדת שכלפי כל גוי יש לנהוג ביחס המתאים למעשיו וליחסו לעם ישראל. ואכן, בספר שמואל מסופר כיצד בשעה ששאול נשלח להכות את עמלק, הוא פנה אל צאצאיו של יתרו שישבו ביניהם, ובקש מהם להסתלק משם על מנת שלא ייפגעו.
 
המדרש אף קושר בין עמלק ליתרו (שמות רבה כז, ו):
עמלק ויתרו היו בעצה עם פרעה. כשראה יתרו שאבד הקדוש ברוך הוא את עמלק מן העוה"ז ומן העוה"ב - תוהא ועשה תשובה. שכן כתיב למעלה (יז, יד): "כי מחה אמחה את זכר עמלק", ואח"כ "וישמע יתרו" - אמר אין לי לילך אלא אצל א-לוה של ישראל!
 
אין כאן שני אירועים בלתי תלויים שמושווים זה לזה, אלא הם נובעים זה מזה. עמלק ויתרו התחילו מאותה נקודה - שניהם היו שותפים בעצתו של פרעה לשעבד את ישראל. כאשר הקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים קם עמלק וניסה להלחם בהם. הקב"ה סייע לעם ישראל לגבור על עמלק, ואסר עליהם מלחמה נצחית. יתרו התבונן בדברים והגיע למסקנה שה' הוא האלוקים, ולכן בא והתגייר.
 
המדרש מחדד ומעמיק את הנקודה שציין ראב"ע - לא רק שכל גוי נידון על פי מעשיו, אלא שאפילו כאלה שפעלו נגד ישראל - הקב"ה מאפשר להם לשוב בתשובה, שבאה דווקא מתוך היחס שמקבלים אלה שהלכו באותה הדרך. תשובתו של יתרו מובנת דווקא על רקע מלחמתו של עמלק, והשותפות המוקדמת ביניהם - גם הגוים המתנגדים ביותר לישראל, יכולים לקבל מעם ישראל יחס חיובי אם ישנו את דרכם[1].
 
 
מהפך
על פי המדרש יתרו מגיע אל הגיור מאותה נקודת מוצא ממנה הגיעו עמלק לשנאתם ולמלחמתם בישראל. אצל עמלק מדובר בהמשכיות של אותה הדרך, אצל יתרו במהפך של ממש. מה מביא את יתרו למהפך זה?
כאשר יתרו שומע ממשה על כל הנסים שנעשו לישראל, הוא מכריז (יח, י-יא):
וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ: בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם. עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל ה' מִכָּל הָאֱלֹהִים!
 
רש"י מפרש:
עתה ידעתי - מכירו הייתי לשעבר ועכשיו ביותר.
 
לכאורה הפירוש הפשוט של "עתה ידעתי" הוא שרק עתה בעקבות מה שראה יתרו בנסי יציאת מצרים הוא התוודע לכחו של הקב"ה, והכיר בכך שהוא גדול מכל האלהים. מה מביא את רש"י לומר שהוא תמיד ידע את זה ועכשיו יותר?
 
הקושי מתחזק יותר לאור פירוש של רש"י על דברי אברהם לשרה בירידתם למצרים (בראשית יב, יא):
הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ.
 
רש"י במקום מסביר:
הנה נא ידעתי - מדרש אגדה עד עכשיו לא הכיר בה מתוך צניעות שבשניהם, ועכשיו על ידי מעשה הכיר בה.
 
את הלשון "הנה נא ידעתי" מפרש רש"י כדבר שהתחדש לאברהם רק עכשיו[2], מה שמלמד על צניעותו המופלגת שאפילו באשתו שלו הוא לא הסתכל.
 
אם כן, את "הנה נא ידעתי" של אברהם מפרש רש"י כ"רק עכשיו נודע לי", ולעומת זאת את "עתה ידעתי" של יתרו הוא מפרש כ"תמיד ידעתי", מה שנראה גם מנוגד למשמעות הפשוטה של הביטויים!
 
נראה שרש"י עומד על הבדל בין שני סוגי ידיעות - הידיעה של אברהם לגבי יופיה של שרה היא ידיעה גשמית המושגת באמצעות החושים. הידיעה של יתרו ש"גדול ה' מכל האלהים" היא ידיעה רוחנית-שכלית המושגת באמצעות התבוננות והבנה. בראיה הגשמית מה שנראה לעין הוא הדבר עצמו - אין כאן לא יותר מזה ולא פחות מזה. ברגע שהאדם ראה את הדבר הוא יודע מה יש שם. ולכן, כאשר אברהם אומר "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", זה מראה שלפני כן אברהם לא הסתכל על זה בכלל, כי אם הוא היה מסתכל הוא היה רואה בדיוק את מה שהוא רואה עכשיו.
 
לעומת זאת, כאשר מדובר בראיה רוחנית-שכלית לא תמיד מגיעים למסקנות הנכונות ולהבנה הנכונה של הדברים במבט ראשון. האמירה של יתרו "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים" היא שעכשיו הוא הבין את זה, אבל זו לא הפעם הראשונה בה הוא נוכח במעשי ה'. אכן, רש"י בהמשך הפסוק אומר:
מכל האלהים - מלמד שהיה מכיר בכל עבודה זרה שבעולם שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה.
 
זו לא פעם ראשונה שיתרו מנסה להבין את מה שהוא רואה. הכל היה מונח תמיד לפניו, אבל הפרשנות שלו לדברים היתה מוטעית. פעם הוא ייחס את זה לכח אחד פעם לאחר, פעם נמשך אחרי שיטה כזאת פעם אחרי אחרת. מעשי ה' היו גלויים לעיניו כל הזמן, הוא פשוט לא הבין מה הוא רואה.
 
"עתה", אחרי הבהירות של נסי יציאת מצרים, פתאום התבהר והתברר. כל השאלות הגדולות באו על פתרונן. עכשיו אני מבין, אומר יתרו, שכל מה שראיתי עד עכשיו - הכל היה מעשי ה'. "מכירו הייתי לשעבר", אבל הסקתי מזה מסקנות מעוותות. "עתה" הכל מובן, כל התובנות אליהן הגעתי כל השנים מתחברות ביחד, כל החלקים של הפזל נפלו למקום, האסימון נפל: "ועכשיו ביותר".
 
גילוי האמת
אלא שגם התובנה הזאת אליה מגיע יתרו אינה טריוויאלית. הרי ראינו שעמלק הגיע למסקנה ההפוכה בעקבות יציאת מצרים - היא רק חיזקה אותו בדרכו!
 
הגמרא מביאה ברייתא שמספרת את הסיפור הבא (פסחים כב, ב ועוד):
כדתניא: שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל 'את'ים שבתורה. כיון שהגיע ל"אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ תִּירָא" (דברים י, כ) - פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? - אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה.
 
לשמעון (או נחמיה) העמסוני היתה תזה שבכל מקום בתורה בו כתובה המילה "את", היא באה לרבות דבר נוסף מעבר לדבר אליו היא מתייחסת. הוא פיתח את התזה הזאת במשך שנים רבות, וכך הלך ודרש בזה אחר זה אלפי מופעים של המילה "את" בתורה, והסביר מה היא מוסיפה בכל מקום.
 
אלא שאז הוא הגיע לפסוק "את ה' אלקיך תירא". אם המילה "את" באה להוסיף, זה אומר שיש להשוות מישהו לקב"ה ולומר שכשם שיש לירא מפני הקב"ה כך יש לירא גם מפניו. זוהי השוואה בלתי מתקבלת על הדעת, ולכן שמעון העמסוני עצר ואמר שאין לדרוש את המילה "את". אלא שהמסקנה מפרישה זו היא מרחיקת לכת הרבה יותר - כפי שפירש רש"י שם, המשמעות היא שיש לפרוש מכל הדרשות לכל המילים "את" שבכל התורה כולה. שהרי אם המילה "את" בפסוק "את ה' אלקיך תירא" אינה מרבה דבר, זה אומר שבאופן כללי המילה "את" לא נועדה להידרש ולהוסיף, מה שמפיל את כל התזה.
 
זה מה שהזדעקו תלמידיו מיד:"כל אתים שדרשת מה תהא עליהן?" - הרי במשך שנים זו היתה שיטתך, כך לימדת אותנו תמיד! מה יהיה על כל זה? תשובתו של שמעון העמסוני היא: "כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה" - גם דרישת האתים וגם הפרישה מדרישתם מגיעים ממקום אחד - דרישת האמת. אם התברר לי שהנחותיי עד עכשיו אינן נכונות, הרי שאיך להמשיך ולהחזיק בהן, גם אם באופן מצער משמעות הדבר היא לגנוז את מפעל חיי ולבטל את כולו!
 
אדם נוטה בדרך כלל להצמד לדעותיו ולהשקפותיו, וקשה לו להכיר בטעויותיו. על אחת כמה וכמה כאשר ההשלכות של ההכרה בטעות הן רחבות ומשמעותיות. צריך גדלות נפש של ממש להיות מסוגל להתבונן ביושר במה שהתברר, כפי שעשה שמעון העמסוני, ולהסיק מכך את המסקנות שהסיק. הרי שערי תירוצים לא ננעלו, ואדם יכול לבצע התפתלויות מבריקות על מנת להגן על דעתו הישנה.
 
הרמב"ם במורה נבוכים חוזר ומדבר על כך שאנחנו מורגלים לחשוב על כל דבר במונחים חומריים וגשמיים, וחלק נכבד מההתעלות בידיעת ה' היא להצליח להשתחרר מקבעונות מחשבתיים ומתפיסות פרימיטיביות ובוסריות, על מנת לאפשר רובד עמוק של הבנה. התכונה שמתעקשת על כך שההבנה הנוכחית שלי היא האמת, שטחית ומוטעית ככל שתהיה, היא טבעית לאדם, והתורה עצמה משקיעה בכך מאמצים לא מבוטלים, על מנת להקל על שינויי התפיסה הנדרשים.
 
לכן, גם לאור המאורע הגדול והמטלטל של יציאת מצרים, דווקא דרכו של עמלק שרק הולך ומתחזק בדעותיו היא הטבעית יותר. דרכו של יתרו, שמפנים את המסר ואת המשמעות של המאורעות, ובעקבות כך משליך את כל התפיסות בהן אחז כל חייו[3], כשמעון העמסוני, היא הדרך הקשה יותר.
 
 
בָּרוּךְ ה'
על דברי יתרו "בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה", אומרת הגמרא בסנהדרין (צד, ע"א):
תנא משום רבי פפייס: גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו "ברוך" עד שבא יתרו ואמר "ברוך ה'".
 
יתרו מעמיד את עם ישראל באור בעייתי - כיצד זה שהם שחוו את כל הנסים הגדולים וזכו על ידם להצלה גדולה, לא מצאו לנכון לתת לקב"ה את השבח שיתרו שרק שומע על הדברים מבין מיד את הצורך לומר?
 
רבים מהמפרשים מיד מקשים על דברי הגמרא - וכי לא מצאנו שעם ישראל נתנו שבח לקב"ה על הנסים? הרי בפרשה הקודמת קראנו על שירת הים ששרו ישראל לה' בעקבות נסי קריעת ים סוף! התורה תמימה מתייחס לדברים (על הפסוק הערה יג):
צריך לומר דמה ששרו ישראל את השירה אין זה בכלל ברכה והודאה, אלא רק שבח ותהלה, וגם זה היה רק לנס קריעת ים סוף ולא ליציאת מצרים.
 
שני חילוקים יש בין שירת הים לברכתו של יתרו: הראשון - שירת הים היתה רק "שבח ותהלה" ולא "ברכה והודאה" כפי שנותן כאן יתרו. שנית, עם ישראל שרו את שירתם אך ורק על קריעת ים סוף, אך מעולם לא הודו על יציאת מצרים עצמה כפי שמודה כאן יתרו[4]. מה ההבדל בין "שבח ותהלה" ל"ברכה והודאה", ומדוע יש גנאי בזה שעשו רק את זה ולא את זה? ומדוע לא הודו עם ישראל על יציאת מצרים אלא רק על קריעת ים סוף?
 
הגמרא במסכת ברכות אומרת (ד, ע"ב):
אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? - זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית.
 
ההלכה היא שיש להתחיל להתפלל תפילת שמונה עשרה מיד לאחר שמסיימים ברכת "גאל ישראל" ללא הפסק ביניהם. רבי יוחנן אומר שמי שעושה זאת הוא בן העולם הבא. מה כל כך מיוחד בזה? מסביר רבנו יונה (על הרי"ף ב, ע"ב)
ואומר מורי הרב שהטעם שזוכה לשכר גדול כזה, מפני שהקב"ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים... וכשהוא מזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו, וכיון שמכיר שהוא עבדו מפני שגאלו ועושה רצונו ומצותיו נמצא שבעבור זה זוכה לחיי העולם הבא.
 
בברכת גאל ישראל אנחנו מודים לה' על יציאת מצרים. רבנו יונה אומר שההודאה לבד אין בה די. היא חייבת לבוא עם מסקנה - ההודאה על יציאת מצרים מחייבת בעבודה. לכן מיד לאחר "גאל ישראל", יש חובה לעמוד מיד ל"עבודה שבלב" שהיא התפילה. הודאה ללא המסקנה הזאת היא חסרת משמעות.
 
ייתכן שזה פירוש דבריו של התורה תמימה - עם ישראל עמדו נפעמים מול קריעת ים סוף, ואמרו שירה - דברי שבח ותהלה. אין כאן מסקנה מחייבת אלא רק הבעת התפעמות. לעומת זאת, על יציאת מצריים - הגאולה מבית עבדים, שהיא הגורם ההופך אותנו לעבדי ה' - על זה לא אמרו עם ישראל דבר.
 
יתרו, לעומת זאת, מגיע לאחר מעשה. הוא אינו חווה בזמן אמת את הנסים הגדולים, אלא מקבל עדות שמיעה עליהם. דווקא הוא מתבונן כעת על האירועים ומסיק את המסקנה המתבקשת - יציאת מצרים מחייבת משהו הרבה מעבר לזה, כפי שהוא עושה מיד בפסוק שלאחר ההודאה (יב):
וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹקִים.
 
הוא עובד עבודה לה'! יתרו לא רק יודע לשבור את הרגליו ולהשתחרר מתפיסות ישנות ומוטעות באופן אקדמי בלבד, אלא גם להסיק ולקבל את מסקנות המחייבות לחייו[5]. וכמה מתאימה היא ביאתו של יתרו למחנה ישראל לפני מתן תורה, ללמדם עד כמה גדול חיובם לה' על יציאת מצרים.
 
[1] הגמרא במסכת שבת אומרת (פט, א): "מאי 'הר סיני'? הר שירדה שנאה לאמות העולם עליו", ומסביר רש"י שם: "שלא קבלו בו תורה". מעמד הר סיני נזקף לזכותו של עם ישראל ולחובתם של אומות העולם. הרב קוק בעין אי"ה שם אומר שמכאן יש ללמוד שהתורה היא אוניברסלית ויש בה מסר ורלוונטיות לכל העולם כולו, שאם לא כן אין כאן טענה כלפי אומות העולם. אולי גם משום כך ההנגדה בין יחסם של עמלק ושל יתרו אל עם ישראל ואל התורה מודגשת דווקא לפני מעמד הר סיני.
[2] מקור הדברים בגמרא (בבא בתרא טז, ע"א), ורש"י מביא שם עוד שני פירושים על פי הפשט שנובעים מאותה הבנה, ש"הנה נא ידעתי" אומר שזה לא משהו שהוא ידע/חשב עליו קודם לכן. וראה רמב"ן שם במקום שדוחה את ההבנה הזאת: "שאין מלת 'נא' מורה על דבר שיתחדש בעת ההיא בלבד, אבל על כל דבר הווה ועומד יאמרו כן, כי הוא רומז על הענין לומר שהוא עתה ככה". והוא מביא לכך מספר דוגמאות. וראה תורה תמימה שם (אות טו) שמנסה להראות שהלימוד הוא מהמילה "הנה" שמשמעה משהו שמופיע פתאום, ולא היה ידוע קודם.
[3] אולי משום כך יתרו הוא זה ש"חושב מחוץ לקופסה" ומשנה את המבנה הארגוני של הדרך בה משה שופט את העם.
[4] יציאת מצרים מודגשת שוב ושוב בסיפורו של יתרו, ראה פס' א, ט, י.
[5] יש מי שפירש שזו כוונת רש"י בפירושו לפסוק הראשון בפרשה (יח, א): "וישמע יתרו - מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק", שהתקשו בה מה הוא מוסיף על הנאמר בפסוק? התשובה היא שהוא מוסיף את המילה "ובא" - כל העמים שמעו על קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, אבל לא גרם להם לשנות משהו בתפיסת עולמם או באורח חייהם. יתרו שמע, הסיק זה מחייב אותו "ובא".




 
בס"ד
 
פרשת בשלח - תפילה קצרה
שלומי אלדר
 
 
במרכזה של הפרשה עומד הנס הגדול של קריעת ים סוף. מעבר לנס ולהצלה שהוא נתן, התורה עוסקת בתגובותיהם של משה ועם ישראל לסכנה לפני הנס ואת שירתם לאחריו. נעמוד על מה שניתן ללמוד מתיאורים אלה לגבי מדרגתם של עם ישראל באותו שלב ומה שנדרש ממשה כמנהיגם.
 
 
"לא עת עתה להאריך בתפלה"
עם ישראל עומדים מול הים כשפרעה סוגר עליהם, וצועקים אל משה שמבטיח בתגובה (יד, יג-יד):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ! הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה'... ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
 
אלא שאז הקב"ה פונה אל משה ואומר לו (פס' טו):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!
 
הטענה "מה תצעק אלי" אינה מובנת - וכי לא היה לו למשה להתפלל לקב"ה שיושיע? במכילתא דרבי ישמעאל מובאים מספר הסברים, נביא כאן אחד מהם (פרשה ג):
שהיה אומר: יש שעה לקצר ויש שעה להאריך, "אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ" (במדבר יב, יג) - הרי זה לקצר; "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם" (דברים ט, יח) - הרי זה להאריך.
 
בתפילתו של משה על מרים שנצטרעה - משה קצר מאד בתפילה; לעומת זאת, לאחר חטא העגל - משה האריך מאד. לכל מצב יש את סגנון התפילה ואורך התפילה המתאימים לו. כאן, מסביר המדרש, משה בא להאריך במקום שבו ראוי היה לקצר. כך גם מפרש רש"י כאן: "אמר לו הקב"ה: לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה" - יש כאן צורך בהצלה דחופה ואין זה הזמן להאריך[1]!
 
וכי משה לא הבין את המצב ולא חש בדחיפות? הגמרא במסכת ברכות (לד, ע"א) מספרת כך:
תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו: רבינו, כמה ארכן הוא זה! - אמר להם: כלום מאריך יותר ממשה רבינו? דכתיב ביה (דברים ט, כה): "אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה" וגו'.
שוב מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מקצר יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו: כמה קצרן הוא זה! אמר להם: כלום מקצר יותר ממשה רבינו? דכתיב: "אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ".
 
שתי התפילות של משה נתפסות בעיני רבי אליעזר כשני מודלים לגיטימיים של תפילה שהמתפלל יכול לבחור ביניהם, לכאורה לא רק כתלות בדחיפותה של התפילה.
 
הרב קוק ("עין איה" שם, אות קיא) מסביר את הדברים בכך שלתפילה יש שתי תכליות שונות - התכלית האחת היא לחולל שינוי והתעלות אצל המתפלל (או זה שמתפללים עליו). לצורך כך נדרשת תפילה ארוכה, כי מדובר בתהליך ארוך והדרגתי שאינו יכול להתחולל ברגע. לכן, אחרי חטא העגל מתפלל משה ארבעים יום כנגד יצירת הוולד - הנפילה של חטא העגל חייבה ליצור את עם ישראל מחדש.
 
אבל בשונה מהתפילה הזאת שבאה לחולל שינוי פנימי, ישנה תפילה שבאה לאחר התהליך הפנימי, ומטרתה היא להוציא אל הפועל את כל מה שהתחולל בתוך הנפש פנימה. לעיתים עובר אדם תהליכים פנימיים משמעותיים, אבל הם אינם חודרים להכרה ויוצאים אל הפועל עד שהוא מוציא אותם מפיו. בתפילה חוזר האדם ומשנן ערכים שכבר ידועים לו על מנת לחדד אותם, ולשוב ולהעלותם למודעות. אין כאן יצירה של משהו חדש, אלא להיפך - השלמת תהליך. לזה - אומר הרב - אין צורך באריכות. לעיתים דיבור אחד משמעותי יכול לבטא רגשות רבים כאשר הם כבר בנויים וקיימים. זהו המקום לתפילה קצרה.
 
מה הדרך הנכונה? זה מה שאמר רבי אליעזר לתלמידיו - אין דרך אחת. לעיתים יש צורך בתפילה ארוכה - תפילה יוצרת, ולעיתים יש צורך בתפילה קצרה - תפילה מביעה, כפי שמסיים הרב קוק שם:
על כן יש פנים לאלה הב' דרכים - ובלבד שיכוין לבו לשמים, לפי התכונה האפשרית וכפי צורך השעה.
 
 
תפילתם קדמה לשלך
אם נחזור לדברי המדרש, דברי הקב"ה למשה: "מה תצעק אלי", שאין זה הזמן להאריך בתפילה, אומרים שהוא לא העריך נכון מה היה "צורך השעה". האריכות בתפילתו של משה נבעה מתוך הערכה שלו שהעם זקוק עכשיו לתפילה יוצרת. הקב"ה אומר לו - די להם בתפילה מביעה. כך כותב הספורנו (יד, טו):
אמנם צעקת משה לא היתה מיראת פרעה וחילו... אבל היתה צעקתו על שרי ישראל שהעיזו פניהם באמרם "המבלי אין קברים", וחשב בשביל זה שלא ישמעו לו להכנס בים, לפיכך אמר לו: "מה תצעק אלי" בזה, כי אמנם אתה חושד בכשרים - "דבר אל בני ישראל ויסעו" - ולא ימרו את פיך.
 
מתוך תגובתם ה"חצופה" של עם ישראל למצב, מסיק משה שאין בהם את האמונה והכוחות להכנס אל הים ולזכות לניסים הגדולים שהקב"ה מתכוון לעשות. לכן הוא פותח בתפילה ארוכה, כי צריך ליצור כאן כוחות חדשים שאינם קיימים. אומר לו הקב"ה - "מה תצעק אלי"? אינך מעריך נכון את מעלתם - כל הכוחות כבר קיימים בהם, רק צריך לעשות מעשה ולהוציא אותם לפועל: "דבר אל בני ישראל ויסעו!".
 
היטיב לבטא את הדברים בתרגום יונתן על הפסוק:
וַאֲמַר ה' לְמשֶׁה: לָמָה אַנְתְּ קָאֵי וּמַצְלֵי קֳדָמַי? הָא צְלוֹתְהוֹן דְּעַמִּי קַדְמַת לְדִידָךְ! (= ויאמר ה' למשה: למה אתה עומד ומִתפלל לפני? הרי תפילתם של עמי קדמה לשלך!).
 
אתה חושב שאתה צריך ליצור בהם את האמונה? היא כבר קיימת בהם, היא קדמה לתפילתך!
 
כידוע, אין זו הפעם הראשונה שמשה חושד בכשרים ביחס לאמונתם של ישראל. כך אומרת הגמרא במסכת שבת (צז, א):
אמר ריש לקיש: החושד בכשרים לוקה בגופו, דכתיב (שמות ד, א): "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי" וגו', וגליא קמי קודשא בריך הוא דמהימני ישראל (=וגלוי לפני הקב"ה שמאמינים ישראל). אמר לו: הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין. הן מאמינים - דכתיב (שם לא): "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים (בראשית טו, ו): "וְהֶאֱמִן בַּה'". אתה אין סופך להאמין - שנאמר (במדבר כ, יב): "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו'. ממאי דלקה? דכתיב (שמות ד, ו): "וַיֹּאמֶר ה' לוֹ עוֹד הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ" וגו'.
 
כששלח אותו הקב"ה אל עם ישראל להוציאם ממצרים, אמר משה: "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי", אבל העם הוכיח שההיפך הוא הנכון: "וַיַּאֲמֵן הָעָם". והנה, אותו הדבר קורה כאן, כשמשה מתפלל תפילה ארוכה מתוך הערכה שלעם חסרה האמונה, אך שוב מיד מוכחת טעותו (שמות יד, לא): "וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ".
 
 
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה
אלא שאותם שני פסוקים שמעידים על האמונה של העם, מוכיחים לכאורה דווקא את טענתו של משה. הרי בשני המקרים האמונה לא החזיקה מעמד והתפוגגה לחלוטין בקושי הראשון בו נתקלה. לאחר ששליחותו הראשונה של משה אל פרעה נכשלה, העם תוקף את משה ומפסיק להקשיב לדבריו (שמות ו, ט): "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה". וכך גם כאן - לאחר "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", מיד במרה העם מתלוננים, וכך הם ממשיכים שוב ושוב לאורך הפרשה כולה. לכאורה משה צודק - האמונה אותה מבטא העם נובעת מריגוש רגעי בלבד, אבל היא ריקה וחלולה!
שיר השירים כידוע הוא שיר אהבה בין הדוד לרעיה, שמוסבר על ידי המדרשים והמפרשים כמשל לאהבה שבין הקב"ה לעם ישראל. העלילה היא משל להיסטוריה של עם ישראל ויחסיו עם הקב"ה במהלך הדורות, והמדרש מפרט את המשמעויות שחבויות בפסוקים. נתמקד בשני פסוקים שנמצאים קרוב אחד לשני במגילה, ומאירים את יציאת מצרים באור מנוגד וסותר. אחד התיאורים בהם מתאר הדוד את הרעיה הוא (שיר השירים ב, ב):
כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים כֵּן רַעְיָתִי בֵּין הַבָּנוֹת.
 
הדימוי הזה נראה מחמיא ומשבח את יופיה של הרעיה ביחס לבנות האחרות, אולם המדרש מוצא בו רמז דווקא לקושי (שיר השירים רבה שם):
ר' אליעזר פתר קרייה בגאולת מצרים - מה שושנה זו כשהיא נתונה בין החוחים קשה לבעלה להלקט, כך גאולתן של ישראל היתה קשה לפני הקדוש ב"ה, הדה הוא דכתיב (דברים ד, לד): "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹקִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי" - ר' יהושע בשם ר' חנן אמר: 'גוי מקרב עם' ו'עם מקרב גוי' אין כתיב כאן, אלא "גוי מקרב גוי" - שהיו אלו ערלים ואלו ערלים, אלו מגדלין בלורית ואלו מגדלין בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים, אם כן לא היתה מדת הדין נותנת שיגאלו ישראל לעולם! אמר ר' שמואל בר נחמן: אלולי שאסר הקדוש ברוך הוא עצמו בשבועה לא היו ישראל נגאלין לעולם.
 
עם ישראל מתוארים בפסוק כ"גוי מקרב גוי" - שווים למצרים, מושפעים מהם ומתנהגים כמותם. מה שגורם לקב"ה להוציא אותם ממצרים, הוא רק זה שהוא כבול בשבועה שהוא נשבע על כך לאברהם!
 
מאידך, כמה פסוקים לאחר מכן בשיר השירים נאמר (שם ח):
קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים מְקַפֵּץ עַל הַגְּבָעוֹת.
 
גם את השבח הזה של הרעיה כלפי הדוד מבאר המדרש בהקשר ליציאת מצרים, אבל בכיוון הפוך לחלוטין (שיר השירים רבה שם):
רבנן אמרי: "קול דודי הנה זה בא" זה משה - בשעה שבא ואמר לישראל בחדש הזה אתם נגאלין, אמרו לו: משה רבינו, היאך אנו נגאלין וכל מצרים מטונפת מעבודת כוכבים שלנו? אמר להם: הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט בעבודת כוכבים שלכם, אלא "מדלג על ההרים", ואין הרים אלא עבודת כוכבים...
 
הדילוג והקפיצה של הדוד מתארים כאן תהליך מקוצר ומזורז, שמתעלם ממצבם הרוחני וממעשיהם של עם ישראל, בגלל התשוקה הגדולה של הקב"ה לגאול אותם. כמה זה מנוגד לתיאור הקודם, שם הקב"ה דווקא מסתייג מלהוציא את עם ישראל ממצרים בגלל אותם מעשים מקולקלים עצמם!
 
נראה שהתשובה טמונה בדרך בה מתארת הרעיה את עצמה בתחילת המגילה (א, ה):
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה.
 
כך מסביר המדרש (שיר השירים רבה שם):
"שחורה אני ונאוה" - 'שחורה אני' במעשי, 'ונאוה' במעשה אבותי... דבר אחר 'שחורה אני' במצרים 'ונאוה אני' במצרים - 'שחורה אני' במצרים (יחזקאל כ, ח): "וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי", 'ונאוה אני' במצרים בדם הפסח ובדם המילה, דכתיב (יחזקאל טז, ו): "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי" - זה דם הפסח, "וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי" - זה דם המילה.
 
עם ישראל מתואר כאן כסובל מפיצול אישיות - מחד, "שחורה אני", במובן של כביכול מטונפת וכעורה, אבל מאידך: "ונאוה" - נאה וראויה. מעשיי מלאים בטינופת, אבל מעשי אבותיי נאים. במצרים עצמה - מחד מעשיי כעורים ושחורים בעבודה זרה ובהתרחקות מהקב"ה, אבל מאידך - "נאוה" בקיום מצוות הפסח והמילה. המדרש ממשיך ומביא דוגמאות רבות לפיצול האישיות הזה כפי שהוא בא לידי ביטוי על ים סוף, במרה, בהר סיני, במדבר, במעשה המרגלים ועוד.
 
אז איזה מן עם אנחנו? עם של "שחורה" או עם של "נאוה"? הפסוק אומר שגם וגם - יש בנו צדדים מאירים ונעלים, ומאידך יש בנו צדדים פחות נעימים. הקב"ה רואה את עם ישראל במצרים, והוא רואה את שני הדברים. הוא רואה את הפגמים, ומצד זה מידת הדין צודקת באומרה שהם לא ראויים להיגאל, אבל יחד עם זאת הוא רואה את הפוטנציאל, את נקודות האור שמתחילות לבצבץ ולהתגלות, והוא משתוקק להוציאם ממצרים ולהגשים את ההבטחה על מתן תורה[2].
 
 
מאמינים בני מאמינים
נחזור לתפילתו של משה - לכאורה עם כל ההשתוקקות של הקב"ה, במצבם הנוכחי של עם ישראל יש פער עצום בין ה"שחורה" לבין ה"נאוה"? האם לא צדק משה שנדרשת תפילה ארוכה?
 
רש"י על הפסוק מסביר את הזכות שמאפשרת לעם ישראל לזכות בנס:
דבר אל בני ישראל ויסעו - אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם, כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו, לקרוע להם הים.
 
את אותה זכות אבות ראינו במדרש - "נאוה במעשי אבותי", וגם האמונה הנזקפת כאן לזכותם היא האמונה אותה ינקו משחר ילדותם מאבותיהם, שהרי כבדברי הגמרא הם "מאמינים בני מאמינים".
 
המדרש בתחילת הפרשה מביא משל (שמות רבה, בשלח כ, ט):
משל לאחד שמצא צרור של מרגליות, ולא היה יודע מה בידו. אמר לאחד בדרך: "רצונך ליטול הצרור הזה שבידי?", אמר לו: "למה לי צרור שלך?", אמר לו: "טול אותה ואיני עומד בפניך". נטלה הימנו.
כיון שנכנס במדינה ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן. נכנס אותו שמסר לו את הצרור בעיר, וראה את האיש שנטלו הימנו שפתחן בחוץ ואדם בא ליקח ממנו, ואמר לו: "קטנה זו בכמה?", אמר לו: "במאה רבוא", והגדולה בכמה? "אמר לו באלף רבוא", והבינוניות בכמה? אמר לו: "בשמונה מאות רבוא".
כיון שראה כך קרע בגדיו. אמר: "כל העושר הזה בידי היה וחנם הוצאתי מידי? אוי לו לאותו האיש שכך הוציא מידו!".
כך היה פרעה - הצרור של מרגליות אלו ישראל שהיו בידו... התחיל צווח קומו צאו! התחיל משה מונה אותן[3] שש מאות אלף חוץ משבטו של לוי שלא מנה אותן? כשראה פרעה כל האוכלסין התחיל צווח - ווי הוי! "ויהי בשלח פרעה".
 
עם ישראל נמשל לצרור של מרגליות שהאדם שמצא אותו אינו יודע מה יש בו, מאחר שהוא מכוסה בעפר ולכלוך שמקשים להבחין בערכן של המרגליות. בא הקונה וברר ובדק כל אבן, וכך גילה את ערכן. הקונה לא יצר שום דבר חדש, אלא רק הסיר את מה שהפריע לערכה האמיתי של כל אבן להאיר ולהופיע.
 
זהו עומק המסר של הקב"ה למשה. "לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה" - אל תשפוט אותם בשעת לחצם על תגובתם החצופה. אין זה נובע מחיסרון שמצריך תפילה ארוכה, אלא מכך שהם נתונים בצרה. הם מרגליות יקרות ערך שכרגע הקושי מסתיר את מלוא אורן. אם תדבר אליהם הם יסעו - האמונה נטועה בהם מאבותיהם, הכוחות נמצאים בהם, מוכנים לצאת אל הפועל דווקא מתוך הצרה.
 
עוד נכונו קשיים בהמשך הדרך, אך כל הדרך היא רק גילוי וביטוי לאיכויות שהנחילו האבות לישראל, שצריכות להתגלות ולצאת אל הפועל. כפי שמבטאים עם ישראל בשירתם (שמות טו, ב):
זֶה אֵ-לִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹקֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ.
 
[1] זו גם הסיבה שמשה קיצר בתפילתו על מרים, ראה רש"י שם: "רפא נא לה - מפני מה לא האריך משה בתפלה? שלא יהיו ישראל אומרים אחותו נתונה בצרה והוא עומד ומרבה בתפלה?".
[2] נראה שמשום כך שיר השירים פותח באמירה של "שחורה אני ונאוה" המתארת את הפער בין הפוטנציאל למימושו. השיר כולו הוא שיר של אהבה שכמעט ואינה מתממשת, כטבע הדברים במערכת יחסים בין הקב"ה לבשר ודם שתמיד יש בו חסרון. ההבטחה היא שלמרות החסרונות ההשתוקקות תמיד קיימת, והשבועה שמחייבת להתגבר על כך ולהתקרב גוברת על הכל.
[3] המניין מבטא את המעבר מהוויה של עבדים חסרי פנים, לבני אדם בעלי אישיות שיש לה ערך עצמי. על ידי הבנת הייחוד של כל אחד ואחד - "ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן" - יתגלה הערך העצום של עם ישראל כולו.







 
בס"ד
 
פרשת בא - מעבדות לחירות
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בלבו הכבד של פרעה ומסתיימת בשבירת עול השיעבוד והיציאה לחירות. הדרך מכאן לשם מעבירה את כל הדמויות בסיפור תהליך שבו נבחנת מידת השיעבוד שלהם ומוגדרת החירות אליה הם נדרשים להגיע. במצוות הפסח מעניק הקב"ה לעם ישראל את הכלים להוציא לפועל חירות גמורה.
 
 
אבדן הבחירה
הפרשה פותחת בקריאה של הקב"ה אל משה (י, א):
בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ.
 
בהלכות תשובה מביא הרמב"ם מצב זה כסותר את עיקרון הבחירה החופשית, והוא מתרץ כך (ו, א-ג):
והריני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים: בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו, ראוי להפרע ממנו. והקב"ה יודע איך יפרע... במה דברים אמורים? בזמן שלא עשה תשובה; אבל אם עשה תשובה - התשובה כתריס לפני הפורענות...
ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו שעשה... לפיכך כתוב בתורה[1]: "ואני אחזק את לב פרעה", לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר (שמות א, י): "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ", נתן הדין למנוע ממנו התשובה עד שנפרעין ממנו, לפיכך חזק הקב"ה את לבו.
 
מניעת התשובה מוגדרת כאן כעונש חריג על "חטא גדול או חטאים רבים". הרמב"ם מבהיר לפני כן בפרק ג מהלכות תשובה ששערי תשובה לא ננעלו אפילו בפני אותם רשעים שאין להם חלק לעולם הבא - המינים, האפיקורסים והכופרים למיניהם, מחטיאי הרבים, מוסרים ושופכי דמים. ברור מכאן, שעונש זה של מניעת התשובה שמור לרשעים יוצאי דופן שהפליגו ברשעתם.
 
על פי זה, מתמיהים מאד דברי הרמב"ם בהלכה הבאה (ו, ד):
וכענין זה שואלין הצדיקים והנביאים בתפלתם מאת ה' לעזרם על האמת. כמו שאמר דוד (תהלים כז, יא; פו, יא): "הוֹרֵנִי ה' דַּרְכֶּךָ", כלומר - אל ימנעוני חטאי דרך האמת... וכן זה שאמר (שם נא, יד): "וְרוּחַ נְדִיבָה תִסְמְכֵנִי", כלומר - תניח רוחי לעשות חפצך, ואל יגרמו לי חטאי למונעני מתשובה, אלא תהיה הרשות בידי עד שאחזור ואבין ואדע דרך האמת...
 
וכי יעלה על הדעת שתמנע התשובה מהצדיקים והנביאים? אמנם, הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. אבל שיחששו הצדיקים והנביאים שירדו עד הדיוטא התחתונה ביותר שאין ממנה חזרה?!
 
אלא שאם נתבונן בדברים נראה שמדובר במצב שאינו כל כך חריג ורחוק, ולכל אדם יש סיבה לחשוש מפניו. אם נחשוב רגע על אדם שמעשן - האם יש לו בחירה בכל רגע אם לעשן את הסיגריה הבאה או לא? טכנית - יש לו, אבל מעשית הוא איננו במצב שבו הוא יכול להחליט אם כן לעשן או לא לעשן. הוא נשלט לגמרי בידי ההרגל וההתמכרות עד שאין לו בחירה כלל בעניין הזה. גם אם לא מדובר בהתמכרות של ממש, לכל אדם ישנם מעשים מסוימים שהוא הורגל אליהם ואין לו באמת יכולת לשנות את דרכיו באותו התחום. על זאת מבקשים הצדיקים: "ואל יגרמו לי חטאי למונעני מתשובה, אלא תהיה הרשות בידי עד שאחזור ואבין ואדע דרך האמת".
 
 
הרצון לרצות
האם יש מוצא ממצב שכזה? כבר שאל הרמב"ם (הלכות תשובה ו, ג):
ולמה היה שולח לו ביד משה, ואומר: "שלח ועשה תשובה", וכבר אמר לו הקב"ה "אין אתה משלח"!
 
בעקבות ציווי של הקב"ה באים משה ואהרן אל פרעה ובפיהם המסר הבא (פס' ג):
כֹּה אָמַר ה' אֱלֹקֵי הָעִבְרִים: עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי? שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי!
 
השפת אמת מסביר (פרשת בא שנה תרלב):
עד מתי מאנת לענות - כי ה' הכביד לבו. אבל היה צריך להיות לו על כל פנים רצון להיות נכנע, והוא שמח עוד בחיזוק לבבו.
 
פרעה אולי אינו יכול לשלח את עם ישראל כי הקב"ה מכביד את לבו, אבל השאלה היא אם הוא מעוניין לשנות את המצב הזה. אין לפרעה שליטה כרגע על מה שהוא עושה, אבל איך באמת פרעה היה רוצה שהדברים יהיו? בזה לא נשללה ממנו הבחירה.
 
השאלה שמעמיד הקב"ה בפני פרעה עומדת בפני כל אדם המצוי במצב של אבדן בחירה בתחום מסוים: "עד מתי מאנת לענות מפני" - גם אם אינך מסוגל להשתנות בפועל, האם יש לך לכל הפחות את הרצון להשתנות? האם המעשן, שאינו מסוגל להגמל, מכיר בפסול שיש בעישון ורוצה להגמל? יש לכך חשיבות משתי בחינות: א. אם הרצון קיים, ואם הוא מספיק חזק, ייתכן שיום אחד זה ידחוף לשינוי מעשי. ב. גם אם לא - מבחינה מהותית יש עדיין לשאול היכן נמצא אותו אדם מבחינת נקודת המבט הערכית שלו. כבני אדם, תמיד יהיה פער בין שאיפות למימוש, זה עדיין לא אומר שצריך לצמצם שאיפות.
 
בחירה של האדם באה לידי ביטוי לא רק במה שהוא בוחר לעשות, אלא גם במה שהוא בוחר לרצות. מסופר על אדם שבא לרבי מקוצק ואמר לו שקשה לו לכוון בתפילה. אמר לו הרבי: "אז תרצה לכוון בתפילה". ענה אותו אדם: "אבל אני לא רוצה!". אמר לו הרבי: "אז תרצה לרצות". ענה לו אותו אדם: "הבעיה היא שאני אפילו לא מרגיש שאת זה אני רוצה!". אמר לו הרבי: "אז תרצה ותרצה עד שתרצה".
 
 
אני רק שאלה
היבט נוסף של ההבחנה בין החירות לעשות לבין החירות לרצות בא לידי ביטוי בהמשך הפרשה. לפני מכת הבכורות אומר הקב"ה למשה (יא, ב):
דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב.
 
יש כאן לכאורה גניבת דעת - הרי עם ישראל ביקשו מהמצרים את הכלים בהשאלה, וההבנה היא שהם יוחזרו, אבל בסופו של דבר הרי עם ישראל איננו מתכוון לחזור ולא להחזיר את הכלים! הגמרא (סנהדרין צא, ע"א) מצדיקה את אי החזרת הכלים השאולים בכך שעם ישראל לא קיבלו את שכרם על עבדות של מאות שנים. האופן בו הדבר הוצג למצרים היה בקשה לשאול את הכלים, שהרי אם היו מבקשים מהמצרים לתת את כליהם במתנה גמורה, הם היו מסרבים מן הסתם.
 
אבל החזקוני על הפסוק מוסיף הסבר לשאלה מדוע הקב"ה מצווה דווקא על דרך של שאלה ולא של בקשת מתנה:
מה שקיים הקדוש ברוך הוא (בראשית טו, יד): "וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל" בענין שאלה ולא בענין מתנה, כדי שיהיו מצריים להוטים לרדוף אחריהם.
 
ההגדרה של הדברים כשאלה ולא כמתנה מביאה את המצרים אחר כך לרדוף אחר עם ישראל, כאשר הם מבינים שהם לא מתכוונים לחזור למצרים ולהשיב את הכלים, וכך להגיע לים סוף ולטבוע שם. אילו הבקשה היתה בלשון מתנה לא היו המצרים מצפים לקבל בחזרה את כליהם ולא היו רודפים אחרי ישראל.
 
נשים לב לדבר מעניין - דווקא כאשר הכלים ניתנו בהשאלה המצרים יוצאים לרדוף אחר עם ישראל, ולא במצב בו הם היו ניתנים במתנה. ההפסד מבחינת המצרים הוא אותו הפסד - מה אם כן גורם להם לרדוף במקרה זה ולא במקרה השני? התחושה שהם הולכו שולל? נראה שהחזקוני בא ללמד שהבעיה של המצרים מתחילה בעצם זה שהם משאילים ולא נותנים את כליהם לישראל במתנה.
 
נתינת הכלים עצמה היא מעשה טוב, אולי התחלה של תיקון. אבל העובדה שהמצרים משאילים לעם ישראל את הכלים ולא נותנים להם במתנה, מורה שהם אינם מוכנים לניתוק הקשר עם ישראל. נתינת מתנה אומרת - אתם משוחררים. השאלה אומרת - אתם עדיין עבדים שלנו! אתם מחזיקים משהו ששייך לנו. מערכת היחסים שהיתה בינינו (אדונים-עבדים) לא נותקה. אתם הרי עוד תחזרו לכאן - לא ויתרנו על כך ולא נוותר. זו התפיסה שתוליך בסופו של דבר את המצרים הישר אל תוך ים סוף שייסגר עליהם.
 
פעמים רבות, אדם נמצא במצב בו הוא צריך לעשות תיקון למעשה מסוים. ניתן לפעמים לתקן את המעשה, אבל נדרש משהו יותר עמוק - להצליח להשתחרר ולהתנתק מכל מיני מחויבויות פנימיות לעולם שיצר את אותו מעשה. בלי זה, הוא יחזור וירדוף אחרי אותו מעשה בדיוק כמו המצרים שהמשיכו לרדוף אחרינו לים.
 
לפרעה לא היתה בחירה במישור המעשים וכאן המצרים לכאורה עוברים את המבחן המעשי. אלא שבשני המקרים גם פרעה וגם המצרים אינם מסוגלים להשתחרר מהשיעבוד הרצוני, ונשארים שבויים בעולם החטא.
 
הפילוסוף האמריקאי הארי פרנקפורט כותב שחירות גמורה מתבטאת ביכולת של האדם לבחור לא רק את התנהגותו אלא גם את רצונותיו (רצון חופשי ומושג האדם, כתב עת לפילוסופיה, כרך 68, מס' 1 (14.1.1971), עמ' 20-5, תרגום חופשי):
מלבד הרצון והבחירה וההנעה לעשות כך או אחרת, בני אדם עשויים לרצות שיהיו (או לא יהיו) להם רצונות ודחפים מסוימים. הם מסוגלים לרצות להיות שונים בהעדפות ובמטרות שלהם ממה שהם. בעלי חיים רבים מראים שיש להם את היכולת למה שניתן לכנות רצונות מדרגה ראשונה... שהם בפשטות רצונות לעשות או לא לעשות דבר זה או אחר. אין בעל חיים מלבד האדם, לעומת זאת, שמראה שיש לו את היכולת להתבוננות והערכה עצמית שמתגבשת באופן של רצונות מדרגה שניה...
אדם שהוא חופשי לעשות מה שהוא רוצה לעשות, עלול עדיין לא להיות בעמדה בה יש לו את הרצון בו הוא חפץ. נניח, לעומת זאת, שהוא נהנה הן ממעשה חופשי והן מרצון חופשי. במצב זה הוא לא רק חופשי לעשות מה שהוא רוצה לעשות, הוא גם חופשי לרצות מה שהוא רוצה לרצות. נראה לי שיש לו, במקרה זה, את כל החירות שניתן לרצות או לקבל...
רצונו של אדם הוא חופשי רק אם הוא חופשי שיהיה לו את הרצון שהוא רוצה. זאת אומרת, לגבי כל הרצונות שלו מדרגה ראשונה, הוא חופשי להפוך את אותו רצון לרצון שלו או לבחור ברצון אחר מדרגה ראשונה במקומו.
 
פרעה איבד את הבחירה של "רצונות מדרגה ראשונה" - לעשות או לא לעשות. עבדיו, שהיתה בידם בחירה את הבחירה הזאת, עדיין לא זכו לבחירה של "רצונות מדרגה שניה" - לרצות או לא לרצות.
 
 
עקירת המחויבות
הצלע השלישית בסיפור היא עם ישראל, היוצא עכשיו מעבדות לחירות. יציאה זו נעשית דרך רשימה ארוכה של ציוויים מהקב"ה. נבחן כיצד ציוויים אלה מכשירים את עם ישראל להגיע אל אותה דרגת חירות, על פי ההגדרות שראינו. לגבי מצוות מצה, הפסוק אומר (יב, יז):
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת.
המשך חכמה במקום מצביע על כך שהתורה משתמשת בלשון "שמירה" שוב ושוב כשמדובר על המצות - "ושמרתם את העבודה הזאת" (יב, כה), "ושמרתם את הדבר הזה" (שם כד), "חג המצות תשמור" (כג, טו; לד, יח), "שמור חודש האביב" (דברים טז, א). חז"ל אומרים (שבועות דף ד ע"א): "כל מקום שנאמר 'השמר' 'פן' ו'אל' - אינו אלא לא תעשה". כלומר, לשונות של "שמירה" מצוות עלינו להמנע ממשהו, ולא לעשות, ולכן הן מסווגות כמצוות לא תעשה. אם התורה נוקטת בעיקר לשון "שמירה" לגבי חג המצות, מסביר המשך חכמה, משמעות הדבר היא שאף על פי שיש גם עשה של אכילת מצה, מכל מקום עיקרן של מצוות אלה הוא ה"לא תעשה" שבהן. זוהי נקודת המוצא של המצווה. עד כדי כך, שהמשך חכמה מתבטא ואומר:
פסח, עיקרו בלא תעשה, וגם העשין שבו יש להן דין לא תעשה.
 
בהתאם לכך, מראה המשך חכמה, מסבירה הגמרא את את טעם חיוב נשים באכילת מצה למרות שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה (פסחים דף מג ע"ב): "כל שישנו ב'בל תאכל חמץ' - ישנו באכילת מצה". מצוות העשה של מצה נידונה כמצוות לא תעשה, ונשים חייבות בה, מכיוון שהן חייבות בלאו של "לא תאכל חמץ". מהלך דומה מראה שם המשך חכמה לגבי מצוות השבת[2].
 
מה משמעות הדבר - מדוע התורה בוחרת לתת למצוות השבת והפסח מהות של "לא תעשה", ש"משתלטת" גם על מצוות העשה שבהן?
 
נבחן את הדברים בנקודת הזמן בה מצווה הקב"ה מצווה זו לעם ישראל. עם ישראל משועבדים למצרים, גם מבחינה גופנית וגם מבחינה רוחנית, שקועים במ"ט שערי טומאה (רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, ג):
עד שארכו הימים לישראל במצרים, וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד עבודה זרה כמותן... וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר, וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעיתם.
 
כיצד יכול עם שמשועבד בצורה כל כך עיוורת לתרבות המצרית לקבל עכשיו עול מלכות שמיים ועול מצוות? חז"ל מפרשים (שמות רבה פרשה טז, אות ב), שזו כוונתו של משה רבנו כאשר הוא אומר לעם ישראל (יב,כא) "מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח":
משכו ידיכם מעבודה זרה, וקחו לכם צאן.
 
על מנת שתוכלו לקחת צאן לצורך קרבן פסח, על מנת שיהיה בכם רצון לעשות זאת, דרושה קודם כל פעולה של יציאה ועזיבה של העולם בו אתם שרויים כעת - "משכו ידיכם מעבודה זרה" תחילה. רק אם תוכלו להשתחרר מעבותות שיעבוד מצרים, מהמחויבות והקשר הפנימיים לעולמם ולתרבותם, ניתן יהיה לצוות: "קחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח".
 
בלי המשיכה המודעת וההחלטית החוצה, הרי שכמו המצרים שנשארו "משאילים" עם משאלות לחזור לאותו עולם, נישאר אנחנו "שואלים" שלוטשים תמיד עין אל אותו עולם שהשארנו מאחור. המעבר מלהיות עבדי פרעה לעבדי ה' הוא בראש ובראשונה מהפך רצוני. כל עוד עולם הרצונות שלנו יישאר משועבד וכפוף לעולם המצרי, לא נוכל נהיה בני חורין אמיתיים ולא נוכל לבחור לרצות להשתעבד לעולמו של הקב"ה.
 
לכן מצוות הפסח מתחילות מה"לא תעשה", מהשלילה וההתנתקות מהעולם של מצרים ורק מתוך כך מביאות אותנו אל מצוות העשה ואל הברית עם הקב"ה.
 
 

[1] אין פסוק בלשון זו, אלא זהו שילוב של שמות ד, כא: "וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ", ושמות יד, ד: "וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה". וכן מצוי ברמב"ם שציטט פסוקים מזיכרונו בלי דקדוק, ראה על כך הערת ר"ח העליר במהדורתו לספר המצוות, פתח דבר, עמ' טז-יז, הערה 28. 
[2] לשונות של שמירה: "שמור את יום השבת" (שם ה, יב), "את שבתתי תשמרו... ושמרתם את השבת... ושמרו בני ישראל את השבת" (שמות לא, יג-טז), "את שבתותי תשמורו" (ויקרא יט, ג; שם ל) ועוד. ולכן (משך חכמה שם): "בשבת כל העשין שבו, המה כלא תעשה". ועל פי זה הוא מסביר את ההלכה שנשים חייבות בקידוש היום בשבת, למרות שזו מצוות עשה שהזמן גרמה, כפי שמבואר בגמרא (ברכות כ, ע"ב): "אמר קרא: 'זכור' ו'שמור' - כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה", כלומר, כיוון שהנשים מצוות ב"לא תעשה" של שמור הרי שהן מצוות גם ב"עשה" של זכור, מכיוון שעיקר המצווה בשבת היא הלאו של שמור, ולכן גם לעשה יש דין של מצוות לא תעשה, ונשים חייבות בו. 





 
בס"ד
 
פרשת וארא - "מתחיל בגנות ומסיים בשבח"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בנקודת משבר בתהליך היציאה ממצריים, בה מבטיח הקב"ה למשה מפנה לטובה ומתווה את הדרך אל הגאולה. נעמוד על המשמעויות של הצבת מטרותיו של תהליך הגאולה ממצריים וההנחיות למשה כמנהיג עם ישראל דווקא בנקודה זו.
 
 
מה נדרש ממנהיג הגאולה?
לאחר שהקב"ה מונה את מטרות תהליך היציאה ממצריים בארבע לשונות הגאולה בתחילת הפרשה, הוא קורא למשה ולאהרון לצאת למשימה (ו, יג):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
הביטוי "ויצום אל בני ישראל" קצת קשה כאן בפסוק - מה בדיוק צווה הקב"ה כלפי בני ישראל? הרי השליחות להוציא את ישראל ממצרים היא שליחות אל פרעה. רש"י מסביר:
ויצום אל בני ישראל - צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם.
 
הציווי אל בני ישראל אינו תוכן מסוים שיש למסור אליהם, אלא האופן בו על משה ואהרון להנהיג אותם. במדרש מובאים הדברים בלשון קיצונית עוד יותר (ספרי במדבר, בהעלותך, פיסקא צא):
אמר להם: היו יודעים שסרבנין וטרחנין הם, אלא על מנת שתקבלו עליכם שיהו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים.
 
לא מדובר על מצב תיאוריטי, אלא על מצב שמשה עצמו נתקל בו בדיוק לפני שציווי זה נאמר לו. בסוף פרשת שמות, אחרי ששליחותם הראשונה אל פרעה הסתיימה בכך שהוא רק הכביד את העבודה על עם ישראל, התגובה של העם כלפי משה ואהרון לא היתה "ידידותית" (ה, כ-כא):
וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט, אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ!
 
משה חוזר אל הקב"ה ומפנה את אותה ביקורת כלפיו (שם כב-כג):
וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר: ה' לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה, לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי? וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה, וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ!
 
הקב"ה עונה לו (ו, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה, כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ.
 
רש"י אומר שיש בדברים עונש למשה על דבריו:
עתה תראה וגו' - הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו (בראשית כא, יב): "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", ואחר כך אמרתי לו (שם כב, ב): "הַעֲלֵהוּ... לְעֹלָה", ולא הרהר אחרי. לפיכך "עתה תראה" - העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ.
 
צא ולמד מאברהם שחיכה שנים רבות לבן על פי הבטחתו של הקב"ה, ועד שסוף סוף נולד לו בגיל 100 הבן המיוחל, הוא מצווה עליו להעלות אותו לעולה. אברהם היה צריך מיד למחות ולומר - הרי הבטחת לי שזרעי ימשיך מיצחק! איך זה יתקיים אם אני אעלה אותו לעולה? אבל אברהם לא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה ויצא אל הר המוריה לעקוד את יצחק על פי דברי ה'. כיצד יתקיימו בסופו של דבר הבטחותיו של הקב"ה? אין לאברהם תשובות, אבל הוא מאמין ובטוח בקב"ה שיקיים את דבריו.
בסופו של דבר כאשר לקח אברהם את המאכלת לשחוט את יצחק, נגלה אליו מלאך ה' מהשמיים ואמר לו (בראשית כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה". באופן דומה גם בהמשכו של הסיפור הנוכחי הקב"ה קיים את הבטחתו למשה ולעם ישראל והוציא אותם ממצריים ביד חזקה ובזרוע נטויה. אבל הדרך לשם אינה תמיד דרך ברורה של התקדמות מתמדת לקראת הגאולה. ישנן נסיגות, ישנם משברים, יהיו שלבים בהם ייראה שהיעד רק מתרחק, והייאוש בעם יגבר. התיסכול לנוכח המשברים האלה יכול להביא רבים בעם להאשים את המנהיגים, לקלל אותם ואפילו לסקול אותם באבנים.
 
הקב"ה מסביר למשה ואהרון שתפקידם אינו רק להיות אלה שמוציאים לפועל את המשימה של "להוציא את בני ישראל מארץ מצריים", אלא גם אלה שיודעים להתמודד עם רגעי המשבר שבדרך. הם צריכים להיות אלה שיודעים להפיח בעם את האמונה גם כשהייאוש גובר, וכשהתיסכול והכאב מוטחים בהם, המנהיגים. השלבים האלה הם חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה כאשר הוא מתנגש בקשיים המציאותיים שחוסמים את דרכו, והתגובה של העם לקשיים האלה היא טבעית ומובנת. רק מי שיצלח את המשברים האלה יזכה לראות מעבר לשלב של "עתה", גם את סיומו של התהליך וקיומן המלא של כל ההבטחות.
 
 
שילוח עבדים
בירושלמי אנחנו מוצאים פרשנות נוספת ומפתיעה לביטוי "ויצוום אל בני ישראל" (ראש השנה ג, ה):
א"ר שמואל בר רב יצחק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל" - על מה ציום? על פרשת שילוח עבדים.
 
מה פירוש דברי הירושלמי? הרי עם ישראל מצויים עכשיו בעצמם בעבדות נוראה, מה יש לצוות אותם לשלח עבדים[1]?!
 
המשנה בפסחים (י, ד) אומרת שסיפור יציאת מצריים בליל הסדר צריך להיעשות בדרך של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". נחלקו בגמרא באיזו גנות מתחיל (פסחים קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
 
דעת שמואל ברורה ומובנת: "עבדים היינו לפרעה במצריים" - זוהי הגנות, והשבח ניתן לקב"ה - "ויוציאנו ה' אלקינו משם". זהו סיפור יציאת מצריים אותו עלינו לספר בליל הסדר. אבל רב מתחיל הרבה יותר מוקדם: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו... תרח אבי אברהם". והשבח: "ועכשיו קירבנו המקום לעבודתו" - מעמד הר סיני ומתן תורה. מדוע זה מה שמגדיר את סיפור יציאת מצריים של ליל הסדר?
 
טענתו של רב היא שעל מנת להבין את יציאת מצריים, ראשית יש להבין מה היתה מטרת השעבוד אליו הכניס הקב"ה את עם ישראל מלכתחילה, כפי שכבר אמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שמוזכרת מיד בהגדה. זה חלק מתכנית גדולה הרבה יותר, שאין בה רק הצלה משעבוד מצריים, אלא חזון של מתן תורה. בליל הסדר אומרים את שני הדברים, כי צריך מצד אחד להתמקד בסיפור יציאת מצריים עצמה, כפי שהציע שמואל, אבל בו בזמן להבין אותה מתוך ההקשר הרחב יותר שמציע רב.
 
עם ישראל נמצא במצריים, שהוא אחד המקומות הנמוכים והמקולקלים ביותר, מכל הבחינות - עבודה זרה, גילוי עריות[2] ורשעות של שעבוד, "בית עבדים". הדברים משפיעים גם על עם ישראל ששוקע במ"ט שערי טומאת מצריים. אם הקב"ה רוצה לתת לעם ישראל תורה, מדוע הוא מביא אותם דווקא למקום כל כך מקולקל ומסכן אותם כל כך? 
 
העיקרון של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" אינו רק דרך מתודית יפה לספר סיפור, אלא למעשה עיקרון חינוכי שליל הסדר והמהלך כולו באים ללמד - היינו במצב מקולקל, והקב"ה הוביל אותנו לתיקון אותו מצב. זוהי מטרת כל התורה כולה. הקב"ה מעמיד את עם ישראל במצריים מול הקלקולים הגדולים ביותר, דווקא משום שהוא רוצה לתת להם תורה. בכך הוא רוצה לומר להם - כאשר רואים עולם מקולקל, אסור בשום אופן להשלים עם זה! יש ללמוד, להבין ולהפנים את השלילה שבמצב, ומתוך כך לחזק את הרצון לשנות ולתקן. דווקא הגנות היא המדגישה את הצורך להביא לשבח.
 
זה פשר דברי הירושלמי - דווקא כאשר אתם עצמכם כורעים תחת השעבוד הנורא של מצריים, דווקא כאשר אתם חווים את מוראות העבדות, זו הנקודה בה אתם מבינים היטב את עומק ההשפלה והגנות שבעבדות, ולכן זה הזמן הנכון ביותר לצוות אתכם על פרשת שילוח עבדים, ולהטיל עליכם את השליחות של התיקון לעולם בו אין עבדות.
 
השליחות של משה ואהרן "להוציא את בני ישראל מארץ מצריים" היא בשני המישורים של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" עליהם דברו רב ושמואל. יש גנות של "עבדים היינו" שהכתובת לתיקונה היא פרעה, אבל בנוסף יש גנות חמורה אף יותר של "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", בו מצויים עתה עם ישראל עצמם. לא פרעה הוא זה שצריך להוציא אותם ממצב זה, אלא הם עצמם צריכים לקבל על עצמם את דרך התיקון. במישור הזה, גם אל בני ישראל צריך לשלוח את משה ואהרן "ויצום אל בני ישראל... להוציא את בני ישראל מארץ מצריים".
 
 
מידת הדין ומידת הרחמים
נמצא, שדווקא משום שגאולה ניכרת מתוך הגנות והחושך, ודווקא משום ששליחות התיקון של עם ישראל מוגדרת על ידי הקילקול והחסרון שיש במציאות, יציאת מצריים והדרך אליה צריכות להיות מוגדרות בנקודת עומק השפל והמשבר. בנקודה זו מפציע האור שמניע את דרך התיקון.
 
מסר זה מוגדר יפה בפסוק הפותח את הפרשה, ומניח את הקרקע למהלך התיקון עליו דברנו (ו, ב):
וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.
 
המפרשים עסוקים בשימוש שהפסוק עושה בשמותיו של הקב"ה - "אלקים" בתחילה, ואז שם הוי"ה שבו מסתיים הפסוק[3]. רבים מהם מייחסים לכך את המשמעות של מעבר ממידת הדין למידת הרחמים[4].  
 
אנו מוצאים מעבר דומה כבר בבריאת העולם - פרק א של הבריאה משתמש בשם "אלקים" בלבד, החל מהפסוק הראשון:
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.
 
אולם, התיאור הנוסף של הבריאה בפרק ב משתמש בשילוב: "ה' אלקים". רש"י שם מסביר:
ברא אלקים - ולא אמר 'ברא ה'', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב, ד): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".
 
היה ראוי שהעולם ייברא במידת הדין בלבד שהרי הדין הוא האמת, ולכאורה אין מקום לרחמים שהם התפשרות וויתור. אלא שכביכול התברר בדיעבד שזה לא מעשי, כי העולם אינו יכול לעמוד בסף דרישות מחמיר כל כך, ולכן היתה נחוצה היכולת לרחמים. לכאורה זוהי התפשרות עם מציאות שאינה טובה מספיק, שהיה ראוי אולי שלא תיעשה, אבל היא מתקבלת בלית ברירה.
 
אלא שניתן להבין את הדברים אחרת. כאשר יעקב אבינו חוזר מחרן ועומד לקראת פגישתו עם עשו, הוא פונה בתפילתו אל הקב"ה ואומר (בראשית לב, יב-יג):
הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים. וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב.
 
אם הקב"ה הבטיח ליעקב שישמור עליו, כפי שעשה כשיצא יעקב לחרן, מדוע חושש יעקב מעשו? הרמב"ן מסביר שם:
ואתה אמרת היטב איטיב עמך - אף על פי שהיתה פחדתו פן יגרום החטא, אמר עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם, כל שכן שיש לעשות עמי חנם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה את זרעי, ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה אשר הבטחתני בה, כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עונות תשמור לי, ולא הבטחתני עליה בעבור מעשי, רק בחסדיך הרבים.
 
הקב"ה הבטיח ליעקב שמירה, אבל יעקב חושש "פן יגרום החטא" - אולי הוא חטא ולא נהג כראוי, ועקב כך אבד את אותן הבטחות ושוב אין הוא ראוי להן. אבל אז מוסיף יעקב: "ואתה אמרת היטב איטיב עמך" - הרי הבטחת לי! ואפילו אם חטאתי - "אין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה", שהרי מראש אותה הבטחה לא ניתנה כשכר על מעשים טובים, ולכן אין לה להשלל עקב מעשים לא טובים! מה פירוש הטענה הזאת?
 
הרמב"ן מלמד בדבריו הבחנה יסודית בין מידת הדין למידת הרחמים. החשש "שמא יגרום החטא" נובע ממידת הדין בלבד. הרי לו היה חששו של יעקב נכון ואכן הוא חטא ולמרות זאת הקב"ה היה ממשיך להקנות לו את אותה שמירה שהובטחה, הרי שלקתה מידת הדין, ויש כאן גמול לא ראוי. אבל יעקב טוען טענה אחרת: ההבטחה אינה תלויה במעשים, אלא ניתנה כחסד, שעניינו הסתכלות קדימה, בניית חזון ומטרות אותם מבקש הקב"ה להגשים בעולמו בשליחותו של יעקב. צריך לצאת ממנו עם שיהיה עם ה', עם שיקבל תורה, עם שיאיר לעולם כולו את אור ה'! עכשיו נניח שיעקב חטא עד כדי כך שמגיע לו חלילה שעשו יהרוג אותו ואת כל משפחתו - מה יהיה עם כל אותו חזון וייעוד?
 
מידת הדין מסתכלת אחורה - מה עשית, ולפי זה נקבע מה מגיע לך. מידת הרחמים מסתכלת קדימה - לאיפה הקב"ה רוצה שתגיע, ולפי זה נקבע גורלך עכשיו. המעבר ממידת הדין בה נברא העולם למידת הרחמים אינו ויתור על הדרישות, אלא הנהגה המושתתת על חזון וייעוד ולא על תגמול בלבד. זה פירוש הדברים "ראה שאין העולם מתקיים" - עם מידת הדין לבד לא יוכל העולם להתקדם אל המטרות לשמן הוא נברא.
 
כמובן שאין כאן שני צדדים מנותקים זה מזה - לא ניתן לבנות עתיד על ידי מידת הרחמים בלבד ללא שום דין שבא אתו. עתיד כזה יהיה עתיד של הפקרות, ללא כיוון - קיום לשם קיום בלבד. ולכן, בסופו של דבר, מידת הרחמים מביאה לכך שגם במידת הדין נעשה שימוש מכוון עתיד וייעוד - על מנת לעצב ולהקנות משמעות וגבולות נכונים לאותו עתיד אליו שואפת מידת הרחמים, מבלי להחריב אותו.
 
לאחר שבסוף הפרשה הקודמת פרעה מכביד את העבודה על בני ישראל בעקבות פנייתו הראשונה של משה, בא משה בטענות קשות אל הקב"ה. על זה עונה לו הקב"ה:
וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.
 
אכן, הנהגתי שהביאה להחמרה במצב נראית כמידת הדין קשה - "וידבר אלקים אל משה" - אבל דע לך - "ויאמר אליו אני ה'" - גם באותה שעה הדברים נובעים מתוך מידת הרחמים שמחייבת זאת על מנת לבנות עתיד בעל משמעות. אם המטרה היתה רק להוציא את עם ישראל לחופשי מתחת שיעבודו של פרעה - אתה אכן צודק משה שרק הלכנו אחורה. אבל המטרה היא הרבה יותר גדולה, מטרה של "קרבנו המקום לעבודתו", של תיקון של דרך העבדות לחירות אמיתית. זה לא יוכל להתקיים ללא התהליך החינוכי הזה שכולם צריכים לעבור אצל מידת הדין.
 
עומק ההנהגה המשלבת דין ורחמים, היא ההנהגה היודעת להצביע על הקלקולים העמוקים ביותר, מתוך מבט קדימה ולהצמיח מתוכם דרך של תיקון - "וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה'", באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".
 
 
[1] ראה הצעה מעניינת במשך חכמה כאן.
[2] ראה ויקרא יח, ג: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ".
[3] זאת מבלי להיכנס לשאלה נוספת בדבר ההבדל שבין הפתיחה בלשון "דיבור" לסיום בלשון "אמירה".
[4] להבנה שונה של ההבדל בין שמותיו של הקב"ה, ראה ראב"ע על הפסוק.



 
בס"ד
 
פרשת שמות - גיבורי הגאולה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה עוסקת רבות בדמותו, התפתחותו ושליחותו של משה להוציא את עם ישראל משיעבוד מצריים, אבל משה איננו יכול לפעול לבדו. סביב אותם סיפורים מתגלים אלה שבזכות מעשיהם מתאפשרת הגאולה שתבוא על ידי שליחותו של משה.
 
 
גאולה בהמתנה
כאמור, חלק גדול מהפרשה מוקדש לצמיחתו של המנהיג - משה רבנו, אבל בין הסיפורים בפרק ב על  לידתו, גדילתו ובריחתו למדין, לפרק ג המתאר את התגלותו של הקב"ה אל משה בסנה ושליחתו לגאול את ישראל ממצריים, עומדים מספר פסוקים שנראים לא קשורים (ב, כג-כה):
וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ, וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹקִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹקִים אֶת נַאֲקָתָם, וַיִּזְכֹּר אֱלֹקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת  יַעֲקֹב. וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹקִים.
 
המפרשים מנסים להסביר את הדברים - הרי הקב"ה ידע על השיעבוד, הוא אף זה שגזר עליו בברית בין הבתרים! הוא מכיר את הקושי הגדול של עם ישראל בתוך השיעבוד - מהי אם כן משמעות הדברים שהקב"ה שומע את זעקתם וזוכר את הברית? הרמב"ן מסביר:
ונכון הוא על דרך הפשט, כי בתחילה היה מסתיר פניו מהם והיה לאכול, ועתה שמע אלקים נאקתם וראה אותם, לומר שלא הסתיר פניו עוד מהם וידע את מכאובם וכל הנעשה להם ואת כל הצריך להם... כי אף על פי שנשלם הזמן שנגזר עליהם לא היו ראויים להגאל... אלא מפני הצעקה קבל תפלתם ברחמיו.
 
הקב"ה יודע וזוכר את הברית עם האבות ואת ההבטחה שהוא יוציא את ישראל ממצריים, ואפילו כבר "נשלם הזמן שנגזר עליהם", כפי שפורט בברית בין הבתרים. אלא שהרמב"ן אומר שאין די בכך - על מנת שתבוא הגאולה גם עם ישראל צריכים להיות ראויים לכך מצידם. עם ישראל שקוע במ"ט שערי טומאה במצרים ומאבד את דרכו, ולכן הקב"ה נוהג אתם בהסתר פנים. רק כאשר הם מתעוררים לצעוק אל הקב"ה בכל לבם, זה מעורר את זכותם לכך שהקב"ה יקיים את הבטחתו. אולי אפשר לומר כך - רק כאשר עם ישראל נזכר בקב"ה, אז הקב"ה "נזכר" כביכול בהבטחה שלו לאבות.
 
אלא שעל פי זה יש לשאול על המיקום של הפסוקים האלה - כפי שראינו, עוד לפני הפסוקים האלה פרק ב כולו עסק בסיפור גדילתו ומעשיו של משה כמנהיג הגאולה העתידית. נמצא שהגאולה מתחילה להתהוות ומנהיג הגאולה נוצר ונועד לכך עוד לפני הצעקה של עם ישראל, כלומר במצב שהם עדיין אינם ראויים להיגאל, בסתירה לכאורה לדברי הרמב"ן שעד הצעקה יש הנהגה של הסתר פנים!
 
אבל באמת אין כאן כל סתירה. כפי שאמר הרמב"ן - מועד הגאולה כבר הגיע, והקב"ה מודע להבטחתו ולכן הוא מכין את כל האמצעים שנדרשים על מנת לגאול אם עם ישראל. סיפור לידתו של משה וגידולו אינם תלויים בצעקה - הקב"ה עמל מאחורי הקלעים למצוא את המנהיג המתאים ולהכין אותו לתפקידו הגדול. אלא שדבר מזה לא ייצא אל הפועל כל עוד עם ישראל לא יצעקו. כאשר מגיעה הצעקה - אז מתחיל הקב"ה להניע את התהליך בפועל, מתגלה אל משה ושולח אותו אל פרעה.
 
זוהי דרכו של הקב"ה גם בגאולות אחרות. כך היה למשל בסיפור מגילת אסתר - עוד לפני שנגזרה גזירתו של המן הקב"ה "הקדים תרופה למכה" בכך שוושתי הודחה מתפקידה כמלכה ואסתר מונתה במקומה, ובכך שמרדכי שמע על בגתן ותרש שבקשו לשלוח יד במלך אחשורוש ודיווח למלך על כך. שני הדברים נצרכו על מנת להוציא לפועל את מהלך הישועה וההצלה מגזירת המן, שנעשתה על ידי אסתר כמלכה, ובזכות זה שמעשהו של מרדכי היה כתוב בספר הזכרונות שנקרא לפני המלך באותו לילה בו נדדה שנתו. אבל כל זה קרה רק לאחר שאסתר אמרה (אסתר ד, טז):
לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן.
 
כל האמצעים לגאולה כבר הוכנו לפני כן, אבל רק כאשר עם ישראל התאסף בצום ובתפילה, הם היו ראויים לכך שההצלה אכן תצא אל הפועל[1].
 
 
חירות במעשה לשם שמיים
הזעקה, אם כן, מכניסה את מהלך הגאולה שהוכן עד עתה מאחורי הקלעים, אל שלב ההתגלות והיציאה אל הפועל. אבל זעקה לבדה אינה מספיקה - היא מגלה כמיהה ותפילה, אבל עם ישראל צריך להראות שהוא גם מוכן ומבין את משמעות הגאולה ואת מרכיביה. לצורך כך נחזור לתחילת הפרשה.
 
כאשר פרעה גוזר את הגזרה על המילדות להמית את הבנים הנולדים, עומדות המילדות בגבורה ואינן עושות כדבריו. הפסוק מתאר את שכרן של המילדות בעקבות זאת (א, כ-כא):
וַיֵּיטֶב אֱלֹקִים לַמְיַלְּדֹת וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד. וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹקִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים.
 
רש"י במקום מסביר:
וייטב אלקים למילדת - מהו הטובה? ויעש להם בתים - בתי כהונה ולויה ומלכות.
 
אלא שהפירוש הזה אינו חלק בפסוק, כך למשל מקשה המלבי"ם (פרק א, השאלות טז-כב):
ומה שאמר "ייטב אלהים למילדות וירב העם" - נעלם פירושו, שהיה לו לומר "וייטב למילדות ויעש להם בתים" ואחר כך יאמר "וירב העם"!
 
על פי פירושו של רש"י, הקב"ה הטיב למיילדות וגם הרבה את העם, אבל הפסוקים לכאורה מערבבים את סדר הדברים[2]!
 
אולי ניתן להציע שבפסוק ישנו מסר נוסף. בספרו מוסר אביך (עמ' כט) מתאר הרב קוק מצב בו עיר מסוימת נתונה בסכנה עצומה, ובא אדם ועושה מעשה בו הוא מציל את כל אנשי העיר מאותה סכנה. עשרות אלפי אנשים, נשים וטף ניצלו. לאחר אותו מעשה, שולח לו אדם מסוים ששמע על ההצלה הגדולה סכום כסף מכובד כהוקרת תודה על מעשיו. אומר הרב - אם אותו אדם ישמח במתנה שהוא קיבל יותר מעצם ההצלה של כל אותם אלפי אנשים - בוודאי שנחוש בוז עצום כלפיו וכלפי סדר העדיפויות שלו. הערך הגדול של מעשיו הוא בעצם ההצלחה והתוצאה של הצלת הנפשות, לא בפרס שהתלווה לכך!
 
הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק כותב דברים דומים לגבי המצוות כולן. כאשר רוצים לעשות שיעור לילדים אומרים להם שכל מי שישתתף בשיעור יקבל ארטיק - בלי זה הילדים לא יבואו. משמעות הדבר היא שבעיני אותם ילדים ארטיק נחשב יותר מלימוד התורה. זה בסדר כל עוד מדובר בילדים - המטרה היא למשוך אותם ללימוד, וכך לאט לאט הם יכירו בערך שלו עצמו, ויקבלו את ההשקפה ואת סדרי העדיפויות הנכונים. אבל כאשר מדובר באדם בוגר - יש כאן כבר בעיה. אם אדם אומר שהוא מקיים את המצוות על מנת לקבל שכר, זה אומר שמה שחשוב לו זה "מה יוצא לי מזה", הרבה יותר מהערך האמיתי של המעשה מצד עצמו. מעשה המצווה הפך אצלו למכשיר ואמצעי להשגת רווח אישי.
 
כמובן שמעיקרי האמונה הוא שהקב"ה גומל שכר טוב לכל מעשה מצווה, אבל זו לא צריכה להיות המטרה (הלכות תשובה י, ב):
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם - לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהיא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה.
 
"עושה האמת מפני שהיא אמת" - היא בעלת ערך עצמי, ואינה כלי להשיג מטרות אחרות. ועם זאת: "סוף הטובה לבא בגללה", אבל כדבר משני, לא כתכלית.
 
אולי זה מה שהפסוקים מלמדים אותנו: "וַיֵּיטֶב אֱלֹקִים לַמְיַלְּדֹת" - במה? "וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד". על משקל הסיפור שמצייר הרב קוק - לו היינו שואלים את המיילדות מה אתן רוצות שתהיינה התוצאות של המעשים שלכן? הן בוודאי לא היו אומרות "בתי כהונה, ולויה ומלכות", אלא "וירב העם". אכן, בנוסף, נכון הוא כי "וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹקִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים" - הן זכו גם לשכר על מעשיהן, אבל גדול ככל שיהיה שכר זה, זה משני למטרה העצמית שלשמה עשו מה שעשו ועמדו בגבורה בפני פרעה.
 
על פי הבנה זו, מעשה המיילדות מתגלה כנקודת ציון מהותית בדרך ליצירת הגאולה. המיילדות עומדות בגבורה בפני לחץ גדול מצדו של פרעה, דבר שיש לו ערך עצום מצד עצמו. אבל מעבר לכך, הן גילו עצמאות ויכולת שיקול שמתעלה מעל לעולם הלחצים בו הן היו, ובו היו כל ישראל כעם שנתון תחת שיעבוד. אדם במצבים אלה עלול להיכנס למצב הישרדותי, שאין בו כל שיקול מלבד התועלת האישית - מול לחץ ואיום יכול לעמוד רק פיתוי או איום גדול יותר. המיילדות מסוגלות אפילו מול איומו של פרעה, לא לאבד את עולם הערכים האמיתי אליו הן מחויבות, ולבצע בחירה חפה מכל אותם לחצים ואינטרסים - "עושה האמת מפני שהיא אמת".
 
חז"ל אומרים (סוטה יא, ב) ששפרה ופועה המיילדות הן יוכבד ומרים. נראה שלא לחינם קושרים חז"ל את המיילדות למשה רבינו - בית היוצר של מנהיג הגאולה ומבשר החירות הוא בגבורתן וחירותן מעוררות ההשתאות של המיילדות. אלו אבני הבניין שמהן מתחילה להתרקם הגאולה.
 
 
נושא בעול עם חבירו
אם כן, עם ישראל זוכה לכך שמשה נשלח על ידי הקב"ה לבשר להם את בשורת הגאולה (ד, כט-לא):
וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיַּאַסְפוּ אֶת כָּל זִקְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם. וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ.
 
הבשורה מתקבלת בשמחה גדולה, ומיד - מגיע הצעד הבא (ה, א):
וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה: כֹּה אָמַר ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר.
 
רש"י במקום מביא מדברי חז"ל:
ואחר באו משה ואהרן וגו' - אבל הזקנים נשמטו אחד אחד מאחר משה ואהרן, עד שנשמטו כולם קודם שהגיעו לפלטין, לפי שיראו ללכת. ובסיני נפרע להם (כד, ב): "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" - החזירם לאחוריהם.
 
אותם זקנים שקיבלו את בשורת הגאולה ממשה, קיבלו "רגליים קרות" כאשר הם נדרשו לעמוד לפני פרעה ולדרוש ממנו לשלח את בני ישראל. על כך הם נענשו כשלא הורשו לעלות אל הר סיני בקבלת התורה.
 
אנחנו מוצאים גם את הצד השני של המטבע באותו פרק. פרעה נענה לבקשתם של משה ואהרן בהכבדת העבודה על העם - מעתה הם לא יקבלו את התבן שהם זקוקים לו על מנת להכין את הלבנים, אלא הם צריכים להביא אותו בעצמם ועדיין לעמוד באותה מכסה יומית של לבנים שהם היו עושים קודם. הגזרה מביאה למצב קטסטרופלי (ה, יב-יד):
וַיָּפֶץ הָעָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם לְקֹשֵׁשׁ קַשׁ לַתֶּבֶן. וְהַנֹּגְשִׂים אָצִים לֵאמֹר: כַּלּוּ מַעֲשֵׂיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ כַּאֲשֶׁר בִּהְיוֹת הַתֶּבֶן! וַיֻּכּוּ שֹׁטְרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר שָׂמוּ עֲלֵהֶם נֹגְשֵׂי פַרְעֹה לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא כִלִּיתֶם חָקְכֶם לִלְבֹּן כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם גַּם תְּמוֹל גַּם הַיּוֹם?
 
הלחץ אוחז בכולם - הנוגשים מאיצים בעם שאינו עומד בנטל. מי משלם את המחיר? שוטרי בני ישראל. גם כאן מביא רש"י את דברי המדרש:
ויכו שטרי בני ישראל - השוטרים ישראלים היו וחסים על חבריהם מלדחקם, וכשהיו משלימים הלבנים לנוגשים שהם מצריים, והיה חסר מן הסכום, היו מלקין אותם על שלא דחקו את עושי המלאכה. לפיכך זכו אותם שוטרים להיות סנהדרין, ונאצל מן הרוח אשר על משה, והושם עליהם, שנאמר (במדבר יא, טז): "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ" - מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים - "כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו".
 
השוטרים ידעו ברגע כזה של משבר להיות אלה שלא מלחיצים את העם, ומוכנים לשאת את העונש עבורם. עבור זה הם זכו להיות הסנהדרין, לקבל את אותה רוח הקודש שנאצלה ממשה. זה הניגוד לזקנים שנשמטו ברגע האמת וחששו לעמוד לפני פרעה פן יבולע להם. כאשר משה נדרש על ידי הקב"ה לאסוף שבעים איש מבני ישראל שהם יהיו מנהיגיו, הקריטריון לבחירה הוא "מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים" - אלה שהוכיחו את עצמם שטובת העם לנגד עיניהם, הם אלה שראויים להנהיג.
 
אחד מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם שמוזכרים במסכת אבות הוא (פרק ו, משנה ו):
נושא בעול עם חבירו. 
 
זה אדם שכאשר הוא רואה את חבירו נושא בעול מסוים, נמצא בקושי ובצרה, מקל מעליו את העול בכך שהוא נושא אתו. הזקנים שמחו על הבשורה, אבל כשהגיע הזמן גם לשאת בעול הם נשמטו. השוטרים היו מוכנים לשלם בגופם על מנת להקל על סבלם הגדול של אחיהם - זוהי נשיאה אמיתית בעול עם חבירו, וחז"ל קושרים את ההתנהגויות האלה באופן ישיר לתכונות הראויות למנהיגות - הנושא בעול עם חבירו הוא המתאים להנהגה. מי שאינו נושא בעול - פסול.
 
גם בעניין זה ניתן להשוות לסיפור מגילת אסתר, בו התפילה סייעה רק באמצעות גילוי מנהיגות דומה אליו נדרשה אסתר, כפי שהיא אומרת בסיומו של אותו פסוק שהבאנו בתחילה (ד, טז):
וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי.
 
תכונות אלה מתקשרות גם לחירות שהתגלתה מוקדם יותר על ידי המיילדות - מי שתחת שיעבוד אינו מרוכז רק בעצמו, אלא רגיש גם לסבל חבירו ואף מוכן לשלם מחיר אישי על מנת להקל עליו, מגלה מדרגת חירות נעלה[3]. כך עשו המיילדות בתחילת הפרשה, וכך עושים השוטרים בסופה. הזעקה ושליחותו של משה אינן מבטיחות את הגאולה - הדרך עוד רצופה בקשיים ובאתגרים, כפי שעם ישראל נוכח לדעת במהרה. הם יזכו לגאולה שלמה רק אם יגלו את יכולת החירות דווקא אל מול אותם אתגרים.
 
 
 
 
[1] וראה חתם סופר (שו"ת חתם סופר חלק ו, ליקוטים סימן צח): "ומיום שחרב בית המקדש מיד נולד אחד הראוי בצדקתו להיות גואל, ולכשיגיע הזמן יגלה אליו השי"ת וישלחו, ואז יערה עליו רוחו של משיח הטמון וגנוז למעלה עד בוא... ובעונותינו כי רבו כבר כמה וכמה מתו ולא זכינו שיערה עליהם רוחו של משיח גם כי הם ראויים לכך, אבל הדור לא היה ראוי. אולם כשיגיע אי"ה, יגלה אליו ה' כמו למשה בסנה וישלחהו".
[2] פירושים שונים נאמרו ליישב את הקושי. יש המפרשים ש"וירב העם" הועיל גם למילדות עצמן, שהיתה להן עכשיו יותר "פרנסה" (אור החיים), ויש אומרים ש"ויעש להם בבתים" אינו הטובה למילדות, אלא שפרעה עשה להם בתים לשמור עליהן שלא יילדו נשים עבריות (רשב"ם).
[3] ראה ויקטור פרנקל, "האדם מחפש משמעות", עמ' 86: "אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו". הרחבנו על כך במאמר לפרשת כי תבוא תשע"ט, "דרגות של הודיה".



 
בס"ד
 
פרשת ויחי - המשכיות וחיים
שלומי אלדר
 
 
הפרשה נקראת על שם פתיחתה (מז, כח): "וַיְחִי יַעֲקֹב" אבל היא עוסקת דווקא במותו. רש"י קושר את מיתתו של יעקב לצרת גלות מצריים בפתחה עומדים בניו: "לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם". נעמוד כאן על פשרו של הקשר עליו מצביע רש"י בין הדברים.
 
 
יעקב אבינו לא מת
רגע מותו של יעקב מתואר בפסוק (מט, לג):
וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.
 
רש"י במקום אומר:
ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו ז"ל: יעקב אבינו לא מת.
 
מקור דבריו בגמרא במסכת תענית (ה, ע"ב):
רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא (= היו יושבים בסעודה), אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק: לימא מר מילתא! (=יאמר מר משהו!)... בתר דסעוד (=אחרי שסעדו) אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת! - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (=וכי לשוא חנטו אותו וספדו אותו וקברו אותו?) - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
נדמה שהפרוש הפשוט אינו שיעקב עצמו עדיין חי[1] כמו זרעו, שהרי באמת חנטו וקברו אותו, אלא הכוונה היא שזה שזרעו בחיים אומר שבעצם חייו שלו נמשכים גם לאחר מותו הגופני, שהרי יש לו המשכיות.
 
האור החיים הקדוש, בפירושו על הפסוק, מסביר את דברי חכמים ש"יעקב אבינו לא מת" באופן שונה:
ויכל יעקב לצוות וגו' - הא למדת שלא על יעקב נאמר (קהלת ח, ח): "וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת", שהיה הדבר ברצונו וברשותו עד שכלה לצוות לבניו כרצונו, ואז: "ויאסוף רגליו" וגו'. והוא מאמר רז"ל: "יעקב אבינו לא מת", שאילו שלט בו המות לא היתה לו שליטה עד עת יחפוץ לאסוף רגליו.
 
דרכו של עולם היא ש"אין שלטון ביום המוות" - אין לאדם שליטה על המוות, אלא המוות שולט עליו. הוא אינו יכול לקבוע מתי ואיך ימות, הוא נכנע לכח חזק ממנו שאינו מתחשב בו, ברצונו, בתכניותיו או במעמדו.
 
יעקב היה מעל זה - יום המיתה של יעקב מתוכנן בקפידה ובשליטה מלאה. כל הפרשה עוסקת בתכניותיו של יעקב ובהכנותיו לרגע הזה - הוא משביע את יוסף שיקבור אותו במערת המכפלה ולא במצרים; הוא מברך את בני יוסף אפרים ומנשה; הוא מברך את כל בניו ומצווה עליהם. רק אחר כך, ברגע שהוא החליט שהתהליך הסתיים - "וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו" - הוא מיוזמתו - "וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו". זו, מסביר האור החיים, כוונת חז"ל באומרם ש"יעקב אבינו לא מת" - המוות לא שלט עליו. 
 
 
 
וַיְחִי יַעֲקֹב
שני הפירושים לביטוי "יעקב אבינו לא מת" לכאורה שונים זה מזה, אבל נראה שהם תלויים זה בזה. הגמרא אומרת בבבא מציעא (פז, א):
עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא (=עד יעקב לא היתה מחלה, בא יעקב וביקש רחמים והיתה מחלה), שנאמר (מח, א): "וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה".
 
רש"י מפרש את בקשתו של יעקב:
בעא רחמי והוה חולשא - שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו.
 
כפי שציינו, כל הפרשה כולה עוסקת בהכנותיו של יעקב למיתתו. במה מתבטאות אותן הכנות? כולן כמעט סובבות סביב הברכות, הציווי והעברת הדרך לבנים לפני מותו. יעקב מבקש תהליך הדרגתי של חולי ולא מוות פתאומי, על מנת לוודא שלקראת מותו תהיה לו ההזדמנות להעביר לבניו את צוואתו ומורשתו שלו ושל אבותיו.
 
אם נתבונן בפירושיהם של חז"ל לברכותיו של יעקב לבניו ונכדיו, נראה שבכולן הוא צופה מאות ואף אלפי שנים קדימה - "אנחנו רק בתחילת הדרך, אני מוסר לכם ייעוד וחזון שיתנו לכם שליחות למלא. השליחות הזאת לא תתתממש עד סופה על ידיכם ולא על ידי בניכם - מדובר בתהליך של דורות רבים".
 
אלפי שנים לאחר מכן, הדרך שהציב יעקב אבינו לבניו חיה וקיימת. מאות דורות העבירו אותה מאב לבנו, מרב לתלמידו, והיא אינה מתיישנת או נשכחת חלילה. כאשר חז"ל אומרים ש"יעקב אבינו לא מת" כי "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", אין מדובר בהמשכיות הביולוגית. זה קיים אצל רוב בני האדם, אבל זה לא משאיר אותם בחיים. הבן, הנכד, הדור הבא הם אנשים עצמאיים שמעצבים את דרכם בעצמם, בעוד שהאבא-סבא הביולוגי שלהם קבור באדמה. כאן מדובר על המשך דרכו, מורשתו ותורתו של יעקב - מאחר שזרעו של יעקב ממשיך באותה דרך, ממילא מפעל חייו של יעקב לא מת, אלא ממשיך וגדל.
 
באופן טבעי הדברים מתקשרים לפירושו של האור החיים הקדוש - אימת המוות מוטלת על מי שאצלו הנקודה הזאת סותמת את הגולל על מפעל חייו. זהו רגע של כליה שיש להמנע ממנו - אבל הוא חזק מאיתנו. יעקב יודע שהרגע הזה של המיתה הוא הרגע שבו מורשתו עוברת וממשיכה מעבר לגוף שלו ולתקופת חייו בעולם הזה. ממילא, זה "חלק מהחיים", חלק מהמסלול, ואין בכך שום כליה ועצירה.
 
מובן אם כן, מדוע דווקא הפרשה העוסקת במותו של יעקב קרויה "ויחי", כי מי שחייו אינם מצומצמים בהישגיו שלו אלא מעביר ומקנה מורשת נצחית, הרי שחייו חיי נצח.
 
 
ברכת בני יוסף - הקשיים
צוואתו של יעקב לבניו מעניקה היתה לחייו מימד נצחי בכל נקודת זמן בה היה מת, אבל כפי שראינו בדברי רש"י שהבאנו בפתיחת הדברים עיתוי פטירתו של יעקב הוא גם תחלתו של שיעבוד מצריים, ולא במקרה. רש"י מציין זאת לגבי העובדה שבנקודה זו מתחיל השיעבוד, שעד אז מתעכב ככל הנראה בזכותו של יעקב. אולם נראה שישנו קשר מהותי ועמוק יותר בין הדברים, ובפרט בהקשר לצוואתו של יעקב בה עסקנו עד כה.
 
כפי שראינו, יוסף נקרא אל יעקב אביו החולה, שאומר לו כך (מח, ג-ה):
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף: אֵ-ל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי. וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים, וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.
וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם, אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי.
 
יעקב מספר ליוסף על התגלותו של הקב"ה אליו ועל ברכותיו והבטחותיו, ובעקבות זה הוא מקנה לשני בניו, אפריים ומנשה, מעמד שווה לזה של השבטים. וכאן הוא ממשיך (פס' ז):
וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה, וָאֶקְבְּרֶהָ שָּׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִוא בֵּית לָחֶם.
 
מה רוצה יעקב לומר בזה? רש"י מסביר:
ואקברה שם - ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר (ירמיה לא, יד): "כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע... רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ" וגו', והקב"ה משיבה (שם טו-טז): "יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה'... וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם".
 
רש"י ועוד מפרשים מסבירים שיעקב אומר את זה ליוסף על מנת שיוסף לא יקפיד עליו שהוא מבקש ממנו לטרוח בקבורתו, למרות שהוא עצמו לא טרח בקבורת רחל אמו. אבל האור החיים הקדוש מקשה על כך, שבקשתו של יעקב ליוסף שיקבור אותו בארץ ישראל היתה בפרק הקודם! אם כן, השייכות של הפסוק הזה לכאן אינה ברורה.
 
אם לא די בכך, הפסוקים הבאים מתארים דו שיח תמוה (שם ח-ט):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה?
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו: בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹקִים בָּזֶה, וַיֹּאמַר: קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם.
 
האם יעקב לא הכיר את מנשה ואפריים? הרי רק לפני שני משפטים קראנו שיעקב מאמץ אותם כבניו! וגם תשובתו של יוסף איננה ברורה - וכי יעקב אינו יודע זאת? כל המפרשים על הפסוקים הללו מנסים כמובן לענות על השאלה, יש בדרך של דרש (ראה רש"י כאן למשל), יש בדרך של פשט (ראה רשב"ם). נציע פירוש נוסף.
 
 
בָּנַי הֵם
נחזור לתחילתם של דברי יעקב. יעקב פותח את דבריו במילים: "אֵ-ל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי". השם "א-ל שדי" הוא השם שמייחד את ההתגלות לאבות. כאשר יבוא משה בפעם הראשונה אל פרעה שרק יכביד את העבודה, יענה הקב"ה לתלונתו של משה על כך (שמות ו, ג):
וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵ-ל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.
 
מסביר רש"י שם:
בא-ל שדי - הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם "אני א-ל שדי"[2].
ושמי ה' לא נודעתי להם - ...לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' - נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.
 
המעבר מ"א-ל שדי" של האבות לשם הוי"ה בו מתגלה הקב"ה לבנים, הוא המעבר מהבטחות לקיום. השם 'שדי' מבטא הגבלה מסוימת ("די") שהקב"ה קבע בעולם הטבע, שכביכול כובלת את ידיו, ולכן משאירה את הדברים בגדר אמונה בהבטחות שבמציאות הנוכחית אינן יכולות להתקיים. במציאות כזאת חיים האבות. המסר שמעביר הקב"ה למשה הוא שתקופה זו מסתיימת, והנה אורה של הגאולה מתחיל להאיר. הגיע זמן מימוש ההבטחות.
 
יעקב ניצב בעברה השני של הגלות - בתחילתה. הוא יודע שמותו הקרב יחשיך סופית את צרת הגלות על ישראל כדברי רש"י. כעת יש להשתמש בשם "א-ל שדי" ולחזק את האמונה בהבטחותיו של הקב"ה שיגאל את עמו מהגלות הקשה אליה הם נכנסים.
בנקודה זו, את יעקב מלווים חששות קשים - הגלות בראש ובראשונה מאיימת לקעקע חלילה את דרכו של עם ישראל, לבלוע אותם ואת ייחודם לתוך כור ההיתוך המערבב ומערבל עמים והופכם לבליל אחד, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן.
 
בניו של יעקב חונכו על ידו, אבל מה יהיה על הדור שנולד במצריים? מה יחזיק את עם ישראל באותן שנות גלות וחושך?
 
אולי זה מה שאומר יעקב ליוסף בפסוק הבא: "ועתה" - שאנחנו בתקופת הסתר של "א-ל שדי" - "שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים", דווקא - "לי הם" - עליהם להמשיך את דרכי, ממש "כראובן ושמעון"! זוהי לא רק ברכה ומעמד מיוחד שמקנה יעקב לאפריים ומנשה, אלא צו שלאורו נוכל לשרוד את הגלות - ההמשכיות והקשר לארץ, לתורה, לדרך, למסורת אבות. בזה טמון סוד חוסנו של עם ישראל ויכולתו לעמוד בקשיי הדרך, בזמן של "א-ל שדי".
 
לכן, ממשיך יעקב ואומר ליוסף, קברתי את רחל "בדרך". כאשר ייצאו הבנים לגלות, עומדת אמם רחל ומתבוננת בהם, מחזקת אותם שלא ישכחו את כור מחצבתם, את מקורם. היא מתפללת על שובם, שיבוא זמן של "ושמי ה'".
 
אם כן, לאחר שנקבעה הדרך כיצד לשרוד את ימי החשכה של הגלות, של "א-ל שדי", על ידי כך שהדור הנולד במצרים יראו את עצמם כממשיכי דרכו של עם ישראל, כבני יעקב, נשאלת השאלה האם אכן הם הולכים בדרך הזאת - "מי אלה"? אותם בני הדור הבא, מי הם? כיצד הם מגדירים את עצמם? האם הם אכן רואים את עצמם קשורים לדרכי אבותיהם? זוהי אבן הבוחן למידת עמידותם.
 
כל עוד יעקב היה חי, נוכחותו פעלה ושמרה גם את הדור הבא, גם את מנשה ואפריים. אבל עכשיו, כשיעקב חולה ונוטה למות, כשענני הגלות מתקדרים מעל ראשיהם, ועיניהם ולבם נסתמו מצרת השיעבוד המתרגשת עליהם, האם הם ישמרו את דרכו של ישראל סבא? האם גם הם ימשיכו לראות את עצמם "כראובן ושמעון"?
 
על כך עונה יוסף: "בני הם" - הם אכן ממשיכים את דרכי-דרכך, ולא נטמעו בדרכי המצרים. אני והם מבינים כי זו זהותם וזו השתייכותם גם אחרי מותך. אם כן, אומר יעקב: "קחם נא אלי ואברכם"! ברכתו תלווה אותם ובה יתקיים: "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים".
 
 
[1] למרות שיש המפרשים כך, ראה רש"י שם: "דחנטו חנטיא - נדמה להם שמת, אבל חי היה".
[2] לשון זו אנו מוצאים בדברי הקב"ה לאברהם (יז, א) וליעקב (לה, יא, זו הברכה עליה מדבר יעקב כאן). יצחק משתמש בביטוי "א-ל שדי" כשהוא שולח את יעקב לחרן (כח, ג), ויעקב כשהוא שולח את בניו למצרים (מג, יד), ולא בכדי, כפי שנראה מיד. 



 
בס"ד
 
פרשת ויגש - תיקון אחר תיקון
שלומי אלדר
 
 
התוודעותו של יוסף אל אחיו חושפת לא רק את זהותו אלא גם אמיתות עמוקות ואף פחות נעימות בסיפור מכירתו. חשיפה זו היא הכרחית על מנת להביא לתיקון שלם וכולל, שבמרכיביו נדון כאן.
 
 
כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו
לאחר נאומו של יהודה בתחילת הפרשה, מגיע רגע השיא בו מתוודע יוסף אל אחיו. יוסף חוזר על הדברים פעמיים, וגורר בכל פעם תגובה שונה (מה, ג-ד):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: אֲנִי יוֹסֵף! הַעוֹד אָבִי חָי? וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו. 
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: גְּשׁוּ נָא אֵלַי, וַיִּגָּשׁוּ. וַיֹּאמֶר: אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה.
 
ההתוודעות הראשונה מכניסה את האחים למצב של בהלה ואלם מוחלט. אז, קורא להם יוסף לגשת אליו, במה שנראה כמחווה של קרבה, וחוזר על הדברים. לכאורה, נראה שיוסף בא מתוך מגמה של פיוס, אלא שהאמירה הראשונה שלו כל כך מפתיעה את האחים עד שהיא משתקת אותם. אבל חז"ל אומרים לנו שהאמירה הראשונה של יוסף באה ממקום אחר (חגיגה ד, ע"ב):
רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי (=כאשר היה מגיע לפסוק זה היה בוכה): "ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו" - ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה!
 
רבי אלעזר מסביר שהאחים אינם יכולים לענות משום שאין להם תשובה לתוכחתו הנוקבת של יוסף. המהרש"א במקום מסביר (חידושי אגדות):
ואף על גב שלא אמר להן כלל יוסף מענין תוכחה, מכל מקום היו יראים שיבא הוא אחר כך להוכיחם על מה שעשו לו, ונבהלו מפני הבושה שלא יוכלו לעמוד בתוכחתו.  
 
למרות שיוסף לא אמר להם דברי תוכחה כלל, האחים מתביישים מפני התוכחה שצפויה לבא מפיו. חששם התבדה, שהרי יוסף אינו מוכיח אלא מקרב אותם מיד. אבל רוב המפרשים מבינים את דברי רבי אלעזר כפשוטם, שדבריו של יוסף כאן הם דברי תוכחה, ואם כן יש להבין שני דברים - א. היכן הם דברי התוכחה במשפט הקצר שאומר יוסף? ב. אם אכן יש תוכחה בדבריו, יוצא שיוסף משדר מסרים סותרים אל האחים - מצד אחד הוא מוכיח אותם, ומאידך הוא מיד מקרב ומפייס - מהו בעצם המסר שלו אליהם?
 
מספר מפרשים מסבירים ששאלתו של יוסף "העוד אבי חי?!", היא עצמה התוכחה - האם אחרי כל מה שעוללתם לו בכך שמכרתם אותי הוא עדיין חי?! הבית הלוי על הפסוק מוסיף הסבר נפלא לתוכחה הזאת:
ובדברים אלו נטמן ברמז שאלה גדולה להם, וגם סתירה על כל טענותיו של יהודה בויכוחו. דכל טענותיו של יהודה היה מצערו של יעקב שיגרום לו בלקיחתו את בנימין, ואם כן הרי קשה עליהם - מדוע לא חששו הם לצערו של אביהם ומכרו ליוסף! ... וזהו אחרי שהגדילו לפניו גודל הרחמנות של אביהם כשיקח ממנו בנו אהובו, סידר להם מעשה עצמם, ונבהלו מתוכחתו ולא יכלו אחיו לענות לו על תוכחתו, כי הוא סתירה וקושיא עליהם מעצמם על עצמם.
 
יוסף מעמיד מראה מול האחים - אתם באים ומתחננים בפני שאחוס על צערו של אבא? אם זה כל כך חשוב לכם, איך ציערתם אותו כל כך במכירה שלי? בכך, הוא מרוקן לחלוטין את תוקפן של טענותיו של יהודה. זו בעצם התוכחה הקשה ביותר מולה יעמיד אותנו הקב"ה ביום הדין - מסביר הבית הלוי - סתירה ממעשיו של האדם על כל טיעוניו. אדם אינו נותן צדקה בטיעון שפרנסתו דחוקה, ואין לו אמצעים ויכולת לתת. אלא שאז מראים לו כיצד הוא הוציא כסף על דבר כזה או אחר שלא היו הכרחיים לו, ובזה כל טיעונו מופרך. התוכחה הגדולה היא בכך שזה מיניה וביה - לא מבחוץ, מה שמראה שכל הטיעון היה שקר וצביעות.
הבושה - קריסתו של עולם החטא
אדם בונה לו עולם של טיעונים דרכם הוא משכנע את עצמו שהוא הולך בדרך טובה, וגם הדברים שאינם מושלמים - הוא מסביר בהסברים שונים מדוע אין לו יכולת לעשותם. רבי אלעזר היה בוכה מאימת אותו רגע בו כל אותו עולם קורס, והאדם נותר עירום מכל טיעוניו והצטדקויותיו מול האמת שכל זה היה תרמית אחת גדולה. כל הטענות נסתתמו - "ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו"!
 
הרב סולובייצ'יק זצ"ל, נינו של הבית הלוי, מסביר שזהו תפקידו של הווידוי (על התשובה, עמ' 65-63):
יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... אלוקים ברא באדם מנגנון של הגנה עצמית המאפשר לו להתעלם מן העובדות, לברוח מן המציאות, לא להכיר בה ולא לראות דברים כמות שהם.
יש שאדם יודע מעל לכל ספק שחטא והחטיא את מטרת חייו, כי בגד בכל ערכיו. הוא יודע למה - אך אינו מוכן לומר זאת בפה מלא, או לשמוע זאת מפי אחרים... על משכבו בלילות הוא הוגה בכך, בינו לבין עצמו בוכיה נפשו במסתרים, אך לאור היום, בעיני אחרים, הוא שמח וטוב לב. וכדי לחפות על האמת המנקרת בפנימיותו הוא מוסיף לחטוא, מגביר את המירוץ ומוסיף לדהור במהירות אל עברי פי תהום.
הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב. יש בכך לא רק משום חרטה, אלא גם משום בושה.
 
את חרטתם של האחים שמענו ושמע כבר יוסף בפרשה הקודמת (מב, כא):
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ, עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת.
 
זה הביא את יוסף לבכי, אבל לא להתוודעות בפני האחים. אבל עכשיו, לאחר שיהודה נאם את נאומו, התוודעותו של יוסף והתוכחה שיש בה, כפי שהסביר בית הלוי, הביאה גם את השלב העמוק יותר, כפי שמסביר רש"י על הפסוק את תגובתם של האחים:
נבהלו מפניו - מפני הבושה.
 
זוהי אותה בושה עליה דיבר הרב סולובייצ'יק, הבושה שבעמידה האמיצה והנכוחה מול האמת, שבשבירת כל מנגונוני ההגנה, ההכחשה וההדחקה. זוהי התוכחה שמביאה לקריסתו המוחלטת של עולם החטא.
 
אלא שאם כן יש להבין - כיצד משנה מיד יוסף את הטון ואת המסר מהתוכחה הקשה שבפסוק הראשון לקירוב של הפסוק השני? ואם מראש כוונתו היתה לקרב אותם - מדוע הוא מעמיד אותם בפני תוכחה קשה כל כך?
 
נראה שאדרבה - הדברים משלימים זה את זה, כפי שממשיך ומסביר הרב סולובייצ'יק (על התשובה שם):
"ותלמדנו ה' אלקינו להתודות לפניך על כל עוונותינו" (מתוך תפילת נעילה, ההדגשה במקור) - להסתכל לאמת בפנים, ישר לעינים, להביט נכוחה, לשבור את מנגנון ההגנה העצמית, לנתץ את המחיצות המלאכותיות, ללכת נגד טבע האדם המצווה עליו להחבא ולהסתתר, לקרוע את המסווה... וכל זה: "למען נחדל מעושק ידינו" ואז: "ותקבלנו בתשובה שלמה לפניך כאישים וכניחוחים".
 
כל עוד האדם חי לו בתוך העולם המוגן שבנה לעצמו, בו לכל מעשה שלו יש הסבר, ולכל כשלון שלו יש תירוץ, אזי וודאי שלא ניתן ליצור מתוך כך תיקון וצמיחה. אלו יכולים לבוא אך ורק מתוך התנפצות אותה בועה של שקר וצביעות, והיכולת להביט בפני האמת כפי שהיא. יוסף מבקש את קרבת האחים, אבל בשביל ליצור קרבה, חייבת מערכת היחסים הישנה להשבר ולהשתנות מן הקצה אל הקצה. קריאתו של יוסף לאחיו "גשו נא אלי" תחדור רק אל הלבבות הצרובים והכואבים מגודל הבושה שבמכירת יוסף.
 
 
לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ
אם כן, המסכות הוסרו, השקר נותץ והמשפחה מוכנה לאיחדו המחודש והמרגש. האמנם? יוסף שולח את אחיו להביא את יעקב ואת כל משפחתם למצריים. לקראת הירידה מספר הפסוק על שליחות ששולח יעקב את יהודה (מו, כח):
וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה.
 
מה מטרת השליחות? רש"י מביא את דברי המדרש:
ומדרש אגדה: "להורות לפניו" - לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה.
 
מדובר בשליחות חשובה, בוודאי כאשר יורדים למקום כמו מצרים, בו הסכנה הרוחנית להשפעה שלילית על בני ישראל גדולה.
 
מדוע דווקא יהודה הוא זה שנשלח להקים תלמוד תורה? המדרש מסביר (לקח טוב פרשת ויגש מו, כח):
למה יהודה? לפי שיהודה היה חביב על יוסף מכל השבטים, שכיון שנמצא הגביע באמתחת בנימין - לא נתן אחד מהם נפשו להצילו אלא יהודה, שנאמר (מד, יח...לג): " בראשית מד, יח
וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר... וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי".
 
יהודה התחבב על יוסף בכך שהוא היה זה שנענה לאתגר המחויבות להשבת בנימין הביתה, תוך הקרבה אישית[1]. אלא שמעבר לחיבה האישית של יוסף, כיצד זה מכשיר את יהודה להקים בית הוראה?
 
דוגמה ראשונה לכוחו של לימוד התורה דווקא בגלות מצרים אנחנו מוצאים אצל יוסף עצמו. הפסוק מתאר כיצד מצליחים האחים לשכנע את יעקב אביהם שאינו מאמין לבשורה שיוסף חי (מה, כז):
וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם, וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ, וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.
 
גם כאן מסביר רש"י:
את כל דברי יוסף - סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה.
 
יוסף רומז ליעקב על "עגלה" אחרת לגמרי - פרשת עגלה ערופה שהיתה הפרשה האחרונה שהם למדו יחד לפני שיוסף נמכר ונעלם. גם אחרי 22 שנה של נתק, תורתו של יעקב צרובה וחרותה בלבו של יוסף. זה מה שהחזיק את יוסף באמונתו ובדרכו בכל השנים ואל מול כל האתגרים במצרים. יהודה בא להכין תשתית כזאת של לימוד גם עבור הדור הבא שיצטרך לשבת בארץ מצרים ולהתמודד עם אתגרים דומים.
 
אין זה מקרי שמדובר פה דווקא על פרשת עגלה ערופה (לקח טוב שם):
הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק, שהרי עגלה ערופה היתה באה על (דברים כא, א): "לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ", וכן יוסף לא נודע מי הכהו.
 
פרשת עגלה ערופה מתייחסת למקרה בו נמצא אדם הרוג ולא יודעים מי רצח אותו. המדרש כאן אומר שזה רומז לגורלו של יוסף, שנעלם ויעקב התאבל עליו במשך שנים מבלי לדעת מי הכה אותו או אחראי להיעלמותו. אבל האמת היא שאנחנו יודעים היטב מי אחראי להיעלמותו של יוסף והסתרת גורלו - הרי זה יהודה עצמו, שהיה זה שהציע למכור אותו!
 
בעגלה ערופה הדין הוא שזקני העיר הקרובה יוצאים ועושים טקס של עריפת עגלה והכרזה שידיהם לא שפכו את הדם הזה. הרמב"ם מסביר את התועלת שבדבר (מורה הנבוכים חלק ג, פרק מ):
והכרחי על הרוב בעת החקירה ויציאת הזקנים והמדידה והבאת העגלה, שתרבה שיחת בני אדם ודיבורם, ואולי בפרסום הדבר יוודע ההורג, ויאמר אותו שידע את ההורג או שמע עליו או הורוהו על כך נסיבות 'פלוני הוא ההורג'...
 
הטקס וההמולה סביב ההרוג עשויים להביא אנשים לדבר על כך יותר, ומתוך כך להגיע אל חשיפת זהותו של הרוצח. אם כן, התועלת שבפרשה זו היא התיקון למצב של "לא נודע מי הכהו".
 
אולי זו היתה כוונתו העמוקה של יוסף בשליחת העגלות והרמז על פרשת עגלה ערופה - יהודה עצמו, שהוא זה שהיה אחראי למצב של "לא נודע מי הכהו" אצל יוסף, היה זה שלקח את האחריות על התיקון המצב במחויבותו כלפי בנימין, ובזה הוא הביא להתוודעותו של יוסף ופתרון התעלומה. ממילא, אומר יוסף לאביו - פרשת עגלה ערופה והתועלת שבה הושלמו על ידי יהודה. המעגל נסגר, ואתה יכול לרדת למצרים למצב המתוקן.
 
 
לְהוֹרֹת לְפָנָיו
אבל גם כשיעקב מקבל את הבשורה הזאת, הוא מבין שיש נדבך נוסף להשלמת התיקון. הכלי יקר מסביר על עניין עגלה ערופה (מה, כז):
כי כמו שמודדין מדידה גשמית לראות לאיזה עיר קרוב החלל ולתלות העוון באותה עיר, כך מודדין השערה ומדידה שכלית באיזה עוון מת זה - אם בעוון עצמו, אם בעוון קרוביו, או בעוון בני עירו, ומי שהוא קרוב ביותר אל החלל לתלות בו הוא צריך כפרה.
 
הבירור על זהות הרוצח הוא בירור נדרש, אבל הוא פועל רק במישור מעשה הרצח עצמו שהתרחש. יחד עם זאת יש לבצע בירור עמוק של הרקע הרוחני לאסון שהגיע, ודווקא הקרובים ביותר אל הנרצח צריכים להעמיק בבירור הזה מה מידת אחריותם למה שקרה.
 
בראותו את העגלות, מבין יעקב שמעבר לפתרון התעלומה של יוסף שהעיבה על המשפחה במשך השנים ולתיקון עליו בישר יוסף במישור הזה, יש תיקון רוחני עמוק הרבה יותר שנדרש בעקבות המקרה. התיקון הרוחני מחייב לרדת לשורשי הסכסוך והגורמים שהביאו למעשה מכירת יוסף. הוא מחייב בניית תשתית רוחנית ותורנית עמוקה של דרך ארץ ומידות, וחינוך נכון של הדור הבא באמצעות התורה שהיא הרפואה הטובה ביותר למניעת ותיקון כל קלקול. לכן, שולח יעקב דווקא את יהודה שהתחיל בתיקון, להשלים אותו בהקמת תלמוד תורה לבניית המשפחה מחדש במצרים.
 
ניפוצו של עולם החטא והקילקול העמוק שבמכירת יוסף בהתוודעותו של יוסף אל אחיו היה הכרחי, אבל לא מספיק. בשלב זה נוצר חלל של עולם שקרס, ויש סכנה של ריקנות ואבדן דרך. על גבי חורבותיו של עולם החטא צריך להיבנות עולם חדש, על יסודות יציבים ועמוקים של תורת אבות ודרך ה'. רק דרך זה יוכל עם ישראל להיבנות אחרי ומתוך המשבר של מכירת יוסף.
 
חיי האדם הם מהלך מתמיד של תיקון של פגמים ונפילות. שליחת העגלות על ידי יוסף ושליחתו של יהודה להקים בית הוראה מלמדות שהתיקון צריך תמיד להיעשות בשני מישורים - יש כמובן לתקן את הפגם עצמו, בין אם מדובר בעניין שבין אדם למקום או בין אדם לחבירו, יש לטפל בכל מה שנפגם ולהביאו לתיקונו המעשי. אבל מעבר לזה יש להתבונן פנימה לחסר הפנימי והרוחני שאיפשרו את החטא והנפילה, להשלים את אותם חללים ולבנות עולם פנימי של תורה שלמה וגבוהה יותר שהיא התיקון האמיתי.
 
 
[1] במאמר לחנוכה עמדנו על מחויבותו של יהודה שהתגלתה כאן. 


 
בס"ד
 
חנוכה - וְעַל הַמִּלְחָמוֹת
שלומי אלדר
 
 
חנוכה ופורים הם שני חגים שתקנו חכמים להודות לה' על התשועות שעשה עמנו. בניגוד לפורים בו גזר המן להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, בחנוכה הגזירה היתה על התורה ועבודת ה'. להבדל זה משמעות לא רק באופן בו אנו מציינים את תשועת ה', אלא אף בתפקיד של עם ישראל בסיפור התשועה.
 
 
וְעַל הַמִּלְחָמוֹת
בתפילה ובברכת המזון בימי החנוכה אנחנו נוהגים לומר "על הנסים":
וְעַל הַנִּסִּים וְעַל הַפֻּרְקָן וְעַל הַגְּבוּרוֹת וְעַל הַתְּשׁוּעוֹת וְעַל הַנִפְלָאוֹת וְעַל הַנֶּחָמוֹת וְעַל הַמִּלְחָמוֹת שֶׁעָשִֹיתָ לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בִּזְּמַן הַזֶּה.
 
בפתיחה זו יש שבע לשונות של דברים שעשה אתנו הקב"ה שעליהם אנחנו מודים - נסים, פורקן וכו' וכו'. אבל לשון אחת היא חריגה במשמעותה: "ועל המלחמות". בעוד שכל הלשונות מדברות על הטובות וההצלה שהקב"ה עשה אתנו אל מול הגזרה שעמדה על עם ישראל, הלשון האחרונה "על המלחמות" מדברת במידה מסוימת על הקושי עצמו, על עצם המאבק. אנחנו מודים לקב"ה שסייע לנו במאבק ובמלחמה, אבל לכאורה המלחמה היא חלק מהצרה עצמה ולא מההצלה, ואם כן מדוע אנחנו מודים עליה?
 
אפשר לענות באופן פשוט, על פי המשנה בברכות (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
 
איננו מזכירים רק את הניצחון וההצלה שבאה בסופו של דבר, אלא גם את המלחמה והמאבק. יותר מזה, הגמרא במסכת ברכות שם (ס, ב) מביאה את הסיפור המפורסם על רבי עקיבא שהיה רגיל לומר ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד" (=כל שעושה ה' - לטובה עושה") גם כשקרו דברים שלכאורה היו נראים שגורמים לו לצרה ולבעיות, כמו בסיפור שם עם התרנגול והחמור. ואכן בסופו של דבר התברר כיצד התוצאה של אותם דברים שהיו נראים רעים היתה לטובה, אלא שבאותו רגע אי אפשר היה לראות את זה. כך גם יאמר יוסף לאחיו כאשר הוא יתוודע אליהם (בראשית מה, ה):
וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹקִים לִפְנֵיכֶם.
 
המכירה היתה דבר נורא, אבל הנה, ראו כיצד הקב"ה מסבב את הכל לטובה - בסופו של דבר בזכות זה הפך יוסף למשנה למלך מצרים ויש הצלה למשפחתו של יעקב מפני הרעב.
 
בוודאי שפרספקטיבה כזאת על האירוע לאחר מעשה, והבנה שלא רק לתשועה, אלא גם לצרה עצמה היה תפקיד חשוב ומכוון על ידי ההשגחה עליו יש להודות, היא חשובה ומתבקשת. אלא שנראה שיש במלחמה עניין יותר מהותי לימי החנוכה, כפי שנפרט בהמשך הדברים.  
 
 
על מחירים ועקרונות
פרשת מקץ נקראת כמעט תמיד בשבת חנוכה. כאשר האחים מגיעים אל יוסף המשנה למלך מצרים, הוא מעליל עליהם שהם מרגלים, אוסר את שמעון ודורש מהם להביא אתם את בנימין על מנת שישחרר אותו. יוסף יודע היטב שמדובר בדרישה כמעט בלתי אפשרית - בנימין הוא היחיד שנותר ליעקב מרחל אשתו האהובה, אחרי שהיא מתה בלידה ויוסף נעלם. כיצד ישכנעו האחים את יעקב לתת להם לקחת אתם את בנימין? ראובן הבכור מבקש לקחת את האחריות, תוך שהוא מקבל על עצמו מחיר כבד מאד אם ייכשל (מב, לז):
וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו לֵאמֹר: אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ.
יעקב מסרב בתוקף (שם לח):
וַיֹּאמֶר לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם, כִּי אָחִיו מֵת וְהוּא לְבַדּוֹ נִשְׁאָר וּקְרָאָהוּ אָסוֹן בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה.
 
האחים מבינים שאין על מה לדבר ויורדים מהעניין. אולם לאט לאט נגמר האוכל שהביאו אתם, והרעב דוחק בהם לרדת שוב למצרים ולהביא אוכל. בנקודה זו קם יהודה ואומר ליעקב (מג, ח-ט):
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו: שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ. אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.
 
יעקב משתכנע ומוסר את בנימין בידי יהודה והאחים שיורדים למצרים לעמוד לפני יוסף. מה גרם ליעקב לדחות את דבריו של ראובן ולקבל את דבריו של יהודה?[1] הרי ההקרבה לה היה מוכן ראובן גדולה הרבה יותר מההתחייבות של יהודה, שלכאורה אין בה תג מחיר מוגדר!
 
כאשר מעמיד יוסף את ההתחייבות של יהודה במבחן המחמיר של השארת בנימין שלכאורה גנב את הגביע כעבד במצרים ושחרור שאר האחים לחזור הביתה, נגש יהודה אל יוסף ונואם על הקשר המיוחד של יעקב לבנימין והחובה שהוא ישוב אליו. הוא מסיים במילים (מד, לב):
כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים.
 
רש"י מסביר:
כי עבדך ערב את הנער. ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי? הם כולם מבחוץ, אבל אני נתקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בשני עולמות.
 
יהודה קשר את גורלו ב"קשר חזק" עם זה של בנימין. כל שאר האחים שלא התחייבו התחייבות שכזאת, אומר יהודה, הם "מבחוץ" - הם לא קשורים לעניין! מה עם ראובן? הוא היה מוכן לקחת מחויבות מבהילה של הקרבת שני בניו עבור בנימין! אפשר לומר שזה "מבחוץ"?
 
התשובה היא שאכן ראובן היה מוכן לשלם מחיר גבוה וקשה מאד, אבל הוא לא היה מוכן לשלם הכל. נניח שהיה קורה מצב כזה שראובן לא היה מחזיר את בנימין ויעקב היה ממית את שני בניו (הוא לא היה עושה זאת, כפי שכתב רש"י שם, אבל נניח לצורך הדיון שכן). כמובן שהיה מדובר באסון כבד מאד לראובן, חסר תקדים כמעט. אבל אחרי תשלום המחיר הזה היה ראובן נשאר חלק מעם ישראל, ואולי אף מקבל שבחים על ההקרבה שלו. ראובן השאיר לעצמו את הדרך חזרה גם במקרה שבנימין לא יחזור.
 
לכל דבר בעולם יש מחיר - יש דברים שהמחיר שלהם נמוך, ויש שהמחיר שלהם גבוה יותר. ראובן קבע מחיר גבוה מאד, אבל מוגבל בסופו של דבר, לאובדן של בנימין. במצב כזה, ייתכן שהמחיר של להביא את בנימין הביתה יהיה בסופו של דבר גבוה מהמחיר שראובן קבע על אי החזרתו!
 
יהודה לעומת זאת אמר משהו שונה בתכלית: אם בנימין לא חוזר - לי אין שום דרך חזרה. החטא הזה יידבק אליי וילווה אותי ללא כפרה "כל הימים". אין שום מחיר בעולם שיכול לתקן את זה, ולכן לא יכולה להתקבל על הדעת שום מציאות בה אני חוזר ללא בנימין. אם אין בנימין בעם ישראל - לא יהיה גם יהודה. כאשר יעקב שומע את זה הוא יודע שלא יהיה שום מחיר בעולם שיהודה יידרש לשלם עבור בנימין שיגרום לו להגיד - "זה כבר יותר מדי, אני מוותר".
 
 
על מה המלחמה?
נחזור לשאלה על ציון "על המלחמות" בעל הניסים. היוונים גבו מעם ישראל מחיר גבוה מאד על יהדותם. הם גזרו גזרות שמד נוראות נגד קיום המצוות. בנקודה הזאת נבחן עם ישראל - האם הם יגידו באיזשהו שלב שהמחיר גבוה מדיי עבורם? היו רבים שאמרו את זה. אבל אז קם מתתיהו והכריז: "מי לה' אלי?" - מי נשאר נאמן בכל מחיר? מי מבין שללא התורה וללא עבודת ה' אין טעם לשום דבר אחר? ששום דבר אינו יכול לעמוד כנגד זה? על כך יצאו החשמונאים למלחמה.
 
קידוש שם שמיים פירושו לפעמים להיות מוכן למסור את הנפש על האמונה בה' יתברך - יש מחיר גדול מזה? אלא שאם אין לאדם דברים שהוא מוכן למות עבורם, לא כל כך ברור שיש לו עבור מה לחיות. רק הצבת דברים שאין להם שום מחיר, כפי שעשה יהודה, יכולה לעמוד כמחויבות לערכים ולאמת מוחלטת שמאירה את חייו של האדם.
 
זוהי אמירה משמעותית, וזוהי המשמעות העמוקה של "על המלחמות". אם היה מדובר על מלחמה שבאה להדוף אויב שמנסה להשמיד/לכבוש/לשלוט, אז לכאורה היה עדיף בלעדיה - כך היינו ממשיכים לחיות בשקט ובשלווה. אבל לוחמים שהם גם "עוסקי תורתך", כפי שמצוין שם בהמשך על הניסים, יוצאים למלחמה מתוך תודעה אחרת לגמרי, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמות ז, טו):
ומאחר שיכנס אדם בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה.
 
היציאה למלחמה אינה רק על מנת לחזור לשקט ובטחון, אלא היא "על ייחוד השם" - למען האמונה והטהרה בעם ישראל.
 
ר' צדוק הכהן מלובלין שואל מדוע בנוסח על הנסים אנחנו פותחים את הפירוט על חנוכה במילים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו"? הרי בפסח אנחנו לא מזכירים "בימי משה ואהרן" וכו'? הוא עונה שזה משום שבניגוד ליציאת מצרים שם הנס היה מלמעלה, בחנוכה הנס הגיע כתגובה של הקב"ה על כך שמתתיהו ובניו קמו ויצאו להלחם. היוזמה היתה שלהם, והיתה בה אמירה ברורה - התורה והמקדש חשובים לנו, אנחנו לא מוכנים לוותר עליהם ולכן אנחנו יוצאים להלחם עליהם בכל הכח.
 
אם משהו לא מספיק חשוב, אז כשיש קושי מזניחים אותו. אם לא נלחמים במצבים האלה, מאבדים את אותם דברים. החשמונאים הראו שעל התורה והאמונה בקב"ה אנחנו לא מוותרים. את זה אנחנו מציינים במילים "ועל המלחמות", שבזכותן מתקיימת התורה בידינו. זהו אורו של נר חנוכה - נר המחויבות שאינה עומדת למכירה עבור שום הון בעולם.
 
 
לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ... רַבְתָּ אֶת רִיבָם
ניתן להרחיב את ההיבט הזה על פי המשך נוסח על הניסים. כך אנחנו מתארים את גזירות היוונים:
כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
 
ר' אברום שפירא זצ"ל, ראש ישיבת מרכז הרב, מסביר את הביטויים[2]:
מהו "להשכיחם תורתך"? היוונים לא רצו להשכיח את התורה. כמו שהיוונים לא הרסו את ההיכל אבל הכניסו צלם. לא זרקו את השמן אבל טמאו אותו - כי כל כוונת היוונים היתה לחלק מקדושת ישראל. שיהיה היכל - אבל של עבודה זרה. שיהיה שמן - אבל שמן שאינו של קודש. וכן בענין התורה. שיהיה תורה - אבל לא תורת ה'. זהו "להשכיחם תורתך".
"ולהעבירם מחוקי רצונך" - לא את עצם המצוה, אלא שזהו רצון ה'. בהתחלה גזרו על שבת וראש חודש ומילה. לדעתי הפירוש הוא שאלו הקדמות של תורה, לפני מתן תורה, לפני מעמד הר סיני - זה היה קודם. רצון היוונים היתה לנתק הקדמות של תורה. שיהיו אבל ללא תורה.
וזהו הביאור: "רצונך". יש מצוות שעליהן לא היה איכפת ליוונים. אבל האמונה שזה רצון ה', בזה רצו לפגוע לנתק.
 
היוונים באים עם תרבות חדשה, תרבות שמדגישה את רוח האדם, ונובעת ממנו. ככזאת, הם שמחים לקבל ולתמוך בכל תרבות אנושית, אפילו אם היא שונה משלהם. אולם, דבר אחד הם לא מסוגלים לקבל - את הקבלה של המצוות כדבר אלוקי. בעיניהם - זה מאיים על רוח האדם ומגביל אותה. לכן, הם אינם מחריבים את התרבות היהודית, אלא רק רוצים לנתק את הקשר בין עם ישראל לאלקיו. ואכן, כך אומר המדרש (בראשית רבה, פרשת בראשית, פרשה ב):
"וחושך" (בראשית א, ב) - זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן. שהיתה אומרת להם: "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל".
 
היהדות יכולה להפוך להיות תרבות נפלאה רק אם תשאירו את הקב"ה בחוץ!
 
התשובה על כך באה מפיו של מתתיהו:
מי לה' אלי!
 
לא "מי רוצה לקיים מצוות", אלא מי מחובר ומקושר אל הקב"ה, למרות הרוח היוונית השולטת.
 
הרוח האנושית היא גדולה וחשובה. היא יכולה ליצור יצירות נפלאות. אלא שאין בכך כל סתירה לקיום קשר עמוק עם מי שיצר אותנו, מי שבחר בנו, ומי שנותן לנו את הייעוד הרוחני לשימוש הנכון בכל הרוח האנושית הגדולה הזאת שהוא נטע בנו.
 
המשך הדברים מגלה את עומק המחויבות:
וְאַתָּה בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים עָמַדְתָּ לָהֶם בְּעֵת צָרָתָם, רַבְתָּ אֶת רִיבָם, דַנְתָּ אֶת דִּינָם, נָקַמְתָּ אֶת נִקְמָתָם.


לכאורה, מאחר שלא היה מדובר פה באיום על חייהם של עם ישראל אלא על תורתו של הקב"ה ("תּוֹרָתֶךָ"), היה צריך לומר "רַבְתָּ אֶת רִיבְךָ". אלא שכפי שהסברנו, עם ישראל מגלים פה מחויבות עמוקה כל כך כלפי הקב"ה, עד שהם שמים אותה מעל ומעבר לכל מחיר, אפילו מחיר חייהם שלהם. אם כן, אין פלא שמבחינתם זהו "רִיבָם" שלהם ממש, קל וחומר ממלחמה על חייהם.
 
את האמירה הערכית המוחלטת של עם ישראל ביציאתם למלחמה בגזירות היוונים, ואת ההכרה של הקב"ה באמירה הזאת, אנחנו מציינים באמירה: "וְעַל הַמִּלְחָמוֹת".
 
[1] כמובן שבראש ובראשונה יש לייחס זאת לתזמון - כמו במקרים אחרים בסיפור (מכירת יוסף בתחילתו והעמידה לפניו בסופו), ראובן הוא "פחז כמים" (מט, ד) שפועל לפני שהזמן מבשיל, ואילו יהודה יודע לחכות לרגע הנכון. בפנים נעמוד על נקודה מהותית שמבדילה בין דבריו של ראובן לאלה של יהודה.
[2] ניתן למצוא אותו בקישור כאן.



 
בס"ד
 
פרשת וישב - חלומותיו של יוסף
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בחלומותיו של יוסף. יוסף אינו החולם הראשון - דרכו של יעקב אביו אף היא מלווה בחלומות. חז"ל השוו בין הבן לאביו במקום בו תופסים החלומות בקורות חייהם (בראשית רבה פד, ו):
זה נתגדל על ידי חלום, וזה נתגדל על ידי חלום.
 
ננתח כאן את דרכו של יוסף בעקבות חלומותיו ובהשוואה לחלום הסולם של יעקב אביו.
 
 
וְהוּא נַעַר
הפסוקים הראשונים של פרשת וישב, המתחילים את "רוגזו של יוסף" שנתגלגל על יעקב בשבתו בשלווה בתום מאבקו עם עשו, מתארים את יוסף באופן מורכב ורב פני. הפסוק מספר על אהבתו של יעקב לבנו (לז, ג):
וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.
 
את הביטוי "בן זקונים" מסביר רש"י על פי התרגום:
ואונקלוס תרגם: "בר חכים הוא ליה" (=בן חכם הוא לו), כל מה שלמד משם ועבר מסר לו.
 
יוסף נועד לגדולות בעיני אביו שרואה בו את ממשיך דרכו[1], ולפיכך הוא אוהב אותו מכל בניו ומוסר לו את תורתו. מאידך, על הפסוק המובא בכותרת מסביר רש"י (לז, ב):
והוא נער - שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו, ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה
 
הלזה ייקרא "בר חכים"?! זה שמן הפסוקים ניכר כי מרוכז הוא כל כולו בעצמו - מטיל קנאה בין אחיו, מביא את דבתם רעה אל אביהם ומתגרה בהם בחלומותיו - ודאי שלזה ישנאו גם ישנאו אחיו! מה ראה בו אביו שאהבו ובחרו? האם לא ראה את כל זאת?
 
נראה, ששני הצדדים אמת, ובכל זאת אין ביניהם כל סתירה. כך ביאר הספורנו (שם):
והוא נער - ומפני נערותו חטא להביא דבת אחיו, כי לא נסה ולא התבונן לאחרית דבר. אף על פי שהיה אז משכיל מאד, ושהיה אחר כך מורה לזקני הדור, כאמרו (תהלים קה, כב): "וּזְקֵנָיו יְחַכֵּם". וזה כאמרם ז"ל (שבת פט, ב): "ולא בדרדקי עצה".
 
כשרונות אדירים היו לו ליוסף - יש בו את החכמה, התבונה והתכונות המתאימות להנהיג ולהוביל. אך עדיין צעיר הוא ואינו שוקל נכונה את צעדיו. עליו להתבגר בטרם ייצאו תכונותיו הנעלות אל הפועל. יעקב, ביודעו את נפש בנו, מבין כי התנהגויותיו של יוסף אינן מעידות על הטמון בו. הוא סמוך ובטוח כי שנות הילדות יחלפו, ויוסף האיש יגדל ויהיה לממשיך ראוי. ביטויי האהבה וההעדפה של יעקב אל יוסף, נובעים מתוך מבט אל עתיד זה.  
 
אך יוסף הנער מציץ אל אותו עתיד ונפגע. כפי שהצביע הספורנו, אין בו את נסיון החיים והבגרות להבין את האחריות הרובצת עליו בהווה להביא עתיד זה לידי מימוש. בשלב זה, ההסתכלות אל העתיד רק מזיקה ומכניסה בלבו של יוסף תחושת עליונות על אחיו. דווקא אותו פוטנציאל עצום שיש ביוסף נהפך לו לרועץ. מבחינה זו, לא רק ששני הצדדים שביוסף אינם סותרים זה את זה, אלא אדרבה – הם נעוצים זה בזה.
 
 
שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי
לא היתה זו הצצתו היחידה של יוסף אל העתיד - גילוי נוסף היה לו על העתיד להתרחש, אשר השפעתו על הנער הצעיר ועל יחסיו עם אחיו הייתה הרסנית אף יותר. אלה כמובן חלומותיו של יוסף המנבאים לו גדולות. המדרש המובא בפתיחת הדברים השווה את עלייתו של יוסף לגדולה לזו של יעקב - כמות זה אף זה נתגדל על ידי חלום. אלא שאם נעיין היטב ונשווה את חלומו של יעקב ואת מה שקרה בעקבותיו לחלומו של יוסף ולמה שקרה בעקבותיו - נגלה הבדל שמיים וארץ. לא לחינם נקטנו בביטוי זה כדי לתאר את ההבדל - כשנעמוד על ההבדלים בין החלומות נבחין כי בכך נעוץ ההבדל שביניהם, ובין מה שגררו בעקבותיהם.
 
נציג את הנקודות המבדילות בין שני החלומות ובין האירועים הסמוכים להם אלה מול אלה:
 
  יעקב (כח,י - כט,יא) יוסף (פרק לז)
1 וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה                           וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי
2 וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו (הקדוש ברוך הוא אינו מופיע בחלום)
3 וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה... וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה!... וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן... וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה... וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר... וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי... וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו
4 וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה
5 וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ
6 וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה
7 עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו
8 וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה  
9 וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם
10 וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף
 
 
חלומו של יעקב פונה לשמיים - הסולם מתחיל בארץ ועולה אל השמיים, שם רואה יעקב את הקדוש ברוך הוא ניצב בכבודו ובעצמו. הוא ניעור משנתו נרעש ונפחד - תגובותיו מבטאות יראה וענווה. הוא חש אחריות גדולה להיות ראוי לצפיות הגדולות שנתלו בו ולבצע בשלמות את השליחות הגדולה.
 
נדרו של יעקב, המטיל לכאורה ספק בהתממשות ההבטחות שהבטיח לו הקדוש ברוך הוא ("אם יהיה אלקים עמדי"), מוסבר על ידי המפרשים (רמב"ן כח, כ, בעקבות מדרש רבה), כגילוי נוסף של ענוותנותו - חושש הוא שמא יגרום החטא והוא יאבד במו ידיו את הזכות הגדולה שנפלה בחלקו. תחושה זו תלווה את יעקב לאורך כל חייו - לעולם אין הוא סמוך על צדקתו.
 
יוסף, לעומת זאת, רואה חלום הפוך בו גרמי השמיים משתחוים לארץ. הקדוש ברוך הוא אינו נוכח כלל בחלום - כל כולו מרוכז ביוסף[2]. זהו מפגן של הערצה לנער בעל כתונת הפסים. הוא עומד שם, ואפילו אינו מביט כלפי מעלה - על כולם להביט בו ולהשתחוות לכשרון הצעיר והמבטיח. אין הוא צריך לעשות דבר - ההצלחה מונחת בכיסו, והוא ראוי לה ללא כל ספק ופקפוק.
 
כך הוא גם מתעורר מחלומו. אין הוא נרעש ובוודאי לא ירא מדבר - לדידו אין כאן כל הפתעה! עליו רק להודיע את הדבר לכל אלו שעדיין לא הבחינו עדיין בכוכב הזוהר. הוא פונה אליהם, ודואג שיבינו את המסר היטב (ספורנו לז, ו):
לא די שסיפר החלום, כי גם אמר להם: "שמעו נא", כלומר - הבינו את הוראת החלום.
 
סיפור החלומות הינו מגמתי ומכוון. חלומו של יוסף ותגובותיו, מנוגדים בתכלית הניגוד לאלו של יעקב.
 
לאחר החלום, מצויד בברכתו של הקדוש ברוך הוא, נושא יעקב את רגליו ויוצא לדרכו, מלא בתקוות ובכוחות מחודשים (רש"י כט, א):
משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת.
 
יש לו יעד ברור - ארצה בני קדם. מיד הוא פוגש ברועים ופותח בשיחה - משתוקק למצוא את מבוקשו, מחזר אחר אבידתו. הרועים עונים: שלום ללבן, מצאת את מבוקשך, והנה רחל באה! אין הוא צריך לטרוח ולחפש, אין הוא צריך אפילו להמתין - "עודנו מדבר עמם, ורחל באה". הכל מוכן ומזומן לקראתו, הוא מצא את יעדו ואת כל מה שביקש. כפי שבשרוהו הרועים, הכל בא על מקומו בשלום.
 
מעודד ומלא ביטחון מהמפגש המהיר והמרשים עם רחל - ניגש יעקב וגולל את האבן מעל פי הבאר "כזה שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית" (רש"י שם י). הוא מגלה את המים, מקור החיים, ונושק לרחל, להורות על חיבור ואיחוד.
 
יוסף שאחרי החלום הוא ההיפך המוחלט - כאשר יוצא הוא לדרכו אין היעד מוזכר. אין הוא יודע לאן ילך - הוא תועה בשדה, איבד את דרכו. הוא אינו מראה כל יוזמה מצידו לחפש ולפתור את מבוכתו. ה"איש" מוצא אותו נבוך ומבולבל ושואל - "מה תבקש"? כאשר מתנה יוסף בפניו את אשר הוא מבקש, אין התשובה מרגיעה כזו שקיבל יעקב - "נסעו מזה - הסיעו עצמן מן האחוה" (לז, יז וברש"י). על יוסף להמשיך בחיפושו וללכת אחר אחיו, הדרך אל המבוקש משתבשת ומתארכת.
 
במפגש עם האחים יוסף אינו אומר או עושה דבר. שלא כאביו שמיד מגלה יוזמה, יוסף הופך לנפעל גמור שאין לו עוד כל שליטה על המתרחש (שם כד): "ויקחוהו וישליכו אתו הברה". ובורו של יוסף ריק הוא, אין בו מים כבאר אותה חשף יעקב. סיומו של הסיפור בפירוד ובקרע - האחים מוכרים את יוסף.
 
 
חפש את השליחות
מה גרם להבדלים העמוקים שראינו? מהו סוד ההצלחה העצומה של יעקב לעומת השיתוק הכללי האוחז ביוסף? נראה כי שורש הדברים בחלומותיהם השונים ובאופן בו הם רואים אותם. יעקב ראה בחלומו שליחות - הוא הבין כי החלום מציב לו כיוון וייעוד. יודע הוא כי נבחר לכך והוא מלא מוטיבציה ורצון עז למלא את שליחותו. מעתה דבר לא יקשה ממנו - לבו נושא את רגליו, הוא קל תנועה, פועל ויוזם, יעדיו ברורים והוא רואה ברכה בעמלו.
 
לא כן יוסף - חלומו לא הביא בכנפיו כל שליחות. כאשר סיים לספר את החלום לכולם נותרה ריקנות. הדרך להגשמת החלום מעורפלת, יוסף מאבד את דרכו והדברים משתבשים ויוצאים מכלל שליטה. אין הוא חושב לרגע כי עליו לקחת את הדברים לידיו ולפעול. הוא נשאר לבדו על העץ הגבוה עליו טיפס, מבלי מוצא ודרך לרדת ממנו לחיים חדשים בעלי כיוון ודרך. הגורם החסר כל כך בחלומו של יוסף הוא השליחות למשימת נצח.
אך האם באמת היתה חסרה השליחות בחלומו של יוסף? ייתכן כי חלום יעקב וחלום יוסף חלום אחד הוא - את אשר האלקים עושה הגיד להם. אמנם, לא הרי יעקב בן השבעים ושבע[3] החולם, כהרי יוסף בן השבע עשרה. יעקב מבין כי הקב"ה הוא המתגלה אליו בחלומו ומראה לו את תפקידו ושליחותו. לא עוד אדם מן השורה אתה - נבחרת על ידי ההשגחה העליונה להיות שליחו של הבורא, להקים עם סגולה! הוא מבין את האחריות הכבדה ואת גודל המשימה - מעתה יוקדשו כל חייו לשליחות גדולה זו.
 
יוסף הנער, בראותו את אותו חלום, כאשר פונים אליו השמיים וכל צבאם ואומרים לו - "נבחרת להיות הממשיך והמנהיג", מפרש זאת אחרת. הוא אינו מבין כי בחירה זו שוברה בצידה. אין הוא רואה את הקדוש ברוך הוא השולח אותו. לו היה "מחפש", ונושא את עיניו כלפי מעלה, אל השמיים, ייתכן שהיה מגלה כי הנה ה' נצב גם עליו[4]! במקום למסור את עצמו ואת חייו למשימה הקדושה בפניה הועמד, ממשיך יוסף לראות דווקא את עצמו במרכז התמונה. מנקודת מבטו, אדרבה, החלום רק מחזק זאת! השליחות, אם כן, אינה נעדרת מחלומו של יוסף, אלא שהוא איננו משכיל לראותה.
 
 
סַפְּרוּ נָא לִי
ציינו את חוסר היוזמה של יוסף כביטוי לחוסר דרך וחוסר שליחות. יוסף לא יפתח בשיחה עם שום אדם מהיום בו סיפר את חלומותיו לאחיו עד פגישתו עם שר המשקים ועם שר האופים, שהתקיימה כאשר היה בן עשרים ושמונה. כאחת עשרה שנה חלפו בין שתי השיחות אותן פותח יוסף, וביניהן - פסיביות גמורה. הוא מגיב לפונים אליו, אך לעולם אינו פונה מיוזמתו אל אחרים.
 
סיבת הדברים היא אבדן הדרך, שנבע מתוך אי ראייתו של יוסף את השליחות אליה נקרא. כעבור אותן אחת עשרה שנה מצא יוסף את הדרך, דבר הגורם לו לראשונה לפעול. מה נשתנה? יוסף מצא כי בכל מצב אליו הוא מתגלגל ישנה שליחות אותה נקרא למלא. כך יאמר לשר המשקים ולשר האופים (מ, ח):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף: הֲלוֹא לֵאלֹקִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי.
 
לעומת - "שמעו נא" שאמר לאחיו, אומר כאן יוסף לשרים: "ספרו נא לי"! לא עוד כולם צריכים להביט ולהקשיב לדבריו בהערצה. אדרבה, תפקידו הוא להקשיב ולפנות אל האחרים, אל צרכיהם ואל מצוקותיהם, ולראות איזה תפקיד יכול הוא למלא. זו ההזדמנות שהוא רואה בחלומותיהם של שר המשקים ושר האופים וזה בדיוק הכלי בו הוא משתמש על מנת לפותרם, כפי שמבאר הרד"ק (שם):
כמו שהחלומות שלו והוא יחלים בני אדם ויראה להם העתידות, כן שלו הפתרונים שישכיל בני אדם להבין דברי החלומות ופתרונם, שאם לא ימצא פותר חלומות יהיו החלומות לבטלה...
 
ודאי שלחלום ישנה משמעות אותה עליכם להבין וליישם, וודאי ששלח הקב"ה מי שיקל את מצוקתכם וידע לפרש את החלום - בלא זה יהיה החלום לבטלה. יוסף מבין כי שליחות מרחפת כאן ומצפה ל"מתנדב".
 
ושתי שליחויות יש כאן - זו של הפותר, וזו של החולם. כך יאמר יוסף לשר המשקים (שם יג-יד):
כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד... וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה.
 
חלום חלמת, שר המשקים, לא לריק - יש לך תפקיד אותו עליך לבצע. לשם כך הראו לך חלום זה[5].
וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר
נראה שזו גם הסיבה בגינה מזכירה התורה את שר האופים. רש"י מונה שתי סיבות לפיהן גילגלה ההשגחה את שני השרים לבית הסוהר (מ, א):
אחר הדברים האלה - לפי שהרגילה אותה ארורה (=אשת פוטיפר) את הצדיק בפי כולם לדבר בו ולגנותו, הביא להם הקדוש ברוך הוא סורחנם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו. ועוד שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם.
 
לכל אחת מן הסיבות היה מספיק שר המשקים בלבד! תפקידו של שר האופים בסיפור אינו מוסבר.
 
ייתכן כי ניתן לבאר את הדברים כך - שר המשקים היה מוטרד מחלומו ורצה פתרון אמת שיבאר לו מה דורש ממנו החלום. לכן, מילותיו של יוסף "הלוא לאלקים פתרונים" מצאו מסילות ללבו והוא מיד מספר את חלומו ליוסף. הוא מבין שהתפקיד אותו הטיל עליו יוסף בשם החלום הוא כרטיס היציאה שלו מבית הסוהר. שר האופים לעומתו, אינו מתעניין בדברי יוסף. רק כאשר ראה "כי טוב פתר" - כי יוכל לקבל מיוסף פתרון ש"ימצא חן בעיניו", הוא מספר את החלום. הוא מוכן לשמוע רק הסבר אחד לחלום, ואינו מחפש את המסר האמיתי שמאחוריו.
 
יוסף, מנסיונו האישי, יודע כי השקפה שכזו על חלומות ומשמעותם מובילה לאסון - שר האופים אינו אדם שייקח על עצמו אחריות ותפקיד ואין בו כל תקווה. לכן הוא פותר לו את חלומו כפי שהוא פותר - גישתו של שר האופים עצמו תוביל אותו בהכרח לגורל של חידלון. בנקודה זו מתבטאת התפיסה ש"כל החלומות הולכים אחר הפה" - היינו אחר הדרך בה מפרש ורואה אותם החולם, או אחרים בעלי השפעה עליו.
 
פגישתו של יוסף עם שני סריסי המלך לא באה אלא על מנת להמחיש ליוסף שתי דמויות - האחת, אחראית ואמיתית, המחפשת את חובותיה ותפקידיה, דמות שניתן "לסמוך" עליה שתעשה עבורך את החסד ותתקן את העוול. ולעומתה דמות המרוכזת בעצמה, המצפה כי הכל יפעל בסופו של דבר לטובתה מבלי שהיא תצטרך לנקוף אצבע. יוסף רואה את שתי הדמויות, ומבין שאל לו להמשיך להיות יוסף הישן והפסיבי, חסר האחריות - עליו לקום ולחפש תפקידים ושליחויות. שר האופים ושר המשקים אינם אלא יוסף עצמו - הנער והבוגר. מעתה, יתחיל יוסף ליזום ולפעול בכל מקום בו ירגיש כי יכול הוא לעזור ולתרום, ועד מהרה - יתגשמו חלומותיו בדרך לה יועדו מתחילה.
 
 
[1] כפירוש הנוסף המובא שם ברש"י: "שהיה זיו איקונין שלו דומה לו" - תואר הפנים הוא סמל להמשכיות, עיין רש"י כה, יט.
[2] בעניין זה, בולט הניגוד לדמותו של יוסף עצמו לאחר ירידתו למצרים, ובעיקר לאחר נפילתו השנייה לבור שם. יוסף הופך להיות סמל לאדם הרואה את הקב"ה בכל מאורע בחייו - שם שמים שגור בפיו בבית אדוניו המצרי. לשר המשקים ושר האופים יאמר (מ, ח): "הֲלוֹא לֵאלֹקִים פִּתְרֹנִים". והשיא - בעמדו לפני פרעה, האומר שבחו בפניו (מא, טו): "וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ", והוא (שם טז): "בִּלְעָדָי!" - לא משלי הוא - "אֱלֹקִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה". הסימן המעיד יותר מכל על כך שיוסף אחר לפנינו, מופיע בהכתרתו של יוסף לשליט על מצרים, בה למעשה מתגשם חלומו (שם מג, וברש"י): "'וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ' - דרש רבי יהודה: זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים". זהו אותו יוסף הדו-פני - הנער בן הזקונים. אך מה רב המבדיל! אז האפילה נערותו על חכמתו הרבה, עתה רכות שניו אינה ניכרת - "אב בחכמה".
[3] על פי רש"י כח, ט.
[4] הדבר רמוז בלשון הפסוק המתאר את חלומו של יעקב (כח, יב-יג): "וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו", אין זו תמונה הברורה במבט ראשון ושטחי. יש כאן גילוי אחר גילוי שבא מתוך התבוננות ותהיה על פשר החלום. רק המבקש לראות את המלאכים (המסמלים שליחות), רק המבקש לראות את ה' הנצב, יבחין בהם. לעומת זאת, אצל יוסף קיים תהליך הפוך (לז, ז): "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה, וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי". התעמקותו של יוסף בחלומו, מתוך נקודת מבטו והדברים אותם הוא מבקש, מגלה לו את עצמו מתבלט מעל האחים ואת אחיו משתחוים לו. גם כאן, אין המבט השטחי מגלה פרשנות זו.
[5] באופן דומה כשיפתור את חלום פרעה, יסיק (מא, לג-לו): "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם... יַעֲשֶׂה פַרְעֹה... וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע... וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב". רבים שואלים כיצד מעז יוסף העבד העברי מבית האסורים לייעץ לפרעה כיצד להיערך לקראת שנות הרעב? והלא הוא לא נקרא אלא כדי לפתור את החלום עצמו ולא נשאל לתת עצה! לפי דברינו, אין כל קושי - אין זו עצה בעלמא, אלא זהו חלק מפתרון החלום עצמו! כל פתרון שאינו מבאר את השליחות המעשית אותה מבטא החלום מציג תמונה בה העיקר חסר מן הספר. ראה רשב"ם מא, כה; וכן בחזקוני שם כה וכז.
בס"ד
 
פרשת וישלח - ברכתה של רבקה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה סוגרת את הפרק הראשון בחייו של יעקב אבינו הממוקד במאבקו עם עשו, שמסתיים בפרשה ב"שלום קר" בעקבות פגישתם המחודשת. לאחר אותה פגישה, מספרת הפרשה על מספר אירועים אחרים העוברים על יעקב ומשפחתו, במרכזם עומדות כמה מהנשים המשמעותיות בחייו של יעקב. נדון כאן בהשלכתם דווקא על מערכת היחסים המחודשת בין יעקב לעשו.
 
 
מסירות נפשן של האמהות
לקראת סוף הפרשה מסופר על לידת בנימין. קריאת שמו של בנימין משונה מכל השבטים האחרים. רחל מתקשה בלידה (לה, יח):
וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי, וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין.
 
בעוד ששמותם של שאר השבטים ניתנו להם על ידי אמותיהם ללא התערבות של יעקב, כאן משנה יעקב את השם "בן אוני" שנתנה רחל. מדוע? רש"י מסביר את משמעות השמות:
בן אוני - בן צערי.
בנימין - נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב... בנימין - בן ימין, לשון (תהלים פט, יג): "צפון וימין אתה בראתם".
 
המשמעות של השם שנתנה רחל - "בן אוני" הוא "בן צערי", על שם צער הלידה שלה שהביא בסופו של דבר למותה. אולי זו הסיבה שיעקב רואה צורך לשנות את השם שלא יישא משמעות שלילית שכזאת, וקורא לו בנימין - בן ימין, מכוון על ארץ ישראל שנמצאת מדרום לחרן, שבנימין הוא היחיד מבין השבטים שנולד בה.
 
אלא שעדיין יש לשאול - גם אם יעקב אינו אוהב את השם שנתנה רחל, מניין לו הרשות לשנות אותו? ומלבד זאת יש לשאול - מדוע רחל נותנת שם שכזה? איך יוכל הילד לחיות עם שם שנושא משמעות קשה כל כך?
 
ניתן אולי ללמוד את התשובה ממה שכתוב מספר פסוקים לפני כן. לאחר שיעקב חוזר לבית א-ל ובונה מזבח לה' על שהציל אותו מיד לבן ועשו, התורה מספרת (לה, ח):
וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת.
 
מי היא דבורה? מסביר רש"י:
ותמת דבורה - מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב (כז, מה): "ושלחתי ולקחתיך משם", שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם, ומתה בדרך.
 
רבקה שלחה את מיניקתה דבורה לקרוא ליעקב שיחזור מבית לבן, לאחר שראתה שהסכנה מעשו כבר אינה גדולה כמו שהיתה. אותה דבורה מתה כאן בדרך. רש"י ממשיך ומביא אגדה שאומרת שהסיפור רומז על אירוע יותר משמעותי עבור יעקב:
תחת האלון - ...ואגדה נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה. ואלון בלשון יוני אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמו.
 
מדוע זוכה רבקה לסיום כל כך קשה לחייה? הרי יצא ממנה גם יעקב! הרמב"ן גם מעיר שאת מיתתו וקבורתו של יצחק כן הזכירו, אף שעשו היה גם בנו והוא אף אהבו! אלא מסביר הרמב"ן:
אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במיתתה, כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא יבא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.
רבקה נקברה בביזיון - יעקב עוד היה בדרך כשנפטרה ולא הגיע להלוויתה. עשו שנא אותה על כך שלקחה ממנו את הברכות. יצחק היה עיוור ולא יכול היה לצאת מביתו. בסופו של דבר נקברה רבקה על ידי בני חת אותם היא תיעבה, כמו שהיא אמרה (כז, מו): "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת".
 
במידה רבה, רבקה הביאה את זה על עצמה - הרי הסיבה שיעקב בדרך ועשו שונא היא תוצאה של גניבת הברכות שהיא יזמה. זה מה שגרם לעשו לאיים להרוג את יעקב, ולרבקה לשלוח את יעקב לברוח אל לבן. כאן התקיים מה שאמרה רבקה ליעקב שחשש מתוצאות אותה גניבה (כז, יג):
וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי.
 
אני אשא במחיר המעשה - אומרת רבקה ליעקב, ואכן כך היה. כמה סמלי הדבר שהתורה בוחרת לרמוז על מותה וקבורתה של רבקה בסיפור מותה של דבורה מניקתה, אותה היא שלחה לקרוא ליעקב שיחזור בבטחה מבית לבן. כל ימיה היא המשיכה לדאוג להצלחתו וברכתו של יעקב, והיתה מוכנה לשלם את מלא המחיר על כך. הביזיון שבקבורתה של רבקה מעיד דווקא על מעלתה ומסירותה ליעקב.
 
נחזור לרחל - הרמב"ן מסביר את שינוי השם על ידי יעקב:
והנכון בעיני כי אמו קראתו "בן אוני" ורצתה לומר בן אבלי... ואביו עשה מן "אוני" - כחי, מלשון (מט, ג): "ראשית אוני"... ולכן קרא אותו בנימין, בן הכח או בן החוזק, כי הימין בו הגבורה וההצלחה... רצה להיות קורא אותו בשם שקראתו אמו, כי כן כל בניו בשם שקראו אותם אמותם יקראו, והנה תרגם אותו לטובה ולגבורה.
 
יעקב אינו נותן שם חדש, אלא מפרש את השם שנתנה רחל לטובה ולגבורה. "און" יכול להיות אבל וצער, אבל יכול להיות גם כח וגבורה, ומכאן שבנימין - בן הימין שמסמלת כח, הוא בעצם בן אוני - בן כחי. כמו רבקה, גם רחל שילמה מחיר כבד עבור בנה, וכמו רבקה גם היא בוודאי לא התכוונה להדגיש את צערה ואת המחיר אותו שילמה, אלא את המוכנות והרצון שלה למסור ולהקריב עבור בנה. "בן צערי" משמעו דומה ל"עלי קללתך בני" - הביטול המוחלט של האמא למען בנה, שבסופו של דבר מביא הרבה ברכה וכח לבנים, כפי שגילה יעקב בשם שנתן.
 
 
אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו
דברנו על מותה של רבקה וקבורתה הטראגית, שנובעת מכך שהקריבה את עצמה על מנת שיעקב יזכה בברכות. חלק מאותו מחיר ששילמה רבקה, כאמור, היה שנאתו של עשו כלפיה.
 
לאחר סיפור גניבת הברכות, פועלת רבקה לשליחתו של יעקב לחרן, ושני טעמים עמה. ראשית היא פועלת להצלתו של יעקב (כז, מב-מה):
וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ. וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה. וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ... וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.
 
טעם שני הוא מציאת אשה ראויה ליעקב (שם מו):
וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת, אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים.
 
בעקבות בקשתה האחרונה של רבקה, קורא יצחק ליעקב ושולח אותו לחרן לקחת אשה (כח, ה):
וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם, אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.
 
התוספת בסיומת אומרת דרשני. רש"י במקום מעיר בענוותנותו:
אם יעקב ועשו - איני יודע מה מלמדנו.
 
רוב המפרשים מסבירים שהדבר בא להדגיש שלמרות שרבקה היא אם יעקב ועשו, הציווי ללכת לחרן מופנה אל יעקב בלבד, שהוא הממשיך הנבחר. החזקוני בוחר בדרך הפוכה:
אם יעקב ועשו - שלטובת שניהם נתכוונה, כדכתיב: "למה אשכל גם שניכם יום אחד".
 
והדין עמו! שהרי הפסוק מדגיש דווקא בנקודה זו שרבקה אינה אמו של יעקב בלבד, אלא גם של עשו. החזקוני מפנה לחששה של רבקה בטעם הראשון מכך שעשו יהרוג את יעקב: "למה אשכל גם שניכם יום אחד". המפרשים התקשו למי עוד מכוונת רבקה במילה "שניכם". החזקוני מפנה לפירוש רש"י על פי אגדה במסכת סוטה, שמספרת שעשו נהרג ביום קבורתו של יעקב. אלא שנראה להסביר בפשטות - אם ירצח עשו את יעקב, הרי שבאותו יום תאבד רבקה את שני בניה - את בנה הנרצח ואת בנה הרוצח. הסכנה שרואה רבקה בתכניתו של עשו, אינה מאיימת רק על יעקב, אלא אף על עשו עצמו!
 
והנה, לא רק בטעם הראשון של הצלת יעקב מעשו אנחנו מוצאים שרבקה מתכוונת לטובת שניהם, אלא אף בשני. מיד אחרי ששולח יצחק את יעקב לשאת אשה בחרן, הפסוק מספר:
וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל  נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.
 
דבריו של יצחק נאמרים ליעקב, אבל מכוונים גם לאזניו של עשו, שעד עכשיו נשא נשים שהיו "מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (כו, לה). נמצא שבשני הטעמים שיש לרבקה בשליחת יעקב לחרן, היא פועלת לא רק עבורו, אלא גם עבור בנה עשו. כאמור, גם במחיר שנאתו של עשו כלפיה, גם טובתו עומדת אל מול עיניה, והיא אינה אומרת נואש מהתקווה גם לתיקונו - "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו".
 
 
לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ
למרבה הצער, רבקה לא זכתה לראות את פרי פעולתה כלפי עשו, ומותה וקבורתה משקפים את המחירים של המצב המקולקל שנוצר. כלפי יעקב אנחנו מוצאים שיש שכר טוב לפעולתה של רבקה. מיד לאחר הרמז בפסוק על מותה מתגלה הקב"ה אל יעקב (לה, ט):
וַיֵּרָא אֱלֹקִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ.
 
מסביר רש"י:
ויברך אתו - ברכת אבלים.
 
הקב"ה מנחם את יעקב על מות אמו האהובה. והוא ממשיך:
וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקִים - שִׁמְךָ יַעֲקֹב, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.
 
זהו הפרי לעמלה של רבקה לו זוכה יעקב במותה - הקב"ה מבשר לו כי זה לא היה לשוא.
 
על שינוי שמו של יעקב מסביר רש"י (לה,י):
לא יקרא שמך עוד יעקב - לשון אדם הבא במארב ועקבה, אלא לשון שר ונגיד.
 
השמות יעקב וישראל מבטאים שתי הנהגות שונות. 'יעקב' - הוא האוחז בעקב עשו, הוא הנאלץ להשתמש בתחבולות. לעומתו 'ישראל' - לשון שררה ושליטה. כאשר שמו של יעקב משתנה לישראל, הרי שהוא עובר מהנהגה תחבולנית שמתאימה למי שנמצא בעמדת נחיתות, לעמדת עליונות ושררה.
 
הקב"ה לא היה הראשון ששינה את שמו של יעקב, הוא רק "חתם" על השינוי שכבר נאמר מפי המלאך עמו נאבק יעקב בתחילת הפרשה. שם, לאחר ששינה המלאך את שמו של יעקב, מבקש גם יעקב לדעת את שמו של מי שנאבק עמו (לב,ל):
וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי? וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם.
 
מדוע מסרב המלאך לומר ליעקב את שמו? רש"י שם מסביר:
למה זה תשאל - אין לנו שם קבוע, משתנין שמותינו, הכל לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים.
 
הפסוק מסתיים ב"ויברך אותו שם", שבא אולי לומר שדווקא מסר זה של המלאך ליעקב הוא הברכה שברך אותו - גם אתה, יעקב, אין לך מעתה שם קבוע. שמך ישתנה לפי השליחות המוטלת עליך באותו רגע. פעמים תהיה יעקב ופעמים ישראל. יהיו מצבים שבהם תוכל לנהוג בשררה, אולם דע לך שיהיו מצבים בהם תהיה בעמדת נחיתות, ותאלץ להתאים את דרך הפעולה שלך למצב בו אתה מצוי, ולאחוז בעקב אויבך. הברכה היא שתשכיל להשתמש בשם הנכון בכל מצב.
 
ברכה זו ניתנת על ידי המלאך ליעקב ערב פגישתו עם עשו, ואולי באה גם להדריך אותו לקראת פגישה זו. השם יעקב הרי ניתן על מאבקו של יעקב עם עשו, שמא יש לבוא גם לפגישה המחודשת עם השליחות החדשה של ישראל. כלפי מה הדברים אמורים? כאשר נפגש יעקב עם המלאך הוא נמצא בעיצומן של ההכנות לקראת בואו של אחיו (לב, כג):
וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא, וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו, וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק.
 
רש"י מעיר שם על פי המדרש:
ואת אחד עשר ילדיו - ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.
 
יעקב חושש שעשו יתן את עיניו בדינה וירצה לשאת אותה, ולכן נועל אותה בתיבה. אלא שאם דבר כזה היה קורה, ייתכן שהיה בכוחה של דינה להחזיר את עשו למוטב, ולכן יעקב נענש על כך שמנע מעשו את דינה, ואת ההטבה האפשרית בדרכו שהיתה יכולה לבוא מכך.
 
אולי יעקב מחמיץ כאן את ניצוץ התיקון שחזתה רבקה, בשיאו של המתח בין יעקב לעשו, שיצוץ יום אחד אחרי שעשו ישכח את להט השנאה והמאבק. אולי דינה בתו של יעקב, תוכל להשלים את המהלך אותו התחילה אמו. אלא שיעקב מגיע כאן אל הפגישה עדיין כ"יעקב", המחפש תחבולות כנגד אויבו עשו, ולא כישראל, הבטוח בדרכו שיכול אולי להשפיע ולתקן, ואינו משלים את מהלכה הכולל של רבקה, למרות שהוא זוכה בברכה שנבעה ממנה.
 
 
 




 
בס"ד
 
פרשת ויצא - "עֹלִים וְיֹרְדִים"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בחלומו המפורסם של יעקב, במרכזו הוא רואה (כח, יב) "מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים" בסולם. חז"ל והמפרשים התקשו בהקדמת עליית המלאכים לירידתם, שהרי מקום מוצאם לכאורה הוא בשמיים. נעמוד כאן על מספר פירושים שמובילים בסופו של דבר למסקנה דומה.
 
 
מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב
הפרשה פותחת בחלומו של יעקב (כח, יב-יג):
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
 
התורה אינה מסבירה את פשר החלום, כפי שאומר המדרש (פסיקתא זוטרתא כאן):
דע כי כל חלומות מצינו פתרונם, חוץ מן חלום זה שאין לו פתרון בתורה.
 
מאחר שפתרונו של חלום יעקב איננו מוזכר בתורה, חז"ל והמפרשים מציעים את פתרונותיהם ופירושיהם למשמעויותיו של החלום והמסר שעולה ממנו. אחד הקשיים המרכזיים הוא סדר תנועת המלאכים בחלומו של יעקב - מדוע הם עולים תחילה ורק אחר כך יורדים? האבן עזרא על הפסוק מציע הסבר:
והטעם דרך משל, כי כל דבר לא יכחד מן השם, ודברי מטה תלוים בעליונים. וכאלו סלם ביניהן שיעלו המלאכים בו להודיע הדברים אחר שהתהלכו בארץ. גם כן כתוב, ומלאכים אחרים יורדים למלאות שליחות השם כדרך מלך עם משרתיו.
 
הנהגתו של הקב"ה היא המכתיבה את הנעשה בעולם, והנהגה זו פועלת על ידי המלאכים. אלא שמה שקובע את דרך ההנהגה וגזירת ה', הוא מעשיהם של בני האדם, ולכן ראשית המלאכים עולים מן הארץ "לדווח" למלך על הנעשה בה, ורק לאחר מכן כתגובה לזה יורדים המלאכים לבצע את שליחות המלך בעולם.
 
יחד עם הדגש שראב"ע שם על כך ש"דברי מטה תלוים בעליונים", כלומר שמה שקורה פה בעולם שלנו נקבע בגזירת שמיים, סדר פעולת המלאכים, המתחיל בעליה מן הארץ, מציב למעשה תמונה הפוכה. מי שבאמת קובע מה יתרחש הוא האדם. הנהגת ה' משקפת את מעשיו ופועלת על פיהם. אלו דברי הנביא במגילת איכה (איכה ג, לח-מב):
מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב. מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי גֶּבֶר עַל חֲטָאָיו? נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה'. נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם אֶל אֵל בַּשָּׁמָיִם.
 
האדם נוטה לראות את עצמו בנתון לגזירה אלוקית שרירותית, שאין לו כל השפעה עליה. כאשר מתרגשות עליו צרות, הוא בא בטענות כלפי הבורא. הנביא אומר - הבט בעצמך ובמעשיך. הרעות והטוב אינן מונחתות מן השמים, אלא הן תוצאה וגמול על דרכו של האדם. לכן, מוטלת עליו החובה להיות זה שמפשפש במעשיו ושב אל ה'. הפיכת סדר תנועתם של המלאכים, מלמדת את הפיכת מקור האחריות למה שמתרחש לאדם, ונותנת לו את היכולת לפעול מלמטה על מנת לקבל תוצאות אחרות מההשגחה.
 
 
"סלם - זה סיני"
פירוש אחר למראה הסולם מובא במדרש (בראשית רבה, פרשה סח, אות יב):
רבנין פתרין ליה בסיני:
"ויחלם והנה סלם" - זה סיני[1];
"מצב ארצה" - שנ' (שמות יט, יז): "וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר";
"וראשו מגיע השמימה" שנ' (דברים ד, יא): "וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם";
"והנה מלאכי אלקים" - זה משה ואהרן;
"עולים" - "וּמֹשֶׁה עָלָה" (שמות יט, ג);
"ויורדים" - "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם" (שם יד);
"והנה ה' נצב עליו" - "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שם כ).
 
חלום הסולם מסמל את מעמד הר סיני, ומי שעולה ויורד בסולם (או בהר) הם משה ואהרון. מאחר שהמלאכים כאן אינם מלאכי שמיים, אלא כינוי לבני אדם, ממילא נופלת שאלת הסדר - מוצאם ומקום מושבם של בני האדם הוא בארץ. משם הם עולים ולשם הם יורדים חזרה.
 
כמובן שעיקר המסר הוא הדרך שמייעד הקב"ה ליעקב ולזרעו, שבמרכזה מתן תורה שיעניק לעם ישראל את ההדרכה האלוקית לדרכם בעולם. אבל אנחנו מתמקדים בתנועה המתוארת בחלום, ובמשמעותה באותו תהליך, וישנם מספר מסרים שניתן ללמוד מייחוס תנועה זו למעמד הר סיני - ראשית, החלום על פי המדרש מתאר את הצורך לעלות אל ההר לקבל את דבר ה'. התורה אינה נופלת מן השמיים, אלא נדרש מן האדם לפנות אל ה', לבקש אותו ולעלות אליו, על מנת לזכות בתורה.
 
שנית, יש לשים לב שהירידה אינה מתייחסת אל ירידתה של התורה מן השמיים או אל ירידתו של הקב"ה על ההר לתת אותה. את זה מייחס המדרש להמשך החלום, במילים: "והנה ה' נצב עליו". הירידה היא ירידתו של משה: "וירד משה מן ההר אל העם". משה הוא המלאך שכעת ממונה על לימודה והנחלתה לעם של התורה שהוא הוריד.
 
הרמב"ם, באחד משלושת הפירושים אותם הוא מציע לחלום[2], מפתח את הרעיון הזה (מורה הנבוכים א, טו, תרגום שוורץ):
"והנה ה' נצב עליו" - קבוע, מתמיד עליו, כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם... ו"מלאכי אלקים" - הם הנביאים.
 
הסולם שרואה יעקב הוא סולם ההשגה - השגת ה'. הסולם הזה מתחיל באדם - בארץ, והנביאים הם אלה שמטפסים ועולים בו, שלב אחרי שלב, השגה אחרי השגה, עד שבראשו נצב ה', ומי שעולה בסולם - מובטח לו שישיג אותו. הרב קאפח במהדורתו מציין שזה בבחינת (תהלים קמה, יח):
קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.
 
מי שרוצה באמת קרבת ה', ועושה את התהליך של ההשגה מצדו, הרי שמובטח לו שהקב"ה יהיה קרוב אליו, כי הוא כביכול נצב תמיד בראש הסולם.
 
כהמשך לכך, מסביר הרמב"ם:
מה מושלם דברו "עולים ויורדים": העליה לפני הירידה. כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם.
 
אם הסולם מסמל את הדרך העולה אל השגת ה', הרי שהשיא צריך להיות בהגעה לראש הסולם. מדוע אם כן הנביאים המשיגים יורדים לאחר מכן? מסביר הרמב"ם - כי בהגעתם למעלה הם מקבלים שליחות לבצע בארץ, כלפי אלה שלא עלו בסולם (לפחות לא לאותה מדרגה של הנביאים). אליהם הם נשלחים - להנהיג אותם וללמד אותם את הדרך.
 
 
כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי
הרעיון הזה מתאים מאד לדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
 
כך הוא כותב (חלק ג, פרק נד):
כי בפסוק הזה, בהבהירו את התכלית הנאצלת ביותר, אין הוא מסתפק בהשגתו יתעלה בלבד. שהרי לו זאת היתה כוונתו היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", וקוטע את הדיבור... אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו... והוא הבהיר לנו בפסוק זה שהמעשים שאתה חייב לדעת ולחקות הם חסד ומשפט וצדקה... אחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'",  כלומר מטרתי שיהיו מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו.
 
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה' - שההשגות העליונות לא יישארו שם למעלה, אלא נביא אותן לידי מימוש וקיום בארץ. מאידך, לא ניתן לפעול בארץ ללא העליה שקודמת לה. חסד, משפט וצדקה, השפעה והנהגה נכונה בארץ, יכולות לנבוע אך ורק מתוך עליה בסולם שבאה לפניה.
 
נקודה זו משמעותית מאד לצומת בה עומד יעקב כאשר מתגלה אליו החלום. יעקב יוצא מהאהל לחרן, לעבודה ברעיית הצאן ובעיסוק בחיי המעשה. רש"י מלמד אותנו בסוף הפרשה הקודמת, מתוך חשבון השנים (בראשית כח, ט):
הא למדת שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.
 
לפני צאתו לחרן יודע יעקב שהוא יוכל להצליח בקידוש חיי המעשה ובשמירה על דרכו רק אם ייטען במטען הרוחני. רק אם קודם לכן יעלה בסולם, לפני שירד כדי למלא שליחות "בארץ". בלי המטען הגדול הזה, שמושג בארבע עשרה שנה שבהן הוא "נטמן", כל כולו, בבית המדרש, לא יוכל יעקב למלא את השליחות באופן הראוי.
 
אם כן, למדנו מפירושו של הרמב"ם ל"עולים ויורדים" שני יסודות חשובים בהנהגתו של עובד ה':
  1. "עולים" - האדם צריך לעלות על הסולם, סולם השגת ה', סולם ההתעלות הרוחנית, ולהשקיע את כוחותיו בהגעה למדרגה הגבוהה ביותר שהוא יכול.
  2. "יורדים" - אסור לאדם להשאר שם על פסגת הסולם, אלא מטרתה של העליה היא לקחת את אותו מטען ומכחו לרדת אל עולם המעשה לעשיה של "חסד, משפט וצדקה", של חינוך והשפעה.
 
בלי העליה לא תוכל להיות ירידה ראויה, בלי הירידה, העליה לא תמלא את תפקידה.
 
 
"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים"
תיאור נוסף ומופלא בחז"ל מתאר את מה שראו המלאכים בתנועתם (חולין צא, ב):
תנא: עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה, ויורדין ומסתכלין בדיוקנו של מטה.
 
ופירש רש"י שם:
בדיוקנו של מעלה - פרצוף אדם שבארבע חיות בדמות יעקב.
 
המלאכים עולים ומסתכלים ב"דיוקנו של מעלה", בדמות האדם שבמרכבה, ורואים שם את אותו דיוקן שהם רואים למטה בדמותו של יעקב. כמובן שהמשמעות היא שדמותו של יעקב היא בבואה מדויקת של דמות האדם העליון, האידאלי. יעקב מממש באופן שלם את "צלם אלקים" שבו. כפי שהסברנו בפרשת בראשית, צלם אלקים אינו ניתן במתנה לאדם, אלא דורש מהאדם עבודה לממש אותו ולהוציא אותו אל הפועל. זוהי משמעות נוספת ב"עולים ויורדים" - השתדלותו של האדם ועבודתו הם אלה שיביאו לו את אותה סגולה עליונה.
 
המימוש של "צלם אלקים", והיותו של יעקב בבואה של מעלה, נובעין מאותו תהליך שתיאר הרמב"ם. האדם אינו מעצב את דרכו בעצמו, אלא עולה להתבונן בדרכיו של הקב"ה ומתוכן גוזר את הנהגתו שלו בעולם - "שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו".
 
החזקוני מפרש שיעקב מסיק מסקנה מפתיעה מהחלום:
עלים וירדים בו - עלים תחלה ואח"כ ירדים ונשארים למטה, כאדם העולה מן הבית לעליה, ואח"כ יורד בבית ונשאר בבית. ובשביל כך אמר (כח, יז): "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים" - כלומר דירתם כאן, ולכך עולים תחלה. ואלמלא אין דירתם כאן אלא לפי שעה, היה לו לומר יורדים ועולים.
 
מכך שהמלאכים עולים תחילה ואחר כך יורדים, מבין יעקב שדירתם העיקרית של המלאכים היא כאן למטה בארץ, ומכאן הוא מסיק: "אין זה כי אם בית אלקים" - בית אלקים אינו בשמים אלא בארץ.
 
ראינו שלדעת האבן עזרא החלום עוסק במלאכים ממש ובתפקידם במנגנון ההשגחה של המלך. לדעת המדרש והרמב"ם דובר על הנביאים, בני האדם שמתעלים למעלות גבוהות, ונדרשים להוריד את השגותיהם לארץ. מה פירוש "מלאכים" לדעת החזקוני? האם יעקב גילה שהמלאכים האמיתיים מתעניינים בעיקר בנעשה בארץ, או שהוא הבין שבעומק הדבר המלאכים אותם מבקש הקב"ה הם דרי מטה?  
 
כך או כך, המסקנה של יעקב - "אין זה כי אם בית אלקים", נכונה בכל דרך שנפרש את המשמעות של הסדר "עולים ויורדים". על פי כל אחד מהאופנים, הקב"ה מוסר ליעקב שזירת ההתרחשות העיקרית היא בארץ. היא נקודת המוצא והיא נקודת החזרה, ושם נמצאת שליחותו של יעקב.
 

[1] ראה רד"ק כאן: "ומספר אותיותיו סלם כמספר אותיות סיני".
[2] השניים האחרים הם בהלכות יסודי התורה ז, ג, ובמורה הנבוכים חלק ב, פרק י.








 
בס"ד
 
פרשת תולדות - "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב"
שלומי אלדר
 
 
התיאור הראשון ליעקב אבינו בפרשה הוא "אִישׁ תָּם" (כה, כז), ובכל זאת, בהמשך הפרשה הוא קונה את ברכתו "בְּמִרְמָה" (כז, לה). כיצד ניתן ליישב בין הדברים?
 
 
אִישׁ תָּם
הפרשה עוסקת כולה במאבק שבין יעקב ועשו. התורה עוסקת בהבדלים בין שתי הדמויות האלה כבר מרחם, דרך הלידה ובהמשך כשהם גדלים. הפסוק אומר (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
 
רש"י מסביר:
ויגדלו הנערים ויהי עשו. כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודה זרה.
 
אלא שקשה להבין את דברי רש"י בפסוק - יעקב אכן מתואר כ"אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" - אהלי התורה בבית המדרש, אלא שלגבי עשו הפסוק אינו מציין לכאורה שום דבר שלילי! ובכלל מהי ההנגדה בפסוק בין יעקב לעשו? הנגדה אחת מובנת: עשו הוא "אִישׁ שָׂדֶה", ואילו יעקב הוא "יֹשֵׁב אֹהָלִים". אבל הניגוד השני אינו ברור: כיצד "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" שנאמר לגבי עשו מנוגד ל"אִישׁ תָּם" של יעקב? לכאורה זה בכלל לא באותו מישור - אצל יעקב מדובר במידת נפש, ואילו בעשו מדובר בעיסוק!
 
רש"י מסביר שהביטוי "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" אכן מתאר מידה שלילית בנפשו של עשו:
יודע ציד - לצוד ולרמות את אביו בפיו, ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן? כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.
 
זהו אכן ניגוד מדויק למידתו של יעקב:
תם - אינו בקי בכל אלה, אלא כלבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם.
 
אבל גם בכך רש"י נאלץ לסטות מהפשט של "יֹדֵעַ צַיִד" על מנת ליישב את הקושי שהעלנו. ואם כן חוזרת השאלה, כיצד להבין את הניגוד שמעלה הפסוק?
 
האבן עזרא, ובעקבותיו מפרשים נוספים, מתרצים את הקושי באופן אחר. כך באבן עזרא:
יודע ציד - לעולם מלא מרמות, כי רוב החיות בדרך מרמה יתפשו.
 
"אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" הוא אכן תיאור מקצועו של עשו, אבל הוא בא בהקשר של הפסוק על מנת להדגיש את מידת הרמאות של עשו, שהרי כלי המלאכה העיקרי של הצייד הוא המרמה, שבה הוא יכול לטמון פח לחיות אותן הוא צד. כעת זה עומד באופן מקביל ומנוגד למידתו של יעקב (אבן עזרא שם):
ויעקב הפך עשו כי הוא איש תם.
 
בכך מסביר האבן עזרא את הניגוד שמובע בפסוק, על פי ההבנה הפשוטה של "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" - עשו מתמחה במקצוע שדורש נפש של רמאי, יעקב לעומתו מצטיין דווקא בתומו.
 
 
מעשה רמאות
המפרשים ממשיכים ומדגישים מתוך רמזי הפסוקים את מידותיו השליליות של עשו לעומת אלו של יעקב. אחד הרמזים האלה שמתייחס דווקא לנשותיו של עשו, מפורש על ידי רש"י. על הפסוק (כז, טו):
וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת, וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן.
 
מסביר רש"י:
אשר אתה בבית - והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אמו? אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן.
 
נשותיו של עשו אינן ישרות עד כדי כך שאפילו הוא עצמו אינו בוטח בהן, ומפקיד בגדיו היקרים בידי אמו. אלא שלכאורה זה הפסוק הכי לא מתאים לציין את יושרה של רבקה ואת האמון שמעניק לה עשו לרבקה לעומת חוסר האמון שהוא רוכש לנשותיו - הרי זה בדיוק הפסוק שמתאר כיצד רבקה מנצלת את האמון שנתן בה עשו על מנת לתת את בגדיו ליעקב כדי שיוכל לגנוב את ברכותיו! זה נשמע ממש אירוני!
 
כמובן, שזה מעלה את השאלה הגדולה יותר בפרשה על מעשה גניבת הברכות על ידי יעקב - יעקב, שמצוין כ"אִישׁ תָּם", הוא דווקא זה ש"עושה בית ספר" לעשו, הרמאי המקצועי והמנוסה, ומותיר אותו בידיים ריקות (כז, לה):
וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ.
 
הלזה ייקרא "אִישׁ תָּם"?!
 
בעל הכתב והקבלה מפרש את המשך הפסוק שהבאנו לעיל לגבי בגדי עשו:
ותלבש את יעקב - הניח יעקב את אמו להיותה כמשרתת אליו להלבישו, ולא היה לוקח את הבגדים ללבשם מעצמו, כי מעשה זו לרמות את אביו היה שלא לרצון יעקב.
 
על פי החשבון שעושה רש"י בפרק (כח, ט) יעקב הוא בן 63 בסיפור הברכה. הוא אינו זקוק לכך שאמו תלביש אותו. מכך מסיק בעל הכתב והקבלה שיעקב משתף פעולה עם תוכניתה של אמו רק באופן פסיבי, ועושה את הדברים בחוסר רצון מופגן. הדברים מתבססים על המדרש על הפסוק הקודם לזה (כז, יד):
וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו.
 
מפורש בבראשית רבה (פרשה סה):
וילך ויקח ויבא לאמו - אנוס וכפוף ובוכה.
 
בפני יעקב עומדת בעיה חמורה - במצב שנוצר, בו קרא יצחק לעשו על מנת לברך אותו, יש הכרח לשנות את המהלך. עומדת לקרות כאן חלילה טעות בעלת משמעות הסטורית והשלכות רוחניות חמורות ביותר. מבלי להרחיב בשאלה מה היו כוונותיו של יצחק בבחירתו של עשו דווקא לקבל את הברכה, לרבקה נודע בנבואה (כפי שנראה בהמשך) שהברכה צריכה ללכת ליעקב. לכן יש הכרח ללכת בדרך שמציעה רבקה.
 
ליעקב אין ברירה והוא חייב לעשות את המעשה, אבל הוא מודאג ומוטרד כל הזמן מהפגיעה הקשה שבמידת האמת, ביושר ובתום שבו, שיושחתו בעקבות מעשה שכזה. לכן הוא עושה את המעשה בחוסר רצון, בהתנגדות, בגועל, ובכך מנסה לצמצם עד כמה שאפשר את ההשפעה ההרסנית של המעשה.
 
יעקב אבינו מלמד שכאשר ישנה התנגשות בין ערכים, ואדם נאלץ לדחות ערך מסוים מפני צורך או ערך אחר שגובר עליו באותו מצב - יש להזהר שהפגיעה המעשית באותו ערך לא תהפוך לפגיעה פנימית בערכה האבסולוטי של אותה מידה בעיניו. יש לדאוג למעמדה של המידה שנדחתה וליחס הנפשי כלפיה, דווקא ובמיוחד בשעה בה אנחנו נאלצים לדחות אותה ולפעול בניגוד אליה.
 
הכתב והקבלה מוסיף עוד הערה על לשון הפסוק:
בנה הגדול... בנה הקטן - כמה פעמים הוזכרו יעקב ועשו בפרשה זו בלתי תוארם, רק כאן בהלבשת הבגדים הוזכרו בתאר "גדול" ו"קטן". להורות על כשרון מעשיה, שהשתדלותה בזה לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה ולעשות הפך רצונו. רק כוונתה האמתית היתה מצד תאר שלהם - שזה "גדול" וזה "קטן", ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה (כה, כג): "ורב יעבוד צעיר". וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן.
הפסוק מדגיש שמה שמניע את רבקה לעשות את המעשה הוא הנבואה שנמסרה לה. ההדגשה הזאת באה דווקא כאן, בפסוק בו היא מועלת באמונו של עשו ומלבישה את יעקב בבגדים שהפקיד אצלה, לומר שמעשיה של רבקה "לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה". רבקה אינה רמאית - זו לא מידתה. היא נאלצת לפעול כאן בדרך שנוגדת את מידתה הרגילה, שאינה משתנה אף בעקבות מעשה בודד זה.
 
נראה שזה גם מה שרצה רש"י שהזכרנו קודם ללמד, בכך שהוא מציין דווקא כאן את יושרה של רבקה - דווקא ברגע זה, בו פועלת רבקה בצורה לא ישרה, חשוב להדגיש את ההבדל התהומי שבינה לבין נשותיו של עשו - הן נשים חשודות שלא ניתן לתת בהן אמון. רבקה היא אשה כשרה וישרה, שנאלצת כאן להכריע בין ערכים שבשניהם היא מצטיינת.
 
 
המחיר
הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
 
המדרש במקום מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
 
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים, הפסוק מספר שמרדכי יצא ברחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש אומר שההקבלה מלמדת שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה לו כאן יעקב. גם אם איננו רואים את העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק מכאן שהקב"ה ויתר על העונש. אלא כפי שקרה כאן - הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
 
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על זה - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
 
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
 
אין מדובר בעונש, אלא בתוצאה - החטא יוצר נזקים, בדיוק כפי שמאכל מקולקל מייצר קלקול קיבה. לא שייך לדבר על ויתור, שהרי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו - כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים שיצר החטא על מנת להטהר.
 
לא מדובר על איזו חוקיות מיסטית שהקב"ה שם בעולם, אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - מעשיו של האדם מותירים רושם. הם יוצרים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את אותו רושם שנוצר, המציאות ממשיכה ללכת באותו כיוון אליה כיוונו אותם מעשים. אדם שאומר שהקב"ה וותרן, מצפה שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
 
האמירה של המדרש כאן היא מרחיקת לכת אף יותר - כפי שציינו קודם לכן, יעקב היה מוכרח ללכת בדרך זו של רמאות במצב שנוצר, וכפי שראינו הוא אף מפגין חוסר נוחות בולט מכך שהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה, דווקא מתוך הקפדה על מידת האמת. אלא שכך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שאינה יכולה להיעלם בלא כלום. אפילו מעשה שכזה, שנעשה על ידי אדם כזה, ובנסיבות כאלה - גורר תוצאות.
 
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב אבינו ימשיך לשלם את המחיר על אותו מעשה כל ימי חייו. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "והנה היא לאה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "האתה זה בני עשו"? ואמרת לו (שם יט): "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר (כט, כה): "למה רימיתני"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בא אחיך במרמה"?!
 
יעקב נופל לאותה מרמה שבה פעל הוא עצמו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל! כידוע, זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב - כך גם עשו לו בניו כשהטבילו את כתונת יוסף בדם ואמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. יעקב אכן היה צריך לקבל את הברכה, ולעשות את אותו מעשה, אבל עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו מחיר גבוה על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
 
 
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב
מידתו של יעקב הראשונה בה צוין בנערותו: "אִישׁ תָּם", הפכה להיות המידה המזוהה עם דמותו לדורות (מיכה ז, כ):
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם.
 
יעקב אמנם זכה בברכותיו מתוך מעשה מרמה, אבל דווקא בתוכו ודרכו מתגלה יחסו המיוחד והמחייב כלפי מידת האמת. ה"מכתב מאליהו" (חלק ג, עמ' 17) מציין שדווקא בשעה שמזדמן אונס שאינו מאפשר לאדם לקיים מצווה, מתגלה יחסו האמיתי והפנימי אליה. אם הוא משליך את המצווה בשמחה ושמח על כך שהוא נפטר ממנה, הרי שזה מראה על חוסר הערך שלה בעיניו. לעומת זאת, אם בשעה כזאת הוא מלא בצער, ועושה ככל יכולתו לצמצם את האילוץ - הרי שזה מורה על יקרתה וחשיבותה של המצווה בעיניו. חוסר הנוחות המופגן של יעקב מהמעשה שהוא נאלץ לעשות, מורה על הערך שהוא מייחס למידת האמת.
 
כך גם המחיר הגבוה שנגבה מיעקב על הסטיה מן האמת, הוא זה דווקא שמראה על יחסו המיוחד אליה. כך מספרת הגמרא בסנהדרין (צז, א, בתרגום חופשי):
פעם אחת נקלעתי לאותו מקום, ושמו "קושטא" (=אמת), ולא היו משנים בדיבורם, ולא היה מת איש מהם בלא זמנו. נשאתי אשה מהם והיו לי שני בנים ממנה. יום אחד היתה יושבת אשתו וחפפה את ראשה. באה השכנה ודפקה בדלת. חשב: אין זו דרך ארץ להכניסה עכשיו, אמר לה: היא לא נמצאת. מתו לו שני בנים. באו אנשי המקום אליו, אמרו לו: מה זה? אמר להם: כך היה מעשה. אמרו לו: בבקשה ממך, צא ממקומנו, ואל תגרה מוות באנשינו!
 
דווקא במקום בו מקפידים יותר מכל על מידת האמת, נענשים עליה בחומרה יתירה. כך גם כותב הנצי"ב (הרחב דבר בראשית לב, כו):
וזהו כלל גדול - כשאדם רגיל במדה טובה נעשה עליו כנדר... ואחר כך כשעובר עליו הרי זה נענש[1].
 
הנה כי כן, דווקא סיפור הרמאות של יעקב אבינו על כל השלכותיו, מלמד על ערכה הגדול של מידת האמת באישיותו.
 
[1] הוא מציין זאת שם לגבי פגיעתו של יעקב על ידי המלאך, וכן לגבי יוסף כששר המשקים שכח אותו (הרחב דבר מ, כג). 
בס"ד
 
פרשת חיי שרה - לספוד לשרה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בסיפור מותה וקבורתה של שרה, עוברת דרך סיפור מציאת האשה ליצחק, ומסתיימת במותו של אברהם. בנקודת המעבר לדור הבא ומבחן ההמשכיות לדרך שפרץ אברהם, דמותה של שרה ממלאת תפקיד קריטי.
 
 
לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ
הפסוק מתאר את תגובתו של אברהם למותה של אשתו (כג, ב):
וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ.
 
מספר מפרשים מעלים שאלה על סדר הדברים - ראשית "לִסְפֹּד לְשָׂרָה" ורק אחר כך - "וְלִבְכֹּתָהּ". לכאורה הסדר צריך להיות הפוך, כדברי הגמרא במועד קטן (מועד קטן דף כז, ע"ב):
שלשה ימים - לבכי, ושבעה - להספד.
 
כך דרכו של עולם - הצער הגדול למשמע הבשורה המרה מביא את התגובה הראשונית הרגשית של הבכי. רק לאחר שלושה ימים[1] של עיכול והיכולת להתעשת מן הבכי, מגיע השלב הקצת יותר רציונלי של ההספד, שבו מפרטים את מעלותיו של הנפטר ועוסקים בדמותו. מדוע אצל אברהם הסדר הוא הפוך?
 
המלבי"ם עונה:
לספד לשרה ולבכותה - הבכי הוא קודם ההספד... אך זה בשאר כל אדם שתחלה יעוררו בכיה על החסרון וההעדר שקרה להנפטר ולמשפחתו ואח"כ יעוררו הספד, אבל בשרה היה ההספד עיקר על מעשיה ושלמותה וע"י ההספד עוררו בכי.
 
על מה בא הבכי? על האסון שקרה לנפטר ולמשפחתו, על הכאב שלהם והחלל שנפער בחסרונו של אותו אדם קרוב. על מה המספד? על האישיות של הנפטר, על דרכו ועל מה שעשה בחייו. בדרך כלל, קודם כל עוסקים בבכי, שכפי שאמרנו הוא התגובה הראשונית הטבעית. רק לאחר ההתאוששות מזה מתחילים להתבונן במעשיו של הנפטר. אלא שאצל שרה הסדר הוא הפוך, כי בשביל לבכות על שרה כראוי, אומר המלבי"ם, היה צורך קודם כל להספיד. מצד גדולתה של שרה, מצד גדולת מעשיה ואישיותה, צריך קודם כל לדבר על כך, ורק מתוך זה ניתן בכלל להבין את גודל החיסרון בלכתה, ולבכות עליו.
 
מה עם הפרץ הרגשי של הבכי הראשוני? איך הפכנו גם את הבכי למשהו שנובע מתוך התבוננות ולא כתגובה טבעית על הבשורה המרה ועל האובדן? כאן יש לזכור שמדובר באברהם אבינו, שכל חייו הם חיי שליחות להפיץ את שם השם בעולם, שמוכן למסור את עצמו לכבשן האש ואף להעלות את יצחק בנו לעולה עבור שליחות זו.
 
הרגש האישי על לכתה של שרה קיים - אברהם אינו מתעלם ממנו. אבל הוא משני לשליחות הגדולה אליה מסר אברהם את כל כולו, בה הייתה שרה שותפתו הגדולה. הרגש הזה הוא משני הן בחשיבות, אבל גם משני מבחינת זה שהוא נולד מתוך השליחות. כפי שאומר המלבי"ם - מתוך ההכרה בתפקיד הגדול שמילאה שרה בקריאה בשם השם, בהקמת עם עולם, מתוך זה מגיע הרגש החזק של האובדן הגדול בלכתה. כפי שנראה בהמשך, המורשת של שרה, בה עוסק אברהם בהספדה, תעצב גם את דרכו של אברהם באופן המימוש של אותה השליחות.
 
 
למה דווקא שרה?
מעניין לציין שישנם שני אנשים בלבד שהתורה מספרת שהספידו אותם - שרה ויעקב[2]. ההספד, כאמור, הוא הערכת אישיותו של הנפטר והבנת הדרך אותה הנחיל שממנה יש ללמוד ואותה יש להמשיך. האם אין אנשים נוספים בתורה שהיו ראויים להספד שכזה? מה מיוחד בשרה וביעקב בעניין זה?
 
לגבי יעקב נראה שהתשובה היא פשוטה - עם ישראל נקרא על שמו של יעקב דווקא. הוא זה שהוציא לפועל את דרכם ומורשתם של אברהם ויצחק, והוא זה שמציג את הדמות השלמה, המורכבת והמאזנת את דרכיהם. המפרשים מסבירים שדווקא משום כך יעקב הוא זה שכל בניו הולכים בדרכו, ומתגבשים וקונים לעצמם שם של עם, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם, ונעשת בעולם אומה שהיא יודעת את ה'.
 
דבר שלא היה נכון אצל אברהם ויצחק, שכל אחד מהם העביר את הדרך ואת השליחות באופן פרטי לאחד מבניו. ואף ברמה הפשוטה ביותר, יעקב הוא היחיד שהוא האב הביולוגי של עם ישראל בלבד, בניגוד לאברהם ויצחק שיש להם צאצאים אחרים.
 
לכן אומרת הגמרא במסכת תענית (ה, ב):
רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא (=ישבו בסעודה)... בתר דסעוד אמר ליה (רבי יצחק): הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת!
אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (=האם לחנם ספדו, חנטו וקברו אותו?!)
אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
זרעו של יעקב נקרא בעיקר על שמו, ומותיר אותו ואת מורשתו בחיים, מה שלא ניתן להגיד על כל זרעם של אברהם ויצחק. לפיכך, ההספד, בו אנו לומדים על מורשתו של הנפטר ואת הצוואה עבורנו להמשיך בה, נאמר דווקא על יעקב מבין האבות.
 
אצל האמהות התמונה היא הפוכה - דווקא שרה הראשונה שבאמהות נספדת, ולא כמו שמצאנו אצל האבות. מדוע? אלא שאף כאן הקריטריון הוא דומה - גם שרה היא היחידה מבין האמהות שהיא אמו של עם ישראל כולו ולא של אחרים. רבקה היא גם אמו של עשו, בעוד שרחל ולאה הן אמהות רק של חלק מהעם. רק שרה נמצאת בעמדה דומה לזו של יעקב, ולכן רק לגביה יש הספד שמגדיר לעם כולו את דרכו.
 
אלא שכעת יש להסביר מהו הלקח המיוחד מהספדה של שרה שדווקא הוא זה שמגדיר את דרכו של עם ישראל? מה מיוחד בדמותה ובדרכה, שמזכה אותה במקום המיוחד כאמו הבלעדית של עם ישראל כולו?
 
 
 
תשובתו של ישמעאל
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו וקבורתו של אברהם (כה, ט):
וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה.
 
רש"י מפרש על פי דברי חז"ל:
יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
 
מדוע תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בכך שהוא מקדים את יצחק לפניו? האם אין מעשים טובים אחרים שבהם ניתן להמחיש את השינוי החיובי בדרכו?
 
על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? קראנו בשבת שעברה (כא, ט):
וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.
 
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. בחז"ל ובמפרשים נאמרו הסברים שונים ל"מצחק", החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.
 
חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שלא ייתכן ששרה הרתה מאברהם הזקן, ויצחק הוא בנו של אבימלך לביתו נלקחה שרה במהלך אותה תקופה. ישמעאל מצטרף לאותה אמירה ומצחק[3] על הסיפור שאומר ששרה הרתה לאברהם. כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שכביכול נולד מאבימלך. על פי זה מובנת היטב טרוניתה של שרה (שם י):
וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.
 
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה הזאת שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו - בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (פרשת חיי שרה, סב, ט):
ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
 
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים האלה עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפורו של ישמעאל. ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא):
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.
 
הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה מכובדת של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה. לאחר מכן מסופר שהוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13. חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה על כך. כאשר מדובר בבן כזה עם שם שכזה, ניתן להבין את אברהם, שכאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק הוא מבקש מהקב"ה (יז, יח):
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹקִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.
 
אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא):
וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.
 
ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה והוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם.
 
מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! לאורך כל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. כאשר ישמעאל "מצחק" ומכחיש את מעמדו של יצחק, הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה והופך ל"בן האמה". התורה תקרא לישמעאל בשמו שוב רק בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".
 
 
כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ
ישמעאל מהווה דוגמה לייעודיו השונים של אברהם - זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת בכריתת הברית מגדיר הקב"ה לאברהם תפקיד רחב הרבה יותר (יז, ד):
אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.
 
אברהם הוא מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל. עם ישראל הוא ממשיך דרכו של אברהם כמוביל ומורה הדרך לכל העולם כולו. הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לכל העולם כולו, אך נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. זה מה שהקב"ה מבהיר לאברהם בבשורה שבאה מיד לאחר מכן על לידת יצחק ועל ההבדל בין ייעודו של יצחק לזה של ישמעאל בפסוקים שהבאנו קודם. אם העמים מתכחשים למעמדו ולתפקידו של עם ישראל, הם מאבדים בכך את ייעודם שלהם.
 
הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.
 
זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל, כפי שראתה שרה. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין גם ישמעאל בסופו של דבר, והוא מגשים אותו בתשובתו.
 
זוהי הדרך אותה קיבעה שרה בדבריה הנחרצים[4], ובפרשה זו, המתארת כאמור את המעבר הבין דורי ליצחק, מיישם אברהם את ציוויו של הקב"ה לשמוע בקולה ומעצב כך את המשך הדרך (כה, ה-ו):
וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת, וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם.
 
גם כאשר שולח אברהם את עבדו להביא אשה ליצחק ממשפחתו, הוא מזהיר אותו (כד, ו):
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה.
 
שיתוף הפעולה עם שאר חלקי המשפחה הוא חד סטרי - אלה מהם שרוצים להצטרף לדרכו של אברהם צריכים לבוא אליו ואל זרעו, אל ארץ כנען. לא תהיה כאן חזרה למשפחה אחת בעיר נחור, כי אז נוצר טשטוש נורא כמו אצל לבן אליו הלך יעקב (לא, נג):
אֱלֹקֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ.
 
עיצוב ברור זה והגדרה ברורה זו של עם ישראל ויחסו לעמים, הם מורשתה של שרה, שהפרשה פותחת בהספדה, וממשיכה ביישום דרכה.
 
[1] חכמים בכל מקום מעריכים את הזמן בו עוברת ההשפעה הרגשית של חוויה כלשהי לשלושה ימים. לאחר מכן, הרגש נמוג ואינו חזק כפי שהיה. לאחר שעם ישראל חווים את אחת החוויות העוצמתיות ביותר בתולדותיהם - קריעת ים סוף שבעקבותיה פרצו בשירה לה', נאמר (שמות טו, כב): "וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר, וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם". בעקבות זאת, עם ישראל מתחילים להתלונן על משה. איפה נעלמו כל העוצמות מקריעת ים סוף? הגמרא במסכת בבא קמא מסבירה (דף פב ע"א):
דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר (ישעיהו נה): 'הוי כל צמא לכו למים', כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה.
על מנת לשמר את הקשר לתורה אסור לתת לשלושה ימים לעבור ללא מפגש עם דבר ה'. אחרי שלושה ימים אפילו חוויה כמו קריעת ים סוף נמוגה. ללמדך, שאין זה משנה באיזו עוצמה של חוויה מדובר, היא מתפוגגת אחרי שלושה ימים.
[2] לגבי יעקב הסדר הוא דווקא זה הסטנדרטי ולא כזה שמצאנו אצל שרה - תחילה (בראשית נ, ג): "וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם", ורק לאחר (שם ד): "וַיַּעַבְרוּ יְמֵי בְכִיתוֹ", מבקש יוסף לקבור את אביו בארץ כנען, ובדרך לשם מסופר (שם י): "וַיִּסְפְּדוּ שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאֹד". אלא שיש לשים לב ששם הבוכים בתחילה הם מצרים, ודווקא מצד יוסף האבל האמיתי מגיע רק אחרי ההספד, כמו שכתוב שם בהמשך פסוק י: "וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים", לאחר שחלפו מספר חודשים מפטירתו.
[3] כמובן, שהדברים נאמרים גם בהמשך לצחוקם של אברהם ושרה למשמע הנס הגדול, עליו דיברנו במאמר לפרשת לך לך, צחוק שאצל אברהם ביטא התפעלות ושמחה על הנס, ואצל שרה התגנב אליו גם חשש וחוסר אמון במידה כזאת או אחרת. ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, כלומר לשים אותו ללעג מוחלט, במקום לצחוק ולשמוח בו.
[4] גם רבקה קבעה מול יצחק את העדפתו של יעקב על עשו, אבל שם מדובר ביחס אל מי שמסמל את הדרך המתנגדת לעם ישראל (כה, כג, וברש"י): "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר (יחזקאל כו ב): 'אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה' - לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים" - את עשו יש לסלק מהדרך ולווודא את ניצחונו של יעקב עליו. לעומת זאת, ישמעאל מייצג את הגוים שהולכים אחרי אברהם, אב המון גוים, כשותפים, וכאן חידדה שרה את היחס הראוי כלפיהם, ואת תפקידו הייחודי והבלעדי של עם ישראל בתוך קבוצה זו.




 
בס"ד
 
פרשת וירא - וְלֶךְ לְךָ
שלומי אלדר
 
 
עקידת יצחק היא אחד מהשיאים הנשגבים ביותר של הציות וההכנעה כלפי הקב"ה אליהם הגיע אדם אי פעם, אם לא הגדול שבהם. מכח זה, היא מהווה מקור לליבון יסודות חשובים ומהותיים בעבודת ה' של האדם בכלל, ולדרישה שהקב"ה דורש ממנו, שבאה כאן לידי ביטוי באופן הקיצוני ביותר. ננסה לעמוד כאן על כמה מאותם יסודות.
 
 
שלווה או ייסורים?
הקב"ה מעמיד את אברהם אבינו בפני צו בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
 
דרישת הבסיס היא בראש ובראשונה עצם הציות לציווי, אלא שבוודאי יש לדון גם בהיבטים אחרים של המעשה ושל הניסיון[1]. בפרט, יש לדון בתחושות המלוות את אברהם אבינו בבואו לקיים את דבר ה', או ליתר דיוק - מהי הדרישה אותה מעמיד בפניו הקב"ה במישור הזה? בעניין הזה נחלקו שניים מענקי הרוח בדורות האחרונים.
 
הרב קוק בפירושו המופלא לעקידה בעולת ראיה מתייחס לשאלה זו, וכך הוא מדייק מהפסוק שמגיע בעקבות הציווי (כב, ג):
וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹקִים.
 
מסביר הרב (עולת ראיה, חלק א, עמוד פו):
וישכם אברהם בבוקר. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ד' המשוה רגליו כאילות, לרוץ כצבי ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה סמכהו, כי השכים בבוקר.
 
הציווי על העקידה, על כל משמעויותיו והשלכותיו, צריך לזעזע את כל נימי נפשו של האדם. כיצד אפשר לישון בלילה כשלמחרת בבוקר נדרש אדם להקריב את בנו לעולה? אבל הרב קוק מסביר שזה בדיוק השבח בו משבח הפסוק את אברהם אבינו - בגודל מדרגתו ודבקותו בקב"ה, באמונתו הנשגבת ובוודאות העליונה שיש לו בנבואה שקיבל, אברהם ישן שנת ישרים! על אף שמדובר במשימה כל כך קשה לעיכול, אברהם משכים בבוקר במרץ וברצון לקיים רצון אביו שבשמיים, ללא שום הרהור או עיכוב פנימי.
 
אין זה רק תיאור של תחושותיו של אברהם אבינו, אלא לשיטתו של הרב זוהי בעצם דרישתו של הקב"ה וחלק מהניסיון הגדול - אילו היה אברהם חש תחושות של חשש, פחד, עצב כלפי אבדנו של יצחק וכד', היה הדבר מוריד מרוממות עמידתו בניסיון.
 
אלא שמאידך הרב סולובייצ'יק זצ"ל מדייק מהפסוק הראשון, שמתאר את דרישתו של הקב"ה באופן שמדגיש לאברהם את הקשר החזק שלו עם יצחק, שהדרישה היא הפוכה. כך הוא כותב בקטע שמבטא באופן בוטה וקיצוני למדיי את קו המחשבה הדתית האופיינית לו (דברי השקפה, עמ' 255-254):
הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי הא-­ל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני, ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את הא-ל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה.
הקב"ה אומר לו לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק" וגו'. כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הווייתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה!
 
לשיטתו של הרב סולובייצ'יק, השלמה עם ציווי שתובע מהאדם להקריב את בנו בשלוות נפש אינה אנושית ואינה ריאלית, ואדרבה - משמעות הדרישה של הקב"ה מאברהם טמונה דווקא בקונפליקט הזה. עבודת ה' תובעת מן האדם את היכולת להקריב את היקר לו מכל, דווקא מתוך הכאב והעמוק ביותר על האבדן. זוהי גדולתו של הקרבן שמרוממת את האדם לדבקות בה', שרק הוא יכולה להוליד אותה, כפי שהוא ממשיך שם:
מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה.
 
 
מבחנו האישי של אברהם
המחלוקת האם אברהם ישן שנת ישרים שלווה או התייסר על משכבו בלילה שקדם לעקידה, נוגעת להיבט נוסף - האם העקידה היתה מבחן של אהבת ה' או של יראה? לכאורה התשובה מפורשת בכתוב - על עמידתו בניסיון העקידה זוכה אברהם לשבח מפיו של הקב"ה (כב, יב):
עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹקִים אַתָּה.
 
אלא ששבח זה מעלה שאלה - הרי בהפטרת לך לך ראינו שאברהם נקרא על ידי הקב"ה (ישעיהו מא, ח):
אַבְרָהָם אֹהֲבִי.
 
מדרגת האהבה נחשבת למדרגה גבוהה ממדרגת היראה, משום שהיא מבטאת קשר עמוק וגבוה יותר אל הקב"ה. אם אברהם מצטיין במידת אהבת ה', כיצד זה שהנסיון הגדול ביותר מזכה אותו "רק" בשבח של "ירא אלקים"? לכאורה זו פחיתות כלפי המדרגה האמיתית שלו!
 
השפת אמת עונה על כך תשובה נפלאה (וירא תרמ"א):
אבל התירוץ הוא כי זה עצמו היה הנסיון... כי בודאי העובד מאהבה כמו אברהם נמשך לבו ומעיו לעשות רצון קונו עד שכל איבריו נמשכין בטבעם לעשות רצון קונם... אכן באמת לא היה רצונו של הקדוש ברוך הוא לשחוט את יצחק ולבו של אברהם לא הרגיש דביקות ואהבה בזו העובדא, ע"י שבאמת לא היה כן רצונו של השם יתברך. ולכן היה נסיון... ולכן היה עבודתו עתה רק בבחינת "ירא אלקים" שלא הרהר אחריו יתברך כלום.
 
אברהם הוא זה שמלמד אהבת ה' מהי - הוא הולך אחרי ה' במסירות נפש ועומד בכל הנסיונות. הוא מוכן להיות מושלך לכבשן האש על אהבת ה'. הוא נמשך תמיד בכל לבו לקיים את רצון ה', ומהווה מופת ודוגמה לכח הגדול הזה. אלא שהפעם קרה משהו שונה - הקב"ה באמת לא רצה שאברהם ישחט את בנו, וכתוצאה מכך אברהם אינו חש את אותה משיכה, התחברות וכמיהה כפי שהוא מרגיש בדרך כלל. פתאום הלב אטום, האיברים כבדים, ואינם נמשכים מעצמם לקיים את הציווי לשחוט את יצחק.
 
השפת אמת מצביע על כך שהדבר בא לידי ביטוי בפסוק (כב, ד): "וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק" - אברהם מרגיש - לראשונה בחייו - ריחוק פנימי מציוויו של הקב"ה, וזה הניסיון הגדול שבעקידה! הקב"ה כביכול אומר: "אברהם, אני כבר מכיר אותך היטב. אני יודע שכל דבר שאצווה אתה מיד תקיים בשמחה. נראה אותך מקיים את רצוני במקום שאין לך תחושה כזאת. אתה מומחה בעבודה מאהבה - הבה נראה אותך עובד מיראה - לא מרגיש מחובר, ובכל זאת, מקיים ללא הרהור, רק כי כך נצטוית!". 
 
על פי הסבר זה ניסיון העקידה טומן בחובו מסר עצום - לכל אחד ישנן מצוות שחביבות עליו, ויש מצוות שהוא פחות "מתחבר" אליהן. הנסיון בעבודת ה' הוא להצליח לקיים גם את אותם ציוויים שפחות "מתאימים" לאדם ולאישיות שלו. בכך נבחן אברהם פה, ורק על מי שמצליח בזה ניתן לומר שהוא באמת עובד ה', ולא רק אדם שעושה את הדברים שמתאימים לו באופן טבעי.
 
 
לאיפה ממשיכים מכאן?
השפת אמת אינו מסיים במסר הזה, אלא מסביר על פי זה מדרש תמוה. המלאך שאמר לאברהם בשם ה' את השבח של "ירא אלקים" מתגלה לאברהם שנית, ואומר לו (כב, טז-יז):
וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה', כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו.
 
המדרש שואל (בראשית רבה פרשת וירא, פרשה נו):
מה צורך לשבועה הזאת? ר' לוי בשם ר' חמא בר' חנינא, אמר לו: השבע לי שלא תנסני עוד מעתה.
 
זה נראה כצעד שיש בו הרבה חוצפה מצדו של אברהם - אותו אברהם שעומד בעשרה נסיונות, שלעולם אינו מהרהר אחרי דרכי ה', משביע את הקב"ה שלא ינסה אותו יותר! מה פשר הדבר?
 
מסביר השפת אמת בהמשך לדבריו הקודמים (שפת אמת שם):
ולכן ביקש שלא ינסה אותו עוד, פירוש, שלא יהיה לו רחקות עוד, שדרכו של אברהם אבינו ע"ה בחינת אהבה כנ"ל.
 
לאחר ניסיון העקידה אומר אברהם לקב"ה - אכן, הייתי צריך להוכיח את עצמי גם בדברים שאינם מתאימים לדרך שלי, אבל לא זו השליחות שלי בעולם. אני, אברהם, נמצא כאן כדי ללמד את המידה והעבודה של אהבת ה'. זו הדוגמה והדרך אותה באתי להראות, ובזה צריכה להתמקד העבודה שלי. בניסיונות במידות שאינן לפי אישיותי ואופיי, עם כל חשיבותם והכרחיותם, איני ממלא את התפקיד האמיתי שלי - "אברהם אוהבי".
 
וגם זה שיעור חשוב בעבודת ה' - זה שיש לאדם נטיה למצוות או עניינים מסוימים, ולאחרים פחות, זה לא דבר רע. זה מגדיר לאדם תפקיד בעולם. לכל אדם אישיות שונה ונטיות לב שונות. אלו הכלים שנתן לו הקב"ה להתקדם ולהתעלות בעבודת ה' שלו. זו העבודה שהוא מבקש ממנו. מעבר למוכנות הנדרשת לעמוד בכל ניסיון, ולקבל על עצמנו גם את הדברים שפחות מדברים אלינו, עיקר המאמץ צריך להיות באותה עבודה ושליחות שהגדיר לנו הקב"ה בארגז הכלים שמסר בידינו - האישיות והתכונות שלנו.
 
 
וְלֶךְ לְךָ
הביטוי בו שולח הקב"ה את אברהם לעקידה הוא (כב, ב): "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה". כידוע, אין זו הפעם הראשונה בה פונה הקב"ה אל אברהם בלשון זו. גם בפנייתו הראשונה אליו הוא השתמש באותה הלשון (יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
 
המדרש אומר על כך (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב):
הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.
 
מעבר לחיבה המיוחדת שיש בעליה מה"לך לך" הראשון, שמוביל אל ארץ ישראל, אל ה"ולך לך" השני המוביל לירושלים, יש ללמוד מתוספת זו דבר נוסף. על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה:
ויתן לך - יתן ויחזור ויתן. 
 
תוספת הו'[2] באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. המסע שהתחיל בניסיון הראשון, אינו מסתיים בניסיון האחרון של העקידה, אלא זהו מסע בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה אליה מגיע האדם יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.
 
מה היה ניסיונו של אברהם בעקידה, ובמה הוא התייחד מעבר לניסיונות שבאו לפניו? האם בשלוות הנפש שנדרשה ממנו לעמוד בניסיון קשה כל כך, או דווקא בייסורים הנוראיים שהביא אתו אותו ניסיון? האם באהבה בוערת או במדרגת יראה ייחודית בה הוא נבחן הפעם? בכל אחד מהאופנים שנסביר, אברהם נדרש כאן ל"ולך לך" - עליית מדרגה נוספת מעבר לכל מה שעשה והשיג עד כה.
 
ויש להוסיף כאן עוד היבט שעולה מהניסיונות - בשתי הפעמים בהן מצווה הקב"ה "לך לך" הוא אינו מגלה לאברהם לאן פניו מועדות, אלא שולח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? כפי שראינו, מיד אחרי ההישג הגדול של העקידה, אברהם מיד עוסק בשאלות אלה ממש - מהי שליחותי מכאן?
 
הקב"ה חנן כל אדם ביכולות שונות והציב אותו במקום ובזמן מיוחדים בעולם. הוא דורש מכל אדם תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.
 
 

[1] שאלה גדולה העולה בחריפות מסיפור העקידה היא שאלת המוסרית של צו ה' - כיצד מצווה הקב"ה משהו שנוגד באופן כל כך מובהק את המוסר האנושי הבסיסי ביותר, ומה השלכות הסיפור על מקומו של המוסר האנושי בעבודת ה'? פרופ' ישעיהו ליבוביץ טוען (מצוות מעשיות, משמעותה של הלכה, דעות ט, תשי"ט): "סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו". הרב קוק מסיק בדיוק את ההיפך מקריאת המלאך (כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" (עולת ראיה חלק א, עמ' צב): "הצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'".
[2] במקום רק "יתן לך האלקים"







 
בס"ד
 
פרשת לך לך - והאמין בה'
שלומי אלדר
 
 
חז"ל מכנים את עם ישראל (שבת צז, א): "מאמינים בני מאמינים", על שם אברהם אבינו עליו נאמר בפרשה (טו, ו):
וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.
 
נבחן ונחדד את עומקה של אמונתו של אברהם אבינו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בכמה מקומות בפרשה.
 
 
שני גוונים של צחוק
לקראת סוף הפרשה מתוארת מצוות ברית המילה, ובתוכה הקב"ה משנה את שמם של אברהם ושרה. לגבי שרה מתפתחת שיחה בין אברהם לקב"ה (יז, טז-יט):
וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ. וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת  תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!... וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת  בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.
 
אברהם צוחק כשהוא שומע את הבשורה ששרה, אשתו העקרה, תלד לו בן כאשר הוא בן מאה והיא בת תשעים. כיצד ייתכן הדבר? הקב"ה מורה לו לקרוא לבן שיוולד יצחק, ונראה באופן ברור שזה בעקבות צחוקו של אברהם.
 
בתחילת פרשת וירא מתוארת תגובה דומה של שרה לאותה בשורה (יח, יב):
וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן!
 
שרה גם היא צוחקת - כיצד ייתכן שאחרי תקופת הבלות פתאום היא תלד? מה גם שאברהם זקן! אלא שעל צחוקה של שרה מגיעה תוכחה מפיו של הקב"ה (שם יג-טו):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ.
 
השאלה שהעסיקה כאן את המפרשים היא כמובן - מדוע תגובתו של הקב"ה לצחוקה של שרה שונה כל כך מתגובתו לצחוקו של אברהם?
 
רש"י מסביר את הדברים על פי תרגומו של אונקלוס (יז, יז):
ויפל אברהם על פניו ויצחק - זה תירגם אנקלוס: "וחדי" - לשון שמחה, ושל שרה לשון "מחוך". למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקדוש ברוך הוא על שרה ולא הקפיד על אברהם.
 
אברהם האמין בבשורתו של הקב"ה, וצחוקו נבע מתוך אמונה והודאה על הנס הגדול: "הלבן מאה שנה יוולד?" - זוהי לשון של תדהמה, לא ספקנות. לעומת זאת, צחוקה של שרה הוא צחוק של לגלוג וציניות, שמביע ספקנות כלפי ההבטחה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה?" - כיצד ייתכן הדבר? כמובן שרש"י נאלץ לפרש כך עקב ההבדל בתגובתו של הקב"ה שמוכיח את שרה ולא את אברהם, ואדרבה - מנציח את צחוקו בשמו של יצחק.
 
אלא שברמה הלשונית תגובתו של אברהם זהה לגמרי לזו של שרה - שניהם צוחקים תוך הבעת תמיהה על הבשורה. אין כל רמז לכך שמאחורי תמיהתו של אברהם עומדת אמונה ושמחה, ומאחורי זו של שרה לגלוג וספקנות! עוד יש להבין - מה פשר הכחשתה של שרה? הרי לכאורה היא מוסיפה בזה חטא על פשע!
 
 
מה מצחיק?
מספר מפרשים מסבירים את הסיבה ששמחתו של אברהם מתבטאת דווקא בצחוק. כך למשל כותב המלבי"ם (יז, יט):
וקראת את שמו יצחק - ע"ש הצחוק, כי יולד באמת בדרך נס ופליאה, וזאת אני רוצה שיצחקו כולם ויתפלאו על לידתו.
 
הצחוק תמיד מגיע על רקע של משהו לא הגיוני, לא מתאים או מפתיע. במקרה של ההבטחה על לידת יצחק אין זו סתם שמחה על משהו טוב שקרה, אלא צחוק שמדגיש את גודל הפער שבין המציאות לאותה התרחשות[1]. אלא שמאידך, אותו פער בלתי נתפס בין ההבטחה למציאות ההגיונית עלול גם לעורר צחוק של ציניות וזלזול בכל מה שאינו עומד במבחן התרחישים ההגיוניים. נדרשת מדרגה גבוהה של אמונה כדי שהצחוק יהיה באמת צחוק טהור שמדגיש את האמונה ואין בו ולו שמץ מהספקנות שנובעת מאותו הפער בדיוק.
 
שרה בוודאי מאמינה בדבר ה', ולכן גם צחוקה שלה נובע ביסודו משמחת הבשורה. אלא שככל הנראה, בסתר לבה מתגנב לתוך צחוקה ספק קל שלפי מדרגתה אינו ראוי לה. אולי זו ספקנות שבאה על מנת להנמיך ציפיות או שלא להתאכזב, אבל כנראה שהיא מצויה שם, ולכן הקב"ה מוכיחה על כך. שרה אינה מכחישה את עצם הצחוק, אלא את מימד הציניות שבו. ככל הנראה היא עצמה לא חשה שבצחוקה היה מימד שכזה. אבל הקב"ה, בוחן כליות ולב, מעמיד אותה על כך שהמבט המציאותי, המפוכח והספקן, חדר אל לבה ואל צחוקה.
 
צחוקו של אברהם וצחוקה של שרה מתוארים בפסוק באופן דומה מאד, שהרי מדובר בהבדל דק בין שני סוגי צחוק שביסודם אחד הם, עד כדי כך שלעיתים האדם עצמו אינו מבחין עד הסוף במהות צחוקו שלו. "יצחק" נקרא דווקא על שם צחוקו של אברהם ולא על שם צחוקה של שרה. שמו נקרא "יצחק" בלשון עתיד ולא "צחק" בלשון עבר, או "צוחק" בלשון הווה, שהרי צחוק זה הוא צחוקה של האמונה שמתעלמת מהתרחשויות העבר ומציאות ההווה, ומתבוננת קדימה באמונה שברצון ה' כל דבר אפשרי, למרות שהמציאות הנוכחית אינה מאפשרת אותו.
 
 
עין משפט
מה מאפשר לאברהם להגיע לדרגת אמונה שכזו, בה צחוקו הוא צחוק תמים של התפעלות, ואין בו שום הרהור לנוכח המציאות שכל כולה מורה להיפך?
 
אחד הסיפורים המובאים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים את החמישה בה נשבה לוט, ועל התערבותו של אברהם במלחמה להצילו. במהלך המלחמה מסופר על כך שארבעת המלכים, בדרכם לדכא את המרד שבו פתחו חמשת המלכים נגדם, נלחמו עם כמה ערים ובכמה מקומות ששמותיהם מוזכרים בפסוקים. בין השאר מסופר (יד,ז): "וישבו ויבאו אל עין משפט היא קדש". רש"י מסביר את שם המקום:
על שם העתיד, שעתידין משה ואהרן להשפט שם על עסקי אותו העין והם מי מריבה.
 
מקור הדברים במדרש תנחומא, והם מובאים גם בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק. חז"ל מקשרים בין "קדש" שבפסוק זה ל"קדש" בה חטאו משה ואהרן (במדבר פרק כ). בעקבות אותו מעשה נגזר עליהם שלא יכנסו לארץ ישראל, ולכן המקום מכונה "עין משפט" - על כך שהם נשפטו שם על חטאם. אלא שזהו מדרש פליאה - מה ראו חז"ל בעיצומו של מסע הקרבות של ארבעת המלכים לראות בביטוי בפסוק רמז לחטאם של משה ואהרן ועונשם שלא יכנסו לארץ?!
 
בטעם העונש אומר הקב"ה למשה ואהרן (שם פס' יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
הגמרא במסכת שבת (צז ע"א) אומרת, שכשאמר משה לקב"ה בסנה על בני ישראל (שמות ד, א): "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי", אמר לו הקב"ה:
הן מאמינים בני מאמינים, ואתה - אין סופך להאמין. הן מאמינים, דכתיב (שם לא): "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים: "וְהֶאֱמִן בַּה'". אתה אין סופך להאמין, שנאמר: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו'.
 
המהר"ל (גבורות ה', פרק ז) מסביר שהעובדה שמשה ואהרן עשו את מעשיהם בסיפור מי מריבה בכעס, הן באופן הדיבור אל עם ישראל והן בכך שהכו בסלע ולא דיברו אליו, מעידה על חוסר אמונה. אדם שיש לו אמונה גמורה ובטחון גמור בקב"ה, אין לו סיבה לכעוס ולהכנס ללחץ. להיפך, הבטחון בקב"ה מביא לו רוגע ושמחה. עם ישראל מזהים את חוסר הבטחון שבא לידי ביטוי בכעסם של משה ואהרן, ויש בזה חילול השם ופגם באמונה אותה הם אמורים להורות לעם ישראל.
 
אברהם, לעומת זאת, מתואר כמאמין - "והאמין בה'". אמונתו של אברהם אבינו נבחנת בעשרה נסיונות. אלו הנקודות בהן נראה כי הבטחותיו של הקב"ה אינן מתממשות, וישנם בעולם כוחות חזקים מדי עליהם לא יוכל אברהם לגבור. שרי עקרה וזקנה והכל מראה שחזונו של אברהם אבינו ייגדע חלילה ללא המשכיות! ברגעים כאלה הייאוש וחוסר התקווה מאיימים לשבור את המאמין. נסיונותיו של אברהם אבינו באים לבחון אם הוא יוכל לרגעים האלה, ולא ישקע בכעס ובחוסר הבטחון, אלא ימשיך את שליחותו בשמחה, מתוך בטחון ואמונה.
 
מלחמת ארבעת המלכים את החמישה נמצאת בין שתי הבטחות שמבטיח הקב"ה לאברהם על הזרע ועל הארץ, שכרגע אינן ממומשות ובוחנות את אמונתו של אברהם. ארבעת המלכים מטילים מורא גדול על כולם, ונראים כבלתי מנוצחים. הם תוקפים בדיוק "בעין משפט היא קדש" - הם מחפשים את נקודת החולשה של האמונה, ומנסים לזרוע חוסר בטחון וספקות. נצחונו של אברהם מסמל את ניצחון הדבקות באמונה גם אל מול מבחנים כאלה.
 
אברהם מגלה את הנחישות והדבקות באמונה תמימה, גם כאשר המציאות מורה את ההיפך הגמור. אמונתו בקב"ה אינה מעורערת על ידי האתגרים המציאותיים העומדים מולה, אלא סמוכה ובטוחה בחסדו של הקב"ה - "והאמין בה'". מי שאמונתו איתנה כנגד כל הקשיים אותם מציבה המציאות, אינו מפקפק בשום התפתחות, מפתיעה ככל שתהיה, שדרכה מתקיימת הבטחת האמונה. כשם שמבטו של אברהם בנקודת החשיכה הוא מבט של אמונה, ללא כעס וללא לחץ, כך צחוקו בשעת מימוש ההבטחה הוא צחוק של התפעלות ללא שמץ של ציניות.
 
 
והיה ברכה
בתחילת הפרשה מברך הקב"ה את אברהם (יב, ב):
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.
 
רש"י מסביר את הברכה האחרונה בפסוק כך:
והיה ברכה - הברכות נתונות בידך. עד עכשיו היו בידי - ברכתי את אדם ואת נח ואותך, ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ.
 
בניגוד לתחילת הפסוק - "ואעשך לגוי גדול, ואברכך ואגדלה שמך", במילים "והיה ברכה" הופך אברהם עצמו להיות מברך ולא רק מתברך.
 
מה נותן לאברהם את הכח הזה? הנביא ישעיהו מתאר את אברהם ושרה (נא, א-ב):
שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי ה' - הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ.
 
אברהם נקרא "אחד"[2] - דבר המבטא באופן ברור ייחודיות שאין דומה לה. מהי ייחודיותו של אברהם? הוא "צוּר חֻצַּבְתֶּם". הרמב"ם מסביר את הדברים במורה נבוכים (חלק א, פרק טז):
צור הוא שם משותף (=בעל משמעויות שונות) - הוא שם ההר... והוא שם אבן קשה... הוא שם מכרה אשר ממנו חוצבים מחצבי מתכות: "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם". לאחר מכן הושאל שם זה מן המשמעות האחרונה הזאת לשורש כל דבר וראשיתו. לכן הוא אומר לאחר דברו "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם"...: "הביטו אל אברהם אביכם", כאילו הסביר כי הצור אשר חֻצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ועל כן לכו בעקבותיו, קבלו עליכם את דתו והידבקו במידותיו, כי טבע המכרה מוכרח להימצא במה שנחצב ממנו.
 
כאשר הנביא מדמה את אברהם אבינו לצור ממנו חוצבנו, הוא מתכוון לומר שכל אחד מישראל נחצב ונוצר מאברהם אבינו. הוא השורש והמקור שממנו הכל יוצא, כאשר המסקנה המתחייבת מכאן היא הליכה בדרכיו של אברהם. זהו ייחודו של אברהם - הוא המקור, הוא התחלת הכל, הוא המשפיע שממנו הכל נוצר, לכן "והיה ברכה", היכולת לברך ולהשפיע, מיוחדת דווקא לאברהם המקור המשפיע והיוצר.
 
הרמב"ם ממשיך באותו פרק במורה נבוכים, ומסביר שהמשמעות הזאת של "צור" אינה מתייחסת רק לאברהם:
על דרך המשמעות האחרונה נקרא הא-ל צור, כי הוא הראשית והסיבה הפועלת לכל מה שזולתו. ונאמר (דברים לב,ד): "הצור תמים פָעֳלו"... "ונִצַּבְתָּ על הצור" (שמות לג,כא) - סְמוך והתמד לחשוב אותו יתעלה לראשית, כי זה הפתח אשר בעדו תגיע אליו.
 
כאשר הקב"ה מדריך את משה לקראת המעמד הגדול בו הוא עובר על פניו, הוא אומר לו להתייצב על הצור. מסביר הרמב"ם - אם אתה רוצה להשיג את הקב"ה (שזה כל עניינו של אותו מעמד) - תתייצב במחשבתך על כך שהקב"ה הוא הצור, הוא ראשית ומקור כל דבר שבעולם. הכל בא ממנו ומכחו.
 
זו הרי הדרך שבה גילה אברהם את בוראו. אברהם ראה עבודת אלילים שטוענת שכל דבר בעולם נובע מכח אחר ששולט עליו ויוצר אותו. ישנם כוחות רבים ושונים בעולם, אבל אברהם הבין שלכל הכוחות האלה חייב להיות מקור אחד. אחד = צור. כאן עושה אברהם צעד נוסף, ומבין שלא די בזה שהוא מבין שהקב"ה הוא המקור, אלא שעליו להתחבר בעצמו למקור זה, ללכת בדרכיו ולהיות גם הוא "אחד", כלומר מקור. מקור לאמונה, ליכולתו של האדם להכיר בקב"ה ולהביא אותו אל תוך עולמו. מתוך יכולתו של אברהם להשפיע נוצרת אומה בדמות הצור - "מאמינים בני מאמינים".
 
מי שמתבונן בעולם ומבין את ה"צור", הופך בעצמו למשפיע ומעצב מציאות, למקור הברכות, בניגוד לעובדי האלילים שכפופים למציאות ולכוחותיה. המאמין בצור האחד, מבין שכל המציאות כולה היא רק ביטויים ולבושים של אותו צור ומקור. ממילא, הוא אינו כפוף למציאות, אלא מכתיב אותה ושולט עליה. מתוך הבנה זו אין להיכנע לכוחות המציאות ואין לראות בשום מצב אין מוצא, כפי שמלמד אברהם, וזה מה שמאפשר לצחוק את צחוק האמונה וההתפעלות.
 
 
[1] רש"ר הירש מסביר שלכן הקב"ה מצווה לקרוא לאותו בן שנולד באופן נסי על שם הצחוק - יצחק הוא הראשון שייכנס בבריתו של אברהם אבינו מלידה, וההדגשה של המימד הזה בשם שלו אומרת שתולדות עם ישראל ובריתם עם הקב"ה יהיו לעולם בדרך של צחוק ונסים שעומדים מעל כל התרחשות הגיונית. בבחינת (תהלים קכו, א-ב): "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים - אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ".
[2] וכך גם ביחזקאל לג, כד: "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם".





 
בס"ד
 
פרשת נח - חברה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת נח עוברת בין אירועים בעלי משמעות גלובלית והיסטורית - דור המבול ודור הפלגה, לתיאורי דמויות מפתח - בעיקר זו של נח, אך גם זו של אברהם המופיע בסופה של הפרשה, ומהווה את ההבטחה לתיקון המשברים שידעה האנושות עד אליו. נעמוד על נקודה שבר מהותית שדמותו של אברהם מתקנת.
 
 
דור המבול ודור הפלגה - מי חמור יותר?
פרשת נח מתארת שני דורות בהם האנושות הולכת בדרך לא נכונה, ובעקבות זאת מגיעה התערבות אלוקית של ענישה. התגובות האלוקיות שונות מקצה אל קצה - בעוד בדור המבול ישנה מחיקה של האנושות כולה (למעט נח ומשפחתו), בדור הפלגה הענישה היא בסך הכל פיזור, ללא פגיעה בחוטאים עצמם. ממה נובע ההבדל הזה? רש"י מסביר:
וכי אי זו קשה - של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר (=אנשי דור המבול), ואלו פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו; ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם! אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר (יא, א): "שפה אחת ודברים אחדים". למדת ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
 
אלא שהדברים לא כל כך מובנים - הרי זו בדיוק היתה הסיבה בגללה נענשו דור הפלגה (יא, ו):
וַיֹּאמֶר ה': הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת!
 
מה הביא אותם לחטוא? מה הביא אותם לבטוח בכוחם עד כדי כך שהם חשבו שהם יוכלו להלחם בקב"ה? דווקא אותה אחדות שציין רש"י כגורם להקל בעונשם!
 
כך גם אומרת המשנה בסנהדרין (ח, ה):
כנוס לרשעים - רע להן ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
 
כאשר הצדיקים מתכנסים הם מגבירים את כוחם ומשתמשים בזה לשם שמיים. לעומת זאת, כאשר הרשעים מתכנסים, הרי שכח הרשעה מתעצם והנזק גדול עוד יותר. בדור הפלגה וודאי מדובר על כינוס לרשעים שדווקא הוא היה הגורם המסוכן, ולכן הקב"ה מחליט לפזר אותם (תהלים צב, י): "יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן"! כיצד אם כן, יכולה אחדות זו להפוך לגורם שמציל אותם מהעונש?
 
 
בין אדם לעצמו
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר סיפור תמוה (ט, כ-כב):
וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
 
כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
 
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא בסיפור גילוי העריות בין לוט ובנותיו שניצלים מהפיכת סדום (יט, לא-לב):
וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל  הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
 
גם נח וגם לוט חיים בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת. כל אחד מהם הוא הניצול היחיד (עם משפחתו) מאותה השמדה מתוך כך שלא הושחת כמו הסובבים אותו. אלא שאצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
 
ייתכן שניתן לקשור זאת לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
 
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה:
בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש[1] שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
 
מחד, נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו - הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, יש לומר שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא נמדד ביחס לבני דורו המקולקלים, אבל מצד עצמו הוא לא היה נחשב לכלום.
 
יש להבין שעל פי הפירוש השני אין מדובר רק על המדד החיצוני לדרגתו של נח, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות גבוה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
 
ייתכן שאף לוט הוא כזה. לוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה היה זה לוט עצמו שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא מעוניין להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
 
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום דמויותיהם נבחנות בפני עצמן ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם היוותה עבורם ונחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
 
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
 
שלוש העברות מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על רקע ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
 
ביטול הפרט
נחזור מכאן להשוואה שבין דור הפלגה לדור המבול. כפי שציין רש"י, הבעיה העיקרית בדור המבול היתה פירוד ומחלוקת. כמו שאומר הקב"ה לנח (ו,יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְנֹחַ: קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.
 
ומסביר רש"י שם:
לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.
 
מהי בעצם עמדתו של הגזלן? הגזלן רואה רק את צרכיו, את האינטרסים והרצונות שלו בלבד, שום חוק מוסרי אינו עומד מול זה. הרי בסופו של דבר גזל הוא דרך קלה וטובה להרוויח. מה מונע כל אדם מן השורה מלגזול? החוק המוסרי שאומר שאין לקחת משהו שאינו שלך. בקונפליקט הבסיסי ביותר, שכל אדם פוגש בו בנקודות רבות ושונות בחייו, בין רצונותיו שלו לצו המוסרי, הגזלן מכריע הכרעה ברורה. זה מה שרואה הקב"ה באנשי דור המבול (ו,ה):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.
 
יכולת השיפוט המוסרי נשלטת על ידי צד אחד בלבד. אין דילמה, אין שני צדדים - רק רע! מצב כזה מחייב כליה - לא ניתן להשלים עם מציאות אנושית שכזאת[2].
 
אך ייתכן גם מצב נוסף של אובדן הדילמה ויכולת השיפוט. כשחושבים על גרמניה הנאצית, הרבה פעמים מתעוררת השאלה כיצד קרה שבני אדם שנחשבו תרבותיים ומוסריים, הפכו בן לילה לרוצחים אכזריים חסרי רחמים? קשה להבין את זה עד הסוף, אבל בוודאי היה בזה אלמנט של עדר. מנהיג כריזמטי מאד (ימח שמו) שסחף את ההמונים ללכת אחריו, סחף שהשתלט כמעט על כל העם, עד כדי כך שכולם התמסרו לזה ואיבדו את כל הרסנים והמעצורים שהיו להם כבני אדם פרטיים.
 
זוהי תופעה שעלולה להיות מסוכנת מאד - הפרטים מאבדים את יכולת השיפוט שלהם בעקבות רעיון המוני שכולם נוהים אחריו כעדר עיוור. הם מוקסמים מאותו רעיון, שיכורים מכוחו, ומפסיקים להפעיל שיפוט מוסרי עצמי. היכולת הזאת פשוט כבר אינה קיימת אצלם. ניתן גם לראות את הדבר בכתות בהן הפרטים מתבטלים למנהיג, אישיותם נמחקת לחלוטין והם מאבדים כל יכולת חשיבה עצמאית.
 
זה אולי מה שקרה בדור הפלגה - כולם הלכו אחרי הרעיון המטורף של בניית מגדל שיגיע השמימה ויוריד משם את הקב"ה. הם הפכו להיות עדר שכל מה שהוא רואה זה את העניין הזה ותו לא. הפרטים איבדו את יכולת השיפוט העצמאית. אצל לוט ונח ראינו מצב בו האדם מעצב את עולמו על פי הסביבה בה הוא חי, אבל בתוך עולם זה בו הם הציבו את עצמם, הם הפעילו שיפוט מוסרי והצליחו לבלוט לטובה. הסביבה היוותה רקע שמעצב עבורם את גבולות הבחירה, אך זו עדיין היתה קיימת. בדור הפלגה השפעתה של הסביבה מגיעה למצב קיצון, בו היא מבטלת לחלוטין את בחירתו של הפרט.
 
הנה שוב נוצר מצב דומה לזה של דור המבול - אנושות ללא דילמות, ללא בחירה, ללא יכולת שיפוט מוסרי. מהי הדרך לטפל בזה? האם גם כאן צריך לכלות את כולם כמו בדור המבול?
 
פה הפיתרון שונה, משום שמדובר בשורש אחר לבעיה של אובדן הבחירה. הפעם לא מדובר על אנשים של "רק רע כל היום" כמו בדור המבול, אלא על קבוצה של אנשים שאולי דווקא מונעים ממניעים מוסריים וטובים, ופועלים לא לצורך האינטרסים האישיים שלהם, אלא למען מטרה כללית. כפי שאמר רש"י - שנוי המחלוקת וגדול השלום, כי הוא מבטא מניע טוב. אלא שבמהלך הדרך המטרה הכללית האפילה על הכל וגרמה להם לאבד את הייחוד האישי שלהם ולהפסיד את יכולת הבחירה. את זה אפשר לפתור על ידי פיזור שלהם, ושיקומה מחדש של האישיות הפרטית.
 
 
הבחירה - כלי התיקון
בפרשת בראשית הצבענו על כך שהבחירה היא זו שהופכת את האדם לנזר הבריאה. היא הכתר המיוחד שבכחו להפוך את האדם מ"נפש חיה" חסרת ייחוד למימוש צלם אלקים, כאדם פרטי וכזוג. אלא שהמשך הפרשה מלא במעידות של האדם, שנובעות מבחירות מקולקלות - חטא אדם הראשון, רצח הבל בידי אחיו קין, דור אנוש ועד להתדרדרות המוחלטת של דור המבול, שמובילה למסקנה הטראגית (ו, ו):
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל־לִבּוֹ.
 
האם בריאת האדם ומתן הבחירה בידו מוכתרים כטעות וכישלון? רש"י במקום עונה על כך:
וזו כתבתי לתשובת המינין: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה - אמר לו: אי אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הין. אמר לו: הכתיב "ויתעצב אל לבו"! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הין. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל! אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא חדוותא בשעת אבלא אבלא (בשעת שמחה - שמחה, בשעת אבל - אבל). אמר לו: כך מעשה לפני הקב"ה, אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבוראן בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם.
 
לכאורה המשל תמוה - הרי לאדם אין יכולת לבטל את המוות, ולכן כל מה שנותר לו הוא לשמוח בשעת שמחה, ולהתאבל בשעת האבל כאשר הוא נגזר עליו, אבל הקב"ה יצר את האדם באופן כזה שהוביל לכישלון המוחלט של דור המבול! עדיין יש לשאול - האם הוא לא צפה זאת מראש? מדוע הוא "מתעצב" עכשיו?
 
התשובה היא ברורה - הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה החופשית, וקבע שהוא אינו מתערב בה. מאחר שניתנה לאדם בחירה, הרי שישנם זמנים בהם בחירותיו של האדם משמחות את הקב"ה ויש זמנים בהם הן גורמות לו עצב כביכול. הקב"ה כמובן לקח זאת בחשבון, ובכל זאת לא נמנע מלהפקיד בידי האדם את הבחירה "בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם". ללא בחירה, לא יהיו צדיקים, לא יהיה אדם שיוכל להגיע למימוש צלם אלוקים שבו. הקב"ה חפץ באדם בעל בחירה, והוא מוכן "לשלם" את המחיר שהיא מייצרת בדמות דור המבול.
 
כפי שראינו, הכישלון הגדול ביותר של דור המבול ודור הפלגה הוא אובדן יכולת הבחירה עצמה. העולם המתגבש בדורות שלאחר הבריאה עדיין אינו מבין את גודל האחריות וההזדמנות שבבחירה, והולך ומאבד אותה שוב ושוב. מצב זה הוא מכשול בפני כל תיקון. על מנת לתקן את הקילקולים העמוקים שנוצרו בדורות אלה יש להשיב לאדם את יכולת הבחירה, על ידי פיזור הכת של דור הפלגה או על ידי סילוק האנשים שבחירתם הושחתה ללא גורם מאזן בדור המבול. נח ייזרק לאחר המבול אל עולם בו הוא יוכרח לגבש ולשקם את זהותו ואת בחירתו, תהליך הכרחי שעלול להיות כואב ולא קל.
 
בסופה של הפרשה מפציע אורו של אברהם אבינו, היוצא כנגד ההשקפה הרווחת בסביבתו, הנלחם ומשבר את כל הצלמים ומציע לעולם דרך חדשה. הוא זה שמערער את הנחות היסוד אחריהן הולכים בעיוורון בני דורו, ומכריח אותם לחשוב ולבחון אותן מחדש. הוא זה שמוכן להיזרק אל כבשן האש על אמונתו[3], ולא לבטל את הכרתו, עצמאותו ובחירתו אל מול כוחות החברה והלחצים שהיא מפעילה עליו. לכן הוא ייבחר למשימה (יב, א):
לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ.
 
ויזכה להיות נקרא (יד, יג): "אַבְרָם הָעִבְרִי", כדברי המדרש (בראשית רבה מב, ח):
כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד.
 
 
[1] יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו כפי שנראה בפנים.
[2] נח, למרות היותו מושפע מבני דורו, הוא היחיד שמציג גם צד שני, מאזן, שקיימת בו גם שאיפה להיות טוב יותר.
[3] גם הרן, אחיו של אברהם השליך עצמו לכבשן האש, ראה רש"י (יא, כח): "ומדרש אגדה אומר: שעל ידי תרח אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו. השליכוהו לכבשן, והרן יושב ואומר בלבו, אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברהם, אמרו להרן: משל מי אתה? אמר: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף". מדוע לא זכה הרן להינצל מן הכבשן כשם שזכה אברהם לפניו? על פי הסברנו הדבר מובן היטב. בניגוד לאברהם פורץ הדרך העצמאי, הרן הוא חסר דעה עצמית. הוא מפקיד את בחירתו בידי אחרים והולך אחרי מי שמצליח. הוא אכן עשה כאן את הבחירה הנכונה, אבל היא לא באמת בחירתו שלו. אדם כזה אינו יכול לעמוד בפני כבשן האש.
בס"ד
 
פרשת בראשית - בריאה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת בראשית מספרת את סיפור הבריאה, אך כידוע מספקת שני תיאורים לאופן בו נברא האדם ונבראה האשה. בעיון זה נראה כיצד הפרק השני מתאר נסיגה של מדרגת האדם והשוואתו לבעלי החיים, שדווקא מתוכה מתברר יתרונו וכוחו הגדול של האדם.
 
 
מותר האדם מן הבהמה אין?
רבים עסקו בהבדלים בין תיאורי הבריאה שבפרק א ובפרק ב, ובעיקר בתיאורי בריאת האדם והאשה. שתי הבריאות הללו מתוארות בפרק א בפסוק כז:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
 
זוהי בריאתו של הקב"ה[1] שמייחדת את האדם כברוא המוכתר בכתר צלם אלקים, ובו הזכר והנקבה נבראו כאיש אחד יחד במאמר אחד.
 
שני התיאורים הסתומים והמתומצתים של פרק א מתפרטים בפרק ב. לגבי בריאת האדם נאמר (פס' ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
 
לעומת יצירת בעלי החיים עליה נאמר (שם יט): "וַיִּצֶר ה' אֱלֹקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם", האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא נוספה על כך "נִשְׁמַת חַיִּים" שנפח באפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו. בתיאור זה נבדל, אם כן, האדם מבעלי החיים בכך שמעל לקומה החומרית, הגופנית, יש בו קומה רוחנית אלוקית עליונה. נראה שזהו "צֶלֶם אֱלֹקִים" עליו מדובר בפרק א.
 
אלא שכאן ממתינה הפתעה - מה התקבל בסופו של דבר משילוב ייחודי זה של "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" עם "נִשְׁמַת חַיִּים"? הפסוק מסיים: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י מעיר על כך:
אף בהמה וחיה נקראו 'נפש חיה'.
 
הרי בריאת החיות והבהמות מתוארת באותה לשון בדיוק (א, כד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.
 
אם כן, למרות שבבריאת האדם ניתנה בו באופן מיוחד "נִשְׁמַת חַיִּים" עליונה, בסופו של דבר התקבלה אותה תוצאה - "נֶפֶשׁ חַיָּה"! היכן נמצא ייחודו של האדם על פני בעלי החיים? רש"י עונה על כך (שם):
אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור.
 
רש"י מסביר ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן משמעות הנפש החיה שבכולן, שהרי נפשו של האדם חיה ברמה אחרת לגמרי מעל לשאר בעלי החיים, שהרי יש בו דעה ודיבור, שאינם בבעלי החיים. רש"י הולך כאן בעקבות תרגום אונקלוס, שמתרגם את הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן - "רוח ממללא" (= רוח מדברת) - באופן שונה מתרגום אותו ביטוי שנאמר לגבי בעלי החיים - "נפשא חיתא" (= נפש חיה)[2]. אלא שעדיין קשה להסביר מדוע התורה מסתירה זאת ובוחרת לתאר את האדם במילים המתארות בעל חיים!
 
 
 
חיבור או הפרדה?
פרק ב מציג את הסיפור המופלא על אופן יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח):
וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
 
עד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא):
וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
 
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
 
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אלא שכאן יש לשאול - הרי כבר בפרק א נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח), מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה?
 
הרמב"ן מפרש את הדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א):
אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
 
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן:
והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו".
 
החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי יכול היה להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה, ולכן כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. בתהליך ההפרדה של פרק ב הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
 
אם כן, בניגוד להבנה הפשוטה של התיאור בפרק ב, שהאדם היה לבדו ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם. אלא שהרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, דבר שהופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור. אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
 
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור וממנו גם את הרביה וההולדה. נמצא שגם כאן אנו מוצאים תהליך דומה לזה שבבריאת האדם עצמו - פרק ב מתאר תהליך ייחודי של יצירה, שבסופו של דבר תוצאתה היא שהאדם נמצא במצב דומה לזה של בעלי החיים, שנבראו כך באופן טבעי!
 
 
ברכה ואמירה
שני התיאורים שבפרק א על בריאת האדם: "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", לכאורה נמחקים בפרק ב, בהם האדם הוא מוגדר בסופו של דבר כ"נפש חיה" שחי כזכר ונקבה מופרדים ככל שאר בעלי החיים. באופן אבסורדי, דווקא על מנת להגיע אל אותו מצב בו היו בעלי החיים מלכתחילה, עוברת בריאת האדם תהליכים ייחודיים, של הפחת נשמת חיים והפרדת הצלע. מדוע אם כן, לא יצר הקב"ה כך את האדם מראש והיה צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום? ובמה מותר האדם מן הבהמה?
 
בפרק א נאמרות שתי ברכות על הפריה והרביה - האחת ביום החמישי (פס' כב):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.
 
השניה ביום הששי (פס' כח):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.
 
מלבד התוספת בברכת האדם על תפקידו לכבוד את הארץ ולרדות בשאר היצורים, עומד רש"ר הירש על תוספת אחרת:
למעלה הוא אומר: "ויברך אתם אלקים לאמר" (כ"ב), ואילו כאן: "ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים". אך כבר רמזנו על כך לעיל: אצל בעלי החיים שאין להם חופש בחירה כלולה ההגשמה בעצם הברכה. הענקת הכח לפרות ולרבות גוררת אחריה את ההגשמה שבפעל. הולדת הוולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים גרידא; הם הולכים ונעשים ע"י דחף היצר, שמקורו בברכת ה'; והם נעשים בהכרח של חוקיות טבעית - ככל שאר ההתפתחויות של הגוף החי. ואילו אצל האדם הופרדה הברכה מההגשמה, הענקת הכח - מניצולה למטרות ה'. ההגשמה מוטלת על האדם כתפקיד, ועליו לקיימו תוך חירות הרצון. מעשהו הטבעי של בעל החי הופך אצל האדם למעשה חרות מוסרית.
 
האדם ובעלי החיים הם בעלי יכולת פריה ורביה, אבל אצל בעלי החיים עצם היכולת שניתנה בברכת ה' היא זו שתביא למימוש. הדחף הטבעי אותו נטע ה' בבעלי החיים יוביל אותם באופן אינסטנקטיבי לפריה ורביה. מה שאין כן אצל האדם, בעל הבחירה המוסרית. אצלו, הכח אכן מוענק, וזו הברכה, אבל ניתנה לו החירות והבחירה לעשות שימוש בכחותיו למען כל מיני מטרות[3]. ולכן בנוסף לברכה ניתן לאדם הציווי לבחור לפעול באותו כח שנטע בו הקב"ה מתוך מודעות למילוי רצון ה'.
 
על מנת שיוכל האדם לקיים את המשך הפסוק "וכבשוה, ורדו בדגת הים... ", ולמלא את ייעודו בעולם, הוא נדרש לבצע אף את הפעולות הבסיסיות, המשותפות לו ולבעלי החיים, מתוך שימוש במודעות ובבחירה שניתנה בידיו. אם הוא עושה כך את הדברים, אזי אינה דומה הפריה והרביה שלו לזו של בעלי החיים.
 
 
ההשוואה כמקור ליצירה בחירית
נוכל כעת ליישם את דבריו של רש"ר הירש להבין את הפערים והקשיים שמצאנו בין פרק א לפרק ב בתיאור בריאת האדם והאשה. ראינו שבפרק ב, לאחר תהליך בריאה מורכב וייחודי, מגיע האדם להיות בסך הכל דומה לבעלי החיים בכל המובנים, מה שמציב אותו במקום נמוך מזה שהיה בתיאור הנשגב של פרק א.
 
הכלי יקר מסביר את הדברים (ב, ז):
ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מכל מקום 'ויהי האדם' - בתחלת הויתו לסתם 'נפש חיה' כשאר בעלי חיים. כי 'וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד' (איוב יא,יב), ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד, ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל 'שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד' (ויקרא כג,כז) - באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות.
 
נשמת החיים העליונה שנפח הקב"ה באפיו של האדם היא פוטנציאל בלבד, ואינה נמצאת בפועל באדם עד שהוא עצמו, בבחירתו ובעבודתו יעמול להוציא אותה אל הפועל. בניגוד לבעלי החיים שלמעט תקופת הסתגלות והתבגרות, נולדים עם כל יכולותיהם ואינם תלויים בבחירה, או כפי שאמר רש"ר הירש - עצם הברכה ומתן היכולת מובילים למימוש. בלידתו של האדם החלק הרוחני שבו הוא גולמי בלבד, ואין שום הבטחה כי אי פעם ייצא אל הפועל. לכן, בשלב זה אין הבדל למעשה בין האדם ובעלי החיים, ולכן נקרא גם הוא "נֶפֶשׁ חַיָּה".
 
יש כאן לימוד חשוב, כפי שממשיך הכלי יקר:
וגלה לנו הכתוב דבר זה, שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו, ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו, כי אין הדבר כן - אלא הכל תלוי בפועל כפיו, כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע.
 
המחשבה שעצם היות האדם אדם מקנה לו מעלה על בעלי החיים ואין הוא נדרש לשום עמל מצדו היא מחשבה מוטעית. אדם שהולך בדרך כזאת אינו שונה מבעלי החיים, והוא אף יישאר דומה להם - הוא יהיה עסוק כל ימיו בקיומו הגופני, בהנאותיו, בתאוותיו, ללא שיפוט או מטרה להשיג מעלה רוחנית כלשהי[4]. רק אם הוא יבין שאת הקומה העליונה, הרוחנית, יש לטפח ולפתח בעמל וביגיעה, בבחירה נכונה ובלימוד, רק אז יהיה ניתן לומר עליו כי מדובר בייצור שונה מהותית מבעלי החיים - "ויברך אותם אלקים - ויאמר להם אלקים". אין די בברכה, בחירתו של האדם מטילה עליו את האחריות להוציאה אל הפועל בעמלו באופן מושכל וראוי.
 
כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה. אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
 
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
 
נמצא שפרק א מציג המצב האידיאלי אליו יכול האדם להגיע בעמלו. פרק ב מעמיד את מציאות האדם בפועל. בנקודת זו הוא דומה כביכול לבעל החיים, אבל זו רק נקודת ההתחלה, ממנה הוא נדרש לפעול בעמלו ובבחירתו לממש את מה ששם הקב"ה בכחו שמרומם אותו מעל כל הברואים. הוא נדרש להגשים את האידיאל של פרק א.
 
נמצא שדווקא אותה השוואה של פרק ב בין האדם לבעלי החיים, מדגישה את הפער הגדול ביניהם ואת יתרונו המשמעותי של האדם - עצם זה שהאדם לא נברא עם יכולותיו השלמות, מורה כי הוא זכה ומוטלת עליו האחריות לחיי מודעות ובחירה שאין לכל יצור אחר.
 
ונסיים בהערת הכלי יקר:
ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם 'וירא אלקים כי טוב' - לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
 
 

[1] רק על האדם ועל "התנינים הגדולים" (פס' כא) נאמרה הלשון "ויברא אלקים".
[2] זוהי תופעה רווחת בתרגום אונקלוס, שמתרגם לעיתים את אותה מילה או אותו ביטוי באופן שונה בהקשרים שונים (לעיתים אף באותו פסוק עצמו).
[3] האדם יכול אף לנצל את אותו דחף וכח, מבלי להביא למטרה כלל. האדם הוא היחיד שהמציא את אמצעי המניעה, ובהם הוא מפריד בין הכח לתוצאות הנובעות ממנו, ומשאיר בידיו שלו את הבחירה אם להפיק את אותן תוצאות או לא.
[4] רק עם יכולות גבוהות יותר, דבר שעלול להיות אפילו לרועץ - ראה רמב"ם מורה נבוכים חלק א, פרק ז.





 
בס"ד
 
שבת חול המועד סוכות - קהלת - החכמה שבהבל
שלומי אלדר
 
 
בשבת חול המועד סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת. מגילה זו, אותה על פי חז"ל כתב שלמה המלך בזקנותו, היא מגילה קשה לעיכול, בעלת טון ומסרים שליליים ופסימיים. נציע קריאה במגילה שתסביר את דרך החיים שמתווה שלמה המלך דווקא מתוך אותה התבוננות קודרת, ואת הקשר שלה לחג הסוכות - "זמן שמחתנו".
 
 
קשיים במגילת קהלת
מגילת קהלת מעלה שאלות קשות ובעייתיות גדולה בכלל מבחינה אמונית, עד כדי כך שחכמים דנו במשנה במסכת ידיים (ג, ה) אם יש להכלילה בין כתבי הקודש, ואף חשבו לגנוז אותה (גמרא שבת ל, ב)! נציין כמה בעיות. קהלת פותח בהצהרה (א, ב-ג):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?
 
זוהי אמירה שתחזור שוב ושוב במהלך המגילה ביחס לדברים רבים ושונים. קהלת מפגין זלזול וביטול כלפי כל ערך, בצורה צינית כמעט, ומהמגילה עולה אמירה חזקה מאד שאין שום משמעות למעשי האדם, כי גורל עיוור שולט בו ובחייו! לאיזו מסקנה ומשמעות מובילה התבוננות שכזו?
 
הרמב"ן העלה תמיהה על התבוננות זו של קהלת על הבריאה מכיוון נוסף (דרשה על דברי קהלת, כתבי רמב"ן עמ' קפג):
והנה שלמה השליט, היכול, החכם, חבר כל הספר הזה להיות מהביל כל העולם, ולאמר לנו כי הכל הבל גמור. ויש לנו לתמוה ממנו תימה גדול - אם כן, הבורא אותו פעל פועל בטל ושל הבל וריק?... וראוי לנו שנאמר לשלמה מה שאמר אותו עם הארץ לר' שמעון בן אלעזר (תענית כ, ב): לך לאומן ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית!...
ועוד נאמר לו לשלמה: משה רבך אמר (בראשית א, לא): "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ואתה אומר שהוא הבל והבל הבלים?!
 
כיצד מכנה שלמה את העולם כולו ואת כל מה שנברא בו "הבל"? הרי מדובר בבריאתו של הקב"ה, עליה אמר הוא בעצמו שכל מה שברא הוא "טוב מאד". וכי על זה ייאמר שהוא הבל גמור?
 
חז"ל בקשו לגנוז את מגילת קהלת מסיבה נוספת (שבת ל, ב):
אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו - מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה... ומאי דבריו סותרין זה את זה? - כתיב (ז, ג): "טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק", וכתיב (ב, ב): "לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל". כתיב (ח, טו): "וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה" וכתיב (ב, ב): "וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה".
 
המגילה מלאה בסתירות פנימיות, עד כדי כך שהיא נראית לעיתים חסרת קוהרנטיות ועקביות. שלמה מביע דעות ואמירות סותרות כלפי אותן תופעות עצמן, לעיתים אפילו באותו הפסוק. ברמת הפשט, קשה גם לראות פיתוח ברור של רעיונות מובנים ומסודרים, ויש רושם לכאורה של קו מחשבה מקוטע שנראה לפעמים כזריקת רעיונות והגיגים אקראיים לאוויר.
 
כפי שראינו, בסופו של דבר המסקנה של חז"ל היא שלא לגנוז את הספר מפני "שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה" - הם רואים בכך את עמוד השדרה של הספר, ומתוך כך הם ניגשים לפרשנות של הסתירות או האמירות הבעייתיות. חז"ל וחלק מהראשונים בעקבותיהם נאלצים לעקם את פשט הכתובים על מנת להתאים אותם לדרכה של תורה ואמונה, מתוך אותה מסגרת, שמניחה שכל המסרים בדרך תואמים רוח זו. אלא שעדיין הדברים נראים לעיתים מאולצים ומנוגדים לרוח הנושבת מהספר, ויש להבין מתוך איזו נקודת מבט הם נאמרו ומדוע בחר שלמה להתנסח באופן כזה.
 
 
הסתירות
על פי התובנה ש"תחילתו בדברי תורה וסופו בדברי תורה", מיישבים חז"ל גם את הסתירות (שבת שם):
"ושבחתי אני את השמחה" - שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זה עשה" - זו שמחה שאינה של מצוה.
 
חז"ל נוקטים כאן בגישת ה"אוקימתות" - אמירה אחת מדברת על עניין מסוים, והאמירה הסותרת מדברת על עניין אחר, וכולן תואמות את דרך התורה אותה מדגיש קהלת כנקודת המוצא שלו.
 
אנו מוצאים גישות נוספות ליישוב הסתירות. ראב"ע מקדיש דיון ארוך לסתירות בפירושו על הפסוק (ז, ג): "טוב כעס משחוק", שהובא בגמרא כאחת הדוגמאות לסתירות, והוא קובע מספר עקרונות שמאפיינים ומיישבים את הסתירות[1]. גישה נוספת הובאה במאירי (מבוא לספר משלי):
מזכיר דעת ההפכיים ועומד פוסח ונבוך, איזה יכשר - זה או הזה? כמו שידוע שרומז בקצת מקומות טענות המתנגדים עלינו באמונות הפינות התוריות... וחוקר ומשתדל בידיעת הדברים מדרך חקירה ועיון, ומזכיר דעת ההפכיים וטענות מתחלפות.
 
קהלת במכוון מציג דעות שונות, ואף מנוגדות לדרך התורה, ומתמודד ומתעמת אתן. ראב"ע אף הוא השתמש בשיטה זו במספר מקומות, כאשר הוא מפרש אמירות שונות כטענה עמה קהלת מבקש להתמודד. כיום נפוצה שיטה המרחיבה תפיסה זו וטוענת ששלמה מציג מספר דמויות שכל אחת מביעה בתורה את השקפת עולמה - החכם, העמל, הירא והנהנתן. "קהלת" הוא לשון מקהלה שיש בה קולות שונים[2].
 
 
מה טוב לאדם בחיים?
המקום בו ראב"ע עסק בסתירות הוא פרק ז, על הפסוק (ג): "טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק". פסוק זה נסתר לכאורה לאחר מספר מועט של פסוקים (שם ט): "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ", סתירה אותה מציין ראב"ע, יחד עם סתירות נוספות באותו הפרק. בפסוק המקדים לפרק זה מעלה קהלת שאלה שמנוסחת בסגנון רטורי (ו, יב):
כִּי מִי יוֹדֵעַ מַה טּוֹב לָאָדָם בַּחַיִּים מִסְפַּר יְמֵי חַיֵּי הֶבְלוֹ, וְיַעֲשֵׂם כַּצֵּל אֲשֶׁר מִי יַגִּיד לָאָדָם מַה יִּהְיֶה אַחֲרָיו תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?
 
אולם מיד לאחר מכן מתחילה שרשרת עצות שקובעות מה טוב ממה (קהלת ז, א-יח):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ.
טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה...
טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק...
טוֹב לִשְׁמֹעַ גַּעֲרַת חָכָם מֵאִישׁ שֹׁמֵעַ שִׁיר כְּסִילִים...
טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ
טוֹב אֶרֶךְ רוּחַ מִגְּבַהּ רוּחַ...
טוֹבָה חָכְמָה עִם נַחֲלָה, וְיֹתֵר לְרֹאֵי הַשָּׁמֶשׁ...
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ.
 
מי קבע זאת? אחד הנושאים הבולטים בפרק הוא השוואת החכם לכסיל ויתרונו של הראשון על האחרון. מכאן נראה שהחכמה היא זו שמשיבה כאן לשאלה בה פתחנו "מה טוב לאדם בחיים" - לחכמה, מתוך הנסיון וההתבוננות, יש תשובות, הדרכות והמלצות כיצד לנהוג בחיים כדי שהם יהיו טובים.
 
הרמב"ם מתאר את החכמה כזו שיודעת ליישב ולאזן בין צדדים סותרים (הלכות דעות פרק א, א-ד):
דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם, וזו משונה מזו ורחוקה ממנה ביותר. יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד; ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם כעס - יכעס כעס מעט בכמה שנים.... ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון, מהולל ואונן, וכילי ושוע, ואכזרי ורחמן, ורך לבב ואמיץ לב, וכל כיוצא בהן...
שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה - אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו...
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה, מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותם, ומכוון אותם בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם. כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו. ודרך זו היא דרך החכמים.
 
"טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק כִּי בְרֹעַ פָּנִים יִיטַב לֵב" - זהו כעסו של החכם, כעס של תוכחה "על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת", אבל מאידך עדיין יש לומר: "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ" - כעס שנובע מבהלת רוח, מהתפרצות, הוא כעס הכסילים, שאינו נובע מההתבוננות והאיזון של החכמה. החכמה קובעת את היכולת לאזן בין ההפכים ולמצוא את המקום בו ראוי להשתמש בכל מידה באופן הנכון, כדברי הסיכום של המלצות החכמה בפרק (ז, יח):
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ.
 
 
מהלך המגילה
 
הדרך הטובה
סיכום
חצי הספר
הדרך לתיקון -
סור מרע
קביעת המסגרת
הצורך בתיקון -
מעניין לציין שיחידה זו העוסקת בהמלצות החכמה למה טוב בחיים, מתחילה בדיוק באמצע הספר מבחינת הפסוקים (ו, י), ונראה שהיא מהווה נקודת מפנה מהשקפת ההבל המייאשת לבניית חיים של טוב ומשמעות. ניתן לתאר את מהלך הספר כך:
פרק/פסוקים[3] תוכן
א, א-יא מחזוריות חסרת תכלית
א, יב - ב, כו הישגי האדם חסרי משמעות
ג התמקדות במסגרת החיים שניתנה לאדם בעולמו של הקב"ה
ד, א-טז נדרש מהאדם לפעול ולתקן את הקלקולים
ד, יז - ה, ז צמצום הדיבור על מנת לבנות דרך עצמאית
ה, ח - ו, ט התרחקות מרדיפת הכסף והחומרנות המעוותות את דרך האדם
ו, י - ז, כב דרך החכמה - איזון של צדדים שונים
ז, כג - ח, יז יראת ה' כמשמרת את החכמה
ט הבחירה המוטלת על האדם החי בכל רגע
י הדרישה לשלמות המעשה ללא עצלות
יא, א - יב, ז המחזוריות הקוסמית מאפשרת עשיה רבה בתוכה. כך חיי האדם הם תהליך שמאפשר לצקת לתוכו משמעות
יב, ח - סוף בחינת ההבל בעולם חושפת משמעות פנימית שמסתכמת ליראת ה' שמקיימת את הכל
 
 
לא נוכל להכנס כאן לפירוט של כל חלק, אלא נסקור אותם בקצרה על מנת להבין את מהלך הספר. קהלת פותח באמירות פסימיות וקשות על כך שכל העולם הוא הבל ואין שום משמעות לחייו של האדם. הוא פותח (פרק א) במחזוריות הקוסמית של "דור הולך ודור בא", "כל הנחלים הולכים אל הים" וכו' להראות שאין לאדם בחייו הקצרים כל השפעה בתוך הקוסמוס הגדול בו הוא חי. הוא ממשיך משם (פרק ב) לסקור את כל הדברים בהם מנסים בני האדם למצוא משמעות (חכמה, שמחה, עושר, עמל) ומבטל כל אחד מהם כהבל מוחלט, כאשר הטענה העיקרית היא שהמוות מגיע בסופו של דבר והאדם מסתלק מבלי שנותר לו דבר.
 
פרק ג פותח בשירת העתים ("לכל זמן ועת לכל חפץ"), שאף היא מובילה תחילה אל המסקנה הפסימית (פס' ט): "מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל", שהרי הכל מתרחש בזמנים הקבועים לו. אלא ששם קהלת מנתב את המסקנה לכיוון חדש (פס' יב):
יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו[4].
 
קהלת מקבל על עצמו את ארעיותם של החיים, את הזמן הקצוב שניתן לאדם, ובמקום להתמקד במוות ובקוסמוס, הוא מתמקד בחיים ובאדם. זה מה שניתן לך - תפקידך הוא למלא זאת בתוכן טוב. מהו טוב? זאת נראה בהמשך.
 
מכאן ממשיך קהלת בפרק ד לדבר על כך שאין זה מספיק שהאדם יקבל את החיים שנקצבו לו באהבה וישמש בהם כניצב פסיבי בלבד (כפי שעולה מנימת פרק ג), אלא שעליו לפעול לתיקון (פס' א):
וְשַׁבְתִּי אֲנִי[5] וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם.
 
זוהי מציאות בלתי נסבלת שדורשת מהאדם פעולה ותיקון. אלא שהדרך לתיקון ארוכה ורצופה במכשולים, ולכן שני הפרקים הבאים, מסוף פרק ד עד סוף פרק ו, עוסקים בצורך להתרחק מדיבורי סרק וריקנות ומהרדיפה אחרי העושר והממון.
 
וכאן בסוף פרק ו, עובר קהלת לראשונה משלילת הדברים המפריעים וההתייחסות להבל שיש בעולם, להגדרה חיובית של "מה טוב לאדם בחיים". כפי שראינו, החכמה היא זו שיודעת להגדיר, בתוך מכלול הגורמים וההיבטים אותם מבטא קהלת, את האיזון הנכון בין כל המידות הסותרות. ומעניין לציין שהרבה מהמלצות החכמה בפרק זה נוגעות דווקא לרגע המוות (ז, א-ב):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ. טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה בַּאֲשֶׁר הוּא סוֹף כָּל הָאָדָם וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ.
 
זה מבטא את המהפך של קהלת ממי שרואה במוות דבר שמרוקן את החיים מממשמעותם (פרק ב), לדבר שדווקא מבטא את משמעות חייו של האדם. בעקבות שינוי ההתמקדות שהחל בפרק ג, בו הדגיש קהלת כי יש להתבונן על החיים מתוך מסגרתם מהלידה למוות, ולא בפרספקטיבה של הכליון שאחרי המוות, עולה התבוננות שונה לא רק על החיים, אלא גם על המוות. מאחר שאנחנו מתבוננים על החיים עצמם ומתוך עצמם, ממילא האדם נבחן בשמו הטוב שקנה לעצמו בימי חייו אלה, שכאמור בפתיחה הם "כצל". אם לא מתבוננים על המוות במשמעותו האובדנית, מבינים שהוא הנקודה שבה נבחנת משמעות חייו של האדם, וממילא מתחייבים חיים של משמעות שמובילים לקראת אותה נקודה.
 
מכאן ממשיך קהלת לעוד אבני בניין שנדרש להוסיף לחכמה על מנת להוציא אל הפועל את תובנותיה על הצד הטוב ביותר - ישרות הטבעית ויראת ה' על מנת להגיע להכרעות הנכונות (פרק ח), בחירה מתמדת ואקטיבית בטוב למרות ההימצאות בעולם שמשדר את ההיפך כל העת (פרק ט) ודרישה לעמל וההרחקה מהעצלות (פרק י).
 
 
סיכום - המשמעות מתוך ההבל
שתי היחידות האחרונות במגילה חוזרות למה שנאמר בתחילתה - בפרק יא עוסק קהלת במחזוריות המים, הרוח, האדמה והאש כפי שעסק בפרק הראשון, והיחידה האחרונה נפתחת אף היא במילים שפתחו את הספר (יב, ח):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל.
 
קהלת חוזר אל אותם גורמים בדיוק שהביאו אותו בתחילה להתבוננות המייאשת והמרוקנת, ונופך בהם משמעות חדשה. הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה (יא, א): "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים. האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה. למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה. כשם שבין הלידה למוות ניתן ליצוק תוכן, משמעות ועשיית טוב, כך בתוך המחזוריות הקוסמית.
 
גם ההכרזה בסוף שהכל הבל מתמזגת לאותה תובנה. ראינו שהרמב"ן הקשה כיצד שלמה מתאר כך את עולמו הטוב של הקב"ה. הרמב"ן עונה ומסביר את כוונתו של קהלת (עמ' קפה):
כי לשון "הבל" נגזר מלשון "הבלא" בלשון חכמים, שאמרו "הבל פיהם של תינוקות של בית רבן"... ובזמן שאדם מוציא רוח מפיו... בעבור שהוא חם יותר מן האויר בחורף יתלבש האויר צורת החום ההוא, ומפני חלישותו יתבטל מיד באויר וישוב האויר ויתלבש צורתו הראשונה... ולכן אמר שלמה כי פרטי העולם... כגון האדם וכל בעלי החיים והצמחים הם עוברים ונפסדים וחוזרים מהר אל יסודם, כהבל היוצא מן האדם.
 
כאשר שלמה מכנה את הדברים בעולם בשם "הבל" אין כוונתו לומר שהם חסרי ערך ומשמעות, אלא שהם ברי חלוף, ומהר מאד נעלמים, כמו הבל שיוצא מפיו של האדם ביום קר ונעלם ומתנדף לאחר מספר שניות. לכן קהלת מנוסח באופן כזה, כי רק מתוך ההתבוננות המעמיקה בכך שחיי האדם בעולם הם הבל, שכל טובות העולם הן ארעיות וברות חלוף, הגיע קהלת להבנה מהי באמת המשמעות ו"מה טוב לאדם בחיים", כפי שמסיק הספר מיד (יב, ט-יד):
וְיֹתֵר שֶׁהָיָה קֹהֶלֶת חָכָם עוֹד לִמַּד דַּעַת אֶת הָעָם וְאִזֵּן וְחִקֵּר תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה. בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת... סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם.
 
 
אין זמן מתאים יותר מסוכות למסר הזה. החג בו אנחנו עוזבים את בתי הקבע, את הבטחון בהישגים האנושיים עליהם אנחנו מסתמכים ביומיום, ויוצאים אל הסוכה הארעית שמעידה לנו עד כמה הבטחון שלנו באותם הישגים אנושיים הוא רעוע ובר חלוף, כמו חיינו שלנו. אחרי הטהרה של הימים הנוראים, מצוידים בתובנה שב"נתנה תוקף" על האדם:
מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר, כְּחָצִיר יָבֵשׁ, וּכְצִיץ נוֹבֵל, כְּצֵל עוֹבֵר, וּכְעָנָן כָּלָה, וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת, וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ, וְכַחֲלוֹם יָעוּף.
 
אנחנו חוגגים את האמירה הזאת בשמחה הגדולה על כך שזכינו לעבוד את ה', ולהיות מחוברים לדבר האמיתי, הנצחי והקבוע של העולם.
 
 
[1] ניתן למצוא דימיון בין עקרונות אלה לשבע הסיבות לסתירות בדברי המחברים אותן מונה הרמב"ם בפתיחה למורה הנבוכים. הוא אף משייך את הסתירות בספר קהלת לאלה שנובעות מתנאים מסוימים בהם כל אחת מהאמירות נכונה, לפחות על פי חז"ל, בהתאם לשיטת ה"אוקימתות" שראינו.
[2] ראה ספרם של הרב יואל בן נון והרב יעקב מדן: "אני קהלת - מקהלת קולות בדמות אחת". נציין שנראה שראב"ע שלל גישה זו (ז, ג): "והוצרך אחד מן המפרשים לפרש מלת קהלת כמו קהלת יעקב, ואמר כי תלמידיו חברו הספר וכל אחד אמר כפי מחשבתו. וזה איננו נכון כלל בעבור 'ויותר שהיה קהלת חכם' והנה הוא אדם אחד". גם אם נאמר שמדובר באדם אחד המציג השקפות שונות, נראה שראב"ע לא קבל זאת, אלא ראה בכך הגות של אדם אחד שמביע לפעמים מסיבות שונות אמירות שעל פניו נראות כסותרות.
[3] החלוקה אינה תואמת את חלוקת הפרקים, שאינה ממקור ישראל.
[4] אמנם, מסקנה דומה נאמרה כבר בפרק ב, פסוק כד, אבל כאן קהלת גם ממליץ על עשייה: "ולעשות טוב בחייו".
[5] ראה ראב"ע שם על "ושבתי אני" שזהו שינוי מהגישה שהוא ביטא בפרק ג, שקיבלה את הדין בהכנעה.




 
בס"ד
 
בין יום כיפור לסוכות - אל זמן שמחתנו
שלומי אלדר
 
 
ימי המעבר שבין יום הכיפורים לסוכות מלאים בעשייה ועיסוק במצוות הסוכה וארבעה מינים, שמסתירים מעבר חד ומהיר בין ימי יראה ודין לימי שמחה. מה תוכנו של מעבר זה ומה העבודה הנדרשת בימים אלה?
 
 
עשייה בכל התחומים
הרמ"א הביא את דברי המהרי"ל (אורח חיים תרכד, ה):
והמדקדקים מתחילים מיד במוצאי יום כיפור בעשיית הסוכה, כדי לצאת ממצוה אל מצוה.
 
אין הפסקה קלה, אלא מעבר מיידי ממצוות יום הכיפורים למצוות חג הסוכות.
 
מעניין לציין שרש"י כבר מצביע על כך שהיום שלמחרת יום הכיפורים הוא יום גדוש ועמוס בעשייה כבר בתורה. בפרשת יתרו מסופר (שמות יח, יג):
וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב.
 
ומפרש רש"י:
ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי[1], ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר.
 
משה רבנו יורד מהר סיני ביום הכיפורים שמסיים את ארבעים הימים האחרונים שלו בהר ובידו הלוחות השניים, ולמחרת בבוקר יושב ושופט את העם על פי מצוות התורה שניתנו לו.
 
זה לא היה הדבר היחיד שעושה משה באותו היום[2]. פרשת ויקהל פותחת במילים (שמות לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
 
והוא מצווה עליהם את מצוות השבת ונדבת המשכן. והנה גם שם מסביר רש"י:
ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר.
 
מדוע עוסק משה בשני העניינים האלה ביום שאחרי יום הכיפורים?
 
התחום של המשפט הוא תחום של התנהגות ישרה בין אדם לחברו - עשיית צדק ומניעת עוול. הקריאה לנדבה למשכן קשורה לתחום של בין אדם למקום, והצורך והשאיפה להשכין שכינה. היום שלאחר יום הכיפורים הוא היום בו מחל הקב"ה לעם ישראל ונתן להם לוחות שניים, זהו היום בו יש להתחיל ולממש את כל ההבטחות וההכרזות של יום הכיפורים. משה בא ללמד שיש לתת לשני התחומים - תיקון העוולות שבין אדם לחברו, וההתנדבות להשכנת שכינה בישראל - חשיבות שווה, ולגשת מיד למלאכה במלא המרץ בשני התחומים. בשניהם אסור להשאיר את האמירות והקבלות של יום כיפור באוויר, ויש להתחיל מיד לפעול.
 
לכאורה הדגש בימים אלה הוא על התחום שבין אדם למקום בלבד - הסוכה והלולב והזירוז להתחיל לעסוק בכך מיד בצאת יום הכיפורים. אלא שההלכה מדגישה שכשם שיש להשקיע מאמץ והשתדלות בעשיית מצוות אלה בהידור רב ובשמחה, כך יש גם לתת משקל לא פחות להיבטים של בין אדם לחברו במצוות אלה. אין מדובר על שני תחומים מקבילים, הם תלויים זה בזה. כך אומרת המשנה בסוכה (ג, א):
לולב הגזול והיבש - פסול.
 
ומסבירה הגמרא את פסול לולב הגזול (סוכה כט, ב - ל, א):
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.
 
קיום מצווה על ידי ביצוע עבירה הוא מגונה על ידי הקב"ה ופוסל את המצווה. ארבעה מינים מהודרים אינם נמדדים רק בתיומת הסגורה לגמרי של הלולב, בנקיון של האתרוג מכתמים כאלה ואחרים או בשיעור דיוק השילוש של עלי ההדס. הידור לא פחות חשוב הוא שלא יהיה בהם שום חשש גזל - למשל שלא יהיו ערבות שנקטפו במקום בו לא ברור אם יש רשות לקטוף אותן. זה לא עניין אחר - זה יכול לפסול את הערבה בדיוק כמו כל הלכה אחרת. כך גם בסוכה - בנוסף להלכות הרבות שיש ללמוד על הכשר הדפנות והסכך, יש להקפיד לא פחות על כך שהסוכה לא נבנית במקום שאין רשות לבנות אותה, שבנייתה אינה כרוכה בגזל שינה לשכנים וכד'.
 
 
שלמות ואיזון הכוחות
ההכנות האינטנסיביות לסוכות עלולות לטשטש את העובדה שבימים האלה מתרחש מעבר חד מיום הכיפורים לסוכות - מיום של אימת הדין, וידוי ועינוי ל"זמן שמחתנו". איך מבצעים מעבר חד שכזה? מתוך הנחה שהאדם ניגש לימים האלה ברצינות הראויה, וחווה את התחושות והרגשות המתאימים לחג באופן עמוק, מדובר במעבר קשה בין שני ניגודים גמורים, בין שני הקצוות של החגים - מהחג המדגיש יותר מכל את היראה אל החג המדגיש יותר מכל את השמחה. האם לא נכון היה להפריד בין שני החגים?
 
אין להקל ראש בדבר - נדרשה הכנה של 40 יום ליום הכיפורים, ואף לגבי השמחה כותב הרמב"ם (הלכות שופר, סוכה ולולב ח, טו):
השמחה שישמח אדם בעשיית המצות ובאהבת הא-ל שצוה בהם - עבודה גדולה היא.
 
שמחה אמיתי של מצווה אינה דבר שניתן להגיע אליו בקלות. מובא בשם הגר"א שמצוות השמחה בסוכות היא המצווה הקשה ביותר לקיום, הרבה יותר ממצוות סוכה ולולב! אם אכן מדובר בעבודה כל כך משמעותית ועמוקה, האם לא ראוי היה להפריד בין החגים על מנת שנוכל להתרכז בכל אחד מהם מצד עצמו?
 
בספר הכוזרי מתאר ריה"ל את את האיזון הנדרש בעבודת ה' (מאמר ב, אות נ):
ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה, ולתת לכל כח מכחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי רבוי בכח אחד קצור בכח אחר... וכללו של דבר, כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה - תתקרב אל אלקיך בכל אחת מהנה! ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל האלקים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם. וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה כן השמחה במצותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה, שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצוה בה ותכיר מה שהטיב לך בה... ואלה הדברים לא הניחה אותם התורה מופקרים, אבל כלם תחת מסורת, מפני שאין ביכולת בני אדם לחלק תקנות כחות הנפש והגוף, ושיעור מה שראוי להם.
 
מטרת התורה היא ליצור את האיזון הנכון בין כל כוחות הנפש, ולהשתמש בכולם באופן המאוזן להתקרב אל הקב"ה. שימת כל כובד המשקל על אחד מהכוחות יוצרת חוסר איזון והזנחה של כוחות אחרים שיישארו מרוחקים ולא קשורים, וייצרו אישיות מפוצלת ומלאת סתירות.
 
אנחנו מוצאים שגם ביום הכיפורים נאמר (ויקרא טז, ל): "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ", וגם בסוכות נאמר (ויקרא כג, מ): "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם". הקריאה היא, כדברי הכוזרי: "התקרב אל אלקיך בכל אחת מהנה". ואדרבה - דווקא משום כך התורה לא הפרידה את שני הקצוות אלא חיברה ביניהם. התמקדות אך ורק ביראה של יום הכיפורים מבלי לעבור מיד במעבר החד ביותר לשמחה של סוכות, עלולה ליצור חוסר איזון מסוכן ולכן הדרישה היא מיד לתת את משקל הנגד.
 
 
"וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ"
בספרו אורות התשובה מגדיר הרב קוק את התפקיד השיקומי של ימי השמחה לאחר ימי הדין (ט, י):
התשובה וכל ההליכות המעשיות שלה, עם הרוח הכללית השולטת בעיקרה בימים המיוחדים לתשובה עם גודל התועלת שלה לזכך את הנפשות, לעדן את הרוח ולטהר את המעשים מכעורם, היא מוכרחת להיות סופגת עמה איזו חולשה, שלא נמלט ממנה אפילו הגבור שבגבורים.
כשמקמצים את הרצון, כשכופפים את עז החיים ע"י הסלידה הפנימית, והנטיה לשוב מכל חטא, מתקמץ ג"כ הרצון של הטוב, ועז החיים הטהורים מתחלש גם הוא. נמצא האדם סובל מטהרתו המוסרית חולשה כזאת, שסובל חולה שהתרפא ע"י הזרמה אלקטרית חזקה, שאמנם גרשה את הארס שבמחלתו, אבל החלישה את הכח החי והבריא שבו. שבים, על כן, ימים של שמחת קדש, של חדות הנפש, לקומם את הרצון הטוב ועז החיים הטהור. אז תהיה התשובה שלמה.
 
אין זו רק שיש לעבוד את ה' בשמחה כשם שיש לעבדו ביראה, אלא שללא השמחה, עבודת היראה עם כל נחיצותה גובה מחיר נפשי מהאדם. הביקורת העצמית פוגעת בכח החיוני של האדם, המושך אותו לעיתים גם אל העבירה. כאשר כח חיוני זה מוגבל, הרי שזה מגביל גם את החיוניות והרצון לטוב. ימי השמחה של חג הסוכות באים לשקם חולשה זו שנגררת מעבודת התשובה, ובכך משלימה אותה.
 
אין כוונת הרב לומר שיש כאן מהלך שיקומי, כעין "בית הבראה" לאחר ניתוח, ותו לא. בפרשת המועדות מציגה התורה את חג הסוכות כך (ויקרא כג, לד):
בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה'.
 
רש"ר הירש במקום מעיר על משך החג:
שבעת ימים לה' - יום אחד של תרועה, יום אחד של צום כפרה, אך שבעה ימים של סוכות: מחזור מלא של ימים יוקדש לשמחת הסוכה וגידולי הארץ; הנה זה אופייני לאמיתה של תורה; לדידה, לא שברון רוח בקומה כפופה, אלא שמחת חיים בקומה זקופה היא היא הלך נפש רגיל של יהודי; בה יעבור את מסלול החיים של השנה ויקיים את חובתו בנאמנות.
 
חג הסוכות נמשך שבוע שלם, שהוא "מחזור מלא של ימים", המבטא את ההיקף המלא של מחזור החיים, בניגוד לראש השנה ויום הכיפורים שנמשכים יום אחד בלבד כל אחד[3], כאירוע נקודתי. בכך מלמדת התורה שחייו השוטפים של האדם מישראל צריכים להיות מבוססים על השמחה ולא על אימת הדין וכפיפות הקומה שמאפיינת את הימים הנוראים. עם כל חשיבותם העצומה של ימים אלה, הם ימים חריגים, שבהם אנו מטפלים באופן נקודתי בחשבון הנפש ובתשובה, רק על מנת לחזור בריאים ונקיים יותר אל המצב הרגיל והשגרתי המבוסס על השמחה של חג הסוכות.
 
עובד ה' חמור סבר ומכווץ כדרך חיים, משרה על עצמו ועל סביבתו חולשה וחוסר אונים. השמחה בעבודת ה' מעידה על שלמות החיים, על הטוב והשלמות שזה מביא לאדם ולחייו, על החיבור השלם שלו עם ה' והתורה בתוך חייו.
 
 
"בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ"
יום הכיפורים וחג הסוכות הם שני המועדים הקרובים ביותר זה לזה בלוח השנה העברי, ולכן ברור הדבר שאין לראותם כשני דברים נפרדים. הימים שביניהם מצטרפים אל שני המועדים על מנת ליצור את היחס הנכון ביניהם, ולקשרם יחד לתהליך אחד בעל שני פנים. עמדנו על כך ששני פנים אלה הם המעבר מהטיפול הנקודתי בחשבון הנפש באמצעות היראה בימי הדין, אל השמחה של חג הסוכות, שמייצבת ומקבעת אותנו על כוחות השמחה, שהם המצב הרגיל בו אדם צריך להיות. כיצד מחברים ימים אלה בין שני הפנים?
 
ממשה למדנו שלמחרת יום המחילה, הוא פונה מיד לעשייה אינטנסיבית. משה משכים בבוקר ומניע שני פרויקטים עצומים - בניית המשכן והקמת מערכת המשפט - במלא המרץ. למחרת התשובה והכפרה של יום הכיפורים ולוחות שניים, היה העם יכול להיות שרוי בסוג של הלם וריפיון, הנובעים מהתהליך הלא פשוט שהוביל לשם, ומירידת המתח שבאה בעקבותיו. משה מלמד שיש לצאת מיד אל אנרגיה של עשייה ופעולה בהיקף הגדול ביותר.
 
המנהג להתחיל בבניית הסוכה מיד במוצאי יום הכיפורים, אינו בא רק ללכת ממצוה אחת לאחרת, אלא לנתב את הניקיון והטהרה של יום הכיפורים באופן מיידי אל אנרגיה של עשייה, במקום לשקוע בהיבטים המחלישים שטהרה זו הביאה אתה בהכרח. הימים שמקשרים בין יום הכיפורים לסוכות מאופיינים בהיפר אקטיביות במצוות בדיוק מסיבה זו - זה מה שיכול להפיק מעבודת היראה של יום הכיפורים דווקא את שמחת החיים והתעוררות כוחותיהם של סוכות.
 
ללא עבודת הימים הנוראים וסיומה ביום הכיפורים היתה זו יכולה להיות עשייה שיש בה גם הרבה סיגים. אנרגיה מתפרצת באופן בלתי מבוקר עלולה גם לגרום לנזקים. מאידך, כאמור לעיל, לא ניתן היה להשאיר את הטהרה ביום הכיפורים, ולצאת אל השנה בתסמיני חולשה וריפיון. התורה כורכת יחד את שני החגים המנוגדים על מנת ליצור אנרגיה של שמחה ועשייה שמושתתת על אדני הטהרה והדרך הנכונה שעוצבה ביום הכיפורים.
 
סוכות הוא "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה" (שמות כג, טז). הוא מסכם וחותם את מעגל שלושת הרגלים מחד, ואת סדרת המועדים של ימי תשרי מאידך. "בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה" (שם) - כל היבול נאסף מהעבודה של כל השנה כולה, והיא מגיעה לשלמותה בהציבה את האדם על השמחה שהיא הכח המניע לעשייה של כל השנה החדשה שמתחילה.
 
 
 
[1] לפנינו מופיע גם במכילתא דרבי ישמעאל וגם במכילתא דרשב"י על הפסוק. נראה שכוונתו של רש"י למכילתא דרשב"י, שמכונה לעיתים "ספרי דבי רב" בפי הראשונים. ראה למשל רשב"ם בבא בתרא קכד, ע"ב, ד"ה בשאר ספרי דבי רב.
[2] עי' בנושאי כליו של רש"י כאן, כיצד נותר למשה זמן לעסוק בכך אם העם עמד עליו "מן הבוקר עד הערב", וראה כלי יקר שקישר בין הדברים לגבי המשכן באופן דומה לזה שקישרנו כאן לגבי מצוות החג.
[3] על פי דין תורה, בזמננו נמשך ראש השנה יומיים מטעמים שקשורים בקביעת ראש החודש.






 
בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חז"ל להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים ויכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
 
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור הזה כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם, ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שהתשובה הזאת של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שבוודאי אין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. לכן יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, והם לא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה, הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שיש להעריך את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה מאפשר בכל זאת את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
אותה בושה היא זו שמביאה בסופו של דבר לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ושואל מה יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל יש לתחושה הזאת משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימותו של הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו בדרך כלל איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
ראינו שהרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל בשנה הבאה, הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
הדרישה מן האדם אינה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - זוהי דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".







 
בס"ד
 
פרשת נצבים - "ובחרת בחיים"
שלומי אלדר
 
 
פרשת נצבים עוסקת במסקנות ובלקחים מהברכות והקללות שפורטו באריכות בפרשת כי תבוא שקדמה לה, ובכך משלימה את "נאום הברית" של משה. לכאורה, גם פרשה זו מבהירה את התוצאות של השמיעה בקול ה' או הפכה, אלא שהיא מוסיפה על כך נדבך נוסף ומשמעותי עליו נעמוד במאמר זה.
 
 
ברכות וקללות - שוב?
הברכות והקללות שפורטו בפרשת כי תבוא הוגדרו בסיומן כ"ברית" (כח, סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
 
בתחילת הפרשה שלנו כורת משה עם העם את אותה הברית (כט, ט-יא):
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל... לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.
 
מכאן הוא ממשיך ומזהיר מפני עזיבת הברית (שם יז-כ):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה. לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה.
 
אלא שלכאורה אין כל חדש באמירה הזאת - הרי זה היה תוכנה של כל התוכחה (כח, טו):
וְהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגוּךָ.
 
ניתן לומר שהפסוק כאן מדבר על שלב מאוחר יותר - מדובר על אדם ששמע כבר את דברי הברית: "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת", ומכאן הוא מסיק כי הוא יכול ללכת בשרירות לבו[1], ועל זה יבוא העונש. אלא שזה עדיין לא פותר את השאלה - במה זה שונה מהחוטא הראשוני? האם היה מקום לחשוב שמי שעושה את הדברים אחרי כריתת הברית וכתגובה אליהם יימלט מהעונש?
 
גם בהמשך הפרשה אנחנו מוצאים דבר דומה - בכיוון השני של הברית (ל, א-י):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה... וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ.
 
גם כאן מדובר במי שפועל בעקבות התרחשות הדברים שפורטו בקללות, אבל הוא מסיק את המסקנה ההפוכה ושב אל ה'. בעקבות זאת, מבטיחה התורה, יברך אותו ה' בכל הברכות. וגם כאן יש לשאול - במה זה שונה מהברכות שהובטחו בברית המקורית כתוצאה מהשמיעה בקול ה' וההליכה בדרכיו? התורה אף משתמשת ממש בביטוי זהה כאן ושם לברכה המובטחת עקב ההליכה בדרכי ה' (כח, יא):
וְהוֹתִרְךָ ה' לְטוֹבָה בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתֶךָ, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.
 
האם היה מקום לחשוב שהדבר יהיה שונה אם ההליכה בדרכי ה' תגיע כתוצאה מתשובה שיעשה העם עקב התקיימות הקללה?
 
נמצא שלשני הכיוונים מתארת התורה תהליך של תגובה ותגובה לתגובה. אם בפרשה הקודמת למדנו מה תהיה תגובתו של הקב"ה למעשינו, הרי שפרשה זו אנחנו מדברים על מה תהיה תגובתו לתגובותינו לתגובתו הראשונית שפורטה בפרשה הקודמת. מה מלמדת התורה בחזרה על מנגנון הסיבה והתוצאה בתגובות "שרשרת" שכאלה?
 
 
הנפילה לאדישות
כפי שראינו, בפרק כט עוסק משה במי שמתוך שמיעת דברי הברית מסיק שהותר לו ללכת בשרירות לבו. אלא שמסקנה זו אינה מובנת כלל - כיצד אדם ששמע את התוכחות הקשות שב"דברי האלה הזאת" מסיק "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך"? בנוסף לכך, המשך הפסוק - "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
ר' יוסף בכור שור מסביר את הביטוי שבסוף הפסוק:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף"[2] - על פי פירושו של ר' יוסף בכור שור, אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מה המניע שלו לעשות זאת? הרצון לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
על פי זה, הבעיה ממנה מזהיר הפסוק אינה עצם החטא, אלא אותה תוספת - האדם חטא גם לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו חטאיו היו בגדר של "צמאה" בלבד, מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא והוא אינו מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם אין לו משיכה כלל. הוא כבר אינו מרגיש מחויב כלל, וזה האסון הגדול ביותר.
 
באופן מעט שונה מהבכור שור, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק - אדם נכשל "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, וחשב לעצמו - אם ממילא אני נכשל ונענש ואיני מצליח להתגבר - מה הערך בכל המאמץ? לכאורה, המסקנה המתבקשת היא להרים ידיים! מסקנה כזאת נשמעת אולי קיצונית במבט ראשון, אבל היא מוכרת במידה כזאת או אחרת לכל אחד. הרי מי יכול לומר שהוא אינו נכשל? למי אין חולשות ונקודות עליהן הוא אינו מצליח להתגבר? בהתחלה אדם נאבק בחולשותיו, הוא חש אשמה ומחויבות לעבודה ולתיקון. אבל לאחר כישלון ועוד כישלון הייאוש מתגנב אל הלב, ובעקבותיו יורדים הרצון להיאבק ואתו המחויבות. האדם הופך לקהה ואדיש לאותו עניין.
 
האויב הגדול מפניו מזהירה התורה הוא האדישות. אם אדם מגיע חלילה למצב של אדישות וחוסר אכפתיות כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שהפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, ונעשים מתוך ריקנות ואדישות. האם יש מי שיכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה בתחומים מסוימים?
 
 
חיים של תשובה
בצד השני של המטבע, הציגה התורה את התגובה האחרת לתוכחות, פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
 
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת על זו שהוזכרה בתחילת הדברים? נביא שני פירושים לעניין.
 
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".
 
נחלקו תנאים אם אדם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תיקן והתוודה עליהם בשנים קודמות. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי הוא חזר בתשובה והחטא תוקן!
 
אפשרות אחת היא לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. באופן עמוק יותר - תהליך התשובה אינו נתפס בעיניו של דוד כתיקון נקודתי למעשה ולעבירה מסוימים. החטא חשף נקודת חולשה שמגיעה ממקום עמוק בנפש. בתהליך התשובה הופך החטא להזדמנות להתבוננות פנימית ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
 
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
 
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל ישנן מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. לכן, לאחר שהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל בעקבות התשובה הראשונית, זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
 
הצורך הזה אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. האדם לעולם מתחיל בנקודה נמוכה והתשובה מביאה אותו למקום גבוה יותר. המדרגה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות גבוהות עוד יותר - אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
 
המכנה המשותף של שני ההסברים שראינו לצורך בתשובה אחרי תשובה, הוא שהתשובה היא לא פעולה כירורגית נקודתית, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
 
 
על מה הבחירה?
הפרשה מסתיימת במסר של משה אל העם על הברירות העומדות בידיהם עקב הברית (ל, טו):
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.
 
זהו היסוד הגדול של הבחירה החופשית, שמביאה אתה גם את האחריות לתוצאות הנובעות ממנה, כפי שמסביר רש"י במקום את המשוואה:
זה תלוי בזה - אם תעשה טוב הרי לך חיים, ואם תעשה רע הרי לך המות.
 
משה מצרף לכך את המלצתו על הבחירה הנכונה (שם יט):
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ - הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. 
 
אלא שההמלצה הזאת אינה מובנת. הרי על פי מה שהסביר רש"י, הבחירה היא בין טוב לרע, בעוד שהחיים והמוות הם התוצאה שתלויה המעשה. ממילא, ההמלצה היתה צריכה להיות - "ובחרת בטוב", ובזכות זה תזכה לחיים!
 
בפתיחת פרק שלישי מהלכות תשובה מפרט הרמב"ם כיצד נידון האדם על מעשיו, וכך הוא כותב שם (הלכה ב):
אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו - מיד הוא מת ברשעו.
 
הראב"ד, גדול המשיגים על הרמב"ם דוחה את הדברים:
ואינו כן, כי יש רשעים חיים הרבה!
 
הרמב"ם גם הוא בוודאי ידע את העובדה הפשוטה הזאת. כיצד יש להבין את דבריו?
 
במורה הנבוכים מבאר הרמב"ם את השימוש במילה "חיים" במקרא ובחז"ל, ובתוך כך מסביר את הפסוק מפרשתנו באופן קצת שונה (חלק א, פרק מב):
וכבר הרבו גם כן לעשות זה השם (=חיים) בענין קנות החכמה: 'ויהיו חיים לנפשך', 'כי מוצאי מצא חיים', 'חיים הם למוצאיהם', וזה הרבה. ולפי זה נקראו הדעות האמתיות - "חיים", והדעות המופסדות - "מות". אמר יתעלה: 'ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע' וכו'. כבר באר כי הטוב הוא החיים והרע הוא מות ופרשם.
 
הטוב אינו מזכה אותנו בחיים כתוצאה ממנו - הוא החיים עצמם; הרע אינו גורר את המוות - הוא המוות עצמו! הרמב"ם מסביר שזו כוונת חז"ל באומרם ש"צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" - יש החיים אחרי מותם, בחיים שאין עמהם מוות (=עולם הבא), ויש המתים עוד בחייהם. אם כן, כאשר הרמב"ם כותב ש"מי שעוונותיו מרובות על זכויותיו - מיד הוא מת ברשעו" - הכוונה היא שהרשע עצמו הוא המיתה. ממילא, ההמלצה מובנת - "ובחרת בחיים"!
 
בתיאורים העוקבים לברית אותם מוסיף משה בפרשה שלנו, הוא מבקש להביא את עם ישראל להבנה עמוקה יותר של משמעות הבחירה שלהם. שאלנו מה הצורך בחזרה על "תגובות שרשרת" לברית ואין די בתיאור הסיבה והתוצאה של הפרשה הקודמת? כפי שראינו בשני המקרים התיאור לא היה רק של תגובה ותגובה לתגובה, אלא התפתחות של דרך חיים ושיטה שצומחים מתוך הברית כפי שתוארה בפרשה הקודמת. דרך אחת היא דרך הייאוש, האדישות והניוון, הדרך השניה היא דרך של חיי תשובה מחזוריים ודינמים. הברית, אומר משה לעם, אינה רק מעמידה בפניכם את הבחירה בין ה"טוב" וה"רע", אלא ממש בין ה"חיים" ל"מוות". בין שקיעה לניוון ושיתוק רוחני, לחיי אמת של תנועה מתמדת כלפי מעלה.
 
 
[1] כיצד הוא מסיק זאת? על כך נדון בהמשך.
[2] ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל.





 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - דרגות של הודיה
שלומי אלדר
 
 
אחת המצוות האחרונות שמזכירה התורה לפני כריתת הברית, מצוות ביכורים, נוגעת ישירות לדרך בה מדריך אותנו הקב"ה לראות את ישיבתנו בארץ. מקרא הביכורים אותו יש לקרוא במקדש עם הבאתם, מכיל בתוכו את ההודיה לקב"ה על הישיבה בארץ ועל פירותיה. נעיין בנוסח מקרא הביכורים על מנת להבין את התוכן אותו מבקשת התורה להעביר ליושבי הארץ.
 
 
מרכזיותו של שיעבוד מצרים
עם הבאת הביכורים למקדש, מצווה התורה את המביא להגיד מספר דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
 
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר מביא הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
 
לכאורה האמירה השניה מובילה ביתר פירוט לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - את הארץ נתן לנו הקב"ה כפי שהבטיח, והבאת הביכורים מבטאת את הכרתנו בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כֻּלָה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
 
מדוע יש כאן שתי אמירות שהן לכאורה דבר אחד?
 
האמירה השניה, המשתרעת על פני ששה פסוקים, מקדישה פירוט נרחב לתהליך שיעבוד מצרים וסיפור היציאה ממנה, ומשום כך היא נדרשת במרכזה של ההגדה של פסח. רק בשני הפסוקים האחרונים מגיע קורא הביכורים לכניסה לארץ וההודיה על פירותיה. מדוע כל כך חשוב להזכיר בהבאת הביכורים את יציאת מצרים, ובעיקר לעסוק כל כך בפירוט בשיעבוד ובמוראותיו? לכאורה, במקרא ביכורים מודה אדם על הארץ שנתן לנו ה', ואם כן, היה אולי עדיף להתמקד במלחמות כיבוש הארץ, ולא במצריים!
 
ניתן לראות עד כמה שיעבוד מצרים מרכזי בפרשת הביכורים משתי נקודות הנוגעות למבנה הספרותי שלה. הפרשה כוללת 11 פסוקים. הפסוק הששי שעומד במרכזה הוא (כו, ו):
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
 
נוסיף ונציין שהשורש "נתן" מופיע שבע פעמים בפרשה. כולן, למעט אחת, מתייחסות למתנות שנתן לנו ה', בראשן הארץ, כיאה להודיה בה אנו עוסקים. אלא שהאמצעית שבהן היא זו שמופיעה בפסוק שציטטנו: "וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה"! וכי ב"נתינה" זו יש לעסוק? כיצד היא משתלבת בתוך ההדגשה החוזרת על מתנת הארץ?
 
 
שאינך כפוי טובה
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך:
ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
 
מהי כפיות טובה? רש"י במסכת עבודה זרה (ה, ע"א) מפרש:
כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
 
כפיות הטובה מתבטאת בכך שמקבל הטובה אינו מייחס את הטובה שנפלה בחלקו לבעלים שנתן לו אותה, דבר שיוצר חוב של הכרת טובה כלפיו. על פי זה באמירה הראשונה בהבאת הביכורים, מבטא הקורא את הכרת הטובה "לבעלים", כלומר, שהוא מבין שהוא אינו בעל הבית בארץ הזאת, אלא היא ארצו של הקב"ה. כאשר הארץ נותנת ליושב בה את ביכוריה, עליו לבטא את הכרתו בכך שזוהי מתנה מבעלי הארץ ועליו להחזיק לו טובה ולהודות לו על כך.
 
מה חסר באמירה זו ומה נדרש להוסיף על כך באמירה השניה והמפורטת יותר? האמירה השניה פותחת במילים "וענית ואמרת", אותן מסביר רש"י במקום על פי דברי חז"ל:
וענית - לשון הרמת קול.
 
מעבר לפירוט הנרחב יותר שיש באמירה השניה, היא גם נאמרת בקול רם יותר מהראשונה, מה שמבטא עליית מדרגה בהודיה על הביכורים מעבר למה שהיה באמירה הראשונה. מהי אותה עליית מדרגה?
 
רבינו בחיי בפירושו על הפרשה מסביר את פירוט שיעבוד מצרים במקרא הביכורים:
והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (ז, יד): "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה", באורו: ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
 
הזכרת יציאת מצרים פה אינה באה רק כדי להוביל לאותה מסקנה של האמירה הראשונה שהארץ היא מתנת ה', אלא היא באה על מנת להדגיש את הפער בין איפה שהיינו לבין איפה שאנחנו עכשיו.
 
רש"י הסביר שהאמירה הראשונה באה להכריז "שאינך כפוי טובה", כלומר, ייחוס מה שיש לאדם ל"בעלים" שנתן לו את כל זה - הלא הוא הקב"ה. אלא שכפיות הטובה יכולה לנבוע לא רק מתוך חוסר הכרה בנותן, אלא גם מתוך חוסר הערכה למתנה, או מחשבה שהדבר מובן מאליו. אחרי האמירה הראשונה יכול מביא הביכורים לחשוב בטעות - אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ וממילא אני מכיר בכך שהפירות האלה הם מתנתו, אבל לכאורה מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם - אדם יושב על אדמתו, עובד אותה ומוציא ממנה פירות. זה דבר טבעי ומובן מאליו!
 
על כך באה האמירה השניה ואומרת - אין די בתודה סתמית לנותן, יש להתבונן ולהעריך טוב יותר את משמעות אותה מתנה. העובדה שאדם חי חיי שקט ושלווה, בבטחון ובנחת ומתפרנס בכבוד אינה מובנת מאליה. ברגע אחד השקט והשלווה האלה עלולים להתנפץ ב"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה"! הישיבה בארץ והשגרה הברוכה בה, עלולים להביא אתם שאננות שמשכיחה את העובדה שהמצב הזה אינו מחויב המציאות. על מנת להעריך באופן אמיתי את מה שניתן לנו, עלינו להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו, חירותינו ניטלה מאיתנו, וחיינו הפכו לסיוט. זכרון אותו מצב נורא וחשוך, יחד עם ההכרה בכך שהקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב והביא אותנו לשבת בשלום ובשלווה בארץ ולגדל בה את פירותינו, יחדד את ההכרה בגודל המתנה ובערכה הגדול. אמור מעתה - "ויתנו עלינו עבודה קשה" עומד במרכז הנתינות של הקב"ה המוזכרות בפרשה, ומעמיק את ההבנה של ערכן. זוהי ההודיה השניה אותה צריך להכריז בקול רם!
 
זה כמובן מגדיל עשרת מונים את משמעות הישיבה בארץ ישראל. הרי כפי שקרה לעם ישראל במצרים, רק לפני 80-70 שנה היינו בעיצומה של זוועה שהתרגשה ובאה על יהודים שחיו גם הם בשלווה, גידלו את משפחותיהם והתפרנסו בכבוד, עד שיום בהיר אחד העולם פתאום התהפך עליהם. הרי גם יהודי אירופה לא העלו על דעתם את מה שהולך להתרחש, והתרחשות הדברים באופן זה רק מורה עד כמה המתנות שזכינו להם בארץ אינן מובנות מאליהן.
 
 
"וירעו אותנו"
הפסוק המרכזי אותו הבאנו קודם, העוסק בשיעבוד מצרים, נוקט לשון שנתקשו בה המפרשים:
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים.
 
"וירעו אותנו" במקום "וירעו לנו", כמו למשל בבמדבר כ, טו:
וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ.
 
אונקלוס כאן מתרגם שזאת אכן כוונת הדברים:
ואבאישו לנא מצראי.
 
אף רש"ר הירש במקום מביא דוגמאות נוספות לשימוש בלשון "להרע את", במשמעות של "להרע ל..."[1].
 
הנצי"ב מציע שני הסברים לשימוש במטבע "וירעו אותנו":
אלא הפי' וירעו אותנו המצרים - עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו (שמות א, י): "וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" וגו', מה שלא עלה על דעת ישראל. והסיבה לזה היה בעון ישראל כמבואר בפ' ברית בין הבתרים ובראש ס' שמות, שמרוב שלוה בקשו המה להשכיח שם ישראל מהם, וג"ז בכלל וירעו אותנו - שעשו אותנו לרעים לה'.
 
לא רק שהמצרים הרעו לנו, אלא שהם גם עשו אותנו רעים[2] בשני מובנים. הראשון - הם הציגו אותנו כרעים, הם העלילו עלינו כאילו אנחנו אויבי העם המצרי והשחירו את פנינו. כך נהגו כל האנטישמים במשך הדורות, על מנת להצדיק את "וירעו לנו" שבא בעקבות אותה הסתה ושקרים של "וירעו אותנו". המובן השני הוא "עשו אותנו רעים לה'", כלומר, גרמו לנו להיות רעים כלפי הקב"ה. במה?
 
בהמשך הפרשה מפורטת באריכות התוכחה על אי שמירת המצוות. לדאבוננו, התיאורים הקשים ביותר שם התגשמו בתולדות ישראל, ובעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 67-8):
בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש ובכבוד האדם, עולם ששלל מן האדם את רצונו ועשאו מושא להשמדה... בהשפעתו של עולם זה סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה במאמץ אחרון להציל את כבוד עצמו, אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם, יצור שיש בו דעת, שיש בו חירות פנימית וערך אישי משלו. אותה שעה ראה את עצמו רק כחלק מכלל המון עצום; קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.
 
פרנקל מתאר שם כיצד מהתגובה הראשונית של ההלם של אלה שהובאו למחנות, התחלפה התחושה לאדישות וקהות מוחלטות. הדבר היחיד שנשאר (גם לא אצל כולם) הוא מאמצי ההישרדות שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים, ובמידה רבה היתה בזה הגנה עליהם לבל יצאו מדעתם ממראה עיניהם.
 
התהליך הזה מתואר בתוכחה בפרשה שלנו (כח, נד-נה):
הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד, תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו אֲשֶׁר יוֹתִיר. מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל, בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ.
 
במצב של "מבלי השאיר לו כל, במצור ובמצוק", אפילו האדם העדין והרגיש ביותר הופך להיות אטום לחלוטין במאבק האכזרי על הישרדותו, תוך כדי עשיית הזוועות הנוראות ביותר שניתן להעלות על הדעת[3].
 
זהו "וירעו אותנו" במובן העמוק ביותר - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה המאפיינים את האדם. זוהי מטרה העומדת בפני עצמה של המשעבדים, והיא הצרה העמוקה ביותר של השיעבוד ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, כאשר יציאת מצרים היא הגאולה ממנו. סיפור הדברים בהגדה בא להדגיש שיציאה זו ממצריים נתנה בנו את כח החירות והבחירה, שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 85-6):
האם מוכיחות תגובותיהם של האסירים על העולם המיוחד במינו של מחנה הריכוז כי אין האדם יכול לברוח מהשפעת סביבתו?...
יש בידנו להשיב על קושיות אלה על פי הנסיון ועל פי העקרון כאחת. נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו כי אפשר היה לגבור על האפאתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של עקה נפשית וגופנית.
אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.
 
חירות אמיתית מתבטאת ביכולת לבחור גם בתנאים הקשים ביותר, מבלי להיות מושפע מהם. היא נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים דרך ברורה בתוכם. כמו שכתב פרנקל, מעטים הם האנשים שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים.
 
 
דרגת ההודיה הגבוהה ביותר
היבט זה של השפל שבשיעבוד מצרים, יוצק תוכן עמוק להודיה של מקרא ביכורים ולמשמעות הישיבה בארץ. מביא הביכורים, שיושב בשקט ובשלווה בארצו, בה הוא אינו נשלט בידי זרים, בה עובד הוא את אדמתו הנענית לו בפירותיה המבכרים, מצווה להביאם אל המקדש ולהתבונן לעומק במה שניתן לו.
 
ראשית, אין זו אדמתו שלו, זו ארץ שיש לה בעלים, הלא הוא ה' אדון כל הארץ, ומשלו ניתנו לו. כך נאמר באמירה הפותחת והראשונה של הבאת הביכורים. שנית, כפי שנאמר בחלקו השני והמפורט של מקרא הביכורים, אין מצב זה של ישיבה בארץ בשלווה ובשפע מובן מאליו כלל וכלל, ויש להעריך את המתנה היקרה אותה העניק לנו הקב"ה ולהודות עליה בשמחה גדולה.
 
ובהתבוננות מעמיקה יותר, יש להבין שמתנה זו אינה באה לידי ביטוי אך ורק בשקט, בשובע ובביטחון, אלא היא מעניקה לנו את חירות הבחירה, את היכולת להתבוננות ולהכרה, שנגזלה מאיתנו בשיעבוד האכזרי במצרים, שהרע אותנו במלחמת ההישרדות. זוהי המתנה הגדולה ביותר שיש בישיבתנו בארץ והיא זו שמאפשרת הודיה אמיתית, עמוקה ומשמעותית.
 
הודיה זו מביאה אתה לא רק את העדר כפיות הטובה בציון העובדה שמה שאני נהנה ממנו ניתן לי על ידי ה"בעלים", או בהבנה כי מצב זה אינו מצב טבעי ומובן מאליו, אלא את הבנת משמעותה האמיתית של מתנת הישיבה בארץ. ההודיה וההכרה ביכולת הבחירה החופשית באמת שניתנה לנו עם הישיבה בארץ, צריכות להוביל את היושבים בה לשימוש הראוי באותן מתנות. שהישיבה בארץ תהפוך אותנו לטובים לה', ונגשים בה את הייעודים לשמם הביא אותנו ה' אליה.
 
[1] כך למשל במדבר טז, טו: "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם", ואונקלוס שם באותו אופן.
[2] בספר עולת ראיה לתלמידו, הרב קוק, מובאת הערה על כך בהגדה של פסח: "היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים".
[3] אפילו בשואה רוב העדויות מעידות על כך שיהודים לא הגיעו למדרגה כזאת, ואדרבה, פעמים רבות סיכנו את חייהם על מנת להימנע מכך.







בס"ד
 
פרשת כי תצא - אחריותו של היחיד
שלומי אלדר
 
 
כשתי קודמותיה, מונה פרשת השבוע מצוות רבות, אלא שבפרשה זו אנו יורדים מרמת הסדרים החברתיים וההנהגה הציבורית, למצוות העוסקות בעיקר במישור הפרט. נעמוד כאן על האחריות שמטילה התורה על היחיד, על פי כמה מהמסרים העולים מהמצוות המנויות בפרשה ואף מסידורן, כפי שנתפרשו על ידי חז"ל.
 
 
אבדן שליטה
סדרת המצוות בפרשה פותחת בדין המיוחד של אשת יפת תואר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
 
מה הבסיס להיתר לקחת לאשה את השבויה הגויה שבאופן רגיל אמורה להיות אסורה? על עונים חז"ל תשובה מפתיעה (קידושין כא, ע"ב - כב, ע"א):
"יפת תואר" - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.
 
התורה נותנת כאן "הכשר" לדבר שאמור להיות אסור, כי אם זה לא יינתן הלוחמים יעברו על כך וייקחו את האשה באיסור. כמובן שזה מעלה את השאלה - מדוע התורה כביכול "מרימה ידיים" ומוותרת על הדרישות שלה בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא נכון היה לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם? מסתבר שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שהיתר זה נאמר דווקא במצב מלחמה בו נדרשים החיילים להקדיש את כל כוחותיהם למאבק עם האויב, ולכן לא נדרשת מהם אותה רמת התמודדות עם הפיתוי הזה[1]. כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
 
אלא שעם כל זה שאכן מדובר פה במצב מיוחד וחריג, לשימוש בהיתר זה עלולות להיות השלכות קשות (רש"י על הפסוק):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כי תהיין לאיש" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
רש"י מביא את דברי מדרש רבה שדורש את סמיכות המצוות - לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבן הבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה, תהליך אותו מתאר המדרש במילים "עבירה גוררת עבירה".
 
אלא שלכאורה יש לשאול איזו עבירה יש כאן? הרי ראינו שהתורה התירה לחייל לשאת את אותה אשה! אלא שהמדרש מגלה כאן עיקרון חשוב שמוליד את התהליך של "עבירה גוררת עבירה" - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי וטבעי, ואף הותר לו לאדם ייכנע. עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר, כפי שמתאר הרב קוק באורות התשובה (י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלקים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה. 
 
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו" - אותה גבורה של האדם, היכולת לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בעצם הכניעה ליצר, מוצדקת ככל שתהיה. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו", ששולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו העמוקה של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה".
 
הדין בו בחרה התורה לציין כנקודת הסיום של אותו מדרון הוא בן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (סנהדרין עב, ע"א):
תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא, הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב.
 
אמנם, עד כה לא עשה אותו ילד שום דבר שמחייב דין כל כך חמור, אבל התורה מאבחנת מתוך מעשיו שהוא נמצא מעשית באיבוד שליטה מוחלט. הוא במסלול התדרדרות כזה שאין לו תקנה, ולכן מוטב שנעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - בהתחלה זה בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
 
 
שכחה
בפרשה מופיעות כמה ממצוות מתנות העניים שחייב בעל השדה לתת. אחת מהן היא שכחה (כד, יט):
כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.
 
רש"י מעיר כאן על פי דברי חז"ל בספרי על נקודה מעניינת וייחודית שיש במצווה הזאת:
למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה.
 
הקב"ה מבטיח ברכה על מצוות שכחה, למרות שהאדם לא עשה אותה במכוון. לא היתה לו שום כוונה לתת את אותן שבולים לעניים, אלא הוא שכח אותן בשדה בטעות, מבלי משים, ובכל זאת התורה אומרת שהוא זוכה לברכה מהקב"ה על עצם כך שהעניים נהנו משכחתו. קצת מוזר מבחינה זו לדבר על "מצוות שכחה" - מצווה מטבעה פונה לתודעה ולהכרה של האדם, ומתוך כך מטילה עליו חובה מסוימת. שכחה, לעומת זאת, היא מצב של חוסר מודעות והכרה, פיזור הדעת, חוסר תשומת לב וחוסר מיקוד. כיצד ניתן לדבר על "מצווה" בשלב זה, ומדוע הוא מתברך עליה? הרי זו טעות![2]
 
רש"י מביא את הדברים פעם נוספת בפירושו על הפסוק בפרשת ויקרא (ה, יז):
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
 
מדובר במצב בו אדם אינו יודע אם עבר עבירה או לא, והוא חייב על כך אשם תלוי. רש"י מביא שם מדברי חז"ל בספרא:
ולא ידע ואשם ונשא עונו - ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע... רבי אלעזר בן עזריה אומר: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה", הרי הוא אומר: "למען יברכך" וגו' - קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע.
 
הרי שבין אם אדם עשה מצווה מתוך חוסר תשומת לב, או שהוא עבר עבירה - התורה רואה בו אחראי למעשה, והוא מתוגמל או משלם עליו על פי המעשים שעשה מתוך מצב זה.
 
כך הוא גם הכלל בענייני נזיקין (משנה בבא קמא ב, ו):
אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן.
 
אדם נושא באחריות למעשיו ולתוצאותיהם בין אם הוא עשה אותם במכוון, בין אם הוא עשה אותם בשוגג או אפילו מתוך שינה! הסיבה לכך פשוטה - האדם הוא יצור בעל הכרה, וככזה עליו לפעול מתוך מודעות. מצב של חוסר מודעות או תשומת לב אינו פוטר אותו מאחריות - אדרבה, הוא יישא באחריות לעצם זה שהוא פעל ללא מחשבה. הטלת אחריות זו למעשה מחייבת אותו להשתמש בהכרה שהקב"ה נתן לו, ולתת תשומת לב יתירה למעשיו, ולא לפעול מתוך פיזור הדעת.
 
הרמח"ל במסילת ישרים, המבוסס על הברייתא של רבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), מסביר שזוהי מידת ה"זהירות" המנויה ראשונה בברייתא (פרק ב):
הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעוור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי - כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו - איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו? אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי!... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא.
 
אדם שפועל ללא תשומת לב גבוהה למעשיו, למעשה בוחר לעצום את עיניו ולהשאיר את מעשיו ליד המקרה - ייתכן שלפעמים זה יביא לתוצאות טובות כשכחת עומר בשדה, אבל פעמים רבות זה יוביל לתוצאות שליליות. הפתח להליכה בדרך הטובה הוא בראש ובראשונה לתת את הדעת על מה שעושים.
 
 
"מצווה גוררת מצווה"
שני מצבים עולים מתוך הפרשה בהם הופך האדם ל"עוור" ומאבד שליטה על מעשיו - מצב של חולשה בהתמודדות עם היצר, ומצב של שכחה וחוסר תשומת לב. בשני המקרים מחזירה התורה לפתחו של האדם את האחריות כלפיהם.
 
חז"ל אומרים שהמצב הפטאלי של בן סורר ומורה אינו מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
 
בסופו של דבר הכרתו של האדם תתעורר, ותמיד יימצא איזשהו פתח להחזיר לידיו את השליטה על מעשיו. לכן, לאחר הדין של בן סורר ומורה, התורה מציגה רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
במקום המנגנון של אבדן יכולת ההתמודדות והשליטה שתואר בתחילת הפרשה בעקבות הכניעה ליצר, התורה מתארת רצף הפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
 
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים - כנגד השכחה, שמאפשרת לאדם גם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
 
ויש בכך בשורה גדולה - ניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה נותן אדם את דעתו על מעשיו ואינו נכנע בפני העצלות או הפיתויים, בכך הוא יכול להניע שינוי שיביא אחריו את הפעם הבאה ואת זו שאחריה.
 
 
"כי תצא למלחמה"
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
 
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלהיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
 
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר - הנפילה לחטא נובעת משכחה ורפיון ידיים. יש להבין מיהו האויב ולהיות נכון להתמודדות. מי שמוכן לשנס מתניו ולצאת למלחמה הזאת, יזכה לסיוע מן השמיים כדי לנצח בה.
 
 
[1] וראה שם שציין שישנם עוד דברים שהותרו ללוחמים מטעם זה, כך למשל בחולין יז, ע"א, עיין שם.
[2] לכאורה הקושיה לא מתחילה, שהרי התורה אומרת "לא תשוב לקחתו", כלומר, מדובר על התגובה המודעת של האדם לשכחה הלא מודעת, ועל כך ניתנת לו ברכת ה', לא על עצם השכחה! אבל הרי ראינו שחז"ל למדו מזה גם לגבי מקרים של שכחה וחוסר תשומת לב מוחלטת, כמו זה ש"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתתפרנס בה".






 
בס"ד
 
פרשת שופטים - פרשת מלך
 
 
כהכנה לכניסה הממשמשת ובאה לארץ ישראל, עוסקת פרשת השבוע בהרחבה ברשויות ובבעלי התפקידים השונים בממלכה החדשה - שופטים ושוטרים, חכמי התורה, מלך ונביא, כהנים ולוויים, מנהיגי הצבא ועוד. בעיוננו זה נדון בפרשת המלך, המציגה תמונה בעלת מסרים סותרים, המדגישים דווקא את מרכזיותו ומהותו של התפקיד הרם.
 
 
הציווי בכתוב והתגובה להתגשמותו
התורה מתארת את תהליך המינוי של המלך (יז, יד-טו):
כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.
 
מינוי המלך מתואר כמענה לבקשת העם. ואכן כך קורה בסוף ימיו של שמואל הנביא (שמואל א ח, ד-ה):
וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ, עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם.
 
אלא ששמואל אינו רואה בקשה זו בעין יפה (שם ו):
וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'.
 
גם הקב"ה עצמו אינו אוהב את הבקשה (שם ז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.
 
מה כל כך רע בעיני שמואל בבקשה זו, ואיזו מאיסה בקב"ה יש בה? הרי התורה עצמה מתארת בקשה כזאת של העם ואומרת שכאשר הם מבקשים זאת יש למנות להם מלך שייבחר על ידו של הקב"ה!
 
חז"ל ובעקבותיהם המפרשים נחלקו אם מצווה יש כאן או מענה בדיעבד לבקשה לא רצויה ביוזמת העם (סנהדרין כ, ע"ב):
היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר: "ואמרת אשימה עלי מלך" וגו'.
 
ואכן, קשה להבין את כוונת התורה שמנסחת את פרשת המלך באופן שונה מכל המוסדות האחרים המובאים בפרשה, השופטים והשוטרים, הכהנים והלוויים, הנביא ועוד, עליהם באות מצוות וברור כי הם מוסדות מחויבים וראויים. כאן התורה משאירה את הדברים באופן מעורפל - האם מדובר בבקשה ראויה שיש ליזום אותה, או באופן המינוי במקרה בו תעלה בקשה שכזאת באופן מצער ולא רצוי?
 
ואם תאמר, תגובתם של שמואל והקב"ה לבקשת המלוכה תוכיח! גם כאן אנו מוצאים מסרים הפוכים מההשגחה במשך הדורות, שהרי ה' רוצה במלכות בית דוד, ובחר בו למשיחו ולמלכות נצחית. אם הדבר אינו רצוי, לכאורה היה להשגחה "לעודד" את ביטול מוסד המלוכה מכל וכל! נמצא שבין מהפרשה בתורה ובין מיחס ההשגחה למלוכה בדורות המאוחרים יותר, עולים מסרים סותרים.
 
 
סתירות מובנות בכל הפרשה
אם לא די בסתירה בעצם השאלה האם יש ליזום את בקשת המלוכה או שהיא איננה רצויה, פרשת מלך מכילה מסרים מנוגדים נוספים. נמנה כאן כמה מהם:
  1. ביחס לגויים
הפסוק מתאר את הבקשה במילים (פס' יד): "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי", משמע שתפקיד המלך בישראל אינו שונה מזה שבכל הגוים. אלא שלאחר מכן הכתוב מסייג את הראויים לתפקיד (טו): "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא".
  1. מי ממנה את המלך?
הפסוק מתאר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". מחד, אתה הוא זה ששם עליך מלך, מאידך, ה' הוא שבוחר בו. מה המקום לצוות על מינוי מלך "מקרב אחיך" ולאסור "איש נכרי"? הרי הקב"ה הוא זה שבוחר את המלך ואין זה נתון לשיקול דעתו של העם!
  1. משפט המלך ומעמדו
מצוות המלך נמצאת לאחר הדיון במיוני השופטים וסמכויותיהם. הר"ן מסביר כי שתי המצוות - מינוי השופטים ומינוי המלך - באות לענות על שני צרכים שונים (דרשות הר"ן, הדרוש האחד עשר):
והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי (= משפט התורה), והוא אמרו (טז, יח): "ושפטו את העם משפט צדק"... שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו... ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים הא-ל תיקונו במצות המלך.
 
עם ישראל זקוק לשתי מערכות משפט ושלטון - מערכת משפט תורנית לפיקוח ושמירת ההלכה ומערכת משפט אזרחית להסדרת ענייני החברה. משפט המלך הוא "כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי", והוא מתקיים במקביל לשופטים והשוטרים שממונים על "מִשְׁפַּט צֶדֶק" - משפט התורה ומשלים אותם[1].
           
אלא שבהמשך הדברים התורה מצווה על המלך (יח-כ): "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם... לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול". ביטויים אלה מקבילים לחובה המוזכרת מספר פסוקים לפני כן להישמע לבית הדין (פס' ט-יב):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם... לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל.
 
אם כן, נראה שהפסוקים מדגישים את כפיפותו של המלך לתורה ולחכמיה, בניגוד אולי להעמדתו כמקור סמכות בתחום מקביל.
 
התורה מנגידה בפרשה קצרה זו שוב ושוב אלמנטים הפוכים בדמותו ותפקידו של המלך, וישנם עוד ניגודים נוספים. אפשרות פרשנית אחת היא לראות בכך הצגה של האופן הלא ראוי אל מול זה הראוי למלך. בדרך זו הולך הרלב"ג פה (פס' יד) שבהבדל הראשון מסביר שמדובר אכן בבקשה שאינה ראויה, וממילא המענה הוא שהמלך צריך להיות דווקא מאחיך על מנת שלא להגיע למצב של "ככל הגוים". על פי זה אין כאן כל סתירה, אלא מענה הולם. באופן דומה ניתן גם לתרץ את ההבדלים הנוספים כפי שעושה הרלב"ג שם. דעה זו הולכת בעקבותיו של רבי נהוראי בברייתא בסנהדרין שהובאה לעיל: "לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן". אלא שגם לשיטה זו עדיין יש לתת את הדעת לכך שהתורה בוחרת להציג אופן אחד מול האחר, ולא רק לדבר על האופן הראוי. על אחת כמה וכמה שיש להסביר ניגודים אלה על פי דעת רבי יהודה בסנהדרין שם.
 
 
 
הגדרת מעמדו של המלך
הרמב"ם מתאר את האופן בו התורה מצווה על הנהגתו של המלך כך (הלכות מלכים ב, א-ו):
כבוד גדול נוהגין במלך ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" - שתהא אימתו עליך...
ויושב על כסא מלכות בפלטרין שלו, ומשים כתר בראשו. וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה. אפלו נביא עומד לפני המלך משתחוה לו ארצה... ולא יעמוד מפני אדם, ולא ידבר רכות, ולא יקרא לאדם אלא בשמו, כדי שתהא יראתו בלב הכל.
כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוה להיות לבו בקרבו שפל וחלל, שנאמר (תהלים קט, כב): "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי". ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו".
 
בתפקידו של המלך עצמו, במידותיו, באופן התנהלותו, שותלת התורה סתירה מכוונת - מחד, הוא הסמכות והמרות העליונה וכולם חייבים בכבודו, יראתו ואף אימתו! אך יחד עם זאת אסורה עליו הגאווה באיסור מוחלט, ומוטלות עליו חובות ואזהרות בעניין זה מעבר לכל אדם אחר, הן ביחס לעמו והן ביחס לאלקיו, וכפי שראינו שמפרטת התורה, אף ביחס לחכמיה. קיימים כאן שני הפכים בנושא אחד - מרות והכנעה, סמכות וענווה. אין לטשטש אף אחד מהצדדים - אין לגמד את סמכותו של המלך, שהרי בלעדיה הוא לא יוכל להוביל ולחולל תהליכים משמעותיים. אבל מאידך נדרשת ממנו ענווה גדולה וכפיפות קומה.
 
זהו תפקיד שדורש איזון עדין בין שני הצדדים, ואת היכולת להפעיל ולשלוט בכל אחד מהם עד לקצה. סטיה לכאן או לכאן תכשיל את המלך, תהפוך את תפקידו מרצוי וראוי למזיק והרסני. מעטים היו המלכים שעמדו במשימה זו באופן ראוי, בממלכת ישראל בוודאי, אך גם בממלכת יהודה[2].
 
 
"וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו"
התורה מסיימת את פרשת המלך בציווי לכתוב ספר תורה (יז, יח-כ):
וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ, וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו, לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.
 
אנחנו מוצאים בתורה פרשה עם ביטויים דומים מאד לאלה בהם מתארת התורה את המצווה בפסוקים אלה (דברים לא, ט-יג):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.
 
את הדברים האלה מצווה משה את העם כאשר הוא מוסר ליהושע בן נון את התפקיד להכניס את העם לארץ, ולפני שהוא מזהיר אותם מסטיה מהדרך שתוביל לגלות ולפורענות, וכריתת הברית בשירת האזינו. משה עסוק במשך כל ספר דברים בהכנה של העם לקראת האתגר של הכניסה לארץ ישראל והישיבה בה. בניגוד למדבר בו הם מוקפים בענן ובהנהגה נסית וגלויה, בארץ ישראל ההנהגה תהיה טבעית ומוסתרת, כל אחד יעבוד את אדמתו, והיום יום יורכב מעיסוק בעניינים ארציים. משה חוזר ומזהיר מפני הסכנה שבשכחת ה' במציאות כזאת.
 
מעמד ההקהל נועד להזכיר לעם את מטרת וייעוד הישיבה בארץ ישראל. המעמד משחזר במידה רבה את מעמד הר סיני, ומרענן וקושר את העם חזרה אל התורה ואל המחויבות לקב"ה (רמב"ם, הלכות חגיגה ג, ז):
אפלו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה. ומי שאינו יכול לשמוע מכוין לבו לקריאה זו, שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת, ויראה עצמו כאלו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל.
 
מי שמשמש כשליח למסור את הדברים כמפי הגבורה הוא לא אחר מהמלך, ועל פי זה יובן גם הקשר למצוות כתיבת ספר התורה הנוסף בו מחויב המלך מעבר לכל אדם מישראל. על פי ההקבלה הלשונית בין הפרשות, אנו מבינים שאת מעמד ההקהל בו מצווה העם אחת לשבע שנים, מטילה התורה על המלך "כָּל יְמֵי חַיָּיו". כך מסביר הרמב"ם (הלכות מלכים ג, ו):
על הסרת לבו הקפידה תורה, שנאמר (דברים יז, יז): "ולא יסור לבבו", שלבו הוא לב כל קהל ישראל, ולפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר: "כל ימי חייו".
 
על מנת למלא את תפקידו וייעודו כנדרש זקוק המלך לעבור מעמד הקהל בכל יום ויום. מעמד ההקהל נועד להעמיד את לב העם במקום הנכון, לבו של המלך הוא לב כל קהל ישראל ולכן התורה מקפידה לוודא שהוא יהיה שם באופן יומיומי. אם כך יהיה, הרי שהמלך יוכל למלא את תפקידו ולהיות השליח שישמיע לעם את דברי הא-ל על הייעוד של ישיבתם בארץ, והוא זה שינהיג אותם להגשמת ייעוד זה.
 
 
בלב איחוד ההפכים
כפי שראינו, ההקהל נועד לסייע לעם לשמר את הייעוד והמחויבות לקב"ה בתוך עולם בו הם עסוקים בעשייה ארצית באופן יומיומי. משה עוסק לאורך כל ספר דברים, "משנה תורה", בחזרה על דברי התורה לקראת יישומם בארץ. אינו דומה הציווי במדבר, בתנאי מעבדה, ליישומם של אותם ציוויים בתוך ממלכה העוסקת בכל תחומי החיים. על המתח הזה, על הסכנות והאתגרים הגדולים שבו, מדבר משה אל העם לאורך כל נאומו הארוך מזוויות כאלה ואחרות, כשבשיאם של הדברים כריתת הברית והציווי על מעמד ההקהל.
 
מי שאמון להוביל את העם למימוש והגשמת האתגר הגדול של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו), הוא המלך. הוא זה שיקים את הממלכה הארצית, ויהפוך אותה לממלכת כהנים. הוא זה שינהיג את כל התחומים, הכלכליים, האזרחיים והמדיניים, "ככל הגוים", אבל יהיה שליח להשמיע לעם את דברי הא-ל שהופכים את ה"גוי" ל"קדוש".
 
ראינו שפרשת המלך מלאה בסתירות ומתחים בין הידמות לגוים להבדלות, בין יוזמה אנושית לבחירה אלוקית, בין סמכות והובלה עצמאית לכפיפות והכנעה כלפי התורה. התורה מייצרת בתיאור שלה את הניגודים הללו באופן מכוון, שהרי תפקידו של המלך מעצם הגדרתו הוא תפקיד שעומד בלב לבן של הסתירות הללו. הוא זה שעליו מוטל האתגר לאחד ולמזג בין חיי החול במובן המלא ביותר שלהם, למימוש בחירת ה' בעמו והגשמת דרך התורה באופן השלם.
 
משימה כזאת דורשת תקיפות וענווה, יכולת יוזמה אנושית עם הכנעה אל מול הקב"ה ותורתו, לימוד מחכמת הגויים וחיזוק תורת ה'. באתגר הגדול שמציבות סתירות אלה טמונה הסכנה לכישלון והרס, ומאידך הפוטנציאל להגשמת האידיאל של התורה בצורתו השלמה והמקיפה ביותר. "משנה התורה" בו דבקו הכתוב "כל ימי חייו", הוא זה שידריך את המלך בביצוע מוצלח של התפקיד המורכב והגדול שהקב"ה בחר בו למלא.
 
 
 
[1] מכאן, אגב, יש בסיס מוצק לקיום מערכת חוק אזרחית בצד משפט התורה, קרי - חוקי המדינה.
[2] מעניין לציין שישנו מלך אחד בלבד עליו מציין הפסוק במפורש שעמד בדרישת התורה הבסיסית מהמלך (כב, ב): "וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' וַיֵּלֶךְ בְּכָל דֶּרֶךְ דָּוִד אָבִיו וְלֹא סָר יָמִין וּשְׂמֹאול" - יאשיהו המלך.



בס"ד
 
פרשת ראה - פתיחת הלב הפרטית והחברתית
 
 
כחלק מהרשימה הרחבה של המצוות המפורטות בפרשה מובאת בה מצוות הצדקה. האופן בו מגדירה ומנמיקה התורה את המצווה ואת היחס לעני, מלמד על ההשקפה אותה מבקש משה להטמיע בעם ישראל סביב סוגיה זו, לקראת הכניסה לארץ ישראל.
 
 
מבנה הפרשה - פתיחת הלב
בהמשך לנאומו בו עסקנו בפרשות הקודמות, בו הוא מכין את העם מבחינה מוסרית וחינוכית לכניסה לארץ ישראל לאור הלקחים שנלמדו משנות המסע במדבר, מכאן ואילך פותח משה ברשימת מצוות שתבנה את התשתית למדינה אותה יקים עם ישראל בארצו. הרשימה מתפרשת על פני מספר פרשות (עד חלקה הראשון של פרשת כי תבוא[1]), והיא כוללת בתוכה מצוות מגוונת בתחומים שונים, תחת הכותרת (דברים יב, א):
אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה.
 
כחלק מרשימה זו עוסקת פרשתנו במצוות בעלות גוון חברתי, ובכללן מצוות ההלוואה לעני, שמיטת הכספים ומצוות הצדקה. נעיין בפסוקים העוסקים במצוות אלה (טו, ז-יא):
(1) כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
(2) כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ, וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
 
(3) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא.
(3) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
(2) כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ
(1) לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
הפסוקים בנויים בתקבולת כיאסטית, בעלת ביטויים מקבילים בצלעות המנוגדות. הצלעות החיצוניות (1) עוסקות במושא הצדקה - אחיך האביון. הצלעות האמצעיות (2) מדגישות את הציווי והחובה המעשית לפתוח (בהדגשה כפולה!) את היד כלפי העני ולסייע לו. הצלעות הפנימיות (3) מזהירות מפני תחושת הלב הרעה כלפי העני וצרכיו, והתוצאה הקשה של רוע הלב ושל המניעה "ולא תתן לו", לעומת הברכה שתבוא כתוצאה פתיחת הלב של "נתון תתן לו".
 
הרמב"ם הדגיש את החומרה שבביטוי אותו מזכירה התורה כאן ביחס למי שנמנע מן הצדקה (הלכות מתנות עניים י, ג):
כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל כמו שנקרא עובד עבודה זרה בליעל. ובעבודה זרה הוא אומר (דברים יג, יד): "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל", ובמעלים עיניו מן הצדקה הוא אומר: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל".
 
עבודה זרה הוא מקום בו הקפידה התורה על המחשבה, וכך גם כאן התורה מכנה את עצם המחשבה וצרות העין לשוועתו של העני במילה "בליעל". ביטוי חריף זה, בעיקר מאחר שהוא עומד במרכזה של הפרשה, מעיד על הדגש הגדול אותו שמה התורה על האופן בו מתבונן האדם בעני ובצרכיו, הרבה מעבר לעצם מעשה נתינת הצדקה והסיוע לעני. ואכן, הרמב"ם ממשיך משם (הלכות ד-ה) להדגיש את חשיבותו של היחס לעני, שעומד מעל למעשה.
 
 
שינוי נקודת המבט האישית
אחרי שראינו שהתורה מציבה את הציווי על פתיחת הלב בליבה של פרשת הצדקה (3), נראה כיצד גם שאר הצלעות, על אף שהן עוסקות באופן ישיר בפעולת מתן הצדקה ובעני שהוא מושאה, מכוונות לתפיסה ולאופן בו האדם רואה אותן. נפתח בצלעות השניות (2), העוסקות במצוות נתינת הצדקה. הפסוק מגדיר את חיוב הנתינה לעני כך (פס' ח):
כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
הברייתא במסכת כתובות מסבירה את ההגדרה (סז ע"ב):
תנו רבנן: "די מחסורו" - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; "אשר יחסר לו" - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.
 
לכאורה יש כאן שתי אמירות מנוגדות בתכלית - מחד הברייתא אומרת שאין מצווה להעשיר את העני, אלא "לפרנסו", משמע לספק לו את צרכיו הבסיסיים בלבד. מאידך, הברייתא כוללת בצרכים אלה "סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו", שהן מותרות לכל הדעות!
 
הברייתא לומדת את הדבר מלשון הפסוק "אשר יחסר לו" - מדובר באדם שהיה רגיל למותרות כאלה ועכשיו ירד מנכסיו ("עני בן טובים"). לכל אדם אחר שלא הורגל ברמת חיים שכזאת הדבר אינו חסר, ולכן בוודאי שאין צורך "לעשרו" ולספק לו מותרות כאלה. אבל לאדם הזה החסרון של אותן מותרות כרגע מכאיב, וממחיש בעיניו את הנפילה שלו, והוא נופל תחת ההגדרה "אשר יחסר לו" - באופן סובייקטיבי.
 
ואם תאמר - ומה בכך שזה חסר לו? הרי המשאבים לצדקה הם מוגבלים. איך ייתכן שנממן למישהו כרטיס טיסה במחלקה ראשונה ולימוזינה לסוויטה במלון חמישה כוכבים (המקבילה המודרנית ל"סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו") בשעה שישנם אנשים הרעבים ללחם! כיצד ניתן להצדיק הוצאה של כספי צדקה על מותרות שכאלה?
 
הטענה היא בוודאי טענה נכונה - לא נראה שכוונת התורה לומר שיש לממן מותרות כאלה על חשבון אנשים הרעבים ללחם. בצדקה ישנם סדרי עדיפויות, ואין ספק שצדקה שכזאת אינה במעלה הראשונה. אלא שהתורה רוצה ללמד אותנו יסוד עמוק במצוות הצדקה - גם אם אתה עצמך אינך מבין את הצורך של אותו אדם, הרי שבכך אתה מצווה - לראות את מצוקתו מנקודת המבט והחסר שלו, גם אם מנקודת מבטך אינך רואה בכך כל מצוקה.
 
זהו העיקרון הבסיסי העומד מאחורי כל המצוות שבין אדם לחברו כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות אבל יד, א):
"וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) - כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אותם אתה לאחיך בתורה ובמצוות.
 
כאשר אתה עומד מול "אחיך" בשעה שהוא זקוק לך, אל תסתכל על המצב מהעיניים שלך כנותן, אלא "כמוך", כאילו אתה עומד במקומו ובמצבו - מה היית רוצה שיעשו אחרים עבורך? זהו הכלל הגדול בתורה המתבטא גם בהלכות צדקה: "אשר יחסר לו" - שים את עצמך במקומו והבן מה חסר וכואב לו. כך נהג הלל הזקן באותו עני בן טובים כשהבין וחש את צערו. ואף אם אין בידך לספק זאת בפועל, אל לך להתעלם מהכאב והחסר (רמב"ם הלכות מתנות עניים י, ה):
שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו - פייסהו בדברים. ואסור לגעור בעני או להגביה הקול עליו בזעקה, מפני שלבו נשבר ונדכה. והרי הוא אומר (תהלים נא, יט): "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹקִים לֹא תִבְזֶה". ואומר (ישעיה נז, יט): להחיות "רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים, שנאמר (איוב כט, טז): "אָב אָנֹכִי לָאֶבְיוֹנִים".
 
 
שינוי נקודת המבט החברתית
אם כן, בחלק הראשון של הצלע השניה בתקבולת (2), מגדירה התורה את החיוב של "פתוח תפתח את ידך" באופן שרואה את הצורך והחסר שלו. בחלק המקביל בהמשך הפרשה התורה מנמקת את החיוב הזה (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
אלא שטעם זה אינו מובן כל צרכו - לכאורה אדם שבפניו פושט עני את ידו מחויב לסייע לו מכורח זה שאותו עני מצוי כרגע במצוקה. כיצד השאלה הגדולה אם תמיד יהיו אביונים או שיום אחד תהיה לנו חברה שלא יהיו בה אביונים, מעלה או מורידה מתוקף החובה למלא את חסרונו של אותו אביון הסובל ממחסור ומבקש עזרה? ואדרבה, לכאורה יש כאן דגש הפוך מזה שראינו קודם לכן - שם הדגש היה על מצוקתו הייחודית של האדם הפרטי העומד לפניך, ואילו כאן התורה מבקשת להתבונן על אותו אדם בהקשר של תופעה חברתית רחבה הרבה יותר!
 
אפשרות אחת להסביר את העניין היא בכך שהתורה רוצה לשלול את המחשבה שהעוני הוא בעיה חולפת או פתירה. מחשבה כזאת עלולה להוביל את האדם למסקנה שהחובה לסייע לאותו עני שנמצא ממש לפניו אינה מוטלת על כתפיו. הרי מדובר בבעייה שיכולה להיפתר ברמת המאקרו, וממילא אין זו אחריותו למצוא את הפתרון. הממשלה/הרשויות וכד' צריכות להנהיג מדיניות שתפתור את בעיית העוני, והסיוע שהאדם הפרטי יתן או לא יתן לעני המסוים הזה שעומד לפניו לא ישפיע כהוא זה על התמונה הכללית. התורה יוצאת כנגד המחשבה הזאת באמירה: "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" - לעולם! כמובן, למדיניות כלכלית או חברתית כזאת או אחרת עשויה להיות השפעה על רמת העוני במדינה, אבל בסופו של דבר בכל חברה ובכל סוג של מדיניות כלכלית, יהיו אנשים חלשים יותר שזקוקים לעזרה ולסיוע. האדם הפרטי אינו יכול להתנער מאחריות "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ" מתוך מחשבה שבעצם קיים פיתרון לתופעת העוני שאינו כולל אותו.
 
אלא שבנוסף למסר של הורדת האחריות מהרמת המאקרו לרמת המיקרו, מרמת הרשויות לרמת הפרט, ניתן למצוא בטעם שהתורה נותנת אמירה נוספת - אם העוני הוא בעיה חולפת ופתירה, הרי שניתן להתייחס לעניים כקבוצה שבעצם אינה אמורה להיות חלק מחברה בריאה. הימצאות אנשים עניים בחברה היא חולי שדינו לעבור מן העולם. השקפה כזאת עלולה בקלות לחלחל גם למבט על העני הפרטי העומד לפניך - הוא נתפס בעיניך כתקלה, כאדם שמייצג מצב מקולקל ובעצם אינו אמור להיות פה בכלל. התורה באה להוציא גם מהתפיסה הזאת: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - העוני כאן כדי להישאר. המטרה שלנו אינה לפתור ולהעלים את בעיית העוני, אלא לפתח חברה שיכולה להכיל בתוכה את תופעת העוני. חברה שיודעת לקבל גם מעגלים של אנשים בעלי יכולת נמוכה יותר כחלק בלתי נפרד ממנה, ולהנחיל לחבריה תרבות קשובה ותומכת באותם מעגלים.
 
נוסיף כאן שעוני איננו מתבטא אך ורק ביכולת כלכלית נמוכה מהנורמה, אלא גם ביכולות אחרות - גופניות, תפקודיות ועוד. חברה שמבינה ש"לא יחדל אביון" - או אנשים עם מוגבלויות או כל קושי אחר - "מקרב הארץ", תבין שיש להפוך את אותן אוכלוסיות לחלק בלתי נפרד ממנה. היא לא תסתכל עליהן מלמעלה כ"אוכלוסיות בעייתיות", אלא היא תקבל אותן כשוות מול שווים.
 
במילים של היום זה נקרא "הנגשה". אנחנו רגילים למושג הזה בהקשר של הנגשת מבנים לאנשים עם מוגבלויות גופניות. על מנת שאדם עם כסא גלגלים יוכל להכנס אל מבנה או לעלות לקומות גבוהות, נדרשות רמפות, מעלונים או מעליות, כי הוא לא יכול לעלות במדרגות כמו רוב בני האדם. לפני שנים לא רבות התפיסה הרווחת היתה שאדם בכסא גלגלים צריך להבין שהוא אינו יכול להגיע לכל מקום. ב"ה התפיסה הזאת השתנתה, וכיום זה הפך להיות דבר מקובל וכמעט מובן מאליו שיש להנגיש מבני ציבור לאנשים עם מוגבלויות, כי גם להם יש צורך להגיע לשם.
 
התפיסה של ההנגשה אומרת גם משהו מעבר לזה - אנחנו לא רק בונים פתרון מיוחד לאנשים עם בעיה, זו אינה טובה מיוחדת וחריגה שאנחנו עושים עבורם. הרי גם מדרגות הן הנגשה - אף אחד לא ציפה שאנשים שמהלכים על רגליהם ב"ה יטפסו על הקיר לקומה השניה. ממילא, כשם שהנגישו את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת שתי רגליים, כך יש להנגיש את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת כסא גלגלים. גם הם חלק מהחברה ולכן המרחב הציבורי צריך לאפשר גם להם לנוע בתוכו. "לא יחדל אביון מקרב הארץ" - צדקה איננה "טובה" שעושים ל"שוליים" של החברה, אלא במובן העמוק בניית חברה שמכילה אנשים בכל רמות היכולת.
 
 
אחווה בכל הרמות
את התפיסה הזאת מדגישה התורה בצלע החיצונית של הפרשה (1), בה היא מתייחסת את מושא המצווה - האביון. התורה מכנה אותו בצלע זו על שני חלקיה במילה - "אחיך", ללמד על האחווה שהפרשה מבקשת להנחיל כלפי העני. גם כאן, בחלק הראשון התורה עוסקת ברמת הפרט (פס' ז):
כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
 
מדובר במקרה פרטי, של אביון אחד שנמצא באחד המקומות. ההתבוננות על המקרה בנקודה זו אינה רואה בעוני תופעה חברתית, אלא מתייחסת למצוקתו הפרטית של אותו עני העומד לפניך. התורה מדגישה ראשית לכל, שכאשר אתה נתקל באותו עני עליך להביט עליו כ"אחיך האביון", ולא כאדם זר המבקש ממך טובה.
 
בחלקו האחרון של הפסוק הנועל את הפרשה, התורה מכניסה את אותו עני להקשר החברתי של העם היושב בארצו (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
כפי שראינו קודם לכן, בחלקה השני הפרשה עוסקת בהיבט החברתי והציבורי של תופעת העוני, ולכן העני כאן מתואר כמי שנמצא ב"ארצך", מבלי לצמצם זאת לאדם ולשער מסוימים.
 
כפי שראינו, התורה הציבה את פתיחת הלב בלבה של הפרשה העוסקת במצוות הצדקה. פתיחה זו מתאפשרת באמצעות שינוי תפיסה ברמה הפרטית האישית יחד עם שינוי תפיסה חברתית. ברמה הפרטית יש חיוב לראות את מצוקתו המיוחדת של האדם העומד לפניך, ולהבין את כאבו ואת צרכיו הייחודיים. ברמה הציבורית, יש להתייחס אל העוני ובכלל אל החלשים בחברה, כחלק בלתי נפרד מהפסיפס החברתי. אם נתייחס רק לצורך של האדם הפרטי, אנו עלולים ליצור אצלו תחושה של חריג ונצרך. אם נתמקד רק במסר החברתי, הצדקה עלולה להפוך למנגנון לסיפוק אחיד של סל סיוע, ללא הבנה ואמפתיה למצוקתו הייחודית של כל פרט.
 
אימוץ שתי נקודות המבט, יביא לאופן השלם של מתן הצדקה שמביא אתו את הברכה (פס' י):
נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
 
[1] החלוקה המקובלת היא ש"נאום המצוות" מתחיל כבר בפרק ה, א (רד"צ הופמן, פירוש לספר דברים, עמ' יז. ראה ב: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/hofman-dvarim/hofd05.pdf), אבל רק בפרשתנו הוא הופך לנאום שעיקרו פירוט של של מצוות מעשיות (בלשון רד"צ שם "מצוות פרטיות").


 
בס"ד
 
פרשת עקב - "עַל שְׁתֵּי יָדָי"
 
 
בפרשת השבוע מגיע משה בנאומו לאחד החטאים המרכזיים של עם ישראל במדבר - חטא העגל ובעקבותיו שבירת הלוחות. אלא שבעיצומו של הסיפור הוא סוטה מהעניין ומונה חטאים נוספים שחטא העם. נעסוק בהסבר הלקחים אותם מבקש משה ללמד את העם לאור הניסוחים אותם הוא בוחר בתיאור שבירת הלוחות, והבנת איזכורם של החטאים הנוספים בעיצומו של סיפור מעשה העגל.
 
 
"ממרים הייתם" - למה כאן?
משה מתאר את הפעולות שנקט כתגובה לחטא (דברים ט, יז-כא):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם. וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ... וְאֶת חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל לָקַחְתִּי וָאֶשְׂרֹף אֹתוֹ בָּאֵשׁ וָאֶכֹּת אֹתוֹ טָחוֹן הֵיטֵב עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר וָאַשְׁלִךְ אֶת עֲפָרוֹ אֶל הַנַּחַל הַיֹּרֵד מִן הָהָר.
 
אלא שכאן הוא סוטה פתאום מהסיפור (שם כב-כד):
וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת ה'. וּבִשְׁלֹחַ ה' אֶתְכֶם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לֵאמֹר עֲלוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹקֵיכֶם, וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלוֹ. מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה' מִיּוֹם דַּעְתִּי אֶתְכֶם.
 
ושוב חוזר וממשיך בתפילתו על חטא העגל (שם כה):
וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי כִּי אָמַר ה' לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
מה פשר איזכור החטאים הנוספים של תבערה, מסה, קברות התאווה והמרגלים כאן? לכאורה היה ניתן להסביר זאת על פי הכותרת לסיפור מעשה העגל (שם ד-ח):
אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹקֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר: בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ... וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה. זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בַּמִּדְבָּר, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'. וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם אֶת ה' וַיִּתְאַנַּף ה' בָּכֶם לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
אם כן, הנושא כאן אינו חטא העגל, אלא היותם של עם ישראל "ממרים עם ה'" בהזדמנויות שונות, מה שכמובן מסביר את מניית החטאים הנוספים, שם חוזר אותו ביטוי.
 
אלא שעדיין אין די בזה. הרי פרשיה זו נמצאת בתוך נאומו הארוך של משה, בו הוא נכנס לאירועים שונים שהתרחשו במהלך ארבעים שנות המסע במדבר. על חטא המרגלים המוזכר כאן הוא כבר הרחיב את הדיבור בתחילת הנאום, ואילו לחטאים האחרים המוזכרים כאן הוא אינו נכנס בדבריו. לפני איזכורים של החטאים האלה משה עוסק בפרוטרוט במעשה העגל ובתגובותיו בעקבות החטא, ומיד לאחר מכן הוא ממשיך בתיאור אותם אירועים עצמם. איזכור החטאים נעשה תוך סטיה חדה מהמהלך השוטף של סיפור מעשה העגל - מדוע בוחר משה להזכיר זאת באופן הזה?
 
 
אין קיצורי דרך
המשך חכמה מעיר על הניסוח הכפול שנוקט משה לגבי חטא המרגלים:
והיה בזה שני עניני מרי: הראשון "ולא האמנתם לו", וכמו שאמר לעיל (א, לב): "ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלקיכם". "ולא שמעתם בקולו" הוא על המרי השני שאמרתי (שם מב-מג): "לא תעלו ולא תלחמו... ותמרו את פי ה' ותזידו ותעלו ההרה", שזה לא היה מחסרון אמונה בכח השגחת השי"ת, רק... היה בדמיונם כי השי"ת מנסה אם ימסרו נפשם ונשמתם גם יחד למלאות רצונו האמיתי כי יבואו לארץ.
 
חטא המרגלים נובע מחסרון אמונה - "ולא האמנתם לו", אבל מיד בעקבותיו היה חטא נוסף, בו הבעיה אינה חוסר אמונה, אלא חוסר ציות. עם ישראל נלהבים לתקן את החטא ולהוכיח כי הם מאמינים ובוטחים בקב"ה בעלייה לכבוש את הארץ באופן מיידי. אפילו את ציוויו של הקב"ה הוא "לא תעלו ולא תלחמו", הם מבינים כניסיון לבחון את נחישותם ואמונתם. אלא שהם טעו ונכשלו ב"לא שמעתם בקולו".
 
אלא שאם כן, נשאלת השאלה - מה היה חטאם? מדוע הקב"ה אינו מקבל את תשובתם ולא הועילה להם הנחישות לתקן למרות המכשול שהציב הקב"ה בפניהם? האור החיים הקדוש בפרשת שלח מסביר את המניע שלהם באופן דומה, ומוסיף (במדבר יד, מד):
ולא נתרצה ה' כי מכתם טריה וכבר נגזרה גזרה.
 
האמירה של הקב"ה אינה שוללת את התשובה מעם ישראל, אלא את המחשבה שאפשר לתקן את הקלקול העמוק שנחשף בחטא המרגלים במעשה אחד, קל ומהיר. אין קיצורי דרך בתיקון - הקב"ה דורש תהליך תשובה מעמיק ויסודי. הגזרה לא הוציאה את עם ישראל מהמשחק, אלא קבעה למשחק הזה חוקים מחמירים יותר, כנדרש בעקבות החטא החמור.
 
נראה שבכך גם ניתן להסביר את המסר של משה רבנו כאשר הוא מזכיר חטאים נוספים בעיצומו של מעשה חטא העגל והתגובה עליו. משה מתאר את התגובות החריפות לחטא שהוא נקט באופן מיידי - שבירת הלוחות, תפילה ושריפת העגל. כדי להוציא מהמחשבה המוטעית שדי בזה, שהזעזוע שהביאו אתם המעשים האלה פעל את פעולתו ותיקן את החטא, מזכיר כאן משה שגם לאחר החטא, מיד במסעות הראשונים לאחר שעזבו את הר סיני, המשיכו עם ישראל להמרות את פיו של הקב"ה. המחלה לא נעלמה במחי מספר פעולות מהירות. הרי לכם, שניסיון לקצור את פירותיו של תיקון מהיר ושטחי נחל כישלון חרוץ לאחר חטא המרגלים. לא זו הדרך.
 
כך, באופן עמוק יותר, נותן משה את המענה לאמירה של: "בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" - הרי פעלנו לתקן את החטאים, למדנו מהם והפקנו את הלקחים! אל תסתפקו בכך: "וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה" - אין בכוחן של פעולות כאלה לחולל שינוי משמעותי. ולכן, דווקא בעיצומו של התיאור על תגובותיו של משה למעשה העגל, חשוב לו להכניס אותן להקשר הנכון - הן לא נועדו לתקן את חטא העגל, אלא לפתוח מסע ארוך של תשובה ותיקון לקלקולים העמוקים שהובילו אליו.
 
 
לוחות כבדים או פורחים?
אלא שבאיזכור חטא המרגלים משה לא הזכיר רק את ניסיון התיקון הכושל, אלא גם את החטא עצמו - "ולא האמנתם לו, ולא שמעתם בקולו". למעשה, מוצגות כאן שתי בעיות הפוכות - חוסר אמונה ובטחון מחד, ואז הפגנת אמונה ובטחון מופרזים ותלושים מהמציאות.
 
רמז לקוטביות הזאת, או יותר נכון לדרך שנמנעת ממנה, ניתן לראות באופן בו מתאר משה את נשיאת הלוחות. חז"ל והמפרשים עומדים על הניסוח של משה לשבירת הלוחות (שם יז):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם.
 
בלשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק:
צריך לדעת למה הוצרך לתופשם והלא בידו היו?
 
הרי משה יורד מן ההר עם הלוחות בידיו, ואז כשהוא רואה את העגל, הוא משליך אותן ושובר אותן. בשביל מה הוא צריך "לתפוש" בשני הלוחות?
 
האור החיים עונה על פי לשון הפסוק המתאר את האופן בו אחז משה בלוחות לפני החטא (שם טו):
וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לוּחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי.
 
וכך הוא מסביר:
ואולי כשלא חטאו ישראל היו הלוחות גבוהות על יד משה ולא היתה ידו משגת לקחת אותם, וכמו שדקדק לומר בפסוק שלפני זה: "ושני הלוחות... על שתי ידי", ולא אמר 'בשתי ידי' או 'בידי', אלא נתכוון לומר שלא היו בידיו ממש אלא גבוהות למעלה מידיו, והיו נושאות עצמן. ואחר שראה העגל הוסר כח קדושתם והוצרך לתופשם בידו.
 
לפני החטא משה אינו צריך לתפוס את הלוחות בידיו - הן מרחפות מעל ידיו של משה, נושאות את עצמן. ברגע שמשה ראה את העגל, איבדו הלוחות את קדושתן, ושבו לשקול את משקלן הממשי ולהישמע לחוקי הכבידה, ואז נזקק משה לתפוש אותן.
 
אלא שהירושלמי נותן תשובה הפוכה (תענית פרק ד, הלכה ה):
רבי יוחנן בשם רבי יוסה בר אביי א"ל: הלוחות היו מבקשין לפרוח והיה משה תופשן, דכתיב: "ואתפש בשני הלחת".
 
מה קורה ללוחות בעקבות החטא - האם הם מכבידים כלפי מטה כפי שמתאר האורח חיים הקדוש, או פורחים למעלה כדברי הירושלמי?
 
 
דרך ביניים ביחס לתורה
נראה באופן ברור שכל המקורות מדברים על מה שקורה ליחס שלנו לתורה בעקבות החטא. לפני החטא, הלוחות (=התורה) נמצאים "על שתי ידיו" של משה, בעקבות החטא הם יוצאים מהמצב הזה למצב אחר. משמע שהמצב הראשוני של "על שתי ידי", הוא היחס האידיאלי והמתוקן לתורה, ואילו המצב שלאחריו הוא מצב הקלקול, היחס המעוות שהתגלה כלפי התורה בחטא, כאשר מצאנו שני תיאורים ליחס הזה - כובד או פריחה.
 
מהו המצב של "על שתי ידי"? באחד הנאומים האחרונים של משה לעם ישראל הוא מתאר את התורה כך (ל, יא-יד)
כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.
 
ה"מצווה", הדרישות של הקב"ה, מוצגות כאן כדבר קל להשגה - הוא בהישג יד. גם בפרשה שלנו משה מציג כך את הדברים לעם ישראל (י,יב-יג):
וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ.
 
הגמרא שואלת על כך (ברכות דף לג ע"ב):
אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?! (=האם יראת שמים זה דבר קטן?!)
 
הרי מדובר כאן בדרישה עצומה שקשה מאד להגשים (והרי הפסוק אינו מסתפק רק ביראת שמים!). עונה הגמרא:
אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא (=כן, עבור משה זה דבר קטן). דאמר רבי חנינא: משל, לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן - קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול.
 
משה אומר לעם ישראל - עבודת השם היא משהו שנמצא בהישג ידכם!
 
הקב"ה דורש מאיתנו התעלות למדרגות שנמצאות מעל לאיפה שאנחנו היום, אבל אלו מדרגות שנמצאות בהישג ידנו. זהו המפתח להתעלות - שאיפה מתמדת להתעלות כלפי מעלה, אבל לעולם לדברים ברי השגה. לכל אדם באשר הוא ישנו צעד שהוא יכול, צריך ומסוגל לעשות. אסור לו מצד אחד לדרוך במקום, אך מצד שני אסור לו לחשוב שהצעד שנדרש ממנו הוא לעלות לשמיים. זהו המצב של תורה שנמצאת "על שתי ידי" - היא לא ממש בתוך ידי באופן שאינו מושך אותי כלפי מעלה, היא גם אינה מרחפת ורחוקה, אלא בהישג יד.
 
החטא והכישלון נובעים מהפרת האיזון הזה באחד משני הכיוונים - או מכך שהלוחות הופכים להיות כבדים ומפסיקים לשאת את עצמם, כמו שאמר האור החיים הקדוש, כלומר שהתורה נראית לנו כדבר שאין בו כל אמירה או שאיפה כלפי מעלה, או מאידך מכך שהלוחות "מבקשין לפרוח", כפי שאומר הירושלמי, ואנחנו מרגישים שהתורה מרוחקת ודורשת דרישות לא מציאותיות ולא מחוברות אלינו.
 
כל הסתכלות כזאת על התורה משתקת את יכולתו של האדם להתקדם ולהתעלות, ולכן יש לשבור אותה ולבנות מחדש את השאיפות באופן נכון: "וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם".
 
 
סיכום - הבשלות הנדרשת לישיבה בארץ
שני המצבים ההפוכים - של תורה שמציבה בפני האדם דרישות לא מציאותיות מחד, או של תורה שנתפסת כנמוכה שאינה תובעת מהאדם התרוממות מאידך, הן אלה שבאו לידי ביטוי בשני החטאים אותם מזכיר משה ביחס למרגלים: "ולא האמנתם לו", האמונה הנדרשת לכניסה לארץ ישראל היתה נראית בעיניכם לא מציאותית, "ולא שמעתם בקולו" - לאחר הנפילה ברחתם לקיצוניות השניה, כאילו מדובר באמונה שכבר נמצאת בכיסכם ואינה דורשת מכם תהליך של התעלות.
 
זה גם בא ללמד על חטא העגל - עם ישראל שקוע באמונות הנמוכות של העגל ואינו מתרומם להתגלות של הקב"ה במעמד הר סיני, אך לאחר החטא, הם עלולים להתפתות למחשבה שניתן לרפא את השבר על נקלה בפתרון קסם.
 
שתי התפיסות הן תפיסות ילדותיות, שנובעות מחוסר בשלות של העם. כאשר לוקים בתפיסה ובהערכה ליכולות הקיימות באדם, על גדולתו וחולשותיו, נעים רצוא ושוב בין מבט בו דרישות התורה נראות רחוקות למבט ההפוך המבקש פתרונות קלים. הצד השווה שבהן, שאין בהן עשייה ועלייה סבלנית ומדודה, שאפתנית ומציאותית, אלא חיפוש תירוצים מכל הבא ליד.
 
נאומו של משה נועד לתת לעם את הכלים הרוחניים והמוסריים לישיבה בארץ, ליציבותה ולחוסנה. הוא מעיר ומצביע על הקלקולים שנחשפו בשנות המסע במדבר לא מתוך רצון חלילה להתלונן ולהטיח בעם את מעשיהם, אלא על מנת לאפשר להם להבין היכן נמצאות החולשות שעלולות לאיים על קיומם בארץ ישראל, ומה נדרש לתקן על מנת להבטיח קיום זה. כפי שראינו, סיפור חטא העגל מסופר בהקשר הזה, ודרכו, יחד עם דוגמאות נוספות, מסמן משה לעם את תהליך ההתבגרות והבשלות שעליהם לפתח על מנת לעמוד באתגר הגדול אך האפשרי שמציב בפניהם הקב"ה עם כניסתם לארץ.
 



 
בס"ד
 
פרשת ואתחנן - "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ"!
 
 
כמו באירועים רבים אחרים עליהם מספר משה בנאומו, תיאורו של משה רבנו למעמד הר סיני בפרשה מגלה זוויות נוספות ופרטים שלא נזכרו בסיפור המעשה בחומשים הקודמים. נתמקד כאן בתגובתם של עם ישראל למעמד הר סיני, ובמשמעויות שלה בעיניהם של משה רבנו ושל הקב"ה.  
 
 
תגובותיהם של משה ושל הקב"ה לבקשה של עם ישראל
משה מתאר את פנייתם של עם ישראל אליו בעקבות ההתגלות של הקב"ה (ה, כ-כד):
וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
בפרשת יתרו (שמות יט, ט, ד"ה את דברי העם) מסביר רש"י שמראש היו אלה דווקא ישראל שבקשו לשמוע את הדברים ישירות מפיו של הקב"ה ולא בתיווכו של משה. אבל במעמד הר סיני עצמו נתקפים עם ישראל ביראה גדולה בעקבות החוויה העוצמתית של ההתגלות של הקב"ה, ולכן הם מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'.
 
רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
 
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור שלהם על ההזדמנות הנדירה לקבלה ישירה של התורה מפיו של הקב"ה ובבקשתם לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חוסר הערכה למעלת הלימוד מפי הגבורה וההתקרבות הבלתי אמצעית אל הקב"ה.
 
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין יפה (דברים ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
 
היראה והרתיעה שההתגלות הביאה אתה הן ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים", ולכן הבקשה מתקבלת ואופן העברת המצוות ישתנה מהעברה ישירה מפי הגבורה למסירה דרך התיווך של משה.
 
מעניין שדברים דומים לאלה שנאמרים כאן על ידי הקב"ה יוצאים בספר שמות דווקא מפיו של משה כתגובה לבקשה של עם ישראל (שמות כ, יז):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ.
 
על פי הדרך בה מתאר משה את הדברים כאן, מסתבר שדבריו בספר שמות הם מסירה של דברי ה' אליו. רש"י שציטטנו לעיל הסיק מכך שככל הנראה משה מצד עצמו ראה את הדברים אחרת באופן ראשוני.
 
 
לימוד ויראה - מה מטרת מעמד הר סיני?
מה הקב"ה לימד את משה ואותנו בכך שהוא מברך על אותה בקשה בניגוד למשה שראה אותה בצורה שלילית? היה אפשר לומר שהדבר נוגע להערכה של כוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי אמיתי להתקרב אל הקב"ה, או לכל הפחות חוסר הבנה והערכה למעלה שבדבר. הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
 
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך שאין לו שום תחליף. התורה היא הסולם והדרך להתקרבות אינטימית אל הקב"ה. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
 
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה ולהתקרב על ידי כך אל הקב"ה מאהבה, עומדת יראת ה', שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומדים משתאים אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינם יכולים לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
 
שהרי מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (דברים ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן. 
 
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה ואת התוכן שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
 
זהו לקח חשוב לעבודת ה', כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
 
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות ורוחניות רק על מנת לחזק את יראת ה'!
 
 
הבקשה לביטוי האנושי
אלא שמלבד השוני הזה, בין מסירת התורה ישירות מפי ה' לבקשה לשמוע מפי משה שבאה בעקבות ההתגלות, מצביעים המפרשים האחרונים (פנים יפות , משך חכמה) על שינוי נוסף בדבריהם שעולה מדבריהם של עם ישראל. לפני מעמד הר סיני קראו כל העם יחד (שמות כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
ואילו כאן הם הופכים את הסדר ואומרים:
וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
כידוע, חז"ל מציינים את המעלה הגדולה של ישראל באמירת "נעשה ונשמע" (שבת פח, א):
דרש רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע...
אמר רבי אלעזר: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו? דכתיב (תהלים קג, כ): "בָּרֲכוּ ה' מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ", ברישא 'עֹשֵׂי', והדר 'לִשְׁמֹעַ' (= בתחילה 'עֹשֵׂי', ואחר כך 'לִשְׁמֹעַ').
 
לכאורה, שינוי הסדר כאן ל"וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" הוא ירידה מאותה מעלה, אך שוב, כפי שראינו דבריהם רצויים לפני ה'!
 
מספר פירושים נאמרו על משמעותו של השינוי הזה, ורובם קושרים את השינוי הזה בסדר הדברים לשינוי הראשון אותו בקשו ישראל - לשמוע מפי משה במקום לשמוע מפי ה'. כלומר, כאשר מדובר על "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" - הרי שיש לומר "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", אולם כאן שבני ישראל אומרים למשה: "וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ", אז ראוי לומר: "וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ". מדוע?
 
הגמרא אמרה ש"נעשה ונשמע" הוא רז "שמלאכי השרת משתמשין בו", והם אלה שקשרו כתרים לישראל כשהם הקדימו נעשה לנשמע. מלאך הוא שליח של הקב"ה. הכלל הוא ש"שלוחו של אדם כמותו" (משנה ברכות ה, ה) - השליח בעצם מבטל את עצמו כלפי המשלח. הוא הופך להיות כעין שלוחה שלו, יד ארוכה. "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום" (רמב"ם, הלכות שלוחין ושותפין א, ב) - ברגע שהשליח מפעיל שיקול דעת משלו בביצוע השליחות, ופועל על פי הבנתו, הוא מפסיק להיות שליח מעצם ההגדרה. הקדמת נעשה לנשמע מורה על ביטול מוחלט של שיקול הדעת של עם ישראל, ופעולה אך ורק על פי צו ה'. זוהי הגישה הראויה והמתחייבת כאשר מדובר בדבר ה' שבא מפיו. זוהי דרגת המלאכים.
 
אלא שעם ישראל ניצבים מול ההתגלות הגדולה הזאת ואינם יכולים לעמוד בפניה. לא רק שהם חוששים לחייהם "ועתה למה נמות", אלא שזה גם משתיק ומאיין לגמרי את מקומו של האדם. על מנת שהאדם יוכל להתבטא, ההתגלות חייבת להצטמצם[1]. התורה ניתנה לבני אדם שאולי ברגע הגדול של ההתגלות חוו את מדרגת המלאכים, אך לאחר הקבלה המוחלטת וההכנעה לצו ה', נמסרת להם התורה על ידי משה על מנת שהם ילמדו אותה. בבתי המדרשות בהם לומדים ישראל את התורה, צריך להיות מקום להבנה שלהם, לסברות שלהם ולשיתוף שלהם ביצירת התורה. כאן אדרבה, הסדר הראוי והרצוי בעיני ה' הוא דווקא: "ושמענו ועשינו". נתינת התורה אינה רק מסירת הוראות לעם ישראל, אלא גם הפיכתם לשותפים ביצירתה, בעיצובה ובחידוש בה. הרב סולובייצ'יק כותב שאחת מהדרכים בהן אדם צריך להדמות ליוצרו היא בהיותו יוצר, ושיאה של יצירה אנושית זו הוא בתורה.
 
דווקא המורא הגדול שנוצר במעמד הר סיני, הוא עצמו זה שמחייב לצמצם אותו, על מנת לאפשר את התחלת הטיפוס במדרגות הלימוד וקניית אותן מעלות.
 
 
סיכום - הטבעת היראה כבסיס לעלייה
נמצא שהבקשה של עם ישראל אל מול ההתגלות, נרתעת ומתבטלת מחד, אבל יחד עם זאת, מכריזה על כך שזוהי צריכה להיות נקודת המוצא לצמצומה של ההתגלות על מנת לאפשר את הביטוי האנושי בתוך התורה.
 
העם לא רק שמבטאים את היראה הראויה, ולא רק שמביעים הם את הצורך האנושי במרחב בו יוכלו להתבטא, הם גם מבינים היטב את סדר הדברים. לא רק הקדמת נעשה לנשמע יש כאן, אלא גם הקדמת "נעשה ונשמע", ל"ושמענו ועשינו", כשני שלבים בהתפתחות עבודת ה'. היראה קודמת לכל המעלות והשאיפה האנושית לקרבת אלוקים, אפילו במחיר וויתור על אותן מעלות. היראה צריכה היתה להיצרב בלבבות[2] כבסיס להתייחסות אל הקב"ה ואל תורתו.
 
לאחר שבסיס זה קיים, ניתן וצריך להביע את הבקשה לאפשר לאדם מרחב ביטוי - "ושמענו ועשינו". סדר זה מבטיח שהביטוי האנושי יישמע ולא יושתק, אבל הוא יוותר בתוך עולם התורה והכפיפות אל הקב"ה, ולא יחרוג ממנו.
 
התגובה של עם ישראל למעמד הר סיני כפי שהיא מנוסחת כאן, מעידה על הבנה נכונה ועמוקה של התהליך הזה, ועל כך הם זוכים לשבח מפי הקב"ה: "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ!".
 
[1] הדבר גם בא לידי ביטוי בהוראות שנותן הקב"ה בעקבות הבקשה בפסוקים הבאים (שם ה, כז-כח):
לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ.
משה מצווה להישאר עם הקב"ה בעוד שהעם נשלחים לאהליהם. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה (ז, ו):
ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי". הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
בניגוד למשה שנתקדש כמלאכים, ונשאר בדרגה של ההתגלות הישירה "פנים אל פנים", כל שאר העם אינם יכולים להמצא תחת ההתגלות באופן קבוע, וחוזרים אל האנושיות שיכולה להתקיים רק כאשר ההתגלות של הקב"ה נחבאת ונעלמת.

 
[2] ראה רמב"ם פירוש המשניות (אבות ה, יח):
וכבר חנן ה' זאת האומה, רצוני לומר: ישראל, בהיותם בעלי בושת פנים, וכך אמרו, שסימן זרע אברהם - ביישנין רחמנין וגומלי חסדים. ואמר (שמות כ, טז): "בעבור תהיה יראתו על פניכם", אמרו: "זו בושה".



 
בס"ד
 
פרשת דברים - (לא) איש דברים 
 
שלום לכולם,
 
השבת אנחנו מתחילים לקרוא את ספר דברים, שנקרא כמו כל חומש על שם הפסוק הראשון שבו (א, א):
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב.
 
מה שמיוחד פה זה שמדובר בדבריו של משה, שמתחיל כאן את נאומו הגדול לעם ישראל לפני מותו, נאום שמשתרע על פני כל הספר. עד עכשיו היינו רגילים לקרוא בפתיחתו של כמעט כל נושא:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר.
 
משה תמיד מוסר את דברי ה' - הוא מהווה רק צינור. ואילו כאן - "אלה הדברים אשר דבר משה" - משה רבנו זוכה שדבריו שלו הופכים לחומש אחד מתוך חמישה חומשי תורה, כמובן בהסכמת הקב"ה (ראה רמב"ן).
 
אלא שהדברים מפתיעים כשהם באים מפיו של משה. הרי בתחילת דרכו משה ציין זאת דווקא כנקודת התורפה שלו. כאשר הקב"ה מתגלה אליו בסנה לשלוח אותו אל פרעה להוציא את ישראל ממצריים, אומר לו משה (שמות ד, י):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': בִּי אֲדֹנָי! לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ, כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.
 
משה הוא כבד פה וכבד לשון. לשלוח אותו להיות המנהיג והדובר של עם ישראל זה לא מתאים. כיצד, אם כן, הופך משה מ"לא איש דברים", שמתקשה בדיבור, לזה שנאומו מוצג לדורות על הבמה הגדולה ביותר: "אלה הדברים אשר דבר משה"?
 
במדרש רבה בפרשה ניתנת התשובה (דברים רבה, פרשת דברים, פרשה א):
הרי משה, עד שלא זכה לתורה כתיב בו: "לא איש דברים אנכי", כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים, מנין? ממה שקרינו בענין: "אלה הדברים אשר דבר משה".
 
מה הפך את משה מ"לא איש דברים" לנואם הגדול? התורה ריפאה את לשונו! מה משמעות הדבר? האם היה למשה לפני כן ליקוי מוטורי בדיבור שהתרפא על ידי התורה? כנראה שלא זאת הכוונה. אז מה כן?
 
כדי להבין זאת, צריך להבין מה יש ב"דברים" של משה בנאום, שהתאפשרו על ידי התורה. רש"י מסביר:
אלה הדברים - לפי שהן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל.
 
רש"י מציין שנאומו של משה הוא נאום תוכחה לעם על החטאים שלהם במדבר. זה נאום לא נעים לאוזן, ולכן משה מוסר אותו ברמז "מפני כבודן של ישראל". הוא רק מונה רשימה של מקומות כפי שראינו בפסוק, ולא ממש אומר מה הם עשו באותם מקומות. המעניין הוא שמה שיוצא מפה, הוא שאותם "דברים" שאומר משה, הם בעצם הם די מעורפלים ולא ברורים. יותר ממה שהוא אומר, הוא בעצם לא אומר. את עיקרי ה"דברים" הוא מעביר ברמז, בין השורות ולא במפורש.
 
ואולי זה דווקא אומר הכל. השפת אמת מסביר (דברים תרל"א):
ופירוש תוכחות שנכנס הדבר בתוך האדם.
 
תוכחות עוסקות ב"תוך". הן צריכות להעביר מסר שהאדם יפנים וייקח אל תוכו. הנאום הזה של משה אינו צריך להיות מעוטר במילים גבוהות, ברטוריקה מרשימה וביכולת ביטוי מרהיבה ומרתקת, אלא צריך להיות משהו שיכול להגיע פנימה ולשנות אנשים.
 
כולנו ממהרים תמיד להוכיח ולהעיר לאחרים על כל מה שהם עושים או לא עושים לא בסדר, אבל ברור שזה אף פעם לא ממש משפיע ולא נוגע באחר, אלא להיפך - רק גורם להתנגדות ודחייה. התורה מצווה על התוכחה (ויקרא יט, יז):
הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.
 
רש"י מסביר את הסיפא של הפסוק:
ולא תשא עליו חטא - לא תלבין את פניו ברבים.
 
מעניין שיש לנו כאן מצווה של התורה שמיד מסויגת - הזהר כשאתה מוכיח, זה עלול להסתיים בכך שבמקום לעשות מצווה עברת עבירה! שהרי כמה זהירות וחכמה צריך בתוכחה על מנת שהיא תהיה אמיתית וכנה. כמה זיוף, כוונת זרות ופגיעה יכולים להיות מעורבים בתוכחה. כמה נקיה ורגישה היא צריכה להיות כדי שהיא באמת תעבור ותעביר את המסר הרצוי, מתוך אהבה ואכפתיות. ולכן כבר נאמר בגמרא (ערכין טז, ב):
אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח.  
 
דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב, ומשה יודע שהמתכון לכך שהתוכחה שלו תהיה אמיתית ותשפיע, אינו נמצא במילים ובניסוחים, אלא בכוונה הפנימית, בתוכן, ברגישות ובכנות. אם אין מטען פנימי עמוק שממנו הדברים באים, הרי שהם דברים ריקים ונבובים שלא מגיעים לשום מקום.
 
דבר לא השתנה מאז שמשה אמר "לא איש דברים אנכי" - הוא אכן לא היה ועדיין אינו אמן הרטוריקה או נואם בחסד. משה ידע כבר מאז שכדי שדבריו יישמעו וישפיעו הם צריכים לבוא מתוך עומק פנימי, ואת זה נתנה לו התורה הגדולה אותה למד מפי הקב"ה ולימד את העם. התורה לימדה מהו דיבור אמיתי, ומבחינה זו דווקא זה שהוא "לא איש דברים", שאינו שם את הדגש על הרטוריקה והדיבור, הוא זה שראוי יותר מכל ל"אלה הדברים אשר דבר משה".
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
­­­­­בס"ד
 
פרשת מסעי - "מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם"
 
שלום לכולם,
 
סיוון רהב מאיר, שיש לי הזכות שהיא מנויה על דברי התורה האלה, ציטטה היום מעוד רשימת דברי תורה אליה היא מנויה (ראו בקישור):
שאול ענבר נולד עם שיתוק מוחין (CP) קשה, עם 100% נכות. הוא הוסמך לרבנות, והיה ממקימי עמותת "ענבר - מנגישים זוגיות" לאנשים עם מוגבלויות. השבוע שלח לי את הסיכום שכתב לכל ספר במדבר, הספר שאותו מסיימים לקרוא בשבת:
"פרשת 'מסעי' מסכמת את מסעות בני ישראל, מיציאת מצרים ועד הכניסה לארץ. שיעור של 40 שנה. נסכם גם אנחנו את ספר במדבר: בפרשת 'במדבר' ובפרשת 'נשא' נערך המפקד, שממנו למדנו שכל אדם חשוב ויש להתייחס אליו ולספור אותו. בפרשת 'בהעלותך' למדנו על הדלקת הנרות במקדש, והסקנו שלכל אדם צריך להיות אידיאל שלאורו הוא פועל בחייו, חזון מאיר שמניע אותו קדימה. בפרשת 'שלח' קיבלנו את מצוות ציצית, שההתבוננות בה אמורה להזכיר את כל תרי"ג המצוות. בפרשת 'קורח' ראינו כמה זה נורא שאדם מתנשא, לא יודע את מקומו האמיתי, וגורם למחלוקת כמו קורח. בפרשת 'חוקת' למדנו על מצוות פרה אדומה, ועל כך שלפעמים עלינו לקיים חוקים גם כשאנחנו לא מבינים. בפרשת 'בלק' שמענו את הברכה היפה והמרגשת שמתארת את המשפחות של עם ישראל: 'מה טובו אוהליך יעקב, משכנותיך ישראל'. בפרשת 'פנחס' הופיע הביטוי המרתק 'ברית שלום', ברית שאנחנו מקווים שתתקיים בנו. בפרשת 'מטות' שעוסקת בנדרים שהאדם נודר - למדנו להקפיד על דיבורנו. סיימנו את ספר במדבר, ואני מברך אותי ואת כל הקוראים שנדע להטמיע מסקנות אלה בתוך חיינו. חזק, חזק ונתחזק".
נדמה לי שלאור סיפור חייו של שאול, אין מתאים ממנו מלכתוב את המילים שאומרים בסיום קריאת החומש: חזק, חזק ונתחזק.
 
על הדברים הנפלאים של שאול ועל הבמה המכובדת וההקשר היפה שנתנה להם סיוון, אני רוצה להוסיף עוד נקודה שקשורה לפרשה מהזווית האישית שלי וההיכרות הקרובה שיש לי עם שאול.
 
חברי היקר שאול ענבר הוא כאמור אדם עם מוגבלות קשה ביותר. כל פעולה שנראית בעינינו מובנת מאיליה, אינה פשוטה כלל וכלל עבורו. חלק מהפעולות הפשוטות ביותר לכל אחד מאיתנו, כמו לאכול לבד, אינן אפשריות עבורו, והוא נאלץ להיעזר באדם אחר, וחלק מהפעולות כרוכות בקשיים ואתגרים רבים, כמו כתיבת דברי התורה והתשובות ההלכתיות שלו, שנעשית באמצעות לוח מקשים המונח על הרצפה עליו הוא לוחץ ברגלו ובעזרתו הוא מנווט על מקלדת וירוטואלית כדי להקיש על התו שהוא רוצה - תהליך ארוך, מייגע ומתסכל. אם לא די בכך, המוגבלות גורמת גם לכאבים בתנועה כך שגם הפעולות הללו כרוכות בסבל רב.
 
אלא שעם הקשיים והאתגרים היומיומיים שאול ממשיך ליצור ולפעול רבות. הדברים שסיוון ציטטה לקוחים מתוך דבר תורה שבועי ששאול שולח בווטסאפ עם תובנות מעניינות על הפרשה שהוא חולק מתוך נקודת מבטו וההתמודדויות שלו. הוא כתב שו"ת בענייני מוגבלויות שנקרא "נגישות למקום", וממשיך לעבוד על עוד תשובות רבות נוספות שכבר יכולות להצטרף לספר נוסף. הוא היה שותפי הקרוב בהקמת עמותת "ענבר - מנגישים זוגיות", והווה דוגמה לכח לשנות ולאמונה החיה באפשרות כשהקים את ביתו עם נטע. הוא ממשיך לפעול ולהשפיע במישורים ציבוריים וחברתיים נוספים בתחום המוגבלויות. כל זאת, למרות שבכל בוקר הוא מתעורר לאותו עולם התמודדויות מייגע, לאותם כאבים, לאותם קשיים.
 
כיצד עושים זאת? הפרשה מסכמת מסע של 40 שנה במדבר. ספר במדבר המתאר את אותם מסעות, רצוף בעיקר במשברים במהלך הדרך. המתאוננים, המתאווים, חטא המרגלים, קרח, מי מריבה, בעל פעור ועוד הם אירועים קשים שגבו מחירים כבדים מעם ישראל, ורובם נבעו גם מתוך עצם המצב בו היה עם ישראל נתון בהתמודדות עם המציאות הלא נורמלית של עם שנודד במדבר והאתגרים שהמצב הזה מציב באופן הכי יומיומי. הפרשה שלנו עומדת בסיומו של המסע ומסכמת אותו (לג, ב):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם.
 
משה מונה את המסעות שנעשו במדבר על פי ה'. לכל מסע היה "מוצא" והיה "מסע", כלומר יעד. המסעות האלה מצטרפים אחד לאחד בהתקדמות צעד אחר צעד אל היעד המצוין בסוף מניין המסעות (לג, נא-נג):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן... וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ.
 
המסעות כולם מובילים אל ארץ ישראל, אל מימוש החזון שלשמו יצאנו ממצריים. רוב אלה שיצאו אל המסע לא יגיעו אל היעד, אבל הם אלה שהובילו וקידמו את עם ישראל בכל מוצא ומסע, צעד אחר צעד, אל היעד הנכסף.
 
יש משפט ידוע של ניטשה שאומר: "מי שיש לו איזה 'למה' שלמענו יחיה - יוכל לשאת כמעט כל 'איך'". התמודדויות עם אתגרים וקשיים בדרך יכולות להעמיד את האדם בפני קושי עצום שעלול לשבור אותו, אבל אם יש לנגד עיניו מטרה שלשמה הוא פועל, אם שליחותו, ערכו ותפקידו בעולם ברורים לו, הוא יוכל להתמודד עם כל אתגר וקושי בדרך. אם יש "מסע" - יעד ברור, אז האדם מוצא את הכוחות לעשות כל צעד בדרך אליו, ארוכה וקשה ככל שתהיה.
 
הרב שאול ענבר הוא מורי ורבי בעניין הזה של יכולת עשייה והתמודדות עם קשיים שאני לא יכול אפילו להבין, בעמל תורה אמיתי, בתפילה מתמדת לנותן כח לעשות חיל, ובעיקר ב'למה' ברור ומוצק. שהקב"ה ייתן לו את הכוחות להמשיך וללכת מחיל אל חיל.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
 
בס"ד
 
פרשת מטות - "והייתם נקיים מה' ומישראל" 
 
שלום לכולם,
 
כאשר בני גד ובני ראובן מבקשים ממשה לקבל את נחלתם מעבר לירדן, משה מתנה אתם שהם יצאו לפני אחיהם בני ישראל למלחמת כיבוש הארץ, ולא ישובו לנחלתם עד שמלאכת הכיבוש תסתיים (לב, כב):
וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל, וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה'.
 
בפשטות מדובר על כך שבני גד ובני ראובן צריכים למלא את מחויבותם גם מול הקב"ה וגם מול עם ישראל באופן מלא ומוחלט. חז"ל מרחיבים את העיקרון הזה (ירושלמי שקלים ג, ב):
רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: בתורה ובנביאים ובכתובים מצאנו שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום. בתורה מנין? דכתיב: "והייתם נקיים מה' ומישראל", בנביאים מנין? דכתיב (יהושע כב, כב): "אֵ-ל אֱלֹקִים ה' הוּא יֹדֵעַ וְיִשְׂרָאֵל הוּא יֵדָע", בכתובים מניין? דכתיב (משלי ג, ד): "וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹקִים וְאָדָם". גמליאל זוגא שאל לרבי יוסי בר רבי בון: איזהו המחוור שבכולם? אמר ליה "והייתם נקיים מה' ומישראל".
 
הגמרא מביאה ראיות מן התורה, הנביאים והכתובים לעיקרון שאומר שמעשי בני אדם צריכים להיות מקובלים וכשרים בידי שמיים ובידי הבריות. ביהושע, אותם בני גד ובני ראובן מאשרים את מחויבותם לעם ישראל באופן שלא רק יהיה גלוי לשמיים, אלא גם כלפי אחיהם בני ישראל היושבים בעבר הירדן המערבי. שלמה המלך בספר משלי מלמד שעל מעשי האדם למצוא חן לא רק בעיניו של הקב"ה אלא גם בעיני בני אדם.
 
כלפי הקב"ה זה כמובן מחייב יושר פנימי ועמידה בסטנדרטים אמיתיים של טוהר המידות והכוונות. אבל זה מחייב גם לחשוב איך הדברים נראים כלפי חוץ. אדם אינו יכול להגיד שכל עוד הוא מקיים את מחויבותו באופן הנכון והנדרש, והוא שלם עם עצמו ועם הקב"ה, אין זה משנה מה יחשבו ויגידו עליו. הוא מחויב לוודא שמעשיו וכוונותיו גם נראים ומתפרשים באופן הזה. אם מעשיו יתפרשו באופן לא נכון, הוא לא ימלא את מחויבותו.
 
הגמרא חותמת בשאלה איזה מבין שלושת הפסוקים הוא המחוור מכולם, כלומר, מעמיד את הדרישה הברורה והמוחלטת ביותר? על זה עונה רבי יוסי בר רבי בון שזהו הפסוק מהפרשה שלנו שפתחנו בו - "והייתם נקיים מה' ומישראל". מה יש בפסוק זה שמעמיד אותו כברור והמוחלט ביותר? התורה תמימה מסביר (פרק לב הערה ט):
דממנו מבואר שלא די שצריך למצוא חן ושכל טוב, אלא שצריך גם להזהר שלא יעלה על דעת איש לחשדו.
 
לא די בזה שאדם נתפס באופן חיובי ואהוד בין הבריות כפי שאומר הפסוק במשלי, גם לא די להסביר את עצמך כשעולה חשד ספציפי כפי שמדובר ביהושע, אלא האדם צריך באופן מודע ואקטיבי להזהר שלא לעשות מעשים שעלולים להתפרש באופן חשוד, אפילו אם אין בהם כל דופי. כך מסופר בגמרא במסכת יומא (לח, א):
תנו רבנן: בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים... ועל דבר זה מזכירין אותן לשבח: מעולם לא נמצאת פת נקיה ביד בניהם, שלא יאמרו ממעשה לחם הפנים זה ניזונין, לקיים מה שנאמר: "והייתם נקים מה' ומישראל".
תנו רבנן: בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת... ועל דבר זה מזכירין אותן לשבח: מעולם לא יצאת כלה מבושמת מבתיהן, וכשנושאין אשה ממקום אחר מתנין עמה שלא תתבסם, שלא יאמרו ממעשה הקטורת מתבסמין, לקיים מה שנאמר: "והייתם נקים מה' ומישראל".
 
בוודאי שאין כל פסול בכך שבית גרמו, שהיו מכינים את המתכון ללחם הפנים במקדש, יאכלו לחם משובח, כל עוד כמובן הם קונים אותו מכספם הפרטי. אין כל פסול בכך שבית אבטינס, אמני הקטורת, ישתמשו בבשמים פרטיים. אבל אף על פי כן, הם חשבו על האופן בו הדברים עלולים להתפרש על ידי מישהו, אפילו בטעות או הטעייה, עד שיתחילו לומר: "מושחתים! תראו איך הם לוקחים לכיס!" וכד'. לכן הם נקטו אמצעי זהירות מחמירים על מנת למנוע לזות שפתיים, במיוחד משום שמדובר בכספי ציבור ובהקדש.
 
וכאן מדובר באתגר לא פשוט, כפי שכותב החת"ם סופר בגילוי לב (שו"ת חתם סופר, חלק ו, ליקוטים סימן נט):
ודע בני ותלמידי כי כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה "והייתם נקיים מה' ומישראל" - וב' חובות אלו נקיות מה' יתב' והנקיות מישראל עמו הם שני רוכבי' צמדים על גבנו. ויותר אפשרי לצאת ידי החוב הראשון היינו ידי שמים יותר הרבה ויותר מלצאת ידי הבריות, כי הם חושבים מחשבות זרות... ובעוונותינו הרבים שכיח בדברי הבריות: "למדן כזה יעשה דבר זה?" - והוא שגור בפיהם ואפילו על חשד סברא בעלמא! והשתא אי נמי היה אותו הלמדן עושה כשורה ויצא ידי שמים בכל יכולתו בחיק האפשרי אלא שלא נזהר עד שטעו בו אלו שותי שכר ועשאוהו מנגינותם הרי הוא כבר נלכד במצודתם!... ואני הרהרתי כמה פעמים אם אפשר שקיים אדם בעולם מקרא זה על מתכונתו? ואולי על זה כייל שלמה המלך ע"ה (קהלת ז, כ): "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא". רצונו לומר שאפי' בעשייתו כל טוב אי אפשר שלא יחטא על כל פנים באופן השני הנ"ל ביציאת ידי הבריות.
 
במידה מסוימת, אומר החת"ם סופר, כל אדם שעסוק בעשייה, חיובית ונקיה ככל שתהיה, חשוף לפרשנות של אנשים כאלה ואחרים, שלעיתים יכולה להיות מעוותת ומגמתית באופן שלא יאפשר לו להיות באמת נקי בעיניים הציבוריות. לא צריך להרחיב בנקודה הזאת במיוחד בזמננו, כאשר אנחנו יודעים שכל מעשה של כל איש ציבור מיד חשוף לחצי ביקורת שלא רק חולקים על שיקול דעתו או החלטותיו, אבל גם מטילים דופי בכוונותיו וביושרו. ישנם מקרים שהביקורת מוצדקת, אבל בוודאי ובוודאי שיש הרבה הטלת דופי שלא במקומה באנשים ישרים והגונים, שמצליחים לעמוד במבחן של "והייתם נקיים מה'", אבל עם כל הזהירות אינם מצליחים להיראות נקיים לגמרי בעיני ישראל.
 
ובכל זאת, אנחנו רואים שלמרות שמדובר בדרישה קשה שכמעט אינה יכולה להתממש באופן מלא ונקי לחלוטין, התורה, הנביאים והכתובים מדגישים שוב ושוב עד כמה נדרש מאיתנו לעשות את מירב המאמצים והזהירות על מנת לעמוד בה. להתנהל באופן שיראה וישדר שקיפות, ישרות ונקיון כפיים, גם אל מול פרשנויות לא מוצדקת ולא הוגנות שעלולות להיות למעשים שלנו.
 
ככל שנזהר בכך יותר, נזכה לקדש שם שמיים ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פרשת פינחס - לזהות את האויב
 
שלום לכולם,
 
לאחר שבתחילת הפרשה הקב"ה מברך את פינחס ואת המעשה שעשה שעצר את המגפה בעקבות סיפור בעל פעור, הקב"ה מצווה את משה ציווי נוסף (כה, יז-יח):
צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם. כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר.
 
יש להכות ולהלחם במדיינים בעקבות פגיעתם בעם ישראל בבעל פעור. אלא שבפועל לא נעשה כאן כלום - רק בפרשה הבאה, לאחר עיסוק בעניינים רבים אחרים, מצווה הקב"ה את משה שוב (לא, א-ב):
נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ.
 
ואז אוסף משה את הצבא ושולח אותם למלחמה. השאלה שנשאלת כמובן היא, מה היחס בין הציווי כאן בפרשה שלנו לזה שבפרשת מטות? האם כאן משה התמהמה ולא ביצע את ציוויו של הקב"ה, או שבאמת הכוונה היתה לצאת למלחמה מאוחר יותר, אבל אז יש להבין מה משמעות הציווי כאן אם אין כוונה כרגע שהוא יתבצע?
 
במדרש תנחומא בפרשה שלנו הציווי מוסבר כך (תנחומא פינחס, ד):
"וידבר ה' אל משה לאמר צרור את המדינים", למה? "כי צוררים הם לכם" - מיכאן אמרו חכמים - בא להורגך השכם להרגו.
 
המדרש לומד מהפסוק שהציווי לצרור את המדיינים נובע מאיום של המדינים על ישראל. מדוע יש לצרור את המדיינים? "כי צוררים הם לכם". כנראה שבעל המדרש מדייק את זה מלשון הווה שבפסוק - לא נאמר "כי צררו לכם" בעבר, אלא "כי צוררים" - עכשיו. זה שונה מאד מהציווי בפרשת מטות, שם נאמר "נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים" - שם מדובר בנקמה על מה שעשו המדיינים לישראל בעבר, ואילו כאן מדובר על הגנה מפני איום קיים ועכשווי מצד "בא להורגך השכם להורגו".
 
על איזה איום מדובר? האם המדיינים תוקפים עכשיו את עם ישראל? לא רואים שום דבר כזה בפסוק. נראה שהאירוע הקשה של בעל פעור הסתיים במעשה פינחס ואנחנו עכשיו לאחר מעשה. אם כן, כיצד המדיינים עדיין "צוררים" באופן כזה שנדרש לקום ולהתגונן? גם אם נבין את זה, מתעוררת שאלה אחרת - אם אכן מדובר במלחמה שונה מזו של פרשת מטות, מדוע לא יוצא עם ישראל להלחם במדיין כפי שהקב"ה מצווה את משה?
 
המדרש ממשיך שם:
ר' שמעון אומר: שכל המחטיא את האדם יותר מן ההורגו. שההורגו הורגו בעולם הזה, ויש לו חלק לעולם הבא, והמחטיאו הורגו בעולם הזה ולעולם הבא.
 
האיום מצד המדיינים אינו איום פיזי אלא רוחני. הם אינם מבקשים להרוג יהודים, אלא להחטיא אותם. ר' שמעון מדגיש שזהו איום גדול עוד יותר, מאחר שיש לו השפעה הרסנית ונצחית על האדם ודמותו, מעבר להריגה הגופנית שעם כל החומרה הגדולה שבה מסיימת פרק אחד, אבל אינה מחריבה את מורשתו ודמותו של האדם.
 
אכן, הסיפור מול המדיינים בבעל פעור לא היה סיפור של איום גופני, אלא פגיעה רוחנית ומוסרית עמוקה באמצעות זנות שמושכת ומדרדרת את עם ישראל לעבודה זרה ולתרבות המדיינית. אבל לכאורה מתוך מהלך העניינים נראה שגם האיום הזה הוסר במעשה פינחס. המגפה שפגעה בעם ישראל נעצרה, המדייניות הורחקו, והמעשה נפסק. גם אם מדובר במישור הזה, מדוע התורה מציינת את זה כאיום נוכחי ועכשוי "כי צוררים", המחייב תגובה מיידת של "בא להורגך (במובן הרוחני) השכם להורגו"?
 
אנחנו יודעים שבמהלך ההיסטוריה עם ישראל ידע איומים משני הסוגים. כך כותב הרמב"ם באיגרת תימן (עמ' קיח-ט):
ולא היה זמן מאז ועד עתה, שלא שם כל מלך עז... ראשית כל כוונותיו... לסתור תורתנו ולנתוץ דתנו בכח הזרוע ותגבורת החרב, כעמלק וסיסרא וסנחריב ונבוכדנצר וטיטוס ואדריונוס וזולתם מן הדומים להם. זהו המין האחד משני המינים אשר ישתדלו לנצח בהם הרצון האלוקי. והמין השני שם נבוני האומות וחכמיהן כסריאנים והפרסים והיונים, והם גם כן משתדלים לסתור התורה ולנתצה, בטענות יחדשו בהן חשד, ובמחלוקת ניצוח יחברון, ישתדלו לסתור בהן את הדת ולמחות זכרה, כאשר ישתדלו בו המתגברים בחרבותם.
 
שני איומים מרחפים על עם ישראל במשך הדורות - יש אויבים הזוממים להשמיד, להרוג ולאבד את הקיום הפיזי של עם ישראל, כפי שביקש המן ובדורות האחרונים היטלר ימח שמו. ויש שאינם מבקשים להרוג אותנו, אבל מנסים לקעקע את הנאמנות שלנו לתורה במתקפות מסוגים שונים. זה יכול לבוא בצורה של גזירות שמד נגד קיום המצוות, או בנסיונות השפעה רוחנית ותרבותית, ובהשפעה הרסנית של פיתוי לחטא.
 
מעבר למשמעות הנצחית של הפגיעה מהסוג השני כפי שציין רבי שמעון במדרש, הבעיה באיום הזה היא שייתכן שחלקים מעם ישראל לא יראו בכך איום כלל. הרי לא מדובר באויב שתוקף אותי, אלא באנשים שנראים נחמדים ומציעים אלטרנטיבה והשפעה מושכת ומעניינת. מהבחינה הזאת מדובר בסכנה גדולה אפילו עוד יותר, כי ההשפעה הזאת מחלחלת לאורך זמן ללא התנגדות והתמודדות, ולאט לאט הולכת ומכרסמת במחויבות של עם ישראל לתורה ולקב"ה.
 
רש"י מסביר את הציווי בפרשה שלנו " צָרוֹר את המדיינים":
צרור - כמו "זכור", "שמור", לשון הווה - עליכם לאייב אותם.
 
אין כאן ציווי מעשי לצאת למלחמה (זה בהמשך המשפט - "והכיתם אותם"), אלא קודם כל "לאייב אותם" תודעתית. גם אם המדייניות הלכו, מי יודע איזו השפעה נותרה בלבותיהם של עם ישראל בעקבות הפיתוי והתרבות המדיינית אליה הם נחשפו? מי יודע מה הם אימצו ואיפה זה יבוא לידי ביטוי, ואלו נזקים רוחניים נגרמו וממשיכים להתפשט ולהשפיע? הקב"ה מצווה - הבינו כי יש פה סכנה! הבינו כי המדיינים בתרבותם המופקרת והמקולקלת של בעל פעור הם אויב שמתנכל לכם ולבקש להורגכם, גם עכשיו, אחרי שהם הלכו. רק אחרי שנבין את זה, נבין גם את הצורך להלחם שיבוא אחר כך.
 
וכפי שמסיים שם הרמב"ם, הקב"ה הבטיח לנו לאף אחד מהאיומים האלה לא יצליח (ישעיהו נד, יז):
כָּל כְּלִי יוּצַר עָלַיִךְ לֹא יִצְלָח וְכָל לָשׁוֹן תָּקוּם אִתָּךְ לַמִּשְׁפָּט תַּרְשִׁיעִי, זֹאת נַחֲלַת עַבְדֵי ה' וְצִדְקָתָם מֵאִתִּי נְאֻם ה'.
 
שבת שלום,
שלומי
 





 
בס"ד
 
פרשת בלק – לבחון את דרך האמת 
 
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת ברובה בסיפורו של בלעם הרשע וברכותיו לישראל. בלק שולח תחילה שליחים אל בלעם, שדוחה אותם בהוראתו של הקב"ה שלא ילך אתם. כשבלק שולח משפחת נוספת ומכובדת יותר הקב"ה נותן הוראה אחרת (כב, ב):
וַיָּבֹא אֱלֹקִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם, וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.
על פי הוראה זו בלעם הולך, אבל אז מגיעה תגובה מפתיעה של הקב"ה (שם כב):
וַיִּחַר אַף אֱלֹקִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ.
למה הקב"ה כועס? הרי הוא הורה לבלעם ללכת! רש"י מסביר:
כי הולך הוא - ראה שהדבר רע בעיני המקום ונתאוה לילך.
בלעם אינו צייתן תמים. הוא מודע לכך שהקב"ה אינו באמת חפץ בכך שהוא ילך, ודווקא זה מה שגורם לו ללכת בהתלהבות יתירה. זה מה שמכעיס את הקב"ה. אמנם, בפסוקים אין ממש סימן לכך שבלעם סוטה ולו הסטיה הקטנה ביותר מההדרכה של הקב"ה, והוא אף מכריז שהוא מקבלה ברצון. צריך להבין מהיכן רש" מסיק את דבריו.
כידוע, האתון רואה את המלאך העומד כנגדה ובלעם איננו רואה אותו, האתון נעצרת שוב ושוב, והדבר מכעיס את בלעם שמכה את אתונו. ה' פותח את פיה והיא אומרת לו בתגובה (שם ל):
וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל בִּלְעָם, הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד הַיּוֹם הַזֶּה הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה, וַיֹּאמֶר לֹא.
מעולם לא התנהגתי כך, אומרת האתון, ממילא בלעם, היה לך להבין שמשהו שונה מתרחש כאן היום. הקב"ה מגלה את עיני בלעם שרואה את המלאך, ושואל אם המסר הוא שעליו לשוב. המלבי"ם מסביר שטענתה של האתון היא שבלעם היה צריך להבין זאת כבר מהתנהגותה שלה. הרי בלעם הוא אדם עם חושים מחודדים, והוא צריך להבחין בכך שהדרך משתבשת, מה שאומר שאולי כדאי לוותר עליה.
אחד הסיפורים שבדרך כלל מקבילים לסיפור זה של בלעם, הוא יציאתו של אברהם אבינו לעקדת יצחק. ישנן לא מעט הקבלות בין הסיפורים, שכמובן מנגידות את דמויותיהם ומעשיהם של אברהם אבינו לעומת בלעם הרשע, כפי שגם מציינת המשנה באבות. לכאורה, בנקודה הזאת שציינו, שבלעם היה צריך להבין מכך שהאתון הפעם לא "מתניעה" שדרכו אינה רצויה, יש לנו סתירה ברורה מסיפור העקדה. כך מסופר בילקוט שמעוני (בראשית, סימן צט):
וכי מאחר שאין דרך מרובה למה נתעכב ג' ימים? אלא כיון שלא שמעו לשטן הלך ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם: אם יורדים הנערים מתיירא אני שמא יטבעו, ירד עמדו להם המים עד צוואריהם, תלה אברהם את עיניו לשמים, אמר: ריבון העולמים, נגלית עלי ואמרת לי אני יחיד ואתה יחיד הודע שמי בכל העולם והעלה בנך לעולה ולא הרהרתי אחר דבריך, ולא עיכבתי מאמריך, ועכשיו באו מים עד נפש, אם טובע יצחק בני, היאך יתייחד שמך? מיד גער הקב"ה בשטן והלך לו.
 
הנה, גם לאברהם ויצחק בדרכם אל הר המוריה יש מניעות ועיכובים, עד שדרך לא ארוכה אורכת שלושה ימים. נהר חוסם את דרכם והולך אותה לבלתי אפשרית. אלא שאברהם אינו רואה בכך סימן לכך שדרכו אינה רצויה, אלא להיפך – הוא רואה בכל ניסיון, ומבקש מהקב"ה שיסייע בידו להוציא לפועל את מה שציווה עליו.
לכאורה, בלעם חושב אותו דבר – הרי הקב"ה בעצמו הוא זה שאמר לי רק בלילה "קום לך אתם", ואם כן, העיכוב של האתון אינו אלא מעשה שטן שמעכב אותתי בדרכי הטובה. במילים אחרות, השאלה היא כללית יותר – כשיש עיכובים כאלה, האם הם אנחנו צריכים לראות בכך סימן שמעשינו אינם רצויים, כפי שלכאורה היה מצופה מבלעם להבין, או להתגבר עליהם כפי שעשו אברהם ויצחק?
הגמרא בסנהדרין אומרת (סה, ב):
תנו רבנן: מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפלה מידו בנו קורא לו מאחריו עורב קורא לו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו אל תתחיל בי שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא. תנו רבנן (ויקרא יט, כו): "לא תנחשו ולא תעוננו" כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים.
מי שמסתמך על סימנים מעין אלה על מנת לקבוע לעצמו את דרכיו ומעשיו, הוא בכלל האיסור של "מנחש" בתורה. אלו הבלים שאין בהם ממש. לכל אדם, בין אם הוא הולך בדרך טובה ובין אם להיפך, יכולה להיות הצלחה או עיכובים. זוהי משמעותה של הבחירה החופשית, והיא מטילה על האדם את האחריות לגבש לעצמו את דרך האמת על פי רצון ה' ולא להניח לסימנים כאלה ואחרים שאינם רלוונטיים לעניין לקבוע לו מה ראוי ומה לא.
בלעם שייך לעדה זו של קוסמים ומנחשים, ולכן אולי האתון פונה אליו בדרך כזאת, אבל הוא לא היה מעוניין לראות את הדברים כך. הוא ניסה לפרש את כל המציאות וכל הסימנים כדי להצדיק דרך שלא היתה רצויה בעיני ה'. ההבנה של רצון ה' ללא קשר לאותם סימנים היתה מה שהיה נדרש ממנו ואת זה הוא סירב לעשות.
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
פרשת חקת - פרה שעשה משה במדבר 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בעניין פרה אדומה (יט, ב):
זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.
 
המצווה מכונה בפסוק "חוקה", באופן שמתפרש בחז"ל כחוק שאין לו טעם מובן (במדבר רבה יט, ה):
רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר ארבעה דברים יצר הרע משיב עליהן, דכתיב בהן "חקה" - אשת אח וכלאים ושעיר המשתלח ופרה אדומה... פרה מנין? דתנן (משנה פרה ד, ד): "כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים", והיא גופה מטהרת בגדים!
 
בפרה יש פרדוקס - הרי כל כולה לא באה אלא בשביל לטהר טמאי מתים, אבל כל אלה שעוסקים בתהליך הטהרה נטמאים. נמצא שאותה הפרה מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, דבר שנראה כנוגד את ההגיון, ולכן התורה מגדירה זאת כ"חוקה" לא מובנת.
 
המיקום של עניין פרה אדומה כאן אינו מובן - לכאורה זהו חוק ששייך לחלק ההלכתי של התורה, בדיני טומאה וטהרה. אלא שאנחנו נמצאים בעיצומן של פרשות העוסקות בסיפורי המסע במדבר. כל שאר דיני טומאה וטהרה מצויים בספר ויקרא, המכונה "תורת כהנים", ועוסק בדיני הכהנים והמקדש, ובכללם בטומאה ובטהרה. מה המצווה הזאת עושה כאן?
 
מלבד שאלת ההקשר הרחב, גם ההקשר המיידי אומר דרשני - הסיפור נמצא בתווך בין סיפור קרח לסיפור מי מריבה - שני משברים חריפים סביב הנהגתו של משה, כאשר בראשון קרח ועדתו קוראים תיגר באופן ישיר על משה ואהרן, ובפרשת מי מריבה משה ואהרן נכשלים אל מול תלונות העם ונענשים עקב כך שלא ייכנסו אל ארץ ישראל. מה הקשר בין עניין פרה אדומה לערעורים על מנהיגותו של משה? השאלה מתחזקת אף יותר אם נקח בחשבון ששני הסיפורים מתרחשים בהפרש של כ-38 שנה - הסיפור של קרח הוא בשנה השנייה במדבר, ואילו עניין חטא מי מריבה בשנה הארבעים. אם כן, יש כאן קישור ענייני של שני סיפורים שמבחינה כרונולוגית מנותקים זה מזה, וביניהם מובא עניין פרה אדומה! מה פשר הדבר?
 
רש"י על הפסוק שהבאנו למעלה מסביר את הביטוי "ויקחו אליך":
ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר.
 
אם כן, נראה שעניין פרה אדומה כן קשור למשה עצמו, שכאמור עומד במוקד הסיפורים שבעיצומם אנחנו נמצאים, ואינו רק דין הלכתי מנותק מהסיפורים. אך עדיין צריך הסבר כיצד הדברים קשורים, ומה בכך שהפרה נקראת על שמו של משה - מה המעלה בזה?
 
כאמור הפרשה ממשיכה מכאן למשבר מי מריבה, בעקבותיו נענשים משה ואהרון. בתוכחה של משה לבני ישראל בספר דברים הוא יאמר על העונש הזה כך (א, לז):
גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם.
 
מדוע זה "בגללכם"? הרי הקב"ה הסביר את סיבת העונש (במדבר כ, יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
איך שלא נסביר את זה, לכאורה משה ואהרון עצמם נכשלו באופן בו נהגו בעניין מי מריבה. מדוע משה מאשים את העם שבגללם הוא לא נכנס לארץ? הרמב"ן שם בדברים מסביר שמשה אומר שכל הסיטואציה במי מריבה התחילה בגלל מריבת העם, ולכן הם גרמו לכך, או שהנהגתו של משה נחשבה כחטא רק בגלל האופן בו העם פירשו אותה. עדיין, גם זה נשמע קצת כמו התחמקות חלילה - משה משתמש בתירוצים של "אתם התחלתם?"/"אתם לא הבנתם אותי"? מדוע הוא לא לוקח אחריות למעשיו?
 
המדרש מעמיד את זה באור אחר לגמרי (במדבר רבה יט, יג):
אמר לו הקב"ה למשה: באיזה פנים אתה מבקש ליכנס לארץ? משל לרועה שיצא לרעות צאנו של מלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך. אמר לו המלך: אם את נכנס עכשיו, מה יאמרו הבריות שאתה השבית הצאן? אף כאן אמר לו הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר ואת מכניס דור אחר? עכשיו יאמרו אין לדור המדבר חלק לעולם הבא! אלא תהא בצדן ותבא עמהן.
 
אחרי שדור המדבר נענש שלא ייכנס לארץ ישראל - משה לא יכול להכניס דור אחר. גורלו של משה נקשר עם גורלו של דור המדבר והוא יצטרך להישאר אתם ולבא עמהם לעתיד לבוא, לאחר התיקון. ממילא, במשבר הראשון שמתרחש בשנת הארבעים, עם הדור החדש (ראה רש"י כ, א), משה מאבד את הזכות להמשיך להנהיג אותם אל הארץ. זהו ההבדל העצום בין המשבר של פרשת קרח בשנה השניה, עם דור המדבר, שם מקבל משה את הגיבוי המוחלט של הקב"ה, למשבר המסופר מיד לאחריו עם דור הנכנסים לארץ ישראל, בו מאבד משה את ההנהגה.
 
זהו פירוש ה"בגללכם" של משה - זו לא חלילה התנערות מאחריות, אלא אמירה מודעת של משה שהוא קשר את גורלו בגורל העם. הוא ילך ויעבור אתם את כל תהליך התיקון שנדרש מדור המדבר, שאינו יכול להיעשות בכניסה ישירה לארץ ישראל. תחלואי דור המדבר הם תחת אחריותו של משה, ולכן גם הוא לא ייכנס אל הארץ בלי צאנו.
 
כשמנהיג לוקח אחריות על העם, הוא מקריב את מעלתו וגורלו שלו. משה רבינו יכול היה לשבת באוהל מועד ולהתעלות עוד ועוד בתורה, בסביבה מוגנת ובלי נפילות. אבל הוא העמיד את עצמו למען העם, להשפיע עליהם ולהעלות אותם, ובכך הוא חשף את עצמו למקום בו הם היו - וזה היה הרבה מתחת למדרגתו האישית שלו.
 
זהו סודה של הפרה האדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים. המנהיג שבא לטהר ולרומם את העם, "מתלכלך" ונטמא בדרך בתחלואיו של העם אותו הוא מנהיג. פרשת פרה אדומה עומדת בתווך בין הפרשות בהן נבחנת מנהיגותו של משה, ומיד לפני שנגבה ממנו אותו מחיר כבד כאשר דורו שלו נעלם. זוהי "פרה שעשה משה במדבר", שנטמא בזמן שמסר את עצמו לטהר את דור המדבר.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
פרשת קרח - סימן למחלוקת לשם שמיים

שלום לכולם,

השבת אנחנו קוראים על מחלוקתם של קרח ועדתו על משה ואהרן. המשנה באבות מציינת את קרח לשלילה על מחלוקתו (ה, יז):
כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו

מפרשי המשנה עוסקים בשאלה הידועה שהמשנה אינה סימטרית - לגבי מחלוקת הלל ושמאי מציינת המשנה את שני צדדי המחלוקת, אולם במחלוקת השניה מצוין צד אחד בלבד - זה של קרח ועדתו. הרי הם חלקו על משה, ולכן היה צריך לומר לכאורה: "זו מחלוקת קרח ומשה"!
ישנן תשובות שונות שמדברות על כך שגם עדתו של קרח היתה שסועה בתוכה, וכן על כך שאכן מחלוקת קרח ומשה אינה סימטרית, שהרי הצד של משה כן אמר את דברו לשם שמיים. אני רוצה להראות שאולי אין צורך בזה, והמשנה אכן סימטרית.

הגמרא במסכת סנהדרין מנגידה בין אופן ההתנהלות של משה לזו של קרח ועדתו במחלוקתם (קי, א):
"וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיֵּלֶךְ אֶל דָּתָן וַאֲבִירָם" (טז, כה) - אמר ריש לקיש: מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר (יז, ה): "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".

משה וקרח מנהלים מחלוקת ביניהם, אבל הגמרא מציינת את משה כדוגמה למי שאינו מחזיק במחלוקת, לעומת קרח ועדתו שמובאים כדוגמה לאלו שמחזיקים בה. מה פירוש להחזיק במחלוקת? הדוגמה שהגמרא מביאה לכך שמשה אינו מחזיק במחלוקת היא זה שהוא קם והולך אל דתן ואבירם. משה מעוניין לקיים דיאלוג. הוא אינו דוחה את קרח ועדתו, אלא רוצה להידבר אתם.
אלא שכל ניסיונות ההידברות של משה נתקלים בחומה אטומה. כאשר משה קם והולך אל דתן ואבירם בפסוק שציטטה הגמרא, מתוך ניסיון אחרון להגיע להידברות, התגובה שלהם היא (במדבר טז, כז):
וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם.

וכפי שמסביר רש"י במקום בעקבות המדרש:
יצאו נצבים - בקומה זקופה לחרף ולגדף, כמו (שמואל א יז, טז): "וַיִּתְיַצֵּב אַרְבָּעִים יוֹם" דגָּלְיָת.
הביטוי המיותר לכאורה "נצבים" מבטא את גישתם של דתן ואבירם. הם אינם מקדמים בברכה את ניסיון ההידברות של משה, אלא יוצאים לצעוק, לחרף ולגדף מבלי להקשיב. כך היה מההתחלה (טז, יב):
וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וַיֹּאמְרוּ: לֹא נַעֲלֶה!
וכך גם עם קרח עצמו קודם לכן (שם ח):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי.
משה מדבר אל קרח, אך פונה אל כל בני לוי. רש"י מסביר:
ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי - התחיל לדבר עמו דברים רכים, כיון שראהו קשה עורף, אמר - עד שלא ישתתפו שאר השבטים ויאבדו עמו, אדבר גם אל כולם. התחיל לזרז בהם: "שמעו נא בני לוי".
משה מבקש לנהל דו שיח מכובד וענייני עם קרח, אבל הוא רואה שאין עם מי לדבר, ולכן פונה אל כל בני לוי, למנוע מהם לפחות להצטרף אל קרח ועדתו.
אם כן, משה בכל הזדמנות אינו מחזיק במחלוקת, אלא מעוניין ליישב אותה. אין זה אומר שמשה מוותר על דעתו ושיטתו, אבל הוא מוכן לשמוע ולנהל דו שיח עם החולקים עליו. לעומת זאת, קרח ועדתו מונעים כל דיאלוג - הם מסרבים בתוקף לדבר עם משה, ודוחים בגסות את כל ניסיונותיו. כאן, אומרת הגמרא, הדברים עוברים מהתחום הלגיטימי של מחלוקת, לאיסור של החזקה במחלוקת: "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".
הלל ושמאי מבטאים את ההיפך הגמור - המשנה במסכת עדויות מביאה מחלוקת בעניין כמות המים השאובים הפוסלים את המקווה, בה נדחו גם דברי הלל וגם דברי שמאי (א, ג):
הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו. ושמאי אומר: תשעה קבין.
וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון: שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם.

המשנה הבאה מציינת הערה מעניינת לגבי אותה מחלוקת (שם ד):
ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם.
דבריהם של הלל ושמאי נדחו מהלכה, אבל בכל זאת היה חשוב למשנה להזכיר אותם כדי ללמד אותנו פרק בהתנהלות הראויה במחלוקת. הלל ושמאי הם "אבות העולם", תלמידי חכמים ענקיים, ובכל זאת, כאשר הם עמדו מול עדות על ההלכה שנלמדה מפי רבותיהם, הם לא התעקשו וביטלו את דבריהם מפניהם. זה מתחיל קודם כל בלהקשיב לדעה האחרת, ואז להיות מוכן לשפוט באופן הוגן וענייני ואפילו לוותר ולא לעמוד על דבריך.
אולי דווקא לכך מכוונת המשנה באבות כאשר היא מדברת על מחלוקת הלל ושמאי, ומהבחינה הזאת נמצא שהיא סימטרית לגמרי! גם קרח ועדתו בפרשה שלנו, וגם הלל ושמאי במשנה בעדויות, היו בצד ה"מפסיד" במחלוקת - דעתם נדחתה. אבל קרח ועדתו למרות הכל המשיכו להחזיק במחלוקת. דתן ואבירם יצאו נצבים לחרף ולגדף בשעה שמשה בא כבר לומר שאם הם ימשיכו כך תבלע אותם האדמה, ואפילו אז הם לא נסוגו. הלל ושמאי, לעומת זאת, הקשיבו, למדו וקיבלו.

אנחנו מדברים על הבדל באופן ההתנהלות במחלוקת, אבל המשנה באבות מלמדת אותנו שזהו סימן מובהק למניעים של החולקים. מי שמחזיק במחלוקת, מי שאינו מוכן להידבר ולהקשיב, סימן הוא שמניעיו אינם לשם שמיים. הוא לא בא ללבן, לברר ולקבל את האמת, אלא יש לו מטרה אחת ויחידה - לנצח! לעומת זאת, מי שמקשיב, שאינו עומד על דבריו אלא מוכן לבדוק את עצמו ואת דעתו, הרי שהדבר מראה שהוא חולק לשם שמיים, לשם בירור והבנת האמת, והיא בלבד זו שעומדת לנגד עיניו.
סופה של מחלוקת שאינה לשם שמיים היא שלא להתקיים - החולקים נדחים ומוקעים, האדמה בולעת אותם ואינה מותירה כל זכר להם ולדעתם. לעומת זאת, החולקים לשם שמיים, אף אם דבריהם נדחו, הרי שהם נשארים לדורות, ויש הרבה מה ללמוד מהם.

שבת שלום,
שלומי



 
 

 
פרשת שלח - נעשות לו כזכויות 
 
שלום לכולם,

בפרשה מסופר על חטא המרגלים שבעקבותיו נגזרת על אותו הדור כליה במדבר במשך 40 שנה. מיד לאחר מכן מובאים דיני נסכים על הקרבנות, שנפתחים בפסוק (טו, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם.
 
הנסכים המפורטים כאן על קרבנות היחיד נוהגים רק בארץ ישראל ולא במקדש. רש"י מעיר על הפסוק:
כי תבאו - בשר להם שיכנסו לארץ.
 
לאחר הגזירה על אותו הדור הם היו עלולים להתייאש ולחשוב שעם ישראל לעולם לא ייכנס לארץ חלילה. הרי אותו הדור היה כבר בדרכו לארץ ואז בעקבות החטא הוא לא זכה לכך - מי יודע אם הדור הבא לא ייכשל גם הוא באופן כזה או אחר והחלום יתרחק עד כדי כך שהוא לעולם לא יושג? לכן הפסוק מנחם אותם ואומר שהם ייכנסו לארץ ויקיימו שם מצוות נסכים. דברנו כאן כבר בעבר על החשש והיאוש הזה שעלולים להיאחז בעם לאחר הגזירה, ועל ההשפעות ההרסניות שעלולות להיות להם. ההבטחה הזאת היא חלק מהצורך למנוע את אותו תהליך של יאוש ורקבון, באופן שייתן את התקווה לדור הבא.
 
אלא שהאור החיים הקדוש מדייק מהפסוק שיש כאן אמירה הרבה יותר מרחיקת לכת:
ודקדק לומר "אשר אני נותן לכם" - הגם שהדור ההוא פגריהם יפלו במדבר כל העם היוצא ממצרים בן עשרים, בא לומר כי מעשה בנים יתיחס גם להאבות כי את בניהם הקים תחתם.
 
הפסוק אינו אומר שהארץ תנתן לדור הבא, אלא שה' ייתן את הארץ "לכם" - אותו דור שאליהם הוא מדבר עכשיו. הכיצד? הרי נגזר על אותו דור שימותו כולם במדבר! על כך מסביר האור החיים הקדוש, שמעשי הבנים מתייחסים חזרה אל אבותיהם, ולכן אם בניהם של אותו הדור ייכנסו אל הארץ, הרי שזה נחשב כאילו הם בעצמם נכנסו.
 
אלא שאת הנקודה הזאת בדיוק צריך להסביר קצת יותר. הרי הקב"ה הבחין באופן מאד ברור בגזירה בין אותו הדור לבין בניהם (יד, כח-לא):
בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה, אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי. אִם אַתֶּם תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לְשַׁכֵּן אֶתְכֶם בָּהּ, כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן. וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה - וְהֵבֵיאתִי אֹתָם וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ.
 
אתם מאסתם בארץ, ולכן לא תבואו אליה. אבל טפכם, אותם אלה שחששתם לשלומם בכניסה לארץ, הם ייכנסו אליה וידעו את ערכה, בניגוד אליכם שמאסתם בה. אפשר לייחס מעשי בנים לאבותיהם בזמן שהם ממשיכים את דרכם ומיישמים את החינוך שהם הנחילו להם, אבל במקרה הזה הדור של הבנים ייכנס לארץ דווקא משום שהוא יבחר לנטוש את דרכי הדור של אבותיו שמאס בה! כיצד אם כן ניתן יהיה לייחס את כניסתם לאבותיהם שלא רצו להכנס לארץ?
 
הגמרא במסכת יומא מביאה שתי מימרות של ריש לקיש לגבי התשובה (פו, ב):
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות... איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות!... - לא קשיא: כאן - מאהבה, כאן - מיראה.
 
ריש לקיש אומר במקום אחד שעל ידי התשובה, העוונות שעשה האדם נחשבות לשגגות, כלומר שבמקום שהדבר ייחשב שהוא עבר את העבירות במזיד, זה נחשב כאילו הוא עשה אותן בשוגג. אבל במקום אחר ריש לקיש אומר שעל ידי התשובה הזדונות נהפכות לזכויות, כלומר שבמקום עבירה ייחשב הדבר כאילו הוא עשה מצווה! הגמרא מתרצת שבתשובה מיראה הזדונות נעשות כשגגות, אך בתשובה מאהבה הזדונות נהפכים לזכויות.
 
לכאורה יש מקום להבין כיצד הזדונות נהפכים לשגגות - לאחר שהאדם עושה תשובה, מכיר בחטאו ומתחרט עליו, אפשר להסתכל אחורה על אותו מעשה ולומר שלמרות שבשעת מעשה הוא נעשה במזיד, הרי שלפי הכרתו של האדם עכשיו והתבוננותו הנוכחית על המעשה, הוא נבע מתפיסה מוטעית בה אותו אדם אחז בזמנו, ולכן ניתן להחשיב זאת כשגגה. אבל כיצד יכול חטא להפוך לזכות?! הרי איך שלא תהפוך את זה, סוף סוף אותו אדם עשה מעשה אסור! איך זה עובד?
 
ההסבר לכך שמובא במפרשים שונים הוא שבמצב של תשובה מאהבה, לא רק שהאדם חוזר בו ומתחרט על החטא, אלא שהוא משתמש בעצם החטא, בעצם הכשלון והנפילה, על מנת ליצור את תהליך התשובה וההתעלות. ללא החטא והלקחים שהוא הפיק ממנו, הוא לא היה מגיע להשגות וההכרות אליהן הוא הגיע עכשיו. נמצא שהחטא ייצר מוטיבציה ותנועה של התקדמות והתעלות, ולכן החטא עצמו הופך להיות גורם של זכות. השפת אמת מסביר (שבת תשובה תרנ"א), שכמו ש"האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה", שהרי הוא משתמש במנגנון התשובה עצמו על מנת לחטוא, כך ניתן לומר להיפך- שמי החטא משמש אצלו כמנוף לתשובה, הרי שהחטא עצמו הפך להיות חלק מהזכויות שלו.
 
אם נחזור לדברי האור החיים לגבי פרשת הנסכים נראה שאולי ניתן להבין אותו על פי זה - המשימה של עם ישראל עכשיו היא להתבונן היטב בחטא המרגלים, ולעשות תשובה מאהבה בה הם דווקא מפיקים ממנו ומתוצאותיו את התיקון שיביא את בניהם אל הארץ. באופן פרדוקסלי, חטא המרגלים יהפוך למנוף לאהבת ארץ ישראל! ואכן, אנחנו יודעים שכל שיחות, הפרשנות, הדרשות והלקחים מחטא המרגלים תורמים אולי יותר מכל לחיזוק אהבת הארץ, באופן שאולי לא היה אפשרי ללא אותו אירוע.
 
הקב"ה אומר לדור המדבר - בניכם יזכו להכנס לארץ רק אם תשכילו להפוך את חטא המרגלים לגורם שיחזק ויגביר את ההבנה של ערכה של ארץ ישראל, ולמניע לרצון שלהם להכנס אליה, באופן שאתם לא יכולתם להבין מנקודת מבטכם לפני החטא. אם תעשו זאת, העוון של חטא המרגלים יהפך לזכות, וניתן יהיה לומר על כניסתם של דור הבנים לארץ: "אשר אני נותן לכם".
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד


פרשת בהעלתך - החצוצרות המעוררות 
 
 שלום לכולם,
בפרשה מובאת מצוות החצוצרות. הקב"ה מצווה את משה לעשות שתי חצוצרות כסף, שברוב המקרים משמשות לציין אירועים מסוימים במהלך המסע במדבר - כינוס העדה, כינוס הנשיאים או מסע של המחנות. הפרשיה מסיימת בשני מקרים בהם יש מצווה להשתמש בחצוצרות לדורות (במדבר י, ט-י): וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת, וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם. וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם, וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.
שני אירועים שונים מחייבים תקיעה בחצוצרות - האחד מלחמה, והשני ימי שמחה. באחד מדובר בתרועה המבטאת מצוקה ואזעקה, ובשני תקיעה חגיגית.
הרמב"ם מביא כל אחת מהמצוות בהקשר שלה. את המצווה לתקוע בשעת מלחמה מרחיב הרמב"ם בעקבות דברי חז"ל בספרי למצווה כללית לזעוק לה' בעת צרה, ופותח בה את הלכות תעניות (א, א):
מצות עשה מן התורה לזעק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הצבור, שנאמר: "עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת" - כלומר, כל דבר שיצר לכם כגון בצרת ודבר וארבה וכיוצא בהן - זעקו עליהן והריעו.
 כלומר, מהמצווה להריע בחצוצרות בעת מלחמה נלמד דין כללי שבכל עת צרה שבאה על הציבור יש להריע ולזעוק לה'. בכלל זה חכמים תקנו גם שיש להתענות בעתות צרה.
את הדין השני של תקיעה בחצוצרות בקרבנות המועדים, מביא הרמב"ם כחלק מדיני השירה על הקרבן בהלכות כלי המקדש (ג, ה):
בימי המועדות כולן ובראשי חדשים, היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרין שירה, שנאמר: "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
לאור השוני בין סוגי התקיעות, מפתיע לראות שהרמב"ם מונה את שתי התקיעות כמצווה אחת (המניין הקצר, עשה נט): לתקוע בחצוצרות על הקרבנות ובשעת הצרות, שנאמר: "וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
וכבר הקשה על כך גדול מפרשי הרמב"ם, המגיד משנה, בהלכות תעניות: וראיתי לרבינו בספר המצות שלו שמנה תרועה זו ותקיעה שבשעת הקרבנות במצוה אחת, ותמה אני - למה? שהרי שני פסוקים הם בכתוב!
מדובר על שני פסוקים שונים, שיש בהם שתי מצוות שונות - מדוע הרמב"ם כורך אותם יחד למצווה אחת? המגיד משנה עצמו נדחק לתרץ: ונראה שדעתו ז"ל שהמצוה היא אחת כללית - לתקוע בחצוצרות, במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות בין במקדש בין בגבולין, ואין ראוי למנותן בשתי מצות. ועוד צריך עיון.
המגיד משנה נאלץ להסביר שלדעת הרמב"ם מדובר במצווה אחת של תקיעה בחצוצרות, שמתקיימת בהזדמנויות ואירועים שונים - במלחמה ובקרבנות המועדים. אלא שדעתו שלו עצמו אינה נוחה מהתירוץ, והוא נשאר ב"ועוד צריך עיון", שהרי לא מדובר פה על עצם המעשה הטכני של התקיעה בחצוצרות שניתן לומר שהוא חוזר על עצמו במאורעות שונים. כפי שראינו, יש כאן תוכן שונה בתכלית - התרועה במלחמה אינה נשארת כמעשה טכני בלבד של תרועה, אלא מהותה היא הזעקה לה' בכל עת צרה. מה הקשר בין זה לבין תקיעה חגיגית על הקרבנות במקדש, שמשתלבת עם שירת הלוויים? הרי הרמב"ם עצמו חילק את הדיון לשתי הלכות בשני הקשרים שונים לגמרי. איך ניתן לומר שזו אותה מצווה? בספרי זוטא כאן השוו את שני הפסוקים שנאמרו בחצוצרות על פי לשון הכתוב (י, י): "והיו לכם לזכרון" - נאמר כאן 'זכרון' ולמעלה 'זכרון' - מה זכרון האמור למעלה הושעה והטבה, אף זכרון האמור למטה הושעה והטבה.
הפסוקים עצמם משתמשים באותה לשון לגבי מטרת התקיעה בחצוצרות - לגבי התקיעה בעת צרה נאמר: "וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם", ולגבי התקיעה על הקרבנות נאמר: "וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם". המדרש מדגיש שלמרות השוני שבין התקיעות, אין מדובר בזיכרון מסוג שונה, אלא בשניהם מדובר בזיכרון של "הושעה והטבה". נמצא שיש עניין אחד בשתי התקיעות - זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה, ולכן יש למנותן כמצווה אחת. ונבאר את הדברים.

אנחנו מכירים עוד תקיעה, אמנם בשופר, בראש השנה (ויקרא כג, כד): "זִכְרוֹן תְּרוּעָה", כפי הסביר הרמב"ם בדבריו המפורסמים בהלכות תשובה (ג, ד): אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר: עורו, עורו ישינים משינתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה!
תקיעת השופר באה לעורר את האדם משגרתו האדישה, ולגרום לו להתבונן בדרכיו ולתקן את אותם דברים מהם הוא נוטה להתעלם במהלך חייו. השופר בא ליצור זעזוע שמפר את השגרה והניוון, ומחזיר את האדם למודעות רוחנית לדרכו ולמעשיו. עזיבת הדרך הרעה שמשתרשת כהרגל מחייבת את תקיעת השופר המזעזעת והמעוררת. מי שישמע את תקיעת השופר ויתעורר עקב כך לזכור את בוראו, יזכה לכך שתקיעת השופר תעלה לזיכרון לפני ה'.

את אותה המטרה בדיוק משמשת תקיעת החצוצרות בעת הצרות. הרמב"ם ביאר את הדברים יפה בתחילת הלכות תעניות (א, ב): ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו לה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם, ככתוב (ירמיה ה, כה): "עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ אֵלֶּה" לכם, וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם.

כפי שבאר הרמב"ם שם בהמשך, גם הצרה עלולה שלא לערער את השגרה והאדישות מתוך אמירה ש"דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית". תקיעת החצוצרות מעוררת את הלבבות ש"ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם", ומייצרת את הזעזוע של הצרה יחד עם ההכוונה לתיקון המעשים. זוהי שמביאה את הזיכרון לפני ה' והתשועה. וכבר השווה הנביא את שני הדברים (עמוס ג, ו): אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ? אִם תִּהְיֶה רָעָה בְּעִיר וַה' לֹא עָשָׂה?
ראינו בדברי הספרי זוטא שגם בחצוצרות על הקרבן יש זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה. כפי שהסברנו, זיכרון כזה נובע דווקא מההתעוררות וההתנערות מהשגרה המשכיחה. התורה מקבילה ומחברת את שתי התקיעות, לומר לך שהתעוררות כזאת יכולה לבוא בשתי דרכים שונות - בזעזוע וזעקה בעת צרה המערערת את שגרת יומו היציבה של האדם, או ברגעים של חגיגיות מיוחדת, המרוממים את האדם מעל השגרה האפורה והמנומנמת לשמחה והתעלות מיוחדת. בשני המקרים, שבירת השגרה היא הזיכרון המבוקש של כל מה שנשכח מהאדם בשחיקה היומיומית. בשני המקרים, החצוצרות המעוררות את הזיכרון של האדם לאותם דברים, הן אלה המעלות את זיכרונו לטובה לפני ה', זיכרון של הושעה והטבה. לכן מנה הרמב"ם את שתי המצוות כאחת.

שנזכה לדעת לנצל את הרגעים המיוחדים האלה, להתנערות והתחדשות.

דבר התורה מוקדש לעילוי נשמת סבתי היקרה והאהובה חנה אלברט ז"ל, שהשבוע ימלאו 10 שנים לפטירתה.

שבת שלום, 
שלומי   







 
בס"ד
 
שבועות - עצרת תהיה לכם
 
שלום לכולם,
 
אנחנו עומדים בפני חג מתן תורתנו - חג השבועות. הגמרא במסכת פסחים מביאה מחלוקת תנאים לגבי מצוות שמחת יום טוב (סח, ב):
תניא, רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו - חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש.
ואמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר (דברים טז, ח): "עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹקֶיךָ", וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה): "עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם". רבי אליעזר סבר: או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר: חלקהו, חציו לה' וחציו לכם.
 
הפסוקים מצד אחד מתייחסים ליום טוב כיום שהוא "לה' אלקיך" (שם מדובר על שביעי של פסח) - יום שמוקדש לעיסוק בתורת ה', ומצד שני כיום שהוא "לכם" (שם מדובר על שמיני עצרת) - יום של שמחה גופנית באכילה ושתיה. כיצד מיישבים את הדברים? רבי אליעזר סובר שהתורה נותנת כאן שתי אפשרויות כיצד למלא את הימים הטובים - ניתן לבחור ביום מלא תוכן רוחני של לימוד תורה ובמקרה כזה לא לעשות סעודות מיוחדות באותו יום, או לעשות יום של סעודות, משתה ושמחה, מבלי להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה. מאידך, דעת רבי יהושע היא ששני המרכיבים צריכים להיות בכל יום טוב - יש לקיים בו סעודות מיוחדות ומשמחות, וגם להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה, וכדעתו נפסקה ההלכה.
 
הגמרא ממשיכה ואומרת שישנו יום טוב בו אין מחלוקת:
אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי "לכם". מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.
 
בשבועות מודים כולם, גם רבי אליעזר, שיש לקיים "לכם" באכילה ושתיה ושמחת יום טוב, למרות שבימים טובים אחרים מדובר ברשות, שהרי הוא יכול להקדיש את כל היום כולו ללימוד התורה. מדוע שבועות שונה? משום שזהו היום בו ניתנה התורה לעם ישראל. אלא שלכאורה היה נראה שהטעם הזה דווקא צריך לחייב "לה'" ביום הזה - התרכזות מיוחדת על לימוד התורה, וכפי שאנו אכן עושים בתיקון ליל שבועות. מדוע הגמרא אומרת שקבלת התורה ביום הזה מחייבת דווקא תענוג גופני?
 
רש"י במקום מסביר:
דבעינן נמי לכם - שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו.  
 
הסעודות החגיגיות ביום הזה מבטאות את השמחה הגדולה שלנו על כך שקיבלנו תורה - זוהי באמת "סיבה למסיבה", כמו שאומרים, יום מיוחד וגדול עבורנו, ואנו חוגגים אותו באכילה ושתיה.
 
אלא שגם על כך שואל ה"בית הלוי" (שמות יט):
לכאורה אינו מובן הטעם - דגם בפסח יש בו מעלה שיצאו בו ממצרים! וגם דעיקר הטעם אינו מובן - דכי בשביל שניתנה בו תורה יהיו החיוב לאכול? ולכאורה אדרבה יותר היה צריך לקיים ביום זה הך דלה'!
 
אם הדבר הוא משום שמחה - הרי גם בפסח יש לנו שמחה גדולה על יציאת מצרים, ושם לא אמרו שכולם מודים שצריך "לכם"! כמו כן, אם אנחנו רוצים לבטא את השמחה שלנו בתורה, מה יותר מתאים מלהרבות דווקא בלימוד ולא בסעודות?
 
ה"בית הלוי" עונה על פי הסיפור המפורסם בגמרא במסכת שבת (פח, ב - פט, א):
ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא! אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ... ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם" (תהלים ח, ה; ב)! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה!... אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה (שמות כ, ב): "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? ... שוב מה כתיב בה (שם ח): "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" - כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה (שם ז): "לֹא תִשָּׂא" - משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה (שם יב): "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" - אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה (שם יג): "לֹא תִּרְצָח, לֹא תִּנְאָף, לֹא תִּגְנֹב" - קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר (תהלים ח, י): "ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ" וגו', ואילו "תנה הודך על השמים" - לא כתיב.
 
המלאכים מוחים על כך שיצור כל כך שפל, זמני וחומרי בא לקבל את התורה הנעלה והקדושה. "מה לילוד אשה בינינו?... 'תנה הודך על השמים'" - הם אומרים לקב"ה. כך ראוי, שם יתגלה כבודך! אך משה עונה שהתורה כולה מתייחסת ומדברת אל בני האדם דווקא במקומות ה"שפלים" שמייחדים אותם כבני אדם ולא כמלאכים. האמונה נקנית דווקא דרך נסיון השיעבוד במצרים; השבת מקבלת משמעות דווקא מתוך חיי המעשה, משפיעה עליהם ומעצבת אותם; דווקא המשא ומתן הוא זה שמחדד את הצורך במשהו שעומד מעל זה ומחייב את כולם לאמת וליושר; אותו כינוי משפיל של "ילוד אשה", מעניק הזדמנות לכיבוד הורים; כל החולשות האנושיות של הקנאה והיצר הרע הם שמעניקים את העומק והצורך בהתעלות מעליהם ובניתוב הכוחות של האדם למקומות הראויים ולא להיפך. איזו משמעות ואיזה תוכן יש לתורה בעולמם המושלם והטהור של המלאכים?
 
אם אנחנו מבינים את שבועות כיום בו נחשפנו לתורה שכולה רוחנית ועליונה, שבאה להוציא אותנו ולנתק אותנו מעל לעולם שלנו, הרי שאז הדרך הראויה לחגוג את זה היא ב"כולו לה'" באופן מוחלט - "מה לאכילה ושתיה בינינו"? אבל זאת היתה השקפתם המוטעית של המלאכים. הם הבינו שהתורה באה לשלול את הקיום האנושי ולפאר ולרומם קיום רוחני מלאכי מושלם. שבועות נחגג דווקא בעולם של אכילה ושתיה, בעולם של "לכם", כי הוא "יום שניתנה בו תורה" - זהו היום בו בחר הקב"ה שלא להשאיר את התורה בשמים, אלא הוא הראה שהוא חפץ בקיום האנושי בארץ ומעניק לו את התורה כאתגר שצריך להתקיים דווקא בתוך אותו עולם.
 
התורה באה לרומם את החיים שלנו כבני אדם, לא לנתק אותנו מהם. היא מראה לנו כיצד דווקא אותם חיים יכולים להיות מודרכים ומעוצבים בעל פי רצונו של הקב"ה. לכן, נדגיש ביום הזה כיצד שמחת יום טוב ושמחה בה' מתבצעת דווקא באותם כלים אנושיים.
 
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
 


 



 
בס"ד
 
פרשת במדבר - השבטים וירושלים 
 
שלום לכולם,
 
אנחנו פותחים השבת את חומש במדבר הנקרא "חומש הפקודים" על שם המניינים החוזרים בו, וכפי שפותחת הפרשה (א, ב):
שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם.
 
המניין אינו כללי, אלא מחולק למשפחות ולבתי האבות. ולכן מיד מצווה הקב"ה (שם ד):
וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו הוּא.
 
וכאן יש רשימה של ראשי המטות לכל שבט ושבט. מעניין לציין שהחלוקה השבטים לא הוזכרה כלל במהלך ספרי שמות וויקרא, וכאן בספר במדבר היא תיזכר עוד כעשר פעמים בהקשרים שונים. מה גורם לשינוי הזה בין הספרים? המלבי"ם מסביר:
ואתכם יהיו איש איש למטה - באשר היו מוכנים לכנס אל הארץ והארץ תתחלק לפי האנשים שיש בכל שבט כמ"ש לרב תרבו נחלתו, היה צריך שכל הנשיאים יהיו מקובצים וישגיחו על המנין שלא יתערב שבט בשבט אחר.
 
עם ישראל עומד עכשיו לקראת הכניסה לארץ ישראל, שם תתחלק הארץ לפי השבטים, כאשר כל שבט מקבל חלק לפי מניינו. לכן המניין הזה צריך להיעשות על פי שבטים. אלא שזה הסבר נקודתי לצורך בחלוקה לשבטים במניין, אבל זה עדיין לא מסביר את ההבדל שבין הספרים באופן כללי - מדוע ספר במדבר באופן עקבי עוסק בחלוקה לשבטים בעוד שבשני החומשים הקודמים התורה לא עסקה בזה כלל?
 
אם נמשיך בהקשר של המלבי"ם לחלוקת הנחלות בארץ ישראל, נראה שגם שם החלוקה אינה קיימת בכל מקום. ביום ראשון נחגוג בע"ה את יום ירושלים - הגמרא מביאה דעת תנאים בהקשר למספר הלכות (יומא יב, א ועוד):
ירושלים לא נתחלקה לשבטים.
 
וכך פסק הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, יד):
ירושלים מקודשת משאר העיירות המוקפות חומה... ואלו דברים שנאמרו בירושלים: אין מלינין בה את המת... ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מביאה עגלה ערופה, לפי שלא נתחלקה לשבטים.
 
ירושלים אינה נחלתו הפרטית של אף שבט - היא שייכת לכלל ישראל. ירושלים היא הלב של הארץ והעם, היא מקום המקדש והמרכז סביבו מתרכז העם כולו. שם מתאחדות כל החלוקות תחת עם אחד, עם ה'. זה לא מבטל את הייחוד של כל אחד מהשבטים. הרב קוק (עין איה) מסביר שמשום כך מקדמים בעלי אומנויות שבירושלים את עולי הרגלים שמביאים את ביכוריהם במילים (משנה ביכורים ג, ג):
אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום.
 
כלומר, גם כשאתם מגיעים לירושלים, אתם באים כ"אנשי המקום פלוני", עם הייחוד של אותו מקום. אבל יחד עם שמירת הייחוד, ירושלים היא המקום המאחד את כולם על כל גווניהם בנקודה המשותפת, בייעוד המשותף שעומד מעל הכל.
 
כך הדבר גם במדבר, כפי שמבואר בהמשך הפרשה (ב, א):
אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ.
 
גם כאן, כל שבט מתייחד בדגלו, אבל נקודת המרכז והלב של כולם הוא אוהל מועד סביבו כולם חונים, מחנה שכינה.
 
הפסוק הפותח את הספר, על שמו הוא נקרא, מתאר היכן נמצא עכשיו אוהל מועד (א, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי בְּאֹהֶל מוֹעֵד.
 
זאת, לעומת הדרך בה סיימנו את ספר ויקרא (כז, לד):
אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.
 
עם ישראל עוזב עכשיו את הר סיני ויוצא למסע במדבר, "לחיים". הר סיני כולו הוא מקום השכינה, ולכן שם עדיין לא שייכת ההתפרטות. הרי כך היה מהרגע בו קרבנו לפני הר סיני (שמות יט, ב):
וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.
 
כדברי רש"י הידועים שם:
ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד.
 
הרמב"ן מסביר שהמשכן הוא השראה באופן קבוע של השכינה ששרתה באופן חד פעמי בהר סיני. ממילא על פי דבריו ניתן לומר שהוא גם ממשיך את אותה הנקודה בה הכל מתאחד, ומשם לירושלים (ראה מדרש תהלים סח, ט, ועל פי זה אנחנו אומרים בזמירות: "דבר בקדשו בהר המור"). ההתפרטות יוצאת מאותה נקודה מרכזית ויכולה לבוא לידי ביטוי רק כאשר אנחנו עוזבים את הר סיני ויוצאים למדבר או לארץ ישראל, כאשר גם שם, היא תמשיך להתלכד סביב אותה הנקודה המרכזית והמחברת של המשכן במדבר או ירושלים בארץ ישראל.
 
ביום הגדול בו אנחנו מציינים את איחודה המחודש של ירושלים ואת כך שהקב"ה זיכה אותנו לשוב אל מקום המקדש והמרכז, נשמח בכך שקיבלנו מחדש את הלב המאחד והמחייה לכל האיברים. שנזכה לראות בשוב ה' ושכינתו לציון ברחמים.
 
דבר התורה היום מוקדש לעילוי נשמת סבי היקר, ר' שאול אלברט ז"ל, שהיום חל היארצייט שלו.
 
שבת שלום,
שלומי






 
 
בס"ד
 
פרשת בחקותי - לא למקריות – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,

במרכזה של הפרשה אנחנו מוצאים את הברכות שנזכה להן על קיום המצוות מצד אחד, ואת הפכן על המצב ההפוך חלילה. ישנו ביטוי אחד שחוזר בתוכחה מספר פעמים (כו, כא):
וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי וְלֹא תֹאבוּ לִשְׁמֹעַ לִי.
 
הקב"ה מזהיר שאם נלך אתו "קרי", אזי אנחנו נענש על כך. מה משמעות הביטוי הזה? ראשית יש לעמוד על המשמעות המילולית של המילה - כאן נחלקו כבר המתרגמים, כאשר אונקלוס מתרגם: "בקשיו", ובתרגום יונתן: "עראי". אלו שתי משמעויות רחוקות. בהקשר של התוכחה, לשיטת אונקלוס, מדובר על קשיות עורף ועקשנות של עם ישראל במרדם נגד הקב"ה. מה כוונת "עראי" בהקשר הזה? ישנם שני כיוונים שאנחנו מוצאים בפרשנות הזאת.
 
רש"י במקום מסביר כך:
ואם תלכו עמי קרי - רבותינו אמרו עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים, כן תלכו עראי במצות.
 
"קרי" בא מלשון "מקרה", כלומר דבר מקרי ולא קבוע. הפסוק מתייחס למצב בו קיום המצוות שלנו אינו קבוע ומחויב, אלא מזדמן וארעי.
 
הרמב"ם מסביר שמדובר על היחס לפעולות ההשגחה. בפתיחת הלכות תעניות מדבר הרמב"ם על הצורך להתעורר ולזעוק בעת צרה שבאה על הציבור. והוא מזהיר שם על פי הפסוקים אצלנו (א, ג):
אבל אם לא יזעקו ולא יריעו, אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית - הרי זו דרך אכזריות, וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה וצרות אחרות. הוא שכתוב בתורה (שם, פס' כז-כח): "וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי בְּקֶרִי... וְהָלַכְתִּי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי". כלומר, כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו, אם תאמרו שהיא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי.
 
כאן ה"מקרה" אינו בהתייחסות של האדם אל המצוות, אלא בהתייחסות שלו לאירועים שמתרחשים. הוא משייך את הצרות ל"מקרים" שקורים בעולם, במקום להבין שמדובר בפעולה מכוונת של ההשגחה, ולכן הוא איננו מסיק את המסקנה שעליו לתקן את דרכיו. הצרה שהתרחשה אינה קשורה כלל לתפיסתו למעשיו ולדרכיו, והיא קרתה כי דברים כאלה פשוט קורים. כמובן שגישה כזאת "גורמת להם להדבק במעשיהם הרעים", שהרי הם לא נותנים את דעתם למסרים שהקב"ה מנסה למסור להם דרך אותם אירועים בנוגע לטיב (או יותר נכון לרוע) מעשיהם.
 
לכאורה יש כאן שני פירושים שונים של רש"י ושל הרמב"ם למושג ה"מקרה" וה"עראי" בהקשר התוכחה - האם מדובר על יחסינו למצוות, או שמדובר על יחסינו למאורעות העוברים עלינו. אבל נראה שיש קשר עמוק בין שני הפירושים, שאולי בסך הכל מציגים צדדים שונים של אותה המטבע.
 
אנחנו מוצאים מספר פעמים שחז"ל מסתמכים על לשונות הפסוקים כדי לגנות את ה"מקרה". אנחנו מסיימים השבת את ספר ויקרא בתוכחה על סכנות ה"מקרה". הספר נפתח ונקרא על שם הביטוי ההפוך לזה (א, א):
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
 
וכמו שמפרש רש"י שם:
ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה". אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד): "ויקר אלקים אל בלעם".
 
נבואתו של משה נאמרת בלשון קריאה. זוהי לשון חיבה, כלומר לשון מכוונת וממוקדת. לעומת זאת, ההתגלות אל בלעם נעשית בלשון "ויקר", לשון המקרה, שהיא לשון עראית, כדבר שמתרחש באופן מזדמן ולא מכוון.
 
חז"ל גם מדייקים בלשון המגילה, שדרך זו מאפיינת את אויבי ישראל (אסתר רבה ח, ה):
"ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו" (אסתר ד, ז) - אמר להתך: לך אמור לה - בן בנו של 'קרהו' בא עליכם, הה"ד (דברים כה, יח) "אשר קרך בדרך".
 
המקרה הוא דרכו של עמלק ובדרך זו הולך המן. בניגוד למרדכי המגלה מחויבות עקבית ובלתי מתפשרת לעקרונותיו, המן הוא איש המקרים.
 
האמירה שהצרות באו במקרה, אינה נובעת בהכרח מחוסר אמונה בהשגחתו של הקב"ה, אלא מרצון לברוח מהמחויבות שהיא דורשת. אם הדבר נעשה במכוון כתוצאה ממעשיי, הרי שזה מטיל עליי אחריות כבדה, ומקנה משמעות כבדת משקל למעשיי. זהו משא כבד, ולכן אני מעדיף לנתק את ההקשר הזה, ולומר שמעשיי לא כל כך משפיעים ולא כל כך חשובים. ממילא, אם אין משמעות למעשים שלי, הרי שזה מאפשר לי להתייחס אליהם בקלות ראש, "עראי".
 
יש לדברים השלכה עמוקה על הגישה שלנו לחיים. אי אפשר לקחת את החיים שלנו בעולם ב"איזי". זוהי הליכה ב"קרי", בדרך מקרה ועראי. מחשבה של פשוט לזרום, מסירה בסופו של דבר מכתפיו של האדם את האחריות והמחויבות לתפקיד אותו הוא אמור למלא בעולם ולהשלכות של בחירותיו. הקב"ה הפקיד בידינו חיים ונתן לנו את הבחירה, הוא מצפה מאיתנו לעשות בה שימוש מושכל ומכוון, ולא לעשות סתם מעשים מזדמנים איך שיוצא. זוהי דרך מסוכנת שמובילה את האדם ואת העולם כולו לתוצאות הרסניות.
 
אלה בדיוק התוצאות מהן מזהירה אותנו התורה בתוכחה - אל תקחו את החיים בקלות, אל "תזרמו" - תתייחסו לעצמכם ולמה שהקב"ה נתן לכם ברצינות ובאחריות המתבקשת, רק כך תוכלו לראות ברכה בעמלכם.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 


בס"ד
 
פרשת בהר - זכות השיבה 
 

שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת במצוות השמיטה והיובל. התורה מתארת את מה שמתרחש ביובל כך (כה, י):
וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ.
 
בשנה זו שב כל אחד אל אחוזתו ומשפחתו, דבר שבא לידי ביטוי בחזרת הקרקעות שנמכרו לבעליהן המקוריים ובשחרור העבדים וחזרתם למשפחותיהם, כפי שמפורט בהמשך הפרשה. המשמעות היא שאנשים שירדו מנכסיהם ועקב כך נאלצו למכור את הקרקעות שלהם, ואף אנשים שהגיעו עד כדי כך שהם היו צריכים למכור את עצמם לעבדים, חוזרים למעמדם הקודם - הם מקבלים בחזרה את הקרקע אותה מכרו וזוכים בחירותם מחדש. לכאורה, כולם מתחילים מחדש מאפס, במצב שווה, מה שמקנה הזדמנות חדשה לכולם ומתקן את הפערים שנוצרו.
 
אפשר להסתכל על זה כפתרון לבעיה הידועה של "מגעל העוני". כבר הגמרא עמדה על הכרוניקה של המעגל הזה בביטוי (בבא קמא צב, א):
בתר עניא אזלא עניותא (=אחרי העניים הולכת העניות).
 
הדברים מתגלגלים בדרך כלל באופן סיבתי כך שדווקא העניים סובלים ממחסור בהזדמנויות, במשאבים וביכולות לשקם את עצמם מהמצב בו הם נמצאים. אין להם כסף, ולכן הם אינם יכולים להשקיע בעסק שיניב הכנסה או ברכישת מקצוע, וכך אפשרויות התעסוקה וההכנסה שלהם מצטמצמות. שלא לדבר על כך שבדרך כלל לאנשים אלה אין יכולת להתמודד עם מצבי משבר כמו מחלה או נזק בלתי צפוי לא עלינו. האדם העני ומשפחתו נקלעים למצב בו כל התנאים פועלים לרעתם, מעמיקים את העוני שלהם, ואינם מעניקים להם את האפשרויות והכלים להרים את עצמם ולצאת מהמעגל.
 
כמובן שהצד השני של המטבע הוא מה שקרוי בלשוננו "כסף נדבק לכסף" - האדם בעל האמצעים זוכה לעוד ועוד הזדמנויות להרוויח ולהגדיל את עושרו. הוא יכול להשתמש בכסף שלו להשקעות מניבות, הוא יכול להרשות לעצמו להתגורר במקום בו יש יותר אפשרויות והזדמנויות תעסוקה, ילדיו יזכו להשכלה ברמה גבוהה, ולמגוון כלים ומיומנויות שיסייעו להם להצליח בחיים, וכמובן שיש לו גם את העתודות (ופעמים רבות גם את הביטוחים המתאימים) להתמודד עם מצבי משבר המחייבים הוצאות חריגות ללא קושי.
 
איך שוברים את המעגל? מדינות שונות פיתחו שירותי רווחה ופתרונות שונים לנסות להקל על המצב, ולפתוח בפני אוכלוסיות חלשות את ההזדמנויות החסרות לצאת ממעגל העוני, על ידי גמלאות, הלוואות מסובסדות להקמת עסקים, הכשרות מקצועיות ועוד ועוד. התורה כאן מקדימה את כל זה ובשנת היובל מחזירה את כולם לקו ההתחלה, בו ההזדמנויות העומדות בפני כולם שוות, בקרקע המקורית שהוקצתה להם כאנשים חופשיים המתחילים את החיים מחדש. 
 
אבל אני חושב שאם נתבונן בדברים לעומק נגלה שאין מדובר רק בצורך לשבור את מעגל העוני. לשם כך כאמור, היה מספיק לתת הקצבה או הלוואה, ואפילו קרקע לכל אדם. אבל התורה אומרת משהו מעבר לזה: "וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" - אתה לא מקבל משאב חדש שיסייע לך להתחיל דרך חדשה, אלא שב אל נקודת המוצא - אל המשפחה ואל האחוזה המקורית. מדוע? מה חסר בפתרון של חלוקת משאבים חדשים שמעניקים את אותה הזדמנות לכאורה?
 
רש"י בסוף הפרשה מסביר את השתלשלות העניינים כך (על פי דברי חז"ל בגמרא קידושין כ, א):
ואף הפרשיות הללו נאמרו על הסדר - בתחלה הזהיר על השביעית, ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לכך סמך לה (פס' יד): "וכי תמכרו ממכר", מה כתיב ביה? "או קנה מיד עמיתך" - דבר הנקנה מיד ליד. לא חזר בו - סוף מוכר אחוזתו. לא חזר בו - סוף מוכר את ביתו. לא חזר בו - סוף לוה ברבית. כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות. לא חזר בו - סוף מוכר את עצמו. לא חזר בו - לא דיו לישראל אלא אפילו לגוי.
 
הפרשה מתארת התדרדרות של האדם מדבר אחד קשה לדבר קשה ממנו. זה מתחיל בזלזול באיסור שביעית וגורר אחריו התדרדרות כלכלית קשה שלב אחרי שלב, עד למצב בו האדם מוכר את עצמו לעבד לגויים. כאן זה אמנם מתואר כעונש, אבל למעשה מדובר באותו "מעגל" עליו דברנו קודם, אלא שכאן אנחנו עומדים על התהליך שהוביל את האדם למעגל העוני, ולא על עצם המצב אליו הוא נקלע בסופו. הכל התחיל במשהו קטן, בנפילה או בבחירה שגויה, שהובילה שגיאה אחרת, שהביאה אחריה עוד טעות, והנה מהר מאד האדם מוצא את עצמו כלוא במצב ממנו הוא כבר אינו יכול לצאת. אם אנחנו מבקשים פתרון רק למצב הסופי, הרי שאין זה משנה איזו הזדמנות חדשה נעניק לאדם שכרגע חסרות לו כל כך הרבה הזדמנויות. אבל אם מסתכלים על התהליך, אנחנו מבינים שהפתרון הוא להחזיר את הגלגל אחורה ולהחזיר את האדם לנקודת המוצא - לשוב.
 
ואם מרחיבים את העניין מההיבט הכלכלי אל ההיבט הרוחני, כפי שעושה הגמרא ובעקבותיה רש"י, אנחנו בהחלט יכולים לזהות תהליכים כאלה - אדם נכשל בדבר אחד, עושה בחירה נקודתית כזאת וכזאת, ומהר מאד מוצא את עצמו רחוק מאד מנקודת המוצא שלו. הוא פתאום לא מכיר את עצמו! הוא שואל כיצד הגעתי לכאן ואיך אני יוצא מהמצב? אבל אין לו כבר את הכלים לצאת משם כי הוא אבד את כל נכסיו הרוחניים - את תורתו, את מחויבותו ואת ערכיו שהיו נטועים אצלו.
 
הפתרון הוא: "ושבתם", השיבה והתשובה אל המקור. כך גם ברמה הלאומית (דברים ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל  לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
לא משנה כמה התרחקנו, הקב"ה מבטיח שאפשר לשוב לנקודת ההתחלה (שם ד):
אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם, מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.
 
נקודת היעד היא נקודת המוצא. אין זה אומר שאנחנו נשארים במקום - אנחנו חייבים להתקדם כל הזמן, אבל נקודת המוצא הזאת היא העוגן שמסמן ומגדיר את הכיוון הנכון. זוהי תמיד גם העצה בניווטים - אם אתה מתברבר, תחזור קודם כל לנקודה האחרונה בה ידעת איפה אתה על הדרך. זה מה שמסמנת לנו התורה - נבחן כל הזמן את דרכנו לאור השורשים והדרך אותה סימן לנו הקב"ה. אם אנחנו מרגישים שהתברברנו והתרחקנו מדיי, נדע להזכיר לעצמנו לאיפה אנחנו שייכים: "ושבתם".
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
פרשת אמור - ספירת העומר - מקומה לקומה
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע אנחנו קוראים את פרשת המועדות. בין השאר מוזכרת שם מצווה הנוגעת לימים בהם אנחנו נמצאים (כג, טו-טז):
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'.
 
בפירוש רבינו יוסף בכור שור על הפרשה מובא משל להסבר עניינה של ספירת העומר (כג, טז):
תספרו חמשים יום - לכבוד תורה צוה הקב"ה לספור. משל לאדם אחד שהיה חבוש בבית האסורים, בא לו מבשר אחד מעבדי המלך ואמר לו: יום פלוני יוציאך המלך מבית האסורים, ולאחר חמשים יום ליציאתך, יתן לך בתו! אמר: ולואי שיוציאני. לאחר שהוציאו המלך אמר: משנתקיימו דבריו שהוציאני המלך, ודאי יתקיים שיתן לי המלך בתו. התחיל למנות עד חמשים יום ונתן לו המלך בתו. כך כשדבר הקב"ה עם משה (שמות ג, י): "לְכָה... וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם", ואמר (שם יב): "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה", ואתן להם את התורה, והלך משה וסיפר הדברים לישראל (שם ו, ט) "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה... מֵעֲבֹדָה קָשָׁה", אמרו: שיוציאנו ממצרים משיעבוד, אין אנו יכולים להאמין, אף כי יתן לנו את התורה?! עד שיצאו, התחילו ישראל למנות: מתי יתן להם התורה, ונתנה להם לסוף חמשים יום ליציאתם. וצוה הקב"ה שיספרו בכל שנה לחבב עליהם התורה, שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.
 
הבכור שור מתאר במשלו (שמורכב משילוב של מספר מדרשים) שני שלבים שונים, לפחות מצדם של עם ישראל. המלך מבטיח שתי הבטחות לעבדו החבוש בבית האסורים - שהוא ישחרר אותו משם ויתן לו את בתו לאשה. בשלב הזה, העבד טרוד בעצם העובדה שהוא כלוא בבית האסורים ואין לו איך לברוח, ולכן ההבטחה על הבת נשמעת לו לא מציאותית, ואפילו לא מעניינת בשלב הזה. רק תוציא אותי מבית האסורים - זה כל מה שאני צריך! אבל ברגע שהמלך קיים את הבטחתו הראשונה והוציא אותו, פתאום הוא מסוגל לראות את ההבטחה השניה כדבר בר השגה, והוא מתחיל לספור את הימים לבואו בקוצר רוח.
 
כך אנחנו עם ישראל - הקב"ה מראש מבטיח למשה שהוא יוציא את ישראל ממצרים ויתן להם את התורה. בשלב זה עם ישראל כלל אינם שומעים את ההבטחה השניה, שהרי הם כורעים תחת עול העבודה הקשה, ולא מעניין אותם שום דבר מעבר לחלום לצאת מעבדות לחירות. רק לאחר שהם יוצאים ממצרים, הם פתאום רואים שהשלב הבא הוא קיום ההבטחה השניה של מתן תורה, והם מתחילים למנות את ספירת העומר לקראת מעמד הר סיני.
 
אם כן, לכאורה חג הפסח וחג השבועות הם שני שלבים - רק לאחר שעוברים את חג הפסח, מתאפשר להתחיל להכין את עצמנו למתן תורה בחג השבועות.
 
אלא שנראה שהמשל רוצה להגיד מה הקב"ה מבקש ללמד אותנו - הוא נתן את שני החגים יחד, והוא הבטיח כבר מלכתחילה על מתן תורה יחד עם ההבטחה על היציאה ממצרים. זה כמובן טבעי שכשנמצאנו בחושך הגלות והשיעבוד עוד לא היינו מוכנים לבשורה השניה, אבל זה רק אומר שנדרשת עבודת הכנה כדי להיות ראויים לה.
 
חגגנו היום את יום העצמאות בהודיה גדולה לה'. יום העצמאות, ובכלל המועדים המיוחדים של תקופתנו הגדולה נמצאים בעיצומם של ימי הספירה, ואולי באים למסור לנו מסר דומה. כך כותב רש"ר הירש למעלה מ-70 שנה לפני קום המדינה:
ממחרת השבת - כבר חגותם את חג חירותכם; וכבר זכרתם לפני ה' את העצמאות שזכיתם בה בשבתכם בארצכם ובאכלכם מלחם הארץ; נמצא, שכבר הגעתם אל החירות ואל רווחת העצמאות, המהווים בדרך כלל את מטרת כל השאיפות הלאומיות. ואילו אתם תראו עצמכם רק בראשית ייעודכם הלאומי, ותחלו עתה למנות לקראת השגת מטרה אחרת.
 
העצמאות שזכינו לה היא כמו הפסח - היא השחרור וההצלה מהשיעבוד והגלות לעצמאות מדינית, בטוחה ורווחת. אנחנו מודים ומהללים ומשבחים את הקב"ה על הגאולה הגדולה הזאת שזכינו לה בדורותינו, כפי שאנחנו עושים בפסח. אבל יחד עם זאת, עכשיו שזכינו לכך, הקב"ה אומר לנו - זוהי אינה התכלית אלא רק ההתחלה. עכשיו צריך להתחיל לספור לקראת קומה גבוהה יותר - קומה של תורה ושל קדושה. רק זה ישלים את החג.
 
ספירת העומר מתחילה "מיום הביאכם את עומר התנופה", ומסתיימת ב"והקרבתם מנחה חדשה לה'", שהיא קרבן שתי הלחם. המשנה במסכת מנחות אומרת (י, ו):
העומר היה מתיר במדינה, ושתי הלחם במקדש.
 
קרבן העומר הקרב בפסח התיר לאכול מן התבואה החדשה במקומות שמחוץ למקדש, וקרבן שתי הלחם הקרב בשבועות היה מתיר להקריב במקדש מהתבואה החדשה. זהו הרעיון של הרש"ר הירש - הפסח עוסק במדינה, בבניין חיי החול. ספירת העומר דורשת מאיתנו להתרומם משם אל בניין הקומה הנוספת של המקדש.
 
נמצא שאנחנו בעיצומם של ימי ספירת העומר במישור הלאומי וההיסטורי. ימים שבהם אנחנו זוכים למלא את המתנה הגדולה שהפקיד בידינו הקב"ה - מדינת ישראל, בתוכן של קדושה. כמו בספירת העומר, בה מתקדמים מיום ליום, ומתוך הימים בונים שבוע ולאחריו עוד שבוע, ללא דילוגים וקפיצות, כך גם בתהליך זה - נדרשת סבלנות, יחד עם עבודה יסודית והדרגתית. אי אפשר לעלות מקומה אחת לקומה שמעליה בלי מדרגות.
 
ועל כך ביקשנו אתמול לאחר ההודיה הגדולה:
יהי רצון מלפניך ה’ אלוקינו ואלוקי אבותינו, שכשם שזכינו לאתחלתא דגאולה, כן נזכה לשמוע קול שופר של משיח צדקנו במהרה בימינו.
 
שבת שלום,
שלומי
 












 
בס"ד
 
פרשת קדושים - שתי רשימות 
 
שלום לכולם,
 
הפרק השני, והפחות מדובר בדרך כלל, של פרשת השבוע, פרק כ, פותח ברשימה ארוכה (כ, ב):
וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר: אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת, עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן.
 
רש"י במקום מסביר:
ואל בני ישראל תאמר - עונשין על האזהרות.
 
ואכן כך הולכת הרשימה וממשיכה לעונשי מיתה על עבירות שונות, בעיקר איסורי עריות. כאשר רש"י מדבר על האזהרות עליהן מפורטים העונשים, הוא מתכוון לפרק מאד דומה שקראנו בשבת שעברה - פרק יח בפרשת אחרי מות, בו מפורטים איסורי העריות ועוד. אלה האזהרות, האיסורים, המזהירים את האדם שלא לעשות את המעשים הללו. בפרשה שלנו נמנים העונשים על אותם איסורים.
 
הסיבה לכך שיש לנו רשימות נפרדות, היא על פי הכלל (יומא פא, א ועוד):
לא ענש אלא אם כן הזהיר.
 
ראשית יש להזהיר שהדבר אסור, רק לאחר מכן ניתן לגזור עונש על הדבר, ולכן יש לנו רשימה של האזהרות, ולאחריה רשימה של העונשים לעוברים על אותם איסורים, לאחר שכבר הוזהרו על כך. אלא ששתי הרשימות, שכאמור ברובן מקבילות אחת לשניה, מופרדות זו מזו על ידי פרק יט, הפותח במילים (פס ב):
דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.
 
את הציווי "קדושים תהיו" מסיבר רש"י במקום:
קדשים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה...
 
רש"י מפרש את הציווי הזה בהקשר של עריות - כיצד אנחנו מתקדשים? על ידי הפרישה וההרחקה מן העריות. הפירוש הזה מובן לאור ההקשר שציינו - הציווי "קדושים תהיו" נמצא בתווך בין הפרק העוסק באזהרות על איסורי העריות לבין הפרק העוסק בעונשים עליהם. בהקשר הזה, הגיוני לפרש שאף הוא מכוון לכך.
 
אלא שכידוע, פרק יט אינו עוסק רק בעריות, וכך גם פירש רש"י עצמו בדיבור שלפני כן על פתיחתו של אותו פסוק:
דבר אל כל עדת בני ישראל - מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.
 
זהו פרק שעוסק בעניינים רבים ומגוונים, עד כדי כך שהוא מכסה "רוב גופי תורה". זה ממש לא מצטמצם רק לעריות, אלא למורא אב ואם, שבת, עבודה זרה, קרבנות, מתנות עניים, עניינים רבים שבין אדם לחבירו, יושר וצדק, מצוות התלויות בארץ ועוד ועוד. קשה לשים את הפרק הזה בהקשר המצומצם של איסורי העריות, ואם כן עולה השאלה - מה הוא עושה כאן? מדוע פרק כל כך מרכזי מפסיק בין רשימת האזהרות לרשימת עונשי העריות?
 
אם מתבוננים בלשונות הפסוקים בפרק יח לעומת פרק כ, רואים שההבדל אינו מתמצה בכך שבראשון מדובר באזהרות ובאחרון בעונשים. רשימת האזהרות בפרק יח חותמת באמירה יותר כללית (פס' כד-כה):
אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה, כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ.
 
איסורים אלה הם טומאה ולכן אנחנו מצווים להתרחק מהם. לעומת זאת, בפרק כ מסתיימת הרשימה בחתימה אחרת (פס' כו):
וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה', וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי.
 
כאן מדובר בכך שהפרישה מן העריות מגדירה אותנו כקדושים, לא רק כלא טמאים. לכאורה יוצא שהאזהרות קשורות להתרחקות מן הטומאה, ואילו העונשים קשורים לקדושה. מה פשר הקשר הזה?
 
נראה שהתורה מדברת על שתי צורות להסתכל על האיסורים האלה, או שתי מטרות שונות אותן הם משמשים. ניתן לראות אותם כאיסורים שבאים להסיר טומאה. הגוים נטמאו בחיי תאווה והפקרות בתחום העריות, ולכן הארץ הקיאה אותם. ההקאה מבטאת דחיה של דבר מזיק. ההרחקה מהעריות לפי זה, היא ההישמרות מן הנזק, או במילים של התורה - ההתרחקות מן הטומאה. הטומאה אינה מאפשרת את הישיבה בארץ ישראל, וממילא לא נוכל להגיע אל שום מעלה אחרת של קדושה וכד'. כאן העריות נתפסות כנזק שאינו מאפשר את הישיבה בארץ ואת הקדושה, ולכן יש להתרחק מהן.
 
ברשימת העונשים אנחנו מדברים בשפה אחרת, שפת הקדושה. אם העריות הן רק בבחינת "סור מרע", כמו שראינו קודם, כיצד ניתן לדבר על תוכן של קדושה? עצם ההתרחקות מהעריות אינה יוצרת קדושה, היא רק מאפשרת אותה בכך שהיא מונעת את הנזק. כיצד הגענו לקדושה? אלא שלשם כך נמצא בין שתי הרשימות פרק יט, שפותח בציווי "קדושים תהיו". שם נוצרים חיי הקדושה על ידי כל אותם גופי תורה המפורשים שם. על ידי השבת והמקדש, אבל לא פחות מכך על ידי מתנות עניים ואהבת הרע. הקדושה נוצרת על ידי שילוב של מצוות רבות ומגוונות הממלאות את כל חיי הפרט והאומה בחיים המושתתים על ערכים עליונים, ואינם מוכתבים רק בידי המימד החומרי של האדם.
 
לאחר שמגיעים לכך, והחיים מלאים בתוכן של קדושה, אז מקבלים גם איסורי העריות משמעות שונה לחלוטין. כדברי הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה (כב, כ-כא):
לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה, ולהרגיל עצמו בקדושה יתרה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה כדי להנצל מהן... יתרה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה. ובחכמה הוא אומר (משלי ה, יט): "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד".
 
אדם שחייו מלאים בקדושה ובחכמה, פחות סביר שיתפנה ויימשך אל מחשבת העריות. כאן איסורי העריות הם פועל יוצא של הקדושה, ולא תנאי מקדים שמאפשר אותה.
 
מהלך הדברים הוא, אם כן - ראשית התורה מזהירה להתרחק מן העריות על מנת לאפשר ישיבה בארץ ישראל ויצירת חיי קדושה. בשלב זה מדובר באיסורים חיצוניים לאדם וכפויים עליו, שהוא מתקשה לקבלם. אולי משום כך לא מפורט עדיין העונש, שהרי עדיין לא ניתנו לאדם הכלים להתמודד עם האיסורים. רק אם התגברנו והתרחקנו מאותו כיעור, ניתן באווירה טהורה זו למלא את התוכן בקדושה בכל תחומי החיים. לאחר שהתורה פירטה חיי קדושה מהם, ניתן לראות שלעריות אין מקום בתוך חיים שכאלה. זוהי כבר מסקנה מתבקשת הנובעת באופן טבעי מתוך הקדושה שנבנתה, ומי שאף בשלב הזה אינו מבין זאת הרי שראוי שייענש.
 
שנזכה לחיים מלאים בקדושה.
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
שביעי של פסח - חירות גמורה 
 
מועדים לשמחה,
 
אנחנו עומדים לקראת היום שמסיים את החג - שביעי של פסח. זהו היום בו עברו ישראל את ים סוף ואמרו שירה, ובכך סיימו באופן סופי את היציאה ממצרים. זה אומר שיציאת מצריים עליה סיפרנו בשבוע שעבר, לא הסתיימה באותו לילה גדול של ליל הסדר, אלא חיכתה לסיומת של קריעת ים סוף. מה נוסף באותו מאורע ליציאת מצרים, מעבר למה שהושג בליל הסדר? כמובן, שהיינו צריכים שהים ייבקע על מנת להינצל מרדיפתו של פרעה, אבל הרי הקב"ה הביא אותו לים לרדוף אחרי בני ישראל - מדוע יצר הקב"ה את הסיטואציה הזאת, ובחר להוסיף אותה על עצם היציאה ממצריים?
 
בליל הסדר, כשסיימנו את המגיד, התחלנו לומר את שני המזמורים הראשונים של ההלל. אנו פותחים את ההלל בפסוק (תהלים קיג, א):
הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי ה' הַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'.
 
 
הגמרא אומרת שהפסוק הזה בא לבטא את המהפך של יציאת מצריים (מגילה יד, ע"א):
הללו עבדי ה' - ולא עבדי פרעה.
 
יצאנו מתחת עולו הכבד של פרעה, וכעת זכינו להיות עבדי ה'! לפני מספר שנים עמדנו כאן על כך שבשביעי של פסח נוסף מרכיב שעדיין חסר בעבודת ה' - עבודת הבנים, כפי שאנחנו אומרים בתפילת ערבית:
הַמַּעֲבִיר בָּנָיו בֵּין גִּזְרֵי יַם סוּף, אֶת רוֹדְפֵיהֶם וְאֶת שֹוֹנְאֵיהֶם בִּתְהוֹמוֹת טִבַּע. וְרָאוּ בָנָיו גְּבוּרָתוֹ, שִׁבְּחוּ וְהוֹדוּ לִשְׁמוֹ. וּמַלְכוּתוֹ בְּרָצוֹן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם. מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְֹרָאֵל לְךָ עָנוּ שִׁירָה בְּשִֹמְחָה רַבָּה וְאָמְרוּ כֻלָּם.
 
היום אני רוצה להראות שלשלב הזה ישנה גם משמעות עמוקה בסולם החירות בו אנחנו עוסקים בחג הזה - "זמן חירותנו".
 
הפסוק מתאר את כניסתם של עם ישראל אל הים (שמות יד, כב):
וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם
 
וידועים דברי המדרש (שמות רבה, פרשה כא):
אם בים למה ביבשה ואם ביבשה למה בתוך הים? אלא מכאן אתה למד שלא נקרע להם הים עד שבאו לתוכו עד חוטמן, ואחר כך נעשה להם יבשה.
 
עם ישראל נבחנו בכך שהם מוכנים להיכנס לים עוד לפני שהוא נבקע, מתוך אמונה בקב"ה. אלא שאני לא צריך אפילו את זה כדי להראות את האמונה והאומץ של עם ישראל בכניסתם לים. אפילו אם נאמר שהים נפתח בפניהם עוד לפני שהם נכנסו, אינני יודע אם הייתי מסוגל להכנס לתוך הים גם במצב כזה. מי אומר לי שהחומות יחזיקו? מי אומר לי שהים לא ייסגר באיזשהו שלב? הרי התוצאות של זה יהיו הרות אסון. בסופו של דבר - "בתוך הים" אף פעם לא יהיה מקום בטוח, אפילו אם הוא "ביבשה"!
 
אולי זה הרובד הנוסף של החירות אותו רצה הקב"ה לגלות בנו ביום הזה. אדם שהיה נתון לעבדות, אינו שולט בדרכו ובגורלו - ישנו כח חזק ממנו, האדון, ששולט עליו ומכתיב לו את מעשיו ואת חייו. מה שבעצם קרה ביציאת מצריים הוא שחשבנו שכחו של פרעה הוא הגדול ביותר ולא ניתן לגבור עליו ולהשתחרר ממנו. עכשיו הגיע הקב"ה והראה מיהו בעל הבית האמיתי, דבר שאילץ את פרעה לשלח את העם לחופשי, על מנת שיוכל לעבוד את ה'. מבחינה זו, ניתן לומר שהמעבר מלהיות "עבדי פרעה" ל"עבדי ה'" לא שינה הרבה - נשארנו באותה עמדה נפשית של כניעה לכח חזק (להבדיל).
 
זהו בהחלט מקום ראוי בעבודת ה', אבל כפי שאמרנו, בקריעת ים סוף הקב"ה מבקש להוסיף על כך מדרגה נוספת - מדרגת הבנים. וכאן הקב"ה אינו מסתפק בכך שאנחנו נכנעים למרותו, אלא רוצה לראות שאנחנו מתבוננים בעולם בצורה בה הוא מחנך אותנו להביט בו. בצורה הזאת, אנחנו לא נכנעים לכח גדול יותר, אלא עוברים מעמדה של הכנעה לעמדה של פעולה. אנחנו לא נותנים לכח כזה או אחר, או למציאות נתונה, להגדיר אותנו ואת דרכנו - זהו מצב של שיעבוד! אנחנו רוצים להיות מסוגלים באומץ לצעוד קדימה למרות כל המכשולים ולפעול במציאות.
 
עד שעמדו ישראל מול ים סוף, צלו הגדול של פרעה עדיין רדף אותם. כמו שאומרים - הקב"ה הוציא את ישראל ממצריים, אבל לא הוציא את מצריים מעם ישראל. אדם שעומד מול הים הסוער ומוצא את הדרך לחצות אותו, הוא בן חורין אמיתי - הוא מסוגל לראות כחות שנראים חזקים, ולא להשתעבד להם. הוא לא ייתן לאילוצים ולתכתיבים להגדיר את גבולות הגזרה של חייו, אלא יצליח לראות בעדם את הדרך לשנות, לפעול ולהגיע למציאות טובה יותר. רק כאשר עם ישראל היו מסוגלים להתעלות מהגדרת עצמם על ידי הכחות החזקים מהם, ולמצוא את הנתיב דרכו באומץ ובאמונה הם יוכלו לצעוד אל מציאות אחרת, רק אז הם זכו לחירות הגמורה מהשעבוד (שמות יד, ל):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת מִצְרַיִם מֵת עַל שְׂפַת הַיָּם.
 
זוהי חירות שעם ישראל מחויב היה לסגל לעצמו. יהודים ידעו במשך כל הדורות במצבים הכי שחורים, שפלים ומייאשים, בהם המציאות אינה מראה שום תקווה, למצוא את אותו שביל של יבשה בתוך הים הסוער. זהו סוד קיומו של עם ישראל, שאף פעם לא משועבד למציאות של כאן ועכשיו. יהודי אינו נכנע למציאות, אלא מעצב אותה ומשנה אותה. לשם כך הוא נשלח לעולם.
 
אנחנו עבדי ה', וההכנעה לקב"ה תמיד צריכה להיות שם, אבל אנחנו מבינים שמול כל הכחות האחרים, אנחנו יודעים לקפוץ למים הסוערים, ובעזרת ה' גם לבקוע אותם.
 
חג שמח,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פסח - פסח, מצה ומרור 
 
שלום לכולם,
 
הערב נשב לשולחן הסדר לספר ביציאת מצרים. לקראת סיום ה"מגיד" אנחנו מביאים בהגדה את דברי רבן גמליאל מהמשנה במסכת פסחים:
רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה אוֹמֵר: כָּל שֶׁלֹּא אָמַר שְׁלשָׁה דְּבָרִים אֵלּוּ בַּפֶּסַח, לֹא יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, וְאֵלּוּ הֵן: פֶּסַח, מַצָה, וּמָרוֹר.
 
הראשונים מקשרים את הדברים למה שאמרנו בתחילת ההגדה על מצוות "והגדת לבנך":
יָכוֹל מֵרֹאשׁ חֹדֶשׁ? תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות יג, ח): "בַּיוֹם הַהוּא". אִי בַּיוֹם הַהוּא יָכוֹל מִבְּעוֹד יוֹם? תַּלְמוּד לוֹמַר "בַּעֲבוּר זֶה" - בַּעֲבוּר זֶה לֹא אָמַרְתִּי אֶלָא בְּשָׁעָה שֶׁיֵּשׁ מַצָּה וּמָרוֹר מֻנָּחִים לְפָנֶיךָ.
 
מצוות והגדת לבנך צריכה להתקיים דווקא כאשר "מצה ומרור מונחים לפניך" - אלה מצוות היום, וסיפור יציאת מצריים קשור אליהן. לכן, אומר רבן גמליאל, מאחר שההגדה מחוברת אל מצוות האכילה, הרי שגם אין לאכול את הפסח, המצה והמרור בלי להסביר ולהגיד בפה את משמעותם. התורה הקפידה על כך שהאכילות האלה לא תהיינה פעולות טכניות בלבד, אלא הן ייאכלו מתוך מודעות והבנה לתוכן שלהן ולמה שהן באות לסמל.
 
וכאן אנחנו הולכים ומסבירים:
פֶּסַח שֶׁהָיוּ אֲבוֹתֵינוּ אוֹכְלִים בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה קַיָּם, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁפָּסַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל בָּתֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם...
מַצָּה זוֹ שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ עַד שֶׁנִּגְלָה עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּגְאָלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יב, לט): "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת, כִּי לֹא חָמֵץ, כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ, וְגַּם צֵדָה לֹא עָשׂו לָהֶם".
מָרוֹר זֶה שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁמֵּרְרוּ הַמִּצְרִים אֶת חַיֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם...
 
לכאורה, "פסח" ו"מצה" מדברים שניהם על הגאולה ממצרים, בעוד ש"מרור" מדבר על השעבוד. לשם מה אנחנו צריכים שני סמלים לגאולה? בפירוש ר' יהודה בן יקר על ההגדה הוא מסביר ש"פסח" בא לתאר את שבחו של הקב"ה שפסח על בתי בני ישראל והציל אותנו בכך, בעוד ש"מצה" באה לתאר את שבחם של ישראל שבטחו בקב"ה ויצאו אחריו עם מצות בלבד, כפי שאנו מצטטים שם: "וְגַּם צֵדָה לֹא עָשׂו לָהֶם".
 
אלא שכאן יש לשאול - מדוע אנחנו מוסיפים כאן את המרור? הרי אנחנו נמצאים בסיום הסדר - במשפט הבא נאמר:
בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם.
 
כחלק מכך שאנחנו רואים את עצמנו כאילו יצאנו ממצרים, אנחנו מנסים לחוות עכשיו את רגע הגאולה והיציאה. לכאורה, היה נכון להתמקד רק בפסח ובמצה המבטאים את הגאולה, ולא במרור, המסמל את השעבוד. אכן, יש לנו עיקרון של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" - אנחנו חייבים להזכיר גם הגנות בלילה הזה ומתוכה להבין טוב יותר את ערכה של הגאולה, אבל את זה כבר עשינו בתחילת ההגדה עם "עבדים היינו". עכשיו אנחנו בנקודה שסיימנו לספר על הגאולה הגדולה, ואנחנו מגיעים לשיא של לחוות את זה בעצמנו ולשבח את הקב"ה על כך. מדוע חשוב להזכיר כאן את המרור?
 
אולי ניתן להסביר זאת על פי הנהגתו של הלל, סבא רבא-רבא של אותו רבן גמליאל, שאנחנו מקיימים ב"כורך":
זֵכֶר לְמִקְדָּשׁ כְּהִלֵּל. כֵּן עָשָׂה הִלֵּל בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה קַיָּם: הָיָה כּוֹרֵךְ פֶּסַח מַצָּה וּמָרוֹר וְאוֹכֵל בְּיַחַד, לְקַיֵּם מַה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ט, יא): "עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ".
 
הגמרא בפסחים (קטו, ע"א) מביאה ברייתא בה מבואר שחכמים נחלקו על הלל והם סוברים שהפסוק אינו מקפיד על כך שהמרור ייאכל יחד עם המצה, אלא ניתן לאכלם בנפרד. לא נכנס כאן למחלוקת ההלכתית, אבל מצד המשמעויות שראינו קודם, לכאורה דעת חכמים נשמעת הגיונית יותר - הרי יש לנו כאן שני שלבים שונים ואפילו הפוכים! המרור מסמל את השעבוד, המצה מסמלת את היציאה לחירות מן השעבוד. המרור הוא הבעיה והמצה היא הפתרון - מה ההיגיון בלערבב ביחד את שני ההפכים?
 
אלא שהלל מעמיד פה השקפה עמוקה על התהליך ועל חובת ההודיה של הפסח - השעבוד הוא שלב הכרחי בהגעה לתוצאה של הגאולה. לא ניתן היה להגיע אל החירות העמוקה של המצה בלי לעבור לפני כן את חווית השעבוד. המשנה בברכות אומרת (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
 
וזה לא רק מתוך קבלת הדין הרע בהכנעה, אלא כמו שהגמרא אומרת שם, הכוונה היא להכיר בכך שבעומק הדברים גם הרעה היא טובה, כי (שם ס, ע"ב):
כל דעביד רחמנא לטב עביד.
 
השעבוד אינו הבעיה, אלא התחלת הפתרון - דרכו הביא אותנו הקב"ה אל הגאולה השלמה. ולכן טעם הגאולה חייב לכלול ולכרוך בתוכו את המרור של השעבוד, להכיר בכך שגם עליו יש להודות לקב"ה, כי גם דרכו הגענו להיות עבדי ה'. לכן, גם בסוף ההגדה, כהכנה לשיא של התחושה שיצאנו ממצרים, אומר רבן גמליאל שאותה חוויה חייבת לכלול בתוכה את המרור ואת זיכרון השעבוד.
 
פסח כשר שמח,
שלומי
 

 





 
בס"ד
 
פרשת תזריע-מצורע - דיבור במקומו 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע ממשיכה לעסוק בדיני צרעת, ומציגה את צרעת הבית. הפניה אל הכהן במקרה בו נראית צרעת בבית מתוארת בפסוק כך (יד, לה):
וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר: כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת.
 
רש"י מעיר כאן על פי המשנה במסכת נגעים:
כנגע נראה לי בבית - אפילו תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי, לא יפסוק דבר ברור לומר 'נגע נראה לי', אלא 'כנגע נראה לי'.
 
התורה משתמשת בלשון לא החלטית לגבי הדיווח של בעל הבית לכהן. הוא אומר לכהן "כנגע נראה לי בבית" - משהו שנראה כמו נגע, מבלי לומר באופן נחרץ שמדובר בנגע. זה מלמד שאפילו אם מדובר בתלמיד חכם שמשוכנע ללא ספק שמדובר בנגע וודאי, בכל אופן, עליו לומר בלשון לא מוחלטת ולא נחרצת: "כנגע".
 
מדוע? ר' אליהו מזרחי, מפרש רש"י, דן בדברים ומסביר אותם על פי הגמרא במסכת ברכות (ד, ע"א):
דאמר מר: למד לשונך לומר איני יודע, שמא תתבדה ותאחז.
 
אדם צריך מידה של זהירות בדבריו שלא לומר דברים בהחלטיות, שהרי בסופו של דבר הוא עלול להיתפס בטעות. לכן גם פה התורה אומרת שיש להימנע מאמירה נחרצת של "נגע נראה לי בבית".
 
אלא שהדברים סותרים אמירה אחרת שהובאו בגמרא במסכת קידושין (ל, ע"א):
תנו רבנן: "ושננתם" (דברים ו, ז) - שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר - אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד.
 
ידיעת התורה מחייבת תלמיד חכם להגיע למצב בו הוא חד ומדויק. הוא מסוגל להכריע דברים ברורים ונחרצים, ולא לגמגם ולהתלבט. אמירה של "אולי" או "כנראה" וכד' מורה על חוסר ידיעה מעמיקה ומבוססת בתורה. כיצד זה מתיישב עם ההוראה של הגמרא בברכות לנקוט בלשון לא החלטית של "איני יודע"? התוספות במקום מיישבים:
ולא דמי להא דאמר מר "למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז", דהיינו במילי דעלמא. ואפילו בדברי תורה, לא יאמר יודע אני דבר להתפאר בו בכך אלא מה שיודע יורה וילמוד לתלמידים.
 
התוספות אומרים שהגמרא בברכות אינה מדברת על פסיקת הלכה אלא על עניינים אחרים, בהם אדם לא נדרש לומר דברים בצורה נחרצת, או אפילו בדברי תורה אם אין מדובר בצורך של ללמד או לפסוק. אולם, כאשר מדובר בהוראת הלכה או בהוראת התורה לתלמידים - שם צריך תלמיד חכם להיות חד וברור, ללא גמגומים וערפול.
 
על פי זה לכאורה במקרה שלנו, בו מדובר במראה שיש להכריע אם הוא נגע או לא, היה צורך לומר דברים ברורים, כדברי הגמרא בקידושין, ולא להשתמש בהוראה של הגמרא בברכות ולומר "איני יודע". בפרט שכפי שכתב רש"י, מדובר ב"תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי"! מדוע, אם כן, במקרה זה משתמשת התורה בלשון "כנגע"?
 
כמה מפרשים מסבירים את העניין באופן שונה. כך למשל בתורה תמימה כאן:
אפשר לומר הטעם כדי שלא יראה כמורה הלכה בפני הכהן, דכן משמע לשון נגע, נגע ודאי, וזה צריך הכהן להורות ולהחליט.
 
כאן מדובר בעניין של תפקידים. אמנם, בעל הבית יכול להיות תלמיד חכם ולהיות משוכנע שמדובר בנגע, אבל הצרעת מוכרעת על פי דברי הכהן, ולכן אין זה מקומו לקבוע כאן פסיקה מוחלטת.
 
ראינו בתוספות שהחילוק בין הוראת הגמרא בקידושין לומר דברים ברורים וחדים לדברי הגמרא בברכות להימנע מכך, תלוי בהקשר - אם יש צורך של פסיקת הלכה והוראה, הרי שתלמיד חכם מצווה להיות ברור, בטוח ולא מעורפל. מאידך, אם מדובר על דברים שאין בהם את אותה האחריות, שם הוא מצווה להימנע מכך, אפילו אם הוא באמת יודע ובטוח בעצמו.
 
זה נכון גם בתחומים אחרים. הגמרא במסכת פסחים מספרת (קיג, ע"ב, תרגום חופשי בסוגריים):
כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא (טוביה חטא ובא אדם בשם זיגוד לבדו להעיד על כך בפני רב פפא). נגדיה לזיגוד (הלקה רב פפא את זיגוד). אמר ליה: טוביה חטא וזיגוד מינגד? (טוביה חטא, וזיגוד לוקה?) אמר ליה: אין (כן), דכתיב (דברים יט, טו): "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ" - ואת לחודך אסהדת ביה - שם רע בעלמא קא מפקת ביה (ואתה לבדך העדת בו, רק שם רע הוצאת עליו).
 
עדותו של זיגוד על חטאו של טוביה היתה נכונה ואמיתית, ובכל זאת רב פפא הלקה אותו, שהרי כעד אחד לא היתה בה שום תועלת. התורה מצווה על אדם להעיד בבית דין כאשר הוא יודע על אדם שעבר עבירה וכד', אך בית הדין יכול לפעול רק על פי עדות שני עדים. עד אחד אינו מועיל, ולכן במצב זה אסור לו להעיד את עדותו - אף על פי שהיא אמת לאמיתה!
 
הצרעת באה על לשון הרע. ההלכה היא שמותר לומר לשון הרע אם הדבר הוא לתועלת (כמובן שיש לדעת את ההלכות מתי התועלת מתירה זאת). יש מקרים בהם המידע, גם אם הוא שלילי, נצרך וחשוב שיגיע לידיעת אנשים שעלולים להיות מושפעים ממנו. אבל ברגע שאין תועלת, אפילו שמדובר בדברי אמת, אסור לומר אותם כי הם מביאים נזק.
 
אנחנו עומדים בשבת הגדול לקראת חג פסח, שכולו מבוסס על דיבור, כפי שאנחנו אומרים בהגדה:
כָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח.
 
יש אף שדרשו את השם פסח כ-"פה סח".
 
הדיבור הוא כח רב עוצמה ורב ערך. הוא יכול להביא תועלת וברכה מרובה, ומאידך הרס ונזקים עצומים. התורה מלמדת אותנו שלפני שאדם משתמש בכח הזה הוא צריך לשאול את עצמו מה הצורך ומה התועלת בדברים. אם מדובר בדברים שיש בהם תועלת, עליו לומר אותם בקול רם וברור. אבל מאידך, גם דברי אמת ברורים, כמו ידיעת החכם שמדובר בנגע בביתו או עדות ברורה על אדם שחטא, אסור שייאמרו אם הם לא מביאים תועלת או ממלאים את התפקיד הנכון.
 
שנזכה שדבורנו יביא רק ברכה.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 


 
בס"ד
 
פרשת תזריע - דרכי התיקון 
 
שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת בשני עניינים - בתחילתה היא עוסקת בדיני יולדת, ובשאר הפרשה בדיני צרעת. כחלק מדיני לידה, מוזכרת בפסוק מצוות המילה (יב, ג):
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.
 
הגמרא במסכת שבת לומדת מהפסוק הזה דין שקשור לצרעת (קלב, ב):
תנו רבנן: מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה... מנהני מילי? דתנו רבנן: "ימול בשר ערלתו" - ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים (דברים כד, ח): "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת"? בשאר מקומות, חוץ ממילה.
 
הסבר הדברים - אסור לאדם לחתוך ולקצוץ נגע צרעת שיש לו בעור, כפי שנלמד מהפסוק אותו הביאה הגמרא:
הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת.
 
ריפוי הצרעת צריך להיעשות רק על ידי התהליך של הטהרה בהוראת הכהנים. אסור לחפש קיצורי דרך ולהפטר מהצרעת על ידי כריתה פיזית של פיסת העור הנגועה. אם לתינוק יש בהרת (סוג של צרעת) על הערלה אנחנו נמצאים בהתנגשות בין מצוות המילה האומרת לחתוך את המקום, לבין האיסור לקצוץ את הבהרת. חז"ל לומדים מהפסוק שלנו "ימול בשר ערלתו", שהמצווה היא לעשות את המילה אפילו במצב כזה - "מילה דוחה את הצרעת".
 
מדובר אמנם בגזרת הכתוב, אבל בכל זאת יש להבין - מה טעם הדבר? הרי כפי שהגמרא אומרת מדובר גם על מקרה בו המילה אינה בזמנה, מדוע לא נדחה אותה על מנת לאפשר את הטיפול הנאות בצרעת כפי שהתורה מקפידה?
 
על מנת לענות על כך יש להבין את משמעות המילה לעומת תהליך ריפוי הצרעת. האמת היא שאם מתבוננים בזה לעומק, נראה לכאורה שלא רק במקרה המסוים של ההתנגשות הישירה בבהרת במקום הערלה אלא גם באופן מהותי יש כאן הדרכות סותרות. לכאורה ערלה וצרעת זה אותו הדבר - חלק מסוים בעור שמעיד על פגם מסוים ויש לתקנו. אלא שבערלה התיקון הוא על ידי כריתת אותו החלק במילה, ובצרעת התורה אוסרת על דרך תיקון זו, ובמקומה מעמידה תהליך ריפוי על ידי הכהנים.
 
אלא שלכאורה, ההשוואה הזאת אינה במקום. הרי הערלה לא "תתרפא" בשום דרך אחרת - היא אינה ממש "פגם", אלא חלק טבעי מגוף האדם שהתורה מצווה להסיר. לעומת זאת, הצרעת היא נגע זמני, שמהווה חריגה מהמראה הטבעי והבריא של העור, והיא יכולה להירפא ולהיעלם מבלי שיהיה צורך בפעולה כירורגית של כריתה. אבל אדרבה - היא הנותנת, זה רק מראה לנו שמדובר בשני סוגים שונים של "בעיות עור", שלכל אחת נדרש פתרון שונה, וזה יכול לסייע לנו להבין את המשמעות הרוחנית של כל אחת מהבעיות והתיקון הראוי לכל אחת מהן.
 
לגבי המילה, ידועים דברי מדרש תנחומא על הפרשה (תזריע, סימן ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם?
אמר לו: של בשר ודם נאים.
אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם?
אמר לו ר' עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם.
אמר לו: למה אתם מולים?
אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא. הביאו לי שבולים וגלוסקאות, אנוצי פשתן וכלים מבית שאן, אמר לו: אלו מעשה הקדוש ברוך הוא ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
אמר לו טורנוסרופוס: הואיל הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו?
אמר לו ר' עקיבא:... לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא לישראל את המצות אלא כדי לצרף בהן.
 
במילה, לכאורה אדם לוקח את מעשה ה' הטבעי ומתקן אותו - האם לא היה ראוי יותר להשאיר את האדם באופן בו ברא אותו הקב"ה? על כך עונה רבי עקיבא - הקב"ה הטיל את משימת התיקון עלינו. הוא נותן בידינו עולם גולמי, ואנחנו הם אלה שצריכים להביא אותו למצבו המתוקן ולהגשמת ייעודו. הפגם של הערלה הוא מתן לגיטימציה לכל הגחמות הטבעיות והפרימיטיביות של האדם ללא תיקון, ללא ריסון וללא ביקורת. האדם נברא על מנת להחיל על הטבע הפראי שלו כללי מוסר והכוונה ערכית. בלא זה, הוא נשאר פרא חסר דרך.
 
אנחנו יודעים שהצרעת באה על לשון הרע. לכאורה זהו דבר טבעי לאדם - יש בו קנאה, יש בו יצר תחרות, באופן טבעי הוא מרגיש צורך לדבר על האחר, ולא רק בשבחו... אבל התורה אומרת לנו שאף על פי שהדבר טבעי, הוא מחייב ביקורת וריסון. יש כאן נזק מוסרי וערכי, ופעמים רבות גם נזק ממשי לאדם אחר, מה שמחייב את האדם לגבור על יצרו ולבלום את פיו מלשון הרע. כאשר הוא נכשל בזה, העור מראה לו שהתיקון של המילה לא הושלם - הפגם עדיין כאן.
 
אם מדובר באותו הפגם באופן מהותי, מדוע דרכי התיקון שונות? אלא שהמילה היא ההכרזה הראשונית, היא הכניסה לברית. בה מכריז האדם שהוא לא בא לעולם רק כדי "לזרום" עם הטבע הפרימיטיבי שלו, אלא הוא בא לעבוד כל חייו ולעמול על התיקון וההליכה בדרך הנכונה. זה תיקון קבוע ושלם, זהו קרבן שהאדם נוטל על עצמו, שצריך להיחקק בבשרו ובנפשו בברית המילה.
 
אבל כמובן שגם אחרי ההכרזה הגדולה הזאת לא נפתרו כל הבעיות. עכשיו מחכים לאדם חיים שלמים של עבודה ותיקון, שיהיו בהם הצלחות וכישלונות, עליות ונפילות. המילה מכריזה על המחויבות שלו להמשיך ולהתמיד בתיקון, הצרעת מסמלת נפילה וכישלון נקודתי בדרך התיקון הארוכה. כשיש נפילה נקודתית, ניתן וצריך לתקן ולרפא אותה באופן נקודתי. מדובר באדם מהול ומחויב, וכעת הוא נדרש לעבוד על נקודה בה התגלתה חולשה. יש לתת לכך את הזמן ואת תשומת הלב ולא לבחור בדרכים כוחניות של חיתוך.
 
כאשר מתגלה אצל התינוק צרעת על הערלה, אין עדיין את היכולת לטפל בנפילה הנקודתית, כאשר המחויבות הכללית לא הושתתה ונוסדה. לכן כאן יש ראשית לבצע את כריתת הברית, ורק מתוכה יוכלו אחר כך לבוא התיקונים לנפילות הנקודתיות.
 
שנזכה תמיד לחזק את מחויבותנו לברית ולדעת לתקן את הנדרש בדרך.
 
שבת שלום,
שלומי
 







 
בס"ד
 
פרשת שמיני - ייסורין של אהבה 
 
שלום לכולם,

לאחר האסון של מותם של נדב ואביהוא אומר משה לאהרן (י, ג):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
 
הקב"ה אמר שהוא יתקדש על ידי קרוביו, כלומר האנשים במדרגה הגבוהה ביותר של הקרבה אל הקב"ה. כיצד הקב"ה מתקדש במותם של הקרובים אליו? ההבנה המקובלת כאן, המובאת למשל ברש"י על פי המשך הפסוק - "ועל פני כל העם אכבד", היא שזה בא ללמד את העם שאם הצדיקים נענשים בחומרה על חטאיהם, קל וחומר שאסור לשאר העם לסטות מדבר ה'.
 
הפירוש הזה מתמקד במסר שיש במיתתם של קרובי ה' לאחרים שרואים זאת, אבל מה לגביהם עצמם? כיצד אנחנו מסבירים את החומרה והמחיר שמשלמים הצדיקים? אולי אפשר להסביר זאת על פי רעיון שמצאנו בגמרא בברכות (ה, א):
אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו - יפשפש במעשיו, שנאמר (איכה ג, מ): "נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה'"; פשפש ולא מצא - יתלה בבטול תורה, שנאמר (תהלים צד, יב): "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָּהּ וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ". ואם תלה ולא מצא - בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר (משלי ג, יב): "כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ".
 
הגמרא מביאה שלושה הסברים לייסורים שבאים על האדם - הראשון הוא לפשפש במעשיו, אולי הוא נכשל בדבר מסוים והייסורים נועדו לעורר אותו לתקן את זה. אם הוא לא מצא שום דבר שעליו לתקן (איך זה יכול להיות?), הוא צריך לבדוק האם הוא מבטל תורה ולתקן את העניין הזה. אם גם בזה הוא לא נכשל, המסקנה היא שמדובר ב"ייסורין של אהבה", שהרי הפסוק אומר שהקב"ה מוכיח דווקא את מי שהוא אוהב.
 
מדוע הקב"ה מביא ייסורין ומכאובים דווקא על אלה שהוא אוהב? רש"י מסביר:
יסורין של אהבה - הקדוש ברוך הוא מייסרו בעולם הזה בלא שום עון, כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו.
 
הקב"ה רוצה בטובת אוהביו, ולכן הוא רוצה לתת להם כמה שיותר שכר בעולם הבא. מאחר שאין לתת שכר בחינם, הוא מייסר אותם בעולם הזה כדי שהם יצברו "יתרת" זכויות גדולה יותר לעולם הבא. אלא שמספר מפרשים הקשו על הסבר זה - האם אדם שרוצה לתת מתנה לחברו או להיטיב אתו, יאמר לו שעל מנת לזכות בכך הוא צריך להכות אותו קודם? קושיה נוספת שהקשו על הדברים, שבשלב הראשון כתוב שהאדם צריך לפשפש במעשיו ולבדוק אם יש בהם פגם. אם הוא לא מצא, עליו לתלות בביטול תורה - האם זו לא עבירה? מדוע זה לא כלול בשלב הראשון?
 
הרב קוק עונה על השאלה השניה כך (עין איה שם, אות ל):
נראה דכוונת הענין הוא, דבאמת חיוב שקידת התורה א"א להיות ניתן ע"י מדה מצומצמת לכל אדם. שהרי יש לכל אדם רשות להיות עוסק במשא ומתן, ולקנות נכסים וקנינים אפי' יותר מדי הכרח סיפוקו, ואין בזה משום ביטול תורה. אלא שיש אדם שיש בו תכונות שלפי מדרגת נפשו ראוי לתקנם, ותיקונם הוא דוקא ע"י תורה. כי התורה מכשרת את האדם להיות צדיק וישר. ולפי אותה המדה שמוטל עליו מצד טבע נפשו לתקן את מדותיו, עליו לעסוק בתורה כדי שיתקן עצמו ע"י התורה. ואם הוא מתרשל בזה, אז ההכרח להביא עליו יסורין, שהם ממתקין את המדות.
 
הרב מסביר שבעניין ביטול תורה קשה לדבר על "עוון". תלמוד תורה הוא מדברים שאין להם שיעור - אדם עסוק בפרנסתו, בעשייה בתחומים אחרים, ולכן הוא אינו פנוי להקדיש זמן רב לתלמוד תורה. הוא חייב לקבוע עתים לתורה, אך אין כאן מידה מסוימת שאם הוא פוחת ממנה אפשר לומר שהוא עבר על "ביטול תורה". אם כן, מה כוונת הגמרא שעליו לתלות בביטול תורה?
 
אלא שכאן נכנסים האיזונים שכל אדם עושה בחייו. נכון, זה לגיטימי לעסוק בדרך ארץ ולהקדיש ללימוד תורה כמות קטנה יותר של הזמן, אבל מי אמר שזוהי הדרך הנכונה בשבילך? אולי אתה צריך להתבונן קצת יותר לעומק בסדרי העדיפויות שלך, במצב הרוחני הכללי שלך, בכיוון אליו החיים שלך הולכים בדרך הנוכחית שלך, ולשנות את האיזונים? אולי ממך נדרש להקדיש נתח גדול יותר מזמנך ללימוד התורה, ואם אינך עושה זאת יש בכך "ביטול תורה", אפילו שאי אפשר לומר שעברת שום עבירה?
 
הייסורים גורמים לאדם לעצור ולהתבונן פנימה לעומק, ולשאול שאלות לא רק ברמת המעשים, אלא שאלות יותר כלליות ברמת הדרך, סדרי העדיפויות והאיזונים המרכיבים יחד את דרכו בחיים. זאת ההתבוננות שנדרשת כאן מן האדם. מכאן ממשיך הרב ומסביר מהם "ייסורין של אהבה":
היינו למתק את מדותיו במדה כזו, שאין בידו למתקן בלא יסורין ולזכות לשלמות יותר עליונה, וזהו רק מאהבת השי"ת להעלותו במעלה גדולה יותר מתכונתו בתחילת היצירה.
 
אם אמרנו שהייסורים באים להגיד לאדם שהוא מסוגל ליותר, הרי שאלה הם ייסורין של אהבה. הם באים לאפשר לאדם לחשוף יכולות ועוצמות פנימיות שלא היו זמינות לו ללא הייסורים. לצערנו, אנחנו רואים לא מעט מקרים של אנשים שעברו אסונות קשים, ומתוך כך התעלו והתרוממו לעשיה מעוררת השתאות שנבעה באופן ישיר מתוך האסון ומתוך הצרה שעברה עליהם. מרים פרץ וידידיי משפחת אביבי שהזכרתי כאן לפני מספר שבועות, הן שתי דוגמאות מיני רבות לכך. וכך אמרה רונה רמון ז"ל בהרצאה "למה אני?" בחוג התנ"ך בבית הנשיא:
לאבל אין מספר - הוא תמיד יהיה איתנו. ההתמודדות מובילה לשאלות קשות, למה? התהיות הובילו אותי להגשים חלום וללמוד איך לצמוח מתוך המשבר. יד הגורל מכה בכולנו ומה שנותר לנו היא הברירה - איך אנחנו בוחרים לקום ואלו צלילים אנחנו בוחרים להשמיע בעולמנו. אינני רואה את עצמי כאיוב ואפילו שמי, רונה, מעיד על כך. היום אני שמחה וגאה להודות שאני מגשימה חלומות וגורמת להרבה אנשים בדרך לחייך.
 
איננו יודעים ואיננו מבינים את הסיבות המביאות לייסורים, אבל הגמרא אינה עוסקת בזה. היא שואלת את השאלה של רונה רמון - מה יבחר האדם לעשות כשבאים עליו ייסורים? "את אשר יאהב ה' יוכיח" - אלו כוחות גלומים ראה הקב"ה דווקא בך? אלו עוצמות נקראות לצאת אל הפועל בעקבות הטלטלה שטלטל אותך?
 
אנחנו נמצאים בפרשות הקרבנות, שבאות ללמד אותנו שאין קירבה בלי קרבן. אדם שרוצה להתרומם ולהתעלות, בכל תחום, נדרש להקריב משהו כדי לאפשר דברים גבוהים יותר. והנה מגיע הקרבן הגדול של נדב ואביהוא - ואולי כשמשה אומר "בקרבי אקדש" הוא אינו מתכוון אליהם, אלא דווקא לאהרן, אליו קרא משה בתחילת הפרשה (ויקרא ט, ז):
קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ.
 
הוא קרובו של הקב"ה, וזה הקרבן שלו, ייסורין של אהבה, שנועדו לאפשר לו להתרומם לקירבה גבוהה עוד יותר.
 
שבת שלום,
שלומי

 




 
בס"ד
 
שושן פורים - דברי שלום ואמת -  הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
כידוע, בפורים התפתחה הלכה ייחודית של חגיגה בימים שונים - הפרזים חוגגים בארבעה עשר באדר ואילו הערים המוקפות חומה כירושלים חוגגים היום, בחמישה עשר. אופן השתלשלות תקנת הפורים מתואר בחציו השני של פרק ט במגילה, והוא קשה להבנה - לא ברור מתוך הפסוקים מה היו השלבים השונים ומה נוסף בכל שלב. השלב האחרון מתואר כך (שם כט-לב):
וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית. וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם. וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר.
 
מלבד הצורך להבין מה מוסיפה אותה אגרת שנית על מה שכבר התקבל לפני כן, אני רוצה לעמוד כאן על שני הביטויים שהדגשתי בפנים - הראשון, האגרת מכונה "דברי שלום ואמת" - מה משמעות התיאור הזה? הביטוי השני המוזכר פה הוא "דברי הצומות וזעקתם" - לא מדובר פה על תענית אסתר שהיא מאוחרת, ואינה נמצאת אפילו בדברי חז"ל. אלא שאם כן, מה משמעות הביטוי הזה באגרת שמדברת על תקנת שמחת הפורים?
 
ראב"ע מפרש:
וטעם "דברי הצומות" - על הנזכרים בספר זכריה שהן בתמוז ואב ותשרי וטבת. והטעם כי קיימו היהודים על נפשם לשמוח בימי הפורים, כאשר קיימו על נפשם ועל זרעם להתענות בימי אבלם כאשר הובקעה העיר ונשרף הבית. כי הנביא לא ציום שיתענו כאשר אפרש במקומו, ואנחנו חייבים שלא נשיג גבול ראשונים.
 
"דברי הצומות" אינו מתייחס לצום של מגילת אסתר, אלא בא לומר שישראל קיבלו על עצמם את תקנות פורים, כשם שהם קיבלו על עצמם את "דברי הצומות וזעקתם" - צומות החורבן המוזכרים בספר זכריה. ראב"ע מדגיש שגם שם הצומות לא נקבעו על ידי הנביא מכח הנבואה, אלא היתה תקנה של החכמים של אותו דור לצום לזכר החורבן. ואם כן, באותו אופן ששם אנו מחויבים לתקנות החכמים שקדמו לנו, כך גם לגבי ימי השמחה של פורים, יש ביד החכמים לקבוע חג שמחייב את כולנו לדורות.
 
כידוע, תקנת אסתר ומרדכי לוותה במתח מצד החכמים. כך נאמר למשל בירושלמי (מגילה א, ה):
ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה. אמרו כתיב (ויקרא כז, לד): "אלה המצות אשר צוה ה' את משה" - אלו המצות שנצטוינו מפי משה, וכך אמר לנו משה - אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה. ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר!?
 
חכמים מרגישים שאין לחדש חג חדש או על מה שכתוב התורה, ואם כן, כיצד ניתן לקבל את החג שרוצים מרדכי ואסתר לתקן?
 
אלא שאולי זה מה שעומד בעומק ההשוואה ל"דברי הצומות וזעקתם". הפסוק בזכריה העוסק באותם צומות משתמש בביטוי דומה לזה שאצלנו (ח, יט):
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.
 
הנביא מדבר על ארבעה צומות החורבן (רביעי - י"ז בתמוז, חמישי - תשעה באב, שביעי - צום גדליה ועשירי - עשרה בטבת), ומנבא שהם יהפכו יום אחד לימים שמסמלים את הגאולה. גם כאן הוא חותם את דבריו באותו צירוף שראינו באגרת השנית של אסתר ומרדכי: "והאמת והשלום אהבו" - מה הוא בא לומר?
 
הרמב"ם במורה הנבוכים עוסק בתפקידים של מצוות התורה לעומת תקנות חכמים, ומסביר את ההשלמה שביניהם כך (ג, מא):
כי כאשר ידע השם יתעלה שמשפטי זאת התורה יצטרכו בכל זמן לפי התחלף המקומות והחדושים ולפי הנראה מן העניינים, להוסיף על קצתם ולגרוע מקצתם, הזהיר מן התוספת ומן המגרעות, ואמר (דברים יג, א): "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ", כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת השם. והותר ג"כ לחכמי כל דור... לעשות סייגים כדי לקיים משפטי התורה האלו בעניינים שיחדשום לשמור התורה... כמ"ש (אבות א, א): "ועשו סייג לתורה", וכן הותר להם ג"כ לבטל קצת מעשי התורה ולהתיר קצת הנזהר ממנו לפי ענין אחד ולפי מאורע אחד... ובזאת ההנהגה תתמיד התורה האחת ויתנהג כל זמן ובכל מאורע כפי הצריך לו.
 
אכן, יש לנו כאן מתח מובנה, בין תורה אלוקית נצחית, שאינה נתונה לשינוי בעקבות אירועים ותמורות הזמן, לבין הצורך להתייחס באופן הנכון למציאויות משתנות. אם התורה תשתנה על פי המציאות, הרי שהיא אינה מהשם, שהרי זה אומר שהיא כפופה למציאות ואינה מנהיגה אותה בערכים אלוקיים מוחלטים. מאידך, אם התורה תהיה מנותקת מהמציאות, הרי שהיא תאבד רלוונטיות. לכן הקב"ה קבע שהתורה ומצוותיה הן נצחיות ולא משתנות, אבל מאידך, נתן סמכות לחכמים להוסיף גזירות ותקנות כמענה למציאויות חדשות ומשתנות.
 
היכולת לשלב בין הדבקות היציבה בערכים הנצחיים של התורה והגמישות שיש לגלות מול המציאות הדינמית מצד שני, מבוטא בצירוף: "האמת והשלום" - האמת היא קבועה ואינה מתכופפת בפני נסיבות משתנות. השלום נובע מהצורך להתחשב בכל הגורמים במציאות ולשלבם יחד. גם הנביא זכריה בתקנות הצומות שבעקבות התמורות של חורבן וגלות, וגם מרדכי ואסתר באגרת הפורים השנית, מדגישים שמעשיהם נובעים מתוך השילוב הזה. אין מי שמבין טוב יותר את התמורות הללו ממרדכי שהגלה מירושלים עם אותה גולה, ועכשיו רואה את התשועה הגדולה והשגחת ה' גם בגלות.
 
ואין זה מקרה שהדברים מודגשים בנקודה הזאת בהיסטוריה. הגמרא אומרת במסכת יומא (כט, א):
אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים.
 
תקופת הנסים נמשלת פה ללילה, משום שבלילה האדם ישן ומוסר את נשמתו לידיו של הקב"ה. זה מה שקורה בנס, בבחינת (שמות יד, יד):
ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
 
אבל בבוקר האדם מתעורר ומתחיל לפעול, ואז השגחת הקב"ה משתנה להשגחה שפועלת בתוך ודרך העשייה של האדם, שהופך להיות שותף כביכול. זה מה שקורה במגילת אסתר, ששם ה' אינו מוזכר בה, אבל השגחתו מלווה ומביאה את הפעולות של מרדכי ואסתר לתוצאה של התשועה וההצלה. במצב זה, גם בתורה מתרחש אותו התהליך (שבת פח, א):
"וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם... אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט, כז): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים" - קיימו מה שקיבלו כבר.
 
עם ישראל עובר מקבלת תורה כפויה מלמעלה, לקבלה מרצון. גם בתורה מסתיים הלילה הפסיבי מצד האדם ומתחיל הבוקר, בו עם ישראל הופכים לשותפים פעילים בחיבור התורה למציאות שלהם על ידי התקנות - "דברי שלום ואמת".
 
פורים שמח,
שלומי
 







 
בס"ד
 
פרשת זכור - "לא תשכח"! 
 
שלום לכולם,
 
השבת שלפני פורים נקראת "שבת זכור" על שם פרשת זכור אותה אנחנו קוראים, העוסקת במצווה לזכור את מה שעשה לנו עמלק. לכאורה זוהי כותרת קצת יומרנית לשבת הזאת ולעניין זכירת מעשה עמלק. הזכירה היא מוטיב מרכזי מאד בתורה. התורה משתמשת עשרות פעמים בשורש ז.כ.ר. בהקשרים רבים. כידוע יש לנו שש זכירות שנמצאות בסידורים ורבים נוהגים לומר בכל יום. בעצם, לכל שבת היה צריך לקרוא "שבת זכור", שהרי "זכור" היא המילה בה מצווה אותנו הקב"ה על השבת בעשרת הדברות! לשבת הזאת היה אפשר לקרוא "שבת זכירת עמלק" או משהו כזה. מה מיוחד בזיכרון מעשה עמלק שמזכה את השבת הזאת בכותרת הכללית והגדולה של "זכור"?
 
נתבונן בפסוקי הפרשה הקצרה של זכור (דברים כה, יז-יט):
זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹקִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹקֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח.
 
הפרשה פותחת במילה "זכור" ומסיימת ב"לא תשכח". יש רק מקום אחד נוסף אחר בו מצאנו שמלבד המצווה החיובית של זכירה יש גם אזהרה שלא לשכוח (שם ט, ז):
זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בַּמִּדְבָּר לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'.
 
מלבד הפסוק הזה (אליו נחזור בהמשך) בכל המקומות בהם התורה מצווה על הזכירה, אין אזהרה נגד השכחה. מה משמעות אותה אזהרה? הרי המצווה לזכור לכאורה אומרת בהכרח שאסור לשכוח! נראה שיש כאן הדגשה שמוסיפה מימד נוסף לשאר המקומות בהם התורה מבקשת שנזכור משהו.
 
מה כל כך חשוב בזכירת מעשה עמלק? היו לנו ב"ה לא מעט אויבים במשך הדורות - מה כל כך מיוחד בעמלק עליו מקדש הקב"ה מלחמה נצחית ומוחלטת? אם מעיינים בפסוקים של פרשת עמלק שציטטנו קודם, ניתן להבחין בשתי נקודות אותן התורה מדגישה במעשה עמלק - הראשונה: התורה מדגישה פעמיים שהדבר היה "בדרך": "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ". השניה: עמלק תוקף את החלשים: "וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ".
 
אם נוסיף להתבונן נבחין שבעצם שתי הנקודות קשורות אחת בשניה - הדרך גורמת לעייפות וליגיעה. ישנם אנשים שכוחם לא עומד להם בעמל וקשיי הדרך ולכן הם נחשלים. כאן מגיע עמלק ומנצל את נקודת התורפה ותוקף. הפתרון לכך הוא כמובן הפסוק האחרון - הניצחון על עמלק יגיע רק כשנגיע ליעד - "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹקֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ - תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם".
 
בילקוט שמעוני על הסיפור המקורי של מלחמת עמלק בפרשת בשלח, מובא התיאור הבא (רמז רסא):
ר' שמעון בן חלפתא אומר: למה היה עמלק דומה? לזבוב שהוא להוט אחר המכה. כך היה עמלק להוט אחר ישראל.
 
חז"ל ממשילים את היצר הרע לזבוב (ברכות סא, א):
אמר רב: יצר הרע דומה לזבוב, ויושב בין שני מפתחי הלב, שנאמר (קהלת י, א): "זְבוּבֵי מָוֶת יַבְאִישׁ יַבִּיעַ שֶׁמֶן רוֹקֵחַ".
 
את המשל הזה מסביר הכלי יקר (בראשית ד, ז):
וטעמו של דבר כי כל זבוב כח פיו שלו חלוש ואין בו כח לעשות נקב בבשר שלם, אך במקום שהזבוב מוצא פתח פתוח בבשר החי - שם ירבץ ויש כוחו בפיו להרחיב הפירצה. כך היצר הרע - כוחו חלוש לעשות פירצה בבשר חי רב פעלים, כי הצדיק בכל דרכיו אשר לא פתח ליצרו פתח כלל אי אפשר לו לפרוץ גדרו ולכנוס בו להחטיאו. אמנם בזמן שהוא מוצא אנשים בני גילו הפורצים אפילו פירצה קטנה ופותחין לו פתח לחטאת ולנדה - אז יש בידו להרחיב הפירצה ולהוסיף פשע על חטאתו.
 
היצר הרע דומה לזבוב, כי כמו הזבוב הוא צריך פתח בשביל לתקוף. הוא לא יכול לתקוף אדם שלם, שבטוח בדרכו - הוא מחפש את נקודת התורפה. ברגע שהיא קיימת, יש לו מקום להכנס ולהתחיל לחפור, לחטט, להעמיק ולהזיק. מי מאיתנו אינו מכיר את נקודות התורפה האלה? את המקומות בהם אנחנו עייפים, יגעים ונחשלים, את נקודות הרפיון והחולשה שאנחנו מזניחים? אלה הנקודות בהן היצר הרע חוגג. הוא לא יצליח להפיל אותך בדברים בהם אתה חזק ומשוכנע בדרך שלך, הוא יחפש אותך דווקא באותם פתחים שאתה משאיר לו. אבל הסכנה שם גדולה מאד - פתח קטן כזה עלול להתפתח לאט לאט לנפילה גדולה ועמוקה.
 
את מה שהיצר הרע עושה לכל אחד מאיתנו ברמה באישית, עמלק רוצה לעשות לעם ישראל. הוא רואה את יציאת מצרים, את ההתגלות הגדולה של הקב"ה בעולם ואת הרושם העז שזה עושה על כל העמים, ומציב לעצמו מטרה להלחם בזה. אבל איך הוא יכול לעמוד מול הכח הגדול הזה? לאט לאט ובסבלנות. הוא תוקף את החלשים, המבולבלים. הוא מנצל את קשיי הדרך, ההתמודדויות, הספקות והחולשות. מתוך זה הוא מנסה לשים יד על כסא ה', וחלילה למחוק את נוכחותו מהעולם.
 
איך נלחמים באויב כזה? "זכור"! "לא תשכח"! זה מחייב עירנות וחדות, נכונות למאבק מתמיד. לא ליפול לשכחה, לאדישות. לא להיות ברוחניות על "טייס אוטומטי", כי אז מתחילים להיווצר "פתחים" שמזמינים את ה"זבוב" שאורב להם. פתחים של הזנחה, של חוסר תשומת לב, שבסופו של דבר עלולים להביא לאבדן דרך. זו צריכה להיות מודעות יומיומית, שיורדת לפרטים הקטנים, כי שם המלחמה. אם מרפים, התוצאות עלולות להיות מרחיקות לכת. הדוגמה הנוספת שהבאנו קודם בה התורה מצווה לא לשכוח, מדברת בדיוק על הנפילות האלה בדרך.
 
זוהי ההדגשה הכפולה שיש כאן, ולכן זוהי "שבת זכור", המזכירה לנו את המחויבות החיה והיומיומית שלנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 







 
בס"ד
 
פרשת פקודי - "כאשר צווה ה' את משה" 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה מסכמת את פרשות המשכן, ובסופה מגיעה הקמת המשכן על ידי משה. אבל בסיום התהליך של הקמת המשכן אנחנו מוצאים קושי (מ, לה):
וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
 
לכאורה כל מטרת בניית המשכן הייתה לזכות לקרבת ה', והנה בסיומה המשכן חסום בפני משה והענן מונע את התקרבותו!
 
גם בהפטרה אנו קוראים דברים דומים על חנוכת מקדש שלמה (מלכים א ח, יא):
וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.
 
גם כאן, הרי כל מטרת בניית המקדש היא העבודה בתוכו, והנה הכהנים מנועים מלהיכנס!
 
שלמה המלך רואה את הדברים ומיד פותח את תפילתו הגדולה (שם יב):
אָז אָמַר שְׁלֹמֹה: ה' אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל.
 
הערפל, ההגבלה, ההרחקה, הם חלק מהותי מהביאה בית ה'. אין זו מניעה לקרבה, אלא זוהי דרך הקרבה לה' - היא צריכה להיעשות בזהירות וביראה, ואדרבה - ככל שמתקרבים יותר אל הקודש נדרשת זהירות גדולה עוד יותר. והרי בו ביום של חנוכת המשכן, יום עליו אומרת הגמרא (שבת פז, ב) שנטל עשר עטרות, מתו גם נדב ואביהו כשניסו להתקרב מעבר למה שניתן, ואדרבה עליהם נאמר (ויקרא י, ג):
בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ.
 
אם כן, הפרשה וספר שמות כולו מסתיימים במצב של המניעה. משה יזכה להיכנס אל הקודש רק כאשר תינתן לו הרשות בתחילת הספר הבא (ויקרא א, א):
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
 
מה מאפשר ומה מזכה את האדם באותה קריאה ואותה התקרבות? מהי הדרך בה ניתן לעלות אל בית ה'? לקראת סיום הפרשה אנחנו מוצאים את תיאור הקמת המשכן על ידי משה, כאשר משפט אחד חוזר בו שוב ושוב (מ, יט ועוד):
כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
 
משפט זה חוזר שם שבע פעמים, לגבי כל פריט ופריט. לכאורה יש לשאול - מדוע התורה חוזרת ומציינת זאת, וכי תעלה על דעתך שמשה רבינו חלילה ישנה דבר? אלא שזה בא ללמדנו ולהדגיש בפנינו שההליכה בדרכי ה', הציות למצוותיו, בכל פרט, ללא סטיה וללא התחכמות, הם יסוד המשכן ויסוד השראת שכינה. קרבתם של נדב ואביהו עליה נאמר (ויקרא י, א):
וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.
 
נפסלה משום שהיא חרגה מן הציווי.
 
גם כשאנחנו באים לבנות את המשכן הפרטי שלנו, את הקודש, את קודש הקדשים, את הלפני ולפנים שלנו, עלינו לזכור תמיד שכל הבניין הזה צריך להבנות על היסוד הישר של המחויבות המוחלטת ל"כאשר צווה ה' את משה", קלה כחמורה, ללא התחכמות וללא עקמימות. זהו הבסיס המוצק, שרק על גביו ניתן לבנות את השאיפה לעלות מעלה מעלה, להיכנס אל תוך הענן והערפל בעמקות, בשכל ישר, ובענווה. כל סטייה מכך תפיל את הבניין כולו.
 
זכינו להשתתף היום במעמד הכנסת ספר תורה להיכל ישיבת מעלה אדומים בה למדתי, תרומת ידידינו היקרים, אבנר ואורית אביבי, לעילוי נשמת בנם היקר והאהוב אביתר אביבי ז"ל. אביתר, נער מקסים ושובה לב, נקטף בדמי ימיו בעת שטבע במהלך טיול שנתי בכ"ב באייר תש"ע והוא בן י"ב שנים בלבד. משפחת אביבי בחרה לבחור בחיים, והתגייסה בעקבות האסון לפעילות נרחבת להגברת המודעות לבטיחות בטיולים. ניתן לראות על פעלם בקישור המובא בחתימת דבר התורה בכל שבוע, הנכתב לעילוי נשמתו של אביתר ז"ל.
 
וכאן חשוב לומר ולהכריז - העיקרון של "כאשר צוה ה' את משה" חל גם כאן, וביתר שאת, שהרי "חמירא סכנתא מאיסורא". התורה היא תורת חיים - "'וחי בהם' (ויקרא יח, ה) - ולא שימות בהם" (יומא פה, ב). רק לפני מספר חודשים ראינו לדאבוננו באסון השיטפון בנחל צפית, איזה מחיר דמים נורא עלולה לגבות חוסר הקפדה על קלה כחמורה בנהלי הבטיחות והזהירות. הנהלים צריכים להישמר ללא סטייה וללא עיגול פינות, ממש "כאשר צוה ה' את משה". מאז טביעתו של אביתר ז"ל, פועלת משפחת אביבי רבות על מנת שהנהלים יישמרו בקפידה על ידי הממונים על כך בכל הטיולים בכל מערכת החינוך. בזכות פעלם המבורך בנם אביתר ז"ל היה התלמיד האחרון שנהרג בטיול במסגרת מערכת החינוך, ויהי רצון שכך יימשך. "כל המציל נפש אחת מישראל כאילו הציל עולם מלא", על אחת כמה וכמה נפשות רבות.
 
נזכה כולנו להעמיד את הבסיס של "כאשר צוה ה' את משה", בתורה ובשמירת החיים.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פרשת ויקהל - מלאכת מחשבת 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע עוסקת בבנייתו של המשכן. האדריכל הראשי של המלאכה בצלאל, נעזר בצוות של "עושי מלאכה" (לו, ח), אלא שלגבי כלי אחד התורה מציינת במיוחד את שמו (לז, א):
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ.
 
מה מיוחד בארון שמיוחס דווקא לבצלאל? המשך חכמה מסביר:
דרשו במכילתא על (כ, כ): "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף", שאם עשו אותן (=את הכרובים) של כסף הרי הן כאילו עשו אלהי כסף (מכילתא יתרו פרשה י). ואם כן חשש השם יתברך שמא אחרי שחטאו בעגל, שמא כשיעשה אחד את הארון יבא להרהר איזה מחשבה זרה הנוטה לדרכי הטלסמאות ועצביהם. לכן בחר בבצלאל שאבי אביו נהרג על אשר מיחה בעשיית העגל. אם כן מצד החנוך והטבע שהוא שונא כל הנוטים אחרי ההבל וציור שום דמות ותמונה, ובל יבא לשום מחשבה זרה כלל. ולכן כתב "ויעש בצלאל" שהוא לבדו עשה את הארון בלא שום סיוע.
 
הכרובים עומדים על הכפורת המכסה את הארון. במעשה העגל התגלה שקיימת בעם ישראל נטייה לכיוונים של עבודה זרה, שעלולים להשפיע בעשיית הכרובים. ה"טלסמאות" עליהם מדבר המשך חכמה, הם פסלים שלהם ייחסו עובדי עבודה זרה כוחות המשפיעים על העולם והטבע. לכאורה, עם ישראל התכוונו למשהו דומה בעגל. הם בוודאי לא חשבו שהעגל הזה עצמו שהם יצרו במו ידיהם מספר דקות קודם לכן היה זה שהוציאם ממצרים, אבל הם ייחסו לו כוחות שמאפשרות לתקשר או לקבל שפע מכוחות עליונים שהם הביאו ליציאתם ממצרים.
השקפה זו עלולה להביא את עושי המלאכה לדמות שגם הכרובים ממלאים מטרה שכזאת. הם מעין "טלסמאות" חס ושלום, המייצגות את כחו של הקב"ה בעולם, וממילא יש בהם כח ואפשרות לקבל דרכם שפע אלוקי. כמובן שהתורה שוללת מכל וכל הסתכלות שכזאת (כ, ד): לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה
כולל כל פסל ותמונה, גם אם להבנתך הם מייצגים וקושרים אותך אל הקב"ה בעצמו, וכוונתך לעבוד אותו באמצעותם. זו מחשבה אלילית המעניקה כוחות עליונים לגופים גשמיים וארציים, והופכת את הקב"ה עצמו לחלק מהעולם הגשמי חלילה. מהסתכלות אלילית כזאת בא הקב"ה להוציא ולהרחיק, ולכן הוא בחר דווקא את בצלאל, נכדו של חור שנרצח כאשר ניסה למחות על מעשה העגל. בצלאל למד מהבית את השלילה שבעבודה זרה, הוא למד להתרחק מכל דמות גשמית ביחס לקב"ה, ולכן רק הוא זה שיכול היה ליצור את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה.
 
לכאורה יש להבין - אנחנו אומרים שאין לעשות פסל או דמות אפילו אם אנחנו מבקשים לעבוד באמצעותה את הקב"ה, אבל לכאורה זה בדיוק מה שהכרובים משמשים! בצלאל צריך לעשות את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה, אבל במו ידיו הוא יוצר שני פסלי זהב העומדים בקודש הקודשים! אם הקב"ה אינו מעוניין בכך, מדוע הוא מצווה זאת?
 
אלא שכאן ישנה נקודה עדינה, הנובעת מהפער האינסופי שאינו ניתן לגישור בין המציאות הגשמית שלנו למציאות של הקב"ה. התפיסה וההתייחסות שלנו תמיד מגיעות מתוך העולם הגשמי בו אנו חיים, ולכן אנחנו חייבים נקודות התייחסות אל הקב"ה בתוך העולם הזה. הכוזרי מסביר (א, צז), שזו היתה כוונת עם ישראל בחטא העגל עצמו - לקבל נקודת התייחסות קונקרטית בתוך העולם המוכר לנו, הגלוי לנו, אל הקב"ה המופשט והבלתי נתפס. ולכן הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
על ידי עשיית המקדש החומרי בעולם הזה, יבוא הקב"ה לשכון בתוכנו.
אלא שכאן מגיעה מצד שני הסכנה הגדולה שבהגשמה, בהשארת הכוחות אליהם אנחנו סוגדים בתוך עולמנו, והורדת הקב"ה לאותו מישור. המקדש עלול חלילה להפוך למטרה, למשהו שנתפס כ"טליסמאות" שיש להן השפעה וכח. השאיפה לקשר ולקרבת ה', שמביאה אתה את הכורח ליצור נקודות התייחסות בעולם הזה, היא זו שמחייבת בניית מקדש שבמרכזו הכרובים, אבל היא גם זו שעלולה לייצר את העגל. כדברי הכוזרי הידועים (מאמר א, עז): וזהו שורש האמונה ושורש המרי.
כאשר היוצרות התבלבלו והמושגים טושטשו במעשה העגל, נוצר צורך להעמקה, להבחנות דקות והבנות מדויקות יותר. כך כותב המשך חכמה בהמשך דבריו שם:
ובזה יבואר שהשם יתברך קודם עשיית העגל אמר (לא, ב-ג): "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל וכו' וָאֲמַלֵּא וכו' בְכָל מְלָאכָה". וכשאמר משה לישראל כתוב (לה, לג): "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת". ולפי שזה היה אחר העגל, ואז המלאכה היה צריך להיות טהורה גם בהמחשבה, שלא יהרהרו שום ציור גשם ותבנית דמות כלל - וזה "מלאכת מחשבת", שהמחשבה תהא טהורה וברורה ונקיה ודו"ק. 
כאשר עסוקים בקרבת ה', ובוודאי ככל שנכנסים ומתעלים אל הקודש, נדרשת זהירות גדולה. הבנת המושגים האלוקיים בדרך שטחית או לא מדויקת, עלולה חלילה להפוך אמונה לכפירה. התורה נלחמת בהבנות שטחיות כאלה המגשימות את הקב"ה למושגים אנושיים וארציים. מלאכת עבודת הקודש, עבודת ה', דורשת העמקה ודיוק, זיקוק ובירור, נקיות והפשטה. זוהי "מלאכת מחשבת" שנדרשת מכל אחד מאתנו כפי יכולתו.
שבת שלום,
שלומי
 








 
בס"ד
 
פרשת כי תשא - סרו מהר
 
שלום לכולם,
 
לאחר שעם ישראל חוטאים בחטא העגל, אומר הקב"ה למשה שעדיין נמצא על הר סיני (לב, ז-ח):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
מה פירוש ההדגשה של הקב"ה "סרו מהר מן הדרך אשר צויתם"? על איזו מהירות מדובר? רוב המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא (שבת פח, ב):
אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? (שיר השירים א, יב): "עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ".
 
חטא העגל שמתבצע כאשר עם ישראל עומדים עדיין למרגלות הר סיני ומחכים ללוחות שמסר הקב"ה למשה, דומה לכלה שמזנה בתוך חופתה. אין בגידה יותר מהירה מזו בצו הבסיסי של הנאמנות לברית (כ, ב): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
 
אבל אולי בנוסף להבנה הזאת ל"מהר", ניתן להציע הבנה אחרת. הקב"ה מונה כמה וכמה דברים שעשו עם ישראל: א. "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם" ב. "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה", ג. "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ", ד. "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ", ה. "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". כך מסביר האלשיך הקדוש את החטאים המנויים כאן:
סרו מהר מן הדרך אשר צויתים - כי 'דרך' הוא כמדובר שהוא "לֹא יִהְיֶה לְךָ" כו', ואחר כך עברו על (כ, ד): "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ" וזהו עשו להם כו', ואחר כך עברו על (שם, ה): "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", וזהו וישתחוו לו ויזבחו לו. הנה בזה כל הדבור השני בכל פרטיו. וגם על הדבור הראשון, שהוא (שם, ב): "אָנֹכִי וכו' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", גם כן עברו, וזהו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וכו'.
 
עם ישראל עוברים פה על חמישה ציוויים שונים שנאמרו להם בעשרת הדברות לפי דרגות חומרה הולכות וגדלות. זה מתחיל ב"לא יהיה לך" - עצם המחשבה לסטות מדרכו של הקב"ה, אפילו לפני שהיא מגיעה למעשה. ממשיך ליצירת העגל "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", ומשם להשתחוות לו "לא תשתחווה להם" ולפולחן "ולא תעבדם". הנצי"ב והמשך חכמה מסבירים שהאמירה "אלה אלהיך ישראל", החותמת את הרשימה, שלפי האלשיך חוטאת ב"אנכי ה' אלקיך", היא החמורה מכולם.
 
הציווי בעשרת הדברות בנוי במכוון באופן מדורג מן הקל אל החמור. מעצם המחשבה, אל העשייה ועד לפולחן וקבלת אותו פסל מעשה ידי אדם כאלהים. ההדרגה מורה על כך שיש כאן שלבים, שכל אחד מהם בפני עצמו הולך רחוק יותר, פורץ גדר ופורק עול באופן נועז ומתריס יותר. בדרך כלל, זהו תהליך שאמור לקחת זמן. אדם עובר על איסור אחד, ורק לאחר זמן יש בו את התעוזה ללכת צעד נוסף. ישנם מעצורים פנימיים וחיצוניים שאמורים למתן את ההתדרדרות. אבל כאן, בחטא בעגל, העגלה מתדרדרת במהירות אל התהום ללא מעצורים - בתוך מספר שעות נחצים כל הגבולות בזה אחר זה.
 
אהרן מנסה בכל כחו למתן את הקצב. התורה מספרת על מה שקורה כאשר העם נקהל על אהרן ומבקש שיעשה להם אלהים (לב, ב):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.
 
רש"י מסביר מה היה התכנון של אהרן:
באזני נשיכם - אמר אהרן בלבו: הנשים והילדים חסים על תכשיטיהן, שמא יתעכב הדבר, ובתוך כך יבא משה. והם לא המתינו ופרקו מעל עצמן.
 
כך גם בהמשך, לאחר שנוצר העגל אומר אהרן (שם, ה):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר.  
 
וגם כאן מסביר רש"י:
ויאמר חג לה' מחר - ולא היום, שמא יבא משה קודם שיעבדוהו... ועוד ראה ואמר אם הם בונים אותו המזבח, זה מביא צרור וזה מביא אבן, ונמצאת מלאכתן נעשית בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתי, בין כך ובין כך משה בא.
 
יש כאן נסיון להרוויח זמן עד שמשה יגיע, אבל לא רק - אהרן מנסה להעמיד בלמים מול הקצב המהיר בו מתדרדרים הדברים, אך ללא הצלחה. ולא זו בלבד שמבחינת ההתרחקות מהקב"ה והביטויים של העבודה הזרה נפרצים כל המעצורים, אלא שגם מי שמנסה לעמוד בדרך נדרס על ידי ההמון המשולהב (רש"י שם):
ומדרשו בויקרא רבה (י, ג): דברים הרבה ראה אהרן - ראה חור בן אחותו, שהיה מוכיחם והרגוהו, וזהו ויבן מזבח לפניו - ויבן מזבוח לפניו.
 
זהו "סרו מהר" - התדרדרות מהירה לחטאים החמורים ביותר, ללא כל מעצורים.
 
איך זה קורה? מדוע כל המנגנונים, הפנימיים והחיצוניים, קרסו ולא עמדו במבחן, או לכל הפחות האטו את הקצב? אני חושב שאנחנו לא צריכים להיות מופתעים - אנחנו מכירים את התופעה היטב. מתחילה מחאה בפייסבוק ובתקשורת סביב עניין מסוים, שמתפשטת מהר מאד כאש בשדה קוצים. מיד נוצרת סערה ציבורית, שכמעט תמיד מגיעה עם דרישה מיידית לתלות בככר העיר את כל אלה שהם פרצופו של ה"רשע". בדרך כלל במקרים כאלה הדברים יוצאים מכלל שליטה, וכל מי שיעיז לנסות להציע זווית קצת אחרת, ממתנת, יוקע מיד ברבים.
 
האם זה אומר שאין אמת במחאות מסוג זה? בוודאי שיש, ורבות מהן נצרכות וחשובות לבצע תיקון של קלקולים עמוקים בחברה. לפי הכוזרי ועוד, גם בעגל היתה בקשה שנבעה ממקום טהור של רצון לקרבת ה', דרך משהו שיאפשר לאדם נקודת התייחסות בעבודתו. אבל הבעיה היתה ב"מהר". הדברים מתרחשים מהר מדיי - נוצר טרנד וכל אחד מצטרף ללא כל שיקול דעת, הדברים יוצאים משליטה, ובדרך הורסים הרבה דברים בעלי ערך וחשיבות. יש לדרוש תיקון, אבל לעשות זאת במתינות ומתוך שיקול דעת והבחנה בין מה שדורש תיקון למה שצריך לדאוג לשמר גם תוך כדי השינוי. כאשר הדרישה הטהורה הופכת לכח דורס ומשחית, הוא מביא יותר הרס מתיקון.
 
שנזכה לדעת מה צריך לתקן, ולא פחות חשוב - כיצד לעשות זאת בדרך שתביא ברכה.
 
שבת שלום,
שלומי








 
בס"ד
 
פרשת תצוה – מידות וכישורים 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה עוסקת בבגדי הכהונה ובקידושם לכהן. הפסוק הפותח את ימי המילואים בהם מקודשים הכהנים לעבודתם אומר (כט, א):
וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם.
 
הנצי"ב עומד על כפל הלשונות "לקדש אותם לכהן לי":
לקדש אותם - הקרבנות מסייעים להתקדש, היינו העולה שתכליתו להשיג דעת אלקים וזהו דביקות וקדושה יתירה... והחטאת בא לרצות את אהרן ובניו מכל חטא המפסיק ומבדיל מבלי יוכל להתקדש.
לכהן לי - שיהיו מורגלים וידיהם מלאות עבודה בזריזות בלי רפיון ומשגה, ולזה בא השלמים שכתוב כי איל מלואים הוא, היינו למלא ידם בכל עבודה כמו שיבואר, והיה הקרבן מועיל להשיג סיעתא דשמיא.
 
הנצי"ב מפרש שהקרבנות המובאים בימי המילואים באים למלא שתי מטרות שונות בהכשרת הכהנים לעבודה. ישנם שלושה קרבנות - פר חטאת, איל עולה ואיל מילואים, שזה קרבן שלמים. החטאת והעולה באים למלא את המטרה של "לקדש אותם", בעוד שאיל המילואים בא בשביל המטרה של "לכהן לי".
 
המטרה של "לקדש אותם" היא לרומם את הכהנים למדרגה של קדושה ברמה האישית. לשם כך נדרש קרבן "עולה" שמאפשר להתעלות לדעת ה' ולדבקות בו, וקרבן "חטאת" שמסלק ומכפר על העבירות המונעות את הקדושה. בבחינת "סור מרע" בחטאת, "ועשה טוב" בעולה. לעומת זאת "לכהן לי" מדבר על ההכשרה לביצוע עבודת הכהונה. ראב"ע מסביר את לשון "מילוי ידיים" שנאמרת פה מספר פעמים במהלך הפרשה (הפירוש הקצר כח, מא):
והקרוב אלי שפירושו על המעשה. הלא תראה כי בימי המלואים למד הכהן המעשה להרגיל ידו בעבודה אז תהיה שלמה במעשיה ולא חסרה.
 
העבודה בימי המילואים מכשירה את הכהנים ומקנה להם את המיומנות לביצוע העבודה בצורה השלמה. הנצי"ב מסביר שקרבן המילואים בא על מנת לתת להם את הסייעתא דשמיא בתהליך הזה.
 
עבדת הכהונה דורשת את שני הדברים. אין די בכך שהכהן הוא איש קודש, אם הוא איננו מיומן בעבודה אותה עליו לבצע. מצד שני גם אין מדובר בעבודה טכנית שכל מה שנדרש הוא המיומנות. הכהן הוא משרת ה' וככזה עליו להיות מופת לעם באישיותו ובקרבת ה' שלו. כך מגדיר הנביא מלאכי לכהנים את מה שמצופה מדמותו של הכהן (ב, ה-ז):
בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא. תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.
 
הכהן צריך להיות אדם שהעם מסתכל עליו כמלאך, ומצפה לשמוע את תורתו. לכן שבעת ימי המילואים אינם רק הכשרה מקצועית, אלא מתחילים בחטאת ובעולה, על מנת להשיג את המטרה של "לקדש אותם". וכמובן, שכפי שאמרנו, זה לא מספיק לבד, אלא נדרשת גם המומחיות והמיומנות שבאות עם "לכהן לי".
 
שני המרכיבים - המידות הרוחניות מחד, והכישורים המקצועיים מאידך - נדרשים לכל תפקיד של הנהגה ציבורית ורוחנית. כך אנחנו רואים לאורך כל מהלך עבודת המשכן, כפי שנקרא בשבת הבאה גם לגבי מינויו של בצלאל כארכיטקט הראשי של העבודה (לא, ב-ה):
רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹקִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה.
 
מדובר באדם בקי ומומחה במלאכות ובאומנות, ויחד עם זאת מלא רוח אלקים.
 
אנחנו עומדים לקראת בחירות, וצריכים לבחור את האנשים שיובילו וינהיגו את עם ישראל ואת המדינה בשנים הבאות. המפלגות כולן עסוקות בימים אלה בהרכבת הרשימות ובהצגת המועמדים. מה צריך להיות בדמות של מי שעוסק בעשייה הציבורית ובהנהגה? נלמד מהפרשה שאנחנו צריכים לחפש את השילוב של אותם שני מרכיבים - "לקדש אותם לכהן לי". מצד אחד - אדם בעל שיעור קומה מצד המידות והאישיות שלו, מצד הערכים אותם הוא מייצג, לא רק בדיבורים, אלא גם בחייו ובמעשיו. מצד שני - אדם שמוכשר לבצע את העבודה, בעל יכולות מוכחות של הנהגה, עשייה, הובלת תהליכים, קבלת החלטות וכד'.
 
לא נוכל לבחור אדם שכל כולו קודש, אם הוא איש רוח בלבד ללא יכולות מוכחות של עשייה וביצוע, אבל גם כמובן אסור לנו להציב בראשנו אנשים מושחתים ומקולקלים, גם אם הם מוכשרים ומוצלחים פוליטית וביצועית.
 
שנזכה שהקב"ה יסייע בידי כל עם ישראל לעשות בחירות נכונות, ולהציב בראשנו הנהגה ראויה בכל המובנים.
 
שבת שלום,
שלומי
 










 
בס"ד
 
פרשת תרומה - נר ואור
 
שלום לכולם,
 
אנחנו מתחילים השבוע את פרשות המשכן, כאשר הפרשה שלנו עוסקת במשכן עצמו ובכליו. אחד מהם הוא המנורה, עליה נאמר (כה, לא):
וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר, מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ.
 
רש"י על הפסוק מעיר:
תיעשה המנורה - מאליה. לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: השלך את הככר לאור והיא נעשית מאליה. לכך לא נכתב 'תַּעֲשֶׂה'.
 
הפסוק נוקט בלשון נפעל - "תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה", וזה מרמז על כך שמשה לא היה צריך לעשות אותה. משה התקשה בהבנת מעשה המנורה, ולכן הקב"ה עשה אותה בשבילו - הוא השליך לאש את ככר הזהב והמנורה נוצרה מאליה.
 
אלא שבהמשך, רש"י מביא פתרון אחר לקושי של משה במעשה המנורה. הפסוק האחרון בפרשת למנורה אומר (שם מ):
וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר.
 
כאן נאמר לשון ציווי בבניין קל, ומסביר רש"י:
וראה ועשה - ראה כאן בהר תבנית שאני מראה אותך. מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה של אש.
 
כאן אומר רש"י שעקב הקושי של משה הקב"ה רק הראה לו מנורה של אש בהר, אבל משה היה צריך לעשות אותה בעצמו. לכאורה זה סותר את מה שנאמר קודם לכן, שהמנורה נעשתה מאליה!
 
מספר מפרשים פה מעירים שזה רק אומר שגם כאשר אנחנו זוכים שמשהו ייעשה בידי שמיים, זה צריך לבוא על ידי מעשה והשתדלות שלנו, כפי שכתבנו לפני מספר שבועות בפרשת בשלח לגבי הצורך של עם ישראל לקפוץ לים על מנת להביא את הנס.
 
אני רוצה ללכת בכיוון קצת אחר. מה היה כל כך קשה למשה במעשה המנורה, בניגוד לכלים האחרים? רוב המפרשים מסבירים שהקושי היה בכך שהמנורה צריכה להיות מקשה, כלומר - מגוף אחד של זהב, ולא מורכבת מחלקים שונים. מאחר שבמנורה ישנם הרבה פריטים - קנים, גביעים, כפתורים ופרחים, הרי שמדובר על משימה קשה. מעבר לקושי הטכני-מעשי שיש במשימה הזאת, אנחנו כמובן צריכים להבין את משמעותה הרוחנית של הדרישה והקושי שבה.
 
בספר משלי נאמר משל ידוע (משלי ו, כג):
כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר.
 
שלמה המלך ממשיל את המצווה לנר ואת התורה לאור. המלב"ים מסביר:
כי נר מצוה - המצוה שהיא פרטית נמשלה לנר פרטי, ותורה אור - והתורה שהיא כללית נמשלה לאור שהוא כללי.
 
הנר מאיר משהו באופן מקומי, נקודתי. כך גם המצווה - היא מתייחסת לפרט מסוים בחיים, ומאירה ומכוונת אותו. התורה, לעומת זאת, היא אור מצד עצמו - היא שופכת אור גדול על כל החיים, ומתווה דרך מקיפה וחובקת את כל הווייתנו, ללא שום חלק שנותר מנותק וחשוך. אלא שהרבה פעמים קשה לנו לראות את האור - אנחנו רואים בתורה אוסף של עוד ועוד פרטים של מצוות, עוד ועוד "נרות", שכל אחד מהם עוסק במשהו נקודתי.
 
הפסוק בתהלים אומר (יט, י):
מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו.
 
כאשר אדם מחוקק חוקים, כל חוק בא לפתור בעיה נקודתית, אבל אז נוצרות סתירות בין חוקים שונים. משפטי ה', לעומת זאת, "צדקו יחדיו" - מהצירוף של כולם לאמת אחת, לדרך אחד, לאור אחד. כל הנרות הפרטיים, נובעים מאור אחד גדול, ולכן הם צודקים וברורים. אולי זה מעשה המנורה - "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - אל תראה בתורה אוסף של פרטים שמורכבים זה עם זה באופן מלאכותי. התורה היא מקשה אחת, אור אחד גדול, שמתוכו ומכוחו מאירים כל הנרות הפרטיים - "יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ".
 
ובזה בדיוק התקשה משה, או כל אדם - הרי כבני אדם התורה מתגלה אלינו דרך המצוות, דרך הפרטים, דרך המישור הנגלה, בו נמצאות הסתירות. האחדות הגדולה הזאת שממנה יוצאים כל הפרטים, היא אחדות שמימית, שנוצרת רק מכח ה' אחד, שהוא מקור כל ההפכים (ישעיהו מה, ז):
יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע - אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.
 
זה הקושי שבמנורה. ומעניין ששני הפתרונות שראינו, באים בשני המישורים האלה - כאשר מדובר על המנורה כולה כמקשה, הפסוק אומר "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - בידי שמיים. זו האחדות, האור, שאינו יכול להיווצר בידי אדם. לעומת זאת, כאשר מדברים על עשיית פרטי המנורה (כה, לט): "כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה" - על זה נאמר: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר".
 
שנזכה ללמוד לראות את האור הגדול ממנו מאירים כל הנרות.
 
שבת שלום,
שלומי




 


 
פרשת משפטים - מעבדות למשפחה 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע, משפטים, מכילה מצוות רבות שניתנות לישראל לאחר מתן תורה. התורה פותחת את הרשימה הארוכה של המצוות בפרשה, בדיני עבד עברי (כא, ב):
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.
 
ומיד לאחר מכן, ממשיכה התורה בפרשה מקבילה - אמה עבריה (שם, ז):
וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים.
 
גם אצל עבד עברי וגם אצל אמה עבריה אנחנו מוצאים הרבה מאד אפשרויות ומסלולים - שבעה מתוך עשרת הפסוקים המרכיבים את שתי הפרשיות פותחים במילה "אם", אבל אם מעיינים בפסוקים, אנחנו מוצאים שבזה פחות או יותר מסתכם הדמיון בין שתי הפרשות. נציין תחילה שני הבדלים מרכזיים.
 
הראשון - פרשת עבד עברי פותחת בקניית העבד על ידי האדון ("כי תקנה עבד עברי"), לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת במכירת האמה על ידי אביה ("וכי ימכור איש את בתו לאמה"). בהמשך לכך, המילה "אדון" מוזכרת בפרשת עבד עברי חמש פעמים, ואילו בפרשת אמה העבריה רק פעם אחת.
 
הבדל שני - אמרנו שבשתי הפרשות ישנם מסלולים שונים ואפשרויות שונות שהתורה מציעה ב"אם", אלא שבפרשת עבד עברי האפשרויות תלויות בעבד (פס' ג-ה):
אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא... אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא... וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי...
 
האדון מצווה בכל מיני דברים רק כתגובה לבחירותיו או מצבו של העבד (למעט יוצא מן הכלל אחד בפס' ד: "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה", שנתייחס אליו מאוחר יותר). לעומת זאת, באמה עבריה כל האפשרויות נתונות בידיו של האדון (פס' ח-יא):
אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ... וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ...
 
מה פשר ההבדלים האלה?
 
אם נעיין במסגרת של כל אחת מהפרשות, נגלה שכל אחת מהן מציעה מסלול שונה לחלוטין - אפשר אפילו לומר הפוך: פרשת עבד עברי פותחת ב"שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חנם", ומסתיימת במצב בו העבד אינו מעוניין לצאת לחופשי (פס' ו):
וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת ב"לא תצא כצאת העבדים", ומסתיימת במצב בו אף אחד מהמסלולים אותם נתנה התורה לא יצא אל הפועל (פס' יא):
וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.
 
אצל העבד המסלול לכתחילה הוא יציאה לחופשי אחרי שש שנים, כשעל כך נוספת האפשרות הפחות רצויה לרציעה ועבודה לעולם. לעומת זאת אצל האמה, האפשרות לכתחילה היא שהיא לא תצא, ורק כאפשרות אחרונה כשזה לא התממש היא יוצאת לחופשי. מדוע?
 
נראה שהתשובה לכך טמונה במושג שנוכח מאד בשתי הפרשות - הנישואין. אצל העבד: "אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה... אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי...", אצל האמה: "אֲשֶׁר לא לוֹ יְעָדָהּ (=לצורך נישואין)... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ...". אבל גם במושג זה ישנו הבדל בין העבד והאמה, שמסביר את כל העניין - אצל עבד עברי מודגשת העובדה שיש לו משפחה בחוץ, והוא שומר על משפחתו - "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו", ובבית האדון הוא לא אמור למצוא את משפחתו - "אם אדוניו יתן לו אשה... האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו". רק באפשרות האחרונה והפחות רצויה הוא יכול לבחור להשאר אתם. לעומת זאת באמה עבריה המטרה היא להפוך את אותה העבדות לנישואין לאדון או לבנו דרך מצוות הייעוד, ורק אם אף אחת מאפשרויות הייעוד לא הצליחה, היא יוצאת.
 
לכן, המלצת התורה לעבד היא "יצא לחופשי חנם" - מטרת העבדות היא פרנסה בלבד. כשזה מושג, העבד העברי צריך לסיים את עבדותו לחזור לביתו ולחייו. מאידך לאמה נאמר - "לא תצא כצאת העבדים", שהרי היא אמורה למצוא בבית האדון את ביתה, ולהפוך מאמה לאשה. אצל העבד העברי האדון לעולם נשאר אדון שקנה עבד והתורה מצווה עליו לכבד את רצונותיו של העבד ולהניח לו לבחור את דרכו (למעט המקרה החריג והפחות רצוי של "אם אדוניו יתן לו אשה", שעלול להוביל להישארות העבד בבית האדון). לעומת זאת אצל האמה, שאביה שלא יכול היה לפרנס אותה נאלץ למכור אותה, האדון אינו נקרא אדון, שהרי הוא אמור לפרוס את חסותו עליה ולהעניק לה בית כבעל. הוא ייקרא אדון רק כאשר הוא יסרב למלא את ייעודו, דבר שהתורה מכנה "בגידה" - "אם רעה בעיני אדוניה... לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה".
 
נמצא שדווקא מתוך ההיפוך שיש כאן בין הפרשות, שנובע מכך שהפרשות עוסקות כמעט לחלוטין בענייני נישואין, ומציעות מסלולים מתאימים לאיש ולאשה, אנחנו רואים כמה התורה מבקשת לרוקן את מוסד העבדות מתוכן ולהחליש אותו, ולהציב מולו כתכלית את מוסד הנישואין והמשפחה, בה האדם בונה את ביתו שלו. זוהי המצווה הראשונה שעם ישראל מקבל אחרי המעמד הגדו