דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי המשך
 
דבר תורה שבועי - פרשת לך לך


מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל



לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  
shalomi_e@yahoo.com
 
בס"ד
 
פרשת לך לך - והאמין בה'
שלומי אלדר
 
 
חז"ל מכנים את עם ישראל (שבת צז, א): "מאמינים בני מאמינים", על שם אברהם אבינו עליו נאמר בפרשה (טו, ו):
וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.
 
נבחן ונחדד את עומקה של אמונתו של אברהם אבינו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בכמה מקומות בפרשה.
 
 
שני גוונים של צחוק
לקראת סוף הפרשה מתוארת מצוות ברית המילה, ובתוכה הקב"ה משנה את שמם של אברהם ושרה. לגבי שרה מתפתחת שיחה בין אברהם לקב"ה (יז, טז-יט):
וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ. וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת  תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!... וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת  בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.
 
אברהם צוחק כשהוא שומע את הבשורה ששרה, אשתו העקרה, תלד לו בן כאשר הוא בן מאה והיא בת תשעים. כיצד ייתכן הדבר? הקב"ה מורה לו לקרוא לבן שיוולד יצחק, ונראה באופן ברור שזה בעקבות צחוקו של אברהם.
 
בתחילת פרשת וירא מתוארת תגובה דומה של שרה לאותה בשורה (יח, יב):
וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן!
 
שרה גם היא צוחקת - כיצד ייתכן שאחרי תקופת הבלות פתאום היא תלד? מה גם שאברהם זקן! אלא שעל צחוקה של שרה מגיעה תוכחה מפיו של הקב"ה (שם יג-טו):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ.
 
השאלה שהעסיקה כאן את המפרשים היא כמובן - מדוע תגובתו של הקב"ה לצחוקה של שרה שונה כל כך מתגובתו לצחוקו של אברהם?
 
רש"י מסביר את הדברים על פי תרגומו של אונקלוס (יז, יז):
ויפל אברהם על פניו ויצחק - זה תירגם אנקלוס: "וחדי" - לשון שמחה, ושל שרה לשון "מחוך". למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקדוש ברוך הוא על שרה ולא הקפיד על אברהם.
 
אברהם האמין בבשורתו של הקב"ה, וצחוקו נבע מתוך אמונה והודאה על הנס הגדול: "הלבן מאה שנה יוולד?" - זוהי לשון של תדהמה, לא ספקנות. לעומת זאת, צחוקה של שרה הוא צחוק של לגלוג וציניות, שמביע ספקנות כלפי ההבטחה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה?" - כיצד ייתכן הדבר? כמובן שרש"י נאלץ לפרש כך עקב ההבדל בתגובתו של הקב"ה שמוכיח את שרה ולא את אברהם, ואדרבה - מנציח את צחוקו בשמו של יצחק.
 
אלא שברמה הלשונית תגובתו של אברהם זהה לגמרי לזו של שרה - שניהם צוחקים תוך הבעת תמיהה על הבשורה. אין כל רמז לכך שמאחורי תמיהתו של אברהם עומדת אמונה ושמחה, ומאחורי זו של שרה לגלוג וספקנות! עוד יש להבין - מה פשר הכחשתה של שרה? הרי לכאורה היא מוסיפה בזה חטא על פשע!
 
 
מה מצחיק?
מספר מפרשים מסבירים את הסיבה ששמחתו של אברהם מתבטאת דווקא בצחוק. כך למשל כותב המלבי"ם (יז, יט):
וקראת את שמו יצחק - ע"ש הצחוק, כי יולד באמת בדרך נס ופליאה, וזאת אני רוצה שיצחקו כולם ויתפלאו על לידתו.
 
הצחוק תמיד מגיע על רקע של משהו לא הגיוני, לא מתאים או מפתיע. במקרה של ההבטחה על לידת יצחק אין זו סתם שמחה על משהו טוב שקרה, אלא צחוק שמדגיש את גודל הפער שבין המציאות לאותה התרחשות[1]. אלא שמאידך, אותו פער בלתי נתפס בין ההבטחה למציאות ההגיונית עלול גם לעורר צחוק של ציניות וזלזול בכל מה שאינו עומד במבחן התרחישים ההגיוניים. נדרשת מדרגה גבוהה של אמונה כדי שהצחוק יהיה באמת צחוק טהור שמדגיש את האמונה ואין בו ולו שמץ מהספקנות שנובעת מאותו הפער בדיוק.
 
שרה בוודאי מאמינה בדבר ה', ולכן גם צחוקה שלה נובע ביסודו משמחת הבשורה. אלא שככל הנראה, בסתר לבה מתגנב לתוך צחוקה ספק קל שלפי מדרגתה אינו ראוי לה. אולי זו ספקנות שבאה על מנת להנמיך ציפיות או שלא להתאכזב, אבל כנראה שהיא מצויה שם, ולכן הקב"ה מוכיחה על כך. שרה אינה מכחישה את עצם הצחוק, אלא את מימד הציניות שבו. ככל הנראה היא עצמה לא חשה שבצחוקה היה מימד שכזה. אבל הקב"ה, בוחן כליות ולב, מעמיד אותה על כך שהמבט המציאותי, המפוכח והספקן, חדר אל לבה ואל צחוקה.
 
צחוקו של אברהם וצחוקה של שרה מתוארים בפסוק באופן דומה מאד, שהרי מדובר בהבדל דק בין שני סוגי צחוק שביסודם אחד הם, עד כדי כך שלעיתים האדם עצמו אינו מבחין עד הסוף במהות צחוקו שלו. "יצחק" נקרא דווקא על שם צחוקו של אברהם ולא על שם צחוקה של שרה. שמו נקרא "יצחק" בלשון עתיד ולא "צחק" בלשון עבר, או "צוחק" בלשון הווה, שהרי צחוק זה הוא צחוקה של האמונה שמתעלמת מהתרחשויות העבר ומציאות ההווה, ומתבוננת קדימה באמונה שברצון ה' כל דבר אפשרי, למרות שהמציאות הנוכחית אינה מאפשרת אותו.
 
 
עין משפט
מה מאפשר לאברהם להגיע לדרגת אמונה שכזו, בה צחוקו הוא צחוק תמים של התפעלות, ואין בו שום הרהור לנוכח המציאות שכל כולה מורה להיפך?
 
אחד הסיפורים המובאים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים את החמישה בה נשבה לוט, ועל התערבותו של אברהם במלחמה להצילו. במהלך המלחמה מסופר על כך שארבעת המלכים, בדרכם לדכא את המרד שבו פתחו חמשת המלכים נגדם, נלחמו עם כמה ערים ובכמה מקומות ששמותיהם מוזכרים בפסוקים. בין השאר מסופר (יד,ז): "וישבו ויבאו אל עין משפט היא קדש". רש"י מסביר את שם המקום:
על שם העתיד, שעתידין משה ואהרן להשפט שם על עסקי אותו העין והם מי מריבה.
 
מקור הדברים במדרש תנחומא, והם מובאים גם בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק. חז"ל מקשרים בין "קדש" שבפסוק זה ל"קדש" בה חטאו משה ואהרן (במדבר פרק כ). בעקבות אותו מעשה נגזר עליהם שלא יכנסו לארץ ישראל, ולכן המקום מכונה "עין משפט" - על כך שהם נשפטו שם על חטאם. אלא שזהו מדרש פליאה - מה ראו חז"ל בעיצומו של מסע הקרבות של ארבעת המלכים לראות בביטוי בפסוק רמז לחטאם של משה ואהרן ועונשם שלא יכנסו לארץ?!
 
בטעם העונש אומר הקב"ה למשה ואהרן (שם פס' יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
הגמרא במסכת שבת (צז ע"א) אומרת, שכשאמר משה לקב"ה בסנה על בני ישראל (שמות ד, א): "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי", אמר לו הקב"ה:
הן מאמינים בני מאמינים, ואתה - אין סופך להאמין. הן מאמינים, דכתיב (שם לא): "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים: "וְהֶאֱמִן בַּה'". אתה אין סופך להאמין, שנאמר: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו'.
 
המהר"ל (גבורות ה', פרק ז) מסביר שהעובדה שמשה ואהרן עשו את מעשיהם בסיפור מי מריבה בכעס, הן באופן הדיבור אל עם ישראל והן בכך שהכו בסלע ולא דיברו אליו, מעידה על חוסר אמונה. אדם שיש לו אמונה גמורה ובטחון גמור בקב"ה, אין לו סיבה לכעוס ולהכנס ללחץ. להיפך, הבטחון בקב"ה מביא לו רוגע ושמחה. עם ישראל מזהים את חוסר הבטחון שבא לידי ביטוי בכעסם של משה ואהרן, ויש בזה חילול השם ופגם באמונה אותה הם אמורים להורות לעם ישראל.
 
אברהם, לעומת זאת, מתואר כמאמין - "והאמין בה'". אמונתו של אברהם אבינו נבחנת בעשרה נסיונות. אלו הנקודות בהן נראה כי הבטחותיו של הקב"ה אינן מתממשות, וישנם בעולם כוחות חזקים מדי עליהם לא יוכל אברהם לגבור. שרי עקרה וזקנה והכל מראה שחזונו של אברהם אבינו ייגדע חלילה ללא המשכיות! ברגעים כאלה הייאוש וחוסר התקווה מאיימים לשבור את המאמין. נסיונותיו של אברהם אבינו באים לבחון אם הוא יוכל לרגעים האלה, ולא ישקע בכעס ובחוסר הבטחון, אלא ימשיך את שליחותו בשמחה, מתוך בטחון ואמונה.
 
מלחמת ארבעת המלכים את החמישה נמצאת בין שתי הבטחות שמבטיח הקב"ה לאברהם על הזרע ועל הארץ, שכרגע אינן ממומשות ובוחנות את אמונתו של אברהם. ארבעת המלכים מטילים מורא גדול על כולם, ונראים כבלתי מנוצחים. הם תוקפים בדיוק "בעין משפט היא קדש" - הם מחפשים את נקודת החולשה של האמונה, ומנסים לזרוע חוסר בטחון וספקות. נצחונו של אברהם מסמל את ניצחון הדבקות באמונה גם אל מול מבחנים כאלה.
 
אברהם מגלה את הנחישות והדבקות באמונה תמימה, גם כאשר המציאות מורה את ההיפך הגמור. אמונתו בקב"ה אינה מעורערת על ידי האתגרים המציאותיים העומדים מולה, אלא סמוכה ובטוחה בחסדו של הקב"ה - "והאמין בה'". מי שאמונתו איתנה כנגד כל הקשיים אותם מציבה המציאות, אינו מפקפק בשום התפתחות, מפתיעה ככל שתהיה, שדרכה מתקיימת הבטחת האמונה. כשם שמבטו של אברהם בנקודת החשיכה הוא מבט של אמונה, ללא כעס וללא לחץ, כך צחוקו בשעת מימוש ההבטחה הוא צחוק של התפעלות ללא שמץ של ציניות.
 
 
והיה ברכה
בתחילת הפרשה מברך הקב"ה את אברהם (יב, ב):
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.
 
רש"י מסביר את הברכה האחרונה בפסוק כך:
והיה ברכה - הברכות נתונות בידך. עד עכשיו היו בידי - ברכתי את אדם ואת נח ואותך, ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ.
 
בניגוד לתחילת הפסוק - "ואעשך לגוי גדול, ואברכך ואגדלה שמך", במילים "והיה ברכה" הופך אברהם עצמו להיות מברך ולא רק מתברך.
 
מה נותן לאברהם את הכח הזה? הנביא ישעיהו מתאר את אברהם ושרה (נא, א-ב):
שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי ה' - הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ.
 
אברהם נקרא "אחד"[2] - דבר המבטא באופן ברור ייחודיות שאין דומה לה. מהי ייחודיותו של אברהם? הוא "צוּר חֻצַּבְתֶּם". הרמב"ם מסביר את הדברים במורה נבוכים (חלק א, פרק טז):
צור הוא שם משותף (=בעל משמעויות שונות) - הוא שם ההר... והוא שם אבן קשה... הוא שם מכרה אשר ממנו חוצבים מחצבי מתכות: "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם". לאחר מכן הושאל שם זה מן המשמעות האחרונה הזאת לשורש כל דבר וראשיתו. לכן הוא אומר לאחר דברו "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם"...: "הביטו אל אברהם אביכם", כאילו הסביר כי הצור אשר חֻצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ועל כן לכו בעקבותיו, קבלו עליכם את דתו והידבקו במידותיו, כי טבע המכרה מוכרח להימצא במה שנחצב ממנו.
 
כאשר הנביא מדמה את אברהם אבינו לצור ממנו חוצבנו, הוא מתכוון לומר שכל אחד מישראל נחצב ונוצר מאברהם אבינו. הוא השורש והמקור שממנו הכל יוצא, כאשר המסקנה המתחייבת מכאן היא הליכה בדרכיו של אברהם. זהו ייחודו של אברהם - הוא המקור, הוא התחלת הכל, הוא המשפיע שממנו הכל נוצר, לכן "והיה ברכה", היכולת לברך ולהשפיע, מיוחדת דווקא לאברהם המקור המשפיע והיוצר.
 
הרמב"ם ממשיך באותו פרק במורה נבוכים, ומסביר שהמשמעות הזאת של "צור" אינה מתייחסת רק לאברהם:
על דרך המשמעות האחרונה נקרא הא-ל צור, כי הוא הראשית והסיבה הפועלת לכל מה שזולתו. ונאמר (דברים לב,ד): "הצור תמים פָעֳלו"... "ונִצַּבְתָּ על הצור" (שמות לג,כא) - סְמוך והתמד לחשוב אותו יתעלה לראשית, כי זה הפתח אשר בעדו תגיע אליו.
 
כאשר הקב"ה מדריך את משה לקראת המעמד הגדול בו הוא עובר על פניו, הוא אומר לו להתייצב על הצור. מסביר הרמב"ם - אם אתה רוצה להשיג את הקב"ה (שזה כל עניינו של אותו מעמד) - תתייצב במחשבתך על כך שהקב"ה הוא הצור, הוא ראשית ומקור כל דבר שבעולם. הכל בא ממנו ומכחו.
 
זו הרי הדרך שבה גילה אברהם את בוראו. אברהם ראה עבודת אלילים שטוענת שכל דבר בעולם נובע מכח אחר ששולט עליו ויוצר אותו. ישנם כוחות רבים ושונים בעולם, אבל אברהם הבין שלכל הכוחות האלה חייב להיות מקור אחד. אחד = צור. כאן עושה אברהם צעד נוסף, ומבין שלא די בזה שהוא מבין שהקב"ה הוא המקור, אלא שעליו להתחבר בעצמו למקור זה, ללכת בדרכיו ולהיות גם הוא "אחד", כלומר מקור. מקור לאמונה, ליכולתו של האדם להכיר בקב"ה ולהביא אותו אל תוך עולמו. מתוך יכולתו של אברהם להשפיע נוצרת אומה בדמות הצור - "מאמינים בני מאמינים".
 
מי שמתבונן בעולם ומבין את ה"צור", הופך בעצמו למשפיע ומעצב מציאות, למקור הברכות, בניגוד לעובדי האלילים שכפופים למציאות ולכוחותיה. המאמין בצור האחד, מבין שכל המציאות כולה היא רק ביטויים ולבושים של אותו צור ומקור. ממילא, הוא אינו כפוף למציאות, אלא מכתיב אותה ושולט עליה. מתוך הבנה זו אין להיכנע לכוחות המציאות ואין לראות בשום מצב אין מוצא, כפי שמלמד אברהם, וזה מה שמאפשר לצחוק את צחוק האמונה וההתפעלות.
 
 
[1] רש"ר הירש מסביר שלכן הקב"ה מצווה לקרוא לאותו בן שנולד באופן נסי על שם הצחוק - יצחק הוא הראשון שייכנס בבריתו של אברהם אבינו מלידה, וההדגשה של המימד הזה בשם שלו אומרת שתולדות עם ישראל ובריתם עם הקב"ה יהיו לעולם בדרך של צחוק ונסים שעומדים מעל כל התרחשות הגיונית. בבחינת (תהלים קכו, א-ב): "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים - אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ".
[2] וכך גם ביחזקאל לג, כד: "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם".





 
בס"ד
 
פרשת נח - חברה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת נח עוברת בין אירועים בעלי משמעות גלובלית והיסטורית - דור המבול ודור הפלגה, לתיאורי דמויות מפתח - בעיקר זו של נח, אך גם זו של אברהם המופיע בסופה של הפרשה, ומהווה את ההבטחה לתיקון המשברים שידעה האנושות עד אליו. נעמוד על נקודה שבר מהותית שדמותו של אברהם מתקנת.
 
 
דור המבול ודור הפלגה - מי חמור יותר?
פרשת נח מתארת שני דורות בהם האנושות הולכת בדרך לא נכונה, ובעקבות זאת מגיעה התערבות אלוקית של ענישה. התגובות האלוקיות שונות מקצה אל קצה - בעוד בדור המבול ישנה מחיקה של האנושות כולה (למעט נח ומשפחתו), בדור הפלגה הענישה היא בסך הכל פיזור, ללא פגיעה בחוטאים עצמם. ממה נובע ההבדל הזה? רש"י מסביר:
וכי אי זו קשה - של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר (=אנשי דור המבול), ואלו פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו; ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם! אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר (יא, א): "שפה אחת ודברים אחדים". למדת ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
 
אלא שהדברים לא כל כך מובנים - הרי זו בדיוק היתה הסיבה בגללה נענשו דור הפלגה (יא, ו):
וַיֹּאמֶר ה': הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת!
 
מה הביא אותם לחטוא? מה הביא אותם לבטוח בכוחם עד כדי כך שהם חשבו שהם יוכלו להלחם בקב"ה? דווקא אותה אחדות שציין רש"י כגורם להקל בעונשם!
 
כך גם אומרת המשנה בסנהדרין (ח, ה):
כנוס לרשעים - רע להן ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
 
כאשר הצדיקים מתכנסים הם מגבירים את כוחם ומשתמשים בזה לשם שמיים. לעומת זאת, כאשר הרשעים מתכנסים, הרי שכח הרשעה מתעצם והנזק גדול עוד יותר. בדור הפלגה וודאי מדובר על כינוס לרשעים שדווקא הוא היה הגורם המסוכן, ולכן הקב"ה מחליט לפזר אותם (תהלים צב, י): "יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן"! כיצד אם כן, יכולה אחדות זו להפוך לגורם שמציל אותם מהעונש?
 
 
בין אדם לעצמו
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר סיפור תמוה (ט, כ-כב):
וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
 
כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
 
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא בסיפור גילוי העריות בין לוט ובנותיו שניצלים מהפיכת סדום (יט, לא-לב):
וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל  הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
 
גם נח וגם לוט חיים בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת. כל אחד מהם הוא הניצול היחיד (עם משפחתו) מאותה השמדה מתוך כך שלא הושחת כמו הסובבים אותו. אלא שאצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
 
ייתכן שניתן לקשור זאת לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
 
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה:
בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש[1] שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
 
מחד, נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו - הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, יש לומר שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא נמדד ביחס לבני דורו המקולקלים, אבל מצד עצמו הוא לא היה נחשב לכלום.
 
יש להבין שעל פי הפירוש השני אין מדובר רק על המדד החיצוני לדרגתו של נח, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות גבוה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
 
ייתכן שאף לוט הוא כזה. לוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה היה זה לוט עצמו שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא מעוניין להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
 
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום דמויותיהם נבחנות בפני עצמן ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם היוותה עבורם ונחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
 
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
 
שלוש העברות מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על רקע ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
 
ביטול הפרט
נחזור מכאן להשוואה שבין דור הפלגה לדור המבול. כפי שציין רש"י, הבעיה העיקרית בדור המבול היתה פירוד ומחלוקת. כמו שאומר הקב"ה לנח (ו,יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְנֹחַ: קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.
 
ומסביר רש"י שם:
לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.
 
מהי בעצם עמדתו של הגזלן? הגזלן רואה רק את צרכיו, את האינטרסים והרצונות שלו בלבד, שום חוק מוסרי אינו עומד מול זה. הרי בסופו של דבר גזל הוא דרך קלה וטובה להרוויח. מה מונע כל אדם מן השורה מלגזול? החוק המוסרי שאומר שאין לקחת משהו שאינו שלך. בקונפליקט הבסיסי ביותר, שכל אדם פוגש בו בנקודות רבות ושונות בחייו, בין רצונותיו שלו לצו המוסרי, הגזלן מכריע הכרעה ברורה. זה מה שרואה הקב"ה באנשי דור המבול (ו,ה):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.
 
יכולת השיפוט המוסרי נשלטת על ידי צד אחד בלבד. אין דילמה, אין שני צדדים - רק רע! מצב כזה מחייב כליה - לא ניתן להשלים עם מציאות אנושית שכזאת[2].
 
אך ייתכן גם מצב נוסף של אובדן הדילמה ויכולת השיפוט. כשחושבים על גרמניה הנאצית, הרבה פעמים מתעוררת השאלה כיצד קרה שבני אדם שנחשבו תרבותיים ומוסריים, הפכו בן לילה לרוצחים אכזריים חסרי רחמים? קשה להבין את זה עד הסוף, אבל בוודאי היה בזה אלמנט של עדר. מנהיג כריזמטי מאד (ימח שמו) שסחף את ההמונים ללכת אחריו, סחף שהשתלט כמעט על כל העם, עד כדי כך שכולם התמסרו לזה ואיבדו את כל הרסנים והמעצורים שהיו להם כבני אדם פרטיים.
 
זוהי תופעה שעלולה להיות מסוכנת מאד - הפרטים מאבדים את יכולת השיפוט שלהם בעקבות רעיון המוני שכולם נוהים אחריו כעדר עיוור. הם מוקסמים מאותו רעיון, שיכורים מכוחו, ומפסיקים להפעיל שיפוט מוסרי עצמי. היכולת הזאת פשוט כבר אינה קיימת אצלם. ניתן גם לראות את הדבר בכתות בהן הפרטים מתבטלים למנהיג, אישיותם נמחקת לחלוטין והם מאבדים כל יכולת חשיבה עצמאית.
 
זה אולי מה שקרה בדור הפלגה - כולם הלכו אחרי הרעיון המטורף של בניית מגדל שיגיע השמימה ויוריד משם את הקב"ה. הם הפכו להיות עדר שכל מה שהוא רואה זה את העניין הזה ותו לא. הפרטים איבדו את יכולת השיפוט העצמאית. אצל לוט ונח ראינו מצב בו האדם מעצב את עולמו על פי הסביבה בה הוא חי, אבל בתוך עולם זה בו הם הציבו את עצמם, הם הפעילו שיפוט מוסרי והצליחו לבלוט לטובה. הסביבה היוותה רקע שמעצב עבורם את גבולות הבחירה, אך זו עדיין היתה קיימת. בדור הפלגה השפעתה של הסביבה מגיעה למצב קיצון, בו היא מבטלת לחלוטין את בחירתו של הפרט.
 
הנה שוב נוצר מצב דומה לזה של דור המבול - אנושות ללא דילמות, ללא בחירה, ללא יכולת שיפוט מוסרי. מהי הדרך לטפל בזה? האם גם כאן צריך לכלות את כולם כמו בדור המבול?
 
פה הפיתרון שונה, משום שמדובר בשורש אחר לבעיה של אובדן הבחירה. הפעם לא מדובר על אנשים של "רק רע כל היום" כמו בדור המבול, אלא על קבוצה של אנשים שאולי דווקא מונעים ממניעים מוסריים וטובים, ופועלים לא לצורך האינטרסים האישיים שלהם, אלא למען מטרה כללית. כפי שאמר רש"י - שנוי המחלוקת וגדול השלום, כי הוא מבטא מניע טוב. אלא שבמהלך הדרך המטרה הכללית האפילה על הכל וגרמה להם לאבד את הייחוד האישי שלהם ולהפסיד את יכולת הבחירה. את זה אפשר לפתור על ידי פיזור שלהם, ושיקומה מחדש של האישיות הפרטית.
 
 
הבחירה - כלי התיקון
בפרשת בראשית הצבענו על כך שהבחירה היא זו שהופכת את האדם לנזר הבריאה. היא הכתר המיוחד שבכחו להפוך את האדם מ"נפש חיה" חסרת ייחוד למימוש צלם אלקים, כאדם פרטי וכזוג. אלא שהמשך הפרשה מלא במעידות של האדם, שנובעות מבחירות מקולקלות - חטא אדם הראשון, רצח הבל בידי אחיו קין, דור אנוש ועד להתדרדרות המוחלטת של דור המבול, שמובילה למסקנה הטראגית (ו, ו):
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל־לִבּוֹ.
 
האם בריאת האדם ומתן הבחירה בידו מוכתרים כטעות וכישלון? רש"י במקום עונה על כך:
וזו כתבתי לתשובת המינין: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה - אמר לו: אי אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הין. אמר לו: הכתיב "ויתעצב אל לבו"! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הין. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל! אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא חדוותא בשעת אבלא אבלא (בשעת שמחה - שמחה, בשעת אבל - אבל). אמר לו: כך מעשה לפני הקב"ה, אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבוראן בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם.
 
לכאורה המשל תמוה - הרי לאדם אין יכולת לבטל את המוות, ולכן כל מה שנותר לו הוא לשמוח בשעת שמחה, ולהתאבל בשעת האבל כאשר הוא נגזר עליו, אבל הקב"ה יצר את האדם באופן כזה שהוביל לכישלון המוחלט של דור המבול! עדיין יש לשאול - האם הוא לא צפה זאת מראש? מדוע הוא "מתעצב" עכשיו?
 
התשובה היא ברורה - הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה החופשית, וקבע שהוא אינו מתערב בה. מאחר שניתנה לאדם בחירה, הרי שישנם זמנים בהם בחירותיו של האדם משמחות את הקב"ה ויש זמנים בהם הן גורמות לו עצב כביכול. הקב"ה כמובן לקח זאת בחשבון, ובכל זאת לא נמנע מלהפקיד בידי האדם את הבחירה "בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם". ללא בחירה, לא יהיו צדיקים, לא יהיה אדם שיוכל להגיע למימוש צלם אלוקים שבו. הקב"ה חפץ באדם בעל בחירה, והוא מוכן "לשלם" את המחיר שהיא מייצרת בדמות דור המבול.
 
כפי שראינו, הכישלון הגדול ביותר של דור המבול ודור הפלגה הוא אובדן יכולת הבחירה עצמה. העולם המתגבש בדורות שלאחר הבריאה עדיין אינו מבין את גודל האחריות וההזדמנות שבבחירה, והולך ומאבד אותה שוב ושוב. מצב זה הוא מכשול בפני כל תיקון. על מנת לתקן את הקילקולים העמוקים שנוצרו בדורות אלה יש להשיב לאדם את יכולת הבחירה, על ידי פיזור הכת של דור הפלגה או על ידי סילוק האנשים שבחירתם הושחתה ללא גורם מאזן בדור המבול. נח ייזרק לאחר המבול אל עולם בו הוא יוכרח לגבש ולשקם את זהותו ואת בחירתו, תהליך הכרחי שעלול להיות כואב ולא קל.
 
בסופה של הפרשה מפציע אורו של אברהם אבינו, היוצא כנגד ההשקפה הרווחת בסביבתו, הנלחם ומשבר את כל הצלמים ומציע לעולם דרך חדשה. הוא זה שמערער את הנחות היסוד אחריהן הולכים בעיוורון בני דורו, ומכריח אותם לחשוב ולבחון אותן מחדש. הוא זה שמוכן להיזרק אל כבשן האש על אמונתו[3], ולא לבטל את הכרתו, עצמאותו ובחירתו אל מול כוחות החברה והלחצים שהיא מפעילה עליו. לכן הוא ייבחר למשימה (יב, א):
לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ.
 
ויזכה להיות נקרא (יד, יג): "אַבְרָם הָעִבְרִי", כדברי המדרש (בראשית רבה מב, ח):
כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד.
 
 
[1] יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו כפי שנראה בפנים.
[2] נח, למרות היותו מושפע מבני דורו, הוא היחיד שמציג גם צד שני, מאזן, שקיימת בו גם שאיפה להיות טוב יותר.
[3] גם הרן, אחיו של אברהם השליך עצמו לכבשן האש, ראה רש"י (יא, כח): "ומדרש אגדה אומר: שעל ידי תרח אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו. השליכוהו לכבשן, והרן יושב ואומר בלבו, אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברהם, אמרו להרן: משל מי אתה? אמר: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף". מדוע לא זכה הרן להינצל מן הכבשן כשם שזכה אברהם לפניו? על פי הסברנו הדבר מובן היטב. בניגוד לאברהם פורץ הדרך העצמאי, הרן הוא חסר דעה עצמית. הוא מפקיד את בחירתו בידי אחרים והולך אחרי מי שמצליח. הוא אכן עשה כאן את הבחירה הנכונה, אבל היא לא באמת בחירתו שלו. אדם כזה אינו יכול לעמוד בפני כבשן האש.
בס"ד
 
פרשת בראשית - בריאה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת בראשית מספרת את סיפור הבריאה, אך כידוע מספקת שני תיאורים לאופן בו נברא האדם ונבראה האשה. בעיון זה נראה כיצד הפרק השני מתאר נסיגה של מדרגת האדם והשוואתו לבעלי החיים, שדווקא מתוכה מתברר יתרונו וכוחו הגדול של האדם.
 
 
מותר האדם מן הבהמה אין?
רבים עסקו בהבדלים בין תיאורי הבריאה שבפרק א ובפרק ב, ובעיקר בתיאורי בריאת האדם והאשה. שתי הבריאות הללו מתוארות בפרק א בפסוק כז:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
 
זוהי בריאתו של הקב"ה[1] שמייחדת את האדם כברוא המוכתר בכתר צלם אלקים, ובו הזכר והנקבה נבראו כאיש אחד יחד במאמר אחד.
 
שני התיאורים הסתומים והמתומצתים של פרק א מתפרטים בפרק ב. לגבי בריאת האדם נאמר (פס' ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
 
לעומת יצירת בעלי החיים עליה נאמר (שם יט): "וַיִּצֶר ה' אֱלֹקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם", האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא נוספה על כך "נִשְׁמַת חַיִּים" שנפח באפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו. בתיאור זה נבדל, אם כן, האדם מבעלי החיים בכך שמעל לקומה החומרית, הגופנית, יש בו קומה רוחנית אלוקית עליונה. נראה שזהו "צֶלֶם אֱלֹקִים" עליו מדובר בפרק א.
 
אלא שכאן ממתינה הפתעה - מה התקבל בסופו של דבר משילוב ייחודי זה של "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" עם "נִשְׁמַת חַיִּים"? הפסוק מסיים: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י מעיר על כך:
אף בהמה וחיה נקראו 'נפש חיה'.
 
הרי בריאת החיות והבהמות מתוארת באותה לשון בדיוק (א, כד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.
 
אם כן, למרות שבבריאת האדם ניתנה בו באופן מיוחד "נִשְׁמַת חַיִּים" עליונה, בסופו של דבר התקבלה אותה תוצאה - "נֶפֶשׁ חַיָּה"! היכן נמצא ייחודו של האדם על פני בעלי החיים? רש"י עונה על כך (שם):
אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור.
 
רש"י מסביר ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן משמעות הנפש החיה שבכולן, שהרי נפשו של האדם חיה ברמה אחרת לגמרי מעל לשאר בעלי החיים, שהרי יש בו דעה ודיבור, שאינם בבעלי החיים. רש"י הולך כאן בעקבות תרגום אונקלוס, שמתרגם את הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן - "רוח ממללא" (= רוח מדברת) - באופן שונה מתרגום אותו ביטוי שנאמר לגבי בעלי החיים - "נפשא חיתא" (= נפש חיה)[2]. אלא שעדיין קשה להסביר מדוע התורה מסתירה זאת ובוחרת לתאר את האדם במילים המתארות בעל חיים!
 
 
 
חיבור או הפרדה?
פרק ב מציג את הסיפור המופלא על אופן יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח):
וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
 
עד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא):
וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
 
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
 
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אלא שכאן יש לשאול - הרי כבר בפרק א נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח), מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה?
 
הרמב"ן מפרש את הדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א):
אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
 
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן:
והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו".
 
החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי יכול היה להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה, ולכן כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. בתהליך ההפרדה של פרק ב הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
 
אם כן, בניגוד להבנה הפשוטה של התיאור בפרק ב, שהאדם היה לבדו ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם. אלא שהרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, דבר שהופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור. אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
 
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור וממנו גם את הרביה וההולדה. נמצא שגם כאן אנו מוצאים תהליך דומה לזה שבבריאת האדם עצמו - פרק ב מתאר תהליך ייחודי של יצירה, שבסופו של דבר תוצאתה היא שהאדם נמצא במצב דומה לזה של בעלי החיים, שנבראו כך באופן טבעי!
 
 
ברכה ואמירה
שני התיאורים שבפרק א על בריאת האדם: "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", לכאורה נמחקים בפרק ב, בהם האדם הוא מוגדר בסופו של דבר כ"נפש חיה" שחי כזכר ונקבה מופרדים ככל שאר בעלי החיים. באופן אבסורדי, דווקא על מנת להגיע אל אותו מצב בו היו בעלי החיים מלכתחילה, עוברת בריאת האדם תהליכים ייחודיים, של הפחת נשמת חיים והפרדת הצלע. מדוע אם כן, לא יצר הקב"ה כך את האדם מראש והיה צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום? ובמה מותר האדם מן הבהמה?
 
בפרק א נאמרות שתי ברכות על הפריה והרביה - האחת ביום החמישי (פס' כב):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.
 
השניה ביום הששי (פס' כח):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.
 
מלבד התוספת בברכת האדם על תפקידו לכבוד את הארץ ולרדות בשאר היצורים, עומד רש"ר הירש על תוספת אחרת:
למעלה הוא אומר: "ויברך אתם אלקים לאמר" (כ"ב), ואילו כאן: "ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים". אך כבר רמזנו על כך לעיל: אצל בעלי החיים שאין להם חופש בחירה כלולה ההגשמה בעצם הברכה. הענקת הכח לפרות ולרבות גוררת אחריה את ההגשמה שבפעל. הולדת הוולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים גרידא; הם הולכים ונעשים ע"י דחף היצר, שמקורו בברכת ה'; והם נעשים בהכרח של חוקיות טבעית - ככל שאר ההתפתחויות של הגוף החי. ואילו אצל האדם הופרדה הברכה מההגשמה, הענקת הכח - מניצולה למטרות ה'. ההגשמה מוטלת על האדם כתפקיד, ועליו לקיימו תוך חירות הרצון. מעשהו הטבעי של בעל החי הופך אצל האדם למעשה חרות מוסרית.
 
האדם ובעלי החיים הם בעלי יכולת פריה ורביה, אבל אצל בעלי החיים עצם היכולת שניתנה בברכת ה' היא זו שתביא למימוש. הדחף הטבעי אותו נטע ה' בבעלי החיים יוביל אותם באופן אינסטנקטיבי לפריה ורביה. מה שאין כן אצל האדם, בעל הבחירה המוסרית. אצלו, הכח אכן מוענק, וזו הברכה, אבל ניתנה לו החירות והבחירה לעשות שימוש בכחותיו למען כל מיני מטרות[3]. ולכן בנוסף לברכה ניתן לאדם הציווי לבחור לפעול באותו כח שנטע בו הקב"ה מתוך מודעות למילוי רצון ה'.
 
על מנת שיוכל האדם לקיים את המשך הפסוק "וכבשוה, ורדו בדגת הים... ", ולמלא את ייעודו בעולם, הוא נדרש לבצע אף את הפעולות הבסיסיות, המשותפות לו ולבעלי החיים, מתוך שימוש במודעות ובבחירה שניתנה בידיו. אם הוא עושה כך את הדברים, אזי אינה דומה הפריה והרביה שלו לזו של בעלי החיים.
 
 
ההשוואה כמקור ליצירה בחירית
נוכל כעת ליישם את דבריו של רש"ר הירש להבין את הפערים והקשיים שמצאנו בין פרק א לפרק ב בתיאור בריאת האדם והאשה. ראינו שבפרק ב, לאחר תהליך בריאה מורכב וייחודי, מגיע האדם להיות בסך הכל דומה לבעלי החיים בכל המובנים, מה שמציב אותו במקום נמוך מזה שהיה בתיאור הנשגב של פרק א.
 
הכלי יקר מסביר את הדברים (ב, ז):
ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מכל מקום 'ויהי האדם' - בתחלת הויתו לסתם 'נפש חיה' כשאר בעלי חיים. כי 'וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד' (איוב יא,יב), ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד, ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל 'שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד' (ויקרא כג,כז) - באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות.
 
נשמת החיים העליונה שנפח הקב"ה באפיו של האדם היא פוטנציאל בלבד, ואינה נמצאת בפועל באדם עד שהוא עצמו, בבחירתו ובעבודתו יעמול להוציא אותה אל הפועל. בניגוד לבעלי החיים שלמעט תקופת הסתגלות והתבגרות, נולדים עם כל יכולותיהם ואינם תלויים בבחירה, או כפי שאמר רש"ר הירש - עצם הברכה ומתן היכולת מובילים למימוש. בלידתו של האדם החלק הרוחני שבו הוא גולמי בלבד, ואין שום הבטחה כי אי פעם ייצא אל הפועל. לכן, בשלב זה אין הבדל למעשה בין האדם ובעלי החיים, ולכן נקרא גם הוא "נֶפֶשׁ חַיָּה".
 
יש כאן לימוד חשוב, כפי שממשיך הכלי יקר:
וגלה לנו הכתוב דבר זה, שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו, ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו, כי אין הדבר כן - אלא הכל תלוי בפועל כפיו, כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע.
 
המחשבה שעצם היות האדם אדם מקנה לו מעלה על בעלי החיים ואין הוא נדרש לשום עמל מצדו היא מחשבה מוטעית. אדם שהולך בדרך כזאת אינו שונה מבעלי החיים, והוא אף יישאר דומה להם - הוא יהיה עסוק כל ימיו בקיומו הגופני, בהנאותיו, בתאוותיו, ללא שיפוט או מטרה להשיג מעלה רוחנית כלשהי[4]. רק אם הוא יבין שאת הקומה העליונה, הרוחנית, יש לטפח ולפתח בעמל וביגיעה, בבחירה נכונה ובלימוד, רק אז יהיה ניתן לומר עליו כי מדובר בייצור שונה מהותית מבעלי החיים - "ויברך אותם אלקים - ויאמר להם אלקים". אין די בברכה, בחירתו של האדם מטילה עליו את האחריות להוציאה אל הפועל בעמלו באופן מושכל וראוי.
 
כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה. אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
 
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
 
נמצא שפרק א מציג המצב האידיאלי אליו יכול האדם להגיע בעמלו. פרק ב מעמיד את מציאות האדם בפועל. בנקודת זו הוא דומה כביכול לבעל החיים, אבל זו רק נקודת ההתחלה, ממנה הוא נדרש לפעול בעמלו ובבחירתו לממש את מה ששם הקב"ה בכחו שמרומם אותו מעל כל הברואים. הוא נדרש להגשים את האידיאל של פרק א.
 
נמצא שדווקא אותה השוואה של פרק ב בין האדם לבעלי החיים, מדגישה את הפער הגדול ביניהם ואת יתרונו המשמעותי של האדם - עצם זה שהאדם לא נברא עם יכולותיו השלמות, מורה כי הוא זכה ומוטלת עליו האחריות לחיי מודעות ובחירה שאין לכל יצור אחר.
 
ונסיים בהערת הכלי יקר:
ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם 'וירא אלקים כי טוב' - לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
 
 

[1] רק על האדם ועל "התנינים הגדולים" (פס' כא) נאמרה הלשון "ויברא אלקים".
[2] זוהי תופעה רווחת בתרגום אונקלוס, שמתרגם לעיתים את אותה מילה או אותו ביטוי באופן שונה בהקשרים שונים (לעיתים אף באותו פסוק עצמו).
[3] האדם יכול אף לנצל את אותו דחף וכח, מבלי להביא למטרה כלל. האדם הוא היחיד שהמציא את אמצעי המניעה, ובהם הוא מפריד בין הכח לתוצאות הנובעות ממנו, ומשאיר בידיו שלו את הבחירה אם להפיק את אותן תוצאות או לא.
[4] רק עם יכולות גבוהות יותר, דבר שעלול להיות אפילו לרועץ - ראה רמב"ם מורה נבוכים חלק א, פרק ז.





 
בס"ד
 
שבת חול המועד סוכות - קהלת - החכמה שבהבל
שלומי אלדר
 
 
בשבת חול המועד סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת. מגילה זו, אותה על פי חז"ל כתב שלמה המלך בזקנותו, היא מגילה קשה לעיכול, בעלת טון ומסרים שליליים ופסימיים. נציע קריאה במגילה שתסביר את דרך החיים שמתווה שלמה המלך דווקא מתוך אותה התבוננות קודרת, ואת הקשר שלה לחג הסוכות - "זמן שמחתנו".
 
 
קשיים במגילת קהלת
מגילת קהלת מעלה שאלות קשות ובעייתיות גדולה בכלל מבחינה אמונית, עד כדי כך שחכמים דנו במשנה במסכת ידיים (ג, ה) אם יש להכלילה בין כתבי הקודש, ואף חשבו לגנוז אותה (גמרא שבת ל, ב)! נציין כמה בעיות. קהלת פותח בהצהרה (א, ב-ג):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?
 
זוהי אמירה שתחזור שוב ושוב במהלך המגילה ביחס לדברים רבים ושונים. קהלת מפגין זלזול וביטול כלפי כל ערך, בצורה צינית כמעט, ומהמגילה עולה אמירה חזקה מאד שאין שום משמעות למעשי האדם, כי גורל עיוור שולט בו ובחייו! לאיזו מסקנה ומשמעות מובילה התבוננות שכזו?
 
הרמב"ן העלה תמיהה על התבוננות זו של קהלת על הבריאה מכיוון נוסף (דרשה על דברי קהלת, כתבי רמב"ן עמ' קפג):
והנה שלמה השליט, היכול, החכם, חבר כל הספר הזה להיות מהביל כל העולם, ולאמר לנו כי הכל הבל גמור. ויש לנו לתמוה ממנו תימה גדול - אם כן, הבורא אותו פעל פועל בטל ושל הבל וריק?... וראוי לנו שנאמר לשלמה מה שאמר אותו עם הארץ לר' שמעון בן אלעזר (תענית כ, ב): לך לאומן ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית!...
ועוד נאמר לו לשלמה: משה רבך אמר (בראשית א, לא): "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ואתה אומר שהוא הבל והבל הבלים?!
 
כיצד מכנה שלמה את העולם כולו ואת כל מה שנברא בו "הבל"? הרי מדובר בבריאתו של הקב"ה, עליה אמר הוא בעצמו שכל מה שברא הוא "טוב מאד". וכי על זה ייאמר שהוא הבל גמור?
 
חז"ל בקשו לגנוז את מגילת קהלת מסיבה נוספת (שבת ל, ב):
אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו - מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה... ומאי דבריו סותרין זה את זה? - כתיב (ז, ג): "טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק", וכתיב (ב, ב): "לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל". כתיב (ח, טו): "וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה" וכתיב (ב, ב): "וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה".
 
המגילה מלאה בסתירות פנימיות, עד כדי כך שהיא נראית לעיתים חסרת קוהרנטיות ועקביות. שלמה מביע דעות ואמירות סותרות כלפי אותן תופעות עצמן, לעיתים אפילו באותו הפסוק. ברמת הפשט, קשה גם לראות פיתוח ברור של רעיונות מובנים ומסודרים, ויש רושם לכאורה של קו מחשבה מקוטע שנראה לפעמים כזריקת רעיונות והגיגים אקראיים לאוויר.
 
כפי שראינו, בסופו של דבר המסקנה של חז"ל היא שלא לגנוז את הספר מפני "שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה" - הם רואים בכך את עמוד השדרה של הספר, ומתוך כך הם ניגשים לפרשנות של הסתירות או האמירות הבעייתיות. חז"ל וחלק מהראשונים בעקבותיהם נאלצים לעקם את פשט הכתובים על מנת להתאים אותם לדרכה של תורה ואמונה, מתוך אותה מסגרת, שמניחה שכל המסרים בדרך תואמים רוח זו. אלא שעדיין הדברים נראים לעיתים מאולצים ומנוגדים לרוח הנושבת מהספר, ויש להבין מתוך איזו נקודת מבט הם נאמרו ומדוע בחר שלמה להתנסח באופן כזה.
 
 
הסתירות
על פי התובנה ש"תחילתו בדברי תורה וסופו בדברי תורה", מיישבים חז"ל גם את הסתירות (שבת שם):
"ושבחתי אני את השמחה" - שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זה עשה" - זו שמחה שאינה של מצוה.
 
חז"ל נוקטים כאן בגישת ה"אוקימתות" - אמירה אחת מדברת על עניין מסוים, והאמירה הסותרת מדברת על עניין אחר, וכולן תואמות את דרך התורה אותה מדגיש קהלת כנקודת המוצא שלו.
 
אנו מוצאים גישות נוספות ליישוב הסתירות. ראב"ע מקדיש דיון ארוך לסתירות בפירושו על הפסוק (ז, ג): "טוב כעס משחוק", שהובא בגמרא כאחת הדוגמאות לסתירות, והוא קובע מספר עקרונות שמאפיינים ומיישבים את הסתירות[1]. גישה נוספת הובאה במאירי (מבוא לספר משלי):
מזכיר דעת ההפכיים ועומד פוסח ונבוך, איזה יכשר - זה או הזה? כמו שידוע שרומז בקצת מקומות טענות המתנגדים עלינו באמונות הפינות התוריות... וחוקר ומשתדל בידיעת הדברים מדרך חקירה ועיון, ומזכיר דעת ההפכיים וטענות מתחלפות.
 
קהלת במכוון מציג דעות שונות, ואף מנוגדות לדרך התורה, ומתמודד ומתעמת אתן. ראב"ע אף הוא השתמש בשיטה זו במספר מקומות, כאשר הוא מפרש אמירות שונות כטענה עמה קהלת מבקש להתמודד. כיום נפוצה שיטה המרחיבה תפיסה זו וטוענת ששלמה מציג מספר דמויות שכל אחת מביעה בתורה את השקפת עולמה - החכם, העמל, הירא והנהנתן. "קהלת" הוא לשון מקהלה שיש בה קולות שונים[2].
 
 
מה טוב לאדם בחיים?
המקום בו ראב"ע עסק בסתירות הוא פרק ז, על הפסוק (ג): "טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק". פסוק זה נסתר לכאורה לאחר מספר מועט של פסוקים (שם ט): "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ", סתירה אותה מציין ראב"ע, יחד עם סתירות נוספות באותו הפרק. בפסוק המקדים לפרק זה מעלה קהלת שאלה שמנוסחת בסגנון רטורי (ו, יב):
כִּי מִי יוֹדֵעַ מַה טּוֹב לָאָדָם בַּחַיִּים מִסְפַּר יְמֵי חַיֵּי הֶבְלוֹ, וְיַעֲשֵׂם כַּצֵּל אֲשֶׁר מִי יַגִּיד לָאָדָם מַה יִּהְיֶה אַחֲרָיו תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?
 
אולם מיד לאחר מכן מתחילה שרשרת עצות שקובעות מה טוב ממה (קהלת ז, א-יח):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ.
טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה...
טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק...
טוֹב לִשְׁמֹעַ גַּעֲרַת חָכָם מֵאִישׁ שֹׁמֵעַ שִׁיר כְּסִילִים...
טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ
טוֹב אֶרֶךְ רוּחַ מִגְּבַהּ רוּחַ...
טוֹבָה חָכְמָה עִם נַחֲלָה, וְיֹתֵר לְרֹאֵי הַשָּׁמֶשׁ...
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ.
 
מי קבע זאת? אחד הנושאים הבולטים בפרק הוא השוואת החכם לכסיל ויתרונו של הראשון על האחרון. מכאן נראה שהחכמה היא זו שמשיבה כאן לשאלה בה פתחנו "מה טוב לאדם בחיים" - לחכמה, מתוך הנסיון וההתבוננות, יש תשובות, הדרכות והמלצות כיצד לנהוג בחיים כדי שהם יהיו טובים.
 
הרמב"ם מתאר את החכמה כזו שיודעת ליישב ולאזן בין צדדים סותרים (הלכות דעות פרק א, א-ד):
דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם, וזו משונה מזו ורחוקה ממנה ביותר. יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד; ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם כעס - יכעס כעס מעט בכמה שנים.... ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון, מהולל ואונן, וכילי ושוע, ואכזרי ורחמן, ורך לבב ואמיץ לב, וכל כיוצא בהן...
שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה - אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו...
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה, מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותם, ומכוון אותם בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם. כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו. ודרך זו היא דרך החכמים.
 
"טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק כִּי בְרֹעַ פָּנִים יִיטַב לֵב" - זהו כעסו של החכם, כעס של תוכחה "על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת", אבל מאידך עדיין יש לומר: "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ" - כעס שנובע מבהלת רוח, מהתפרצות, הוא כעס הכסילים, שאינו נובע מההתבוננות והאיזון של החכמה. החכמה קובעת את היכולת לאזן בין ההפכים ולמצוא את המקום בו ראוי להשתמש בכל מידה באופן הנכון, כדברי הסיכום של המלצות החכמה בפרק (ז, יח):
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ.
 
 
מהלך המגילה
 
הדרך הטובה
סיכום
חצי הספר
הדרך לתיקון -
סור מרע
קביעת המסגרת
הצורך בתיקון -
מעניין לציין שיחידה זו העוסקת בהמלצות החכמה למה טוב בחיים, מתחילה בדיוק באמצע הספר מבחינת הפסוקים (ו, י), ונראה שהיא מהווה נקודת מפנה מהשקפת ההבל המייאשת לבניית חיים של טוב ומשמעות. ניתן לתאר את מהלך הספר כך:
פרק/פסוקים[3] תוכן
א, א-יא מחזוריות חסרת תכלית
א, יב - ב, כו הישגי האדם חסרי משמעות
ג התמקדות במסגרת החיים שניתנה לאדם בעולמו של הקב"ה
ד, א-טז נדרש מהאדם לפעול ולתקן את הקלקולים
ד, יז - ה, ז צמצום הדיבור על מנת לבנות דרך עצמאית
ה, ח - ו, ט התרחקות מרדיפת הכסף והחומרנות המעוותות את דרך האדם
ו, י - ז, כב דרך החכמה - איזון של צדדים שונים
ז, כג - ח, יז יראת ה' כמשמרת את החכמה
ט הבחירה המוטלת על האדם החי בכל רגע
י הדרישה לשלמות המעשה ללא עצלות
יא, א - יב, ז המחזוריות הקוסמית מאפשרת עשיה רבה בתוכה. כך חיי האדם הם תהליך שמאפשר לצקת לתוכו משמעות
יב, ח - סוף בחינת ההבל בעולם חושפת משמעות פנימית שמסתכמת ליראת ה' שמקיימת את הכל
 
 
לא נוכל להכנס כאן לפירוט של כל חלק, אלא נסקור אותם בקצרה על מנת להבין את מהלך הספר. קהלת פותח באמירות פסימיות וקשות על כך שכל העולם הוא הבל ואין שום משמעות לחייו של האדם. הוא פותח (פרק א) במחזוריות הקוסמית של "דור הולך ודור בא", "כל הנחלים הולכים אל הים" וכו' להראות שאין לאדם בחייו הקצרים כל השפעה בתוך הקוסמוס הגדול בו הוא חי. הוא ממשיך משם (פרק ב) לסקור את כל הדברים בהם מנסים בני האדם למצוא משמעות (חכמה, שמחה, עושר, עמל) ומבטל כל אחד מהם כהבל מוחלט, כאשר הטענה העיקרית היא שהמוות מגיע בסופו של דבר והאדם מסתלק מבלי שנותר לו דבר.
 
פרק ג פותח בשירת העתים ("לכל זמן ועת לכל חפץ"), שאף היא מובילה תחילה אל המסקנה הפסימית (פס' ט): "מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל", שהרי הכל מתרחש בזמנים הקבועים לו. אלא ששם קהלת מנתב את המסקנה לכיוון חדש (פס' יב):
יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו[4].
 
קהלת מקבל על עצמו את ארעיותם של החיים, את הזמן הקצוב שניתן לאדם, ובמקום להתמקד במוות ובקוסמוס, הוא מתמקד בחיים ובאדם. זה מה שניתן לך - תפקידך הוא למלא זאת בתוכן טוב. מהו טוב? זאת נראה בהמשך.
 
מכאן ממשיך קהלת בפרק ד לדבר על כך שאין זה מספיק שהאדם יקבל את החיים שנקצבו לו באהבה וישמש בהם כניצב פסיבי בלבד (כפי שעולה מנימת פרק ג), אלא שעליו לפעול לתיקון (פס' א):
וְשַׁבְתִּי אֲנִי[5] וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם.
 
זוהי מציאות בלתי נסבלת שדורשת מהאדם פעולה ותיקון. אלא שהדרך לתיקון ארוכה ורצופה במכשולים, ולכן שני הפרקים הבאים, מסוף פרק ד עד סוף פרק ו, עוסקים בצורך להתרחק מדיבורי סרק וריקנות ומהרדיפה אחרי העושר והממון.
 
וכאן בסוף פרק ו, עובר קהלת לראשונה משלילת הדברים המפריעים וההתייחסות להבל שיש בעולם, להגדרה חיובית של "מה טוב לאדם בחיים". כפי שראינו, החכמה היא זו שיודעת להגדיר, בתוך מכלול הגורמים וההיבטים אותם מבטא קהלת, את האיזון הנכון בין כל המידות הסותרות. ומעניין לציין שהרבה מהמלצות החכמה בפרק זה נוגעות דווקא לרגע המוות (ז, א-ב):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ. טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה בַּאֲשֶׁר הוּא סוֹף כָּל הָאָדָם וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ.
 
זה מבטא את המהפך של קהלת ממי שרואה במוות דבר שמרוקן את החיים מממשמעותם (פרק ב), לדבר שדווקא מבטא את משמעות חייו של האדם. בעקבות שינוי ההתמקדות שהחל בפרק ג, בו הדגיש קהלת כי יש להתבונן על החיים מתוך מסגרתם מהלידה למוות, ולא בפרספקטיבה של הכליון שאחרי המוות, עולה התבוננות שונה לא רק על החיים, אלא גם על המוות. מאחר שאנחנו מתבוננים על החיים עצמם ומתוך עצמם, ממילא האדם נבחן בשמו הטוב שקנה לעצמו בימי חייו אלה, שכאמור בפתיחה הם "כצל". אם לא מתבוננים על המוות במשמעותו האובדנית, מבינים שהוא הנקודה שבה נבחנת משמעות חייו של האדם, וממילא מתחייבים חיים של משמעות שמובילים לקראת אותה נקודה.
 
מכאן ממשיך קהלת לעוד אבני בניין שנדרש להוסיף לחכמה על מנת להוציא אל הפועל את תובנותיה על הצד הטוב ביותר - ישרות הטבעית ויראת ה' על מנת להגיע להכרעות הנכונות (פרק ח), בחירה מתמדת ואקטיבית בטוב למרות ההימצאות בעולם שמשדר את ההיפך כל העת (פרק ט) ודרישה לעמל וההרחקה מהעצלות (פרק י).
 
 
סיכום - המשמעות מתוך ההבל
שתי היחידות האחרונות במגילה חוזרות למה שנאמר בתחילתה - בפרק יא עוסק קהלת במחזוריות המים, הרוח, האדמה והאש כפי שעסק בפרק הראשון, והיחידה האחרונה נפתחת אף היא במילים שפתחו את הספר (יב, ח):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל.
 
קהלת חוזר אל אותם גורמים בדיוק שהביאו אותו בתחילה להתבוננות המייאשת והמרוקנת, ונופך בהם משמעות חדשה. הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה (יא, א): "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים. האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה. למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה. כשם שבין הלידה למוות ניתן ליצוק תוכן, משמעות ועשיית טוב, כך בתוך המחזוריות הקוסמית.
 
גם ההכרזה בסוף שהכל הבל מתמזגת לאותה תובנה. ראינו שהרמב"ן הקשה כיצד שלמה מתאר כך את עולמו הטוב של הקב"ה. הרמב"ן עונה ומסביר את כוונתו של קהלת (עמ' קפה):
כי לשון "הבל" נגזר מלשון "הבלא" בלשון חכמים, שאמרו "הבל פיהם של תינוקות של בית רבן"... ובזמן שאדם מוציא רוח מפיו... בעבור שהוא חם יותר מן האויר בחורף יתלבש האויר צורת החום ההוא, ומפני חלישותו יתבטל מיד באויר וישוב האויר ויתלבש צורתו הראשונה... ולכן אמר שלמה כי פרטי העולם... כגון האדם וכל בעלי החיים והצמחים הם עוברים ונפסדים וחוזרים מהר אל יסודם, כהבל היוצא מן האדם.
 
כאשר שלמה מכנה את הדברים בעולם בשם "הבל" אין כוונתו לומר שהם חסרי ערך ומשמעות, אלא שהם ברי חלוף, ומהר מאד נעלמים, כמו הבל שיוצא מפיו של האדם ביום קר ונעלם ומתנדף לאחר מספר שניות. לכן קהלת מנוסח באופן כזה, כי רק מתוך ההתבוננות המעמיקה בכך שחיי האדם בעולם הם הבל, שכל טובות העולם הן ארעיות וברות חלוף, הגיע קהלת להבנה מהי באמת המשמעות ו"מה טוב לאדם בחיים", כפי שמסיק הספר מיד (יב, ט-יד):
וְיֹתֵר שֶׁהָיָה קֹהֶלֶת חָכָם עוֹד לִמַּד דַּעַת אֶת הָעָם וְאִזֵּן וְחִקֵּר תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה. בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת... סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם.
 
 
אין זמן מתאים יותר מסוכות למסר הזה. החג בו אנחנו עוזבים את בתי הקבע, את הבטחון בהישגים האנושיים עליהם אנחנו מסתמכים ביומיום, ויוצאים אל הסוכה הארעית שמעידה לנו עד כמה הבטחון שלנו באותם הישגים אנושיים הוא רעוע ובר חלוף, כמו חיינו שלנו. אחרי הטהרה של הימים הנוראים, מצוידים בתובנה שב"נתנה תוקף" על האדם:
מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר, כְּחָצִיר יָבֵשׁ, וּכְצִיץ נוֹבֵל, כְּצֵל עוֹבֵר, וּכְעָנָן כָּלָה, וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת, וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ, וְכַחֲלוֹם יָעוּף.
 
אנחנו חוגגים את האמירה הזאת בשמחה הגדולה על כך שזכינו לעבוד את ה', ולהיות מחוברים לדבר האמיתי, הנצחי והקבוע של העולם.
 
 
[1] ניתן למצוא דימיון בין עקרונות אלה לשבע הסיבות לסתירות בדברי המחברים אותן מונה הרמב"ם בפתיחה למורה הנבוכים. הוא אף משייך את הסתירות בספר קהלת לאלה שנובעות מתנאים מסוימים בהם כל אחת מהאמירות נכונה, לפחות על פי חז"ל, בהתאם לשיטת ה"אוקימתות" שראינו.
[2] ראה ספרם של הרב יואל בן נון והרב יעקב מדן: "אני קהלת - מקהלת קולות בדמות אחת". נציין שנראה שראב"ע שלל גישה זו (ז, ג): "והוצרך אחד מן המפרשים לפרש מלת קהלת כמו קהלת יעקב, ואמר כי תלמידיו חברו הספר וכל אחד אמר כפי מחשבתו. וזה איננו נכון כלל בעבור 'ויותר שהיה קהלת חכם' והנה הוא אדם אחד". גם אם נאמר שמדובר באדם אחד המציג השקפות שונות, נראה שראב"ע לא קבל זאת, אלא ראה בכך הגות של אדם אחד שמביע לפעמים מסיבות שונות אמירות שעל פניו נראות כסותרות.
[3] החלוקה אינה תואמת את חלוקת הפרקים, שאינה ממקור ישראל.
[4] אמנם, מסקנה דומה נאמרה כבר בפרק ב, פסוק כד, אבל כאן קהלת גם ממליץ על עשייה: "ולעשות טוב בחייו".
[5] ראה ראב"ע שם על "ושבתי אני" שזהו שינוי מהגישה שהוא ביטא בפרק ג, שקיבלה את הדין בהכנעה.




 
בס"ד
 
בין יום כיפור לסוכות - אל זמן שמחתנו
שלומי אלדר
 
 
ימי המעבר שבין יום הכיפורים לסוכות מלאים בעשייה ועיסוק במצוות הסוכה וארבעה מינים, שמסתירים מעבר חד ומהיר בין ימי יראה ודין לימי שמחה. מה תוכנו של מעבר זה ומה העבודה הנדרשת בימים אלה?
 
 
עשייה בכל התחומים
הרמ"א הביא את דברי המהרי"ל (אורח חיים תרכד, ה):
והמדקדקים מתחילים מיד במוצאי יום כיפור בעשיית הסוכה, כדי לצאת ממצוה אל מצוה.
 
אין הפסקה קלה, אלא מעבר מיידי ממצוות יום הכיפורים למצוות חג הסוכות.
 
מעניין לציין שרש"י כבר מצביע על כך שהיום שלמחרת יום הכיפורים הוא יום גדוש ועמוס בעשייה כבר בתורה. בפרשת יתרו מסופר (שמות יח, יג):
וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב.
 
ומפרש רש"י:
ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי[1], ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר.
 
משה רבנו יורד מהר סיני ביום הכיפורים שמסיים את ארבעים הימים האחרונים שלו בהר ובידו הלוחות השניים, ולמחרת בבוקר יושב ושופט את העם על פי מצוות התורה שניתנו לו.
 
זה לא היה הדבר היחיד שעושה משה באותו היום[2]. פרשת ויקהל פותחת במילים (שמות לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
 
והוא מצווה עליהם את מצוות השבת ונדבת המשכן. והנה גם שם מסביר רש"י:
ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר.
 
מדוע עוסק משה בשני העניינים האלה ביום שאחרי יום הכיפורים?
 
התחום של המשפט הוא תחום של התנהגות ישרה בין אדם לחברו - עשיית צדק ומניעת עוול. הקריאה לנדבה למשכן קשורה לתחום של בין אדם למקום, והצורך והשאיפה להשכין שכינה. היום שלאחר יום הכיפורים הוא היום בו מחל הקב"ה לעם ישראל ונתן להם לוחות שניים, זהו היום בו יש להתחיל ולממש את כל ההבטחות וההכרזות של יום הכיפורים. משה בא ללמד שיש לתת לשני התחומים - תיקון העוולות שבין אדם לחברו, וההתנדבות להשכנת שכינה בישראל - חשיבות שווה, ולגשת מיד למלאכה במלא המרץ בשני התחומים. בשניהם אסור להשאיר את האמירות והקבלות של יום כיפור באוויר, ויש להתחיל מיד לפעול.
 
לכאורה הדגש בימים אלה הוא על התחום שבין אדם למקום בלבד - הסוכה והלולב והזירוז להתחיל לעסוק בכך מיד בצאת יום הכיפורים. אלא שההלכה מדגישה שכשם שיש להשקיע מאמץ והשתדלות בעשיית מצוות אלה בהידור רב ובשמחה, כך יש גם לתת משקל לא פחות להיבטים של בין אדם לחברו במצוות אלה. אין מדובר על שני תחומים מקבילים, הם תלויים זה בזה. כך אומרת המשנה בסוכה (ג, א):
לולב הגזול והיבש - פסול.
 
ומסבירה הגמרא את פסול לולב הגזול (סוכה כט, ב - ל, א):
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.
 
קיום מצווה על ידי ביצוע עבירה הוא מגונה על ידי הקב"ה ופוסל את המצווה. ארבעה מינים מהודרים אינם נמדדים רק בתיומת הסגורה לגמרי של הלולב, בנקיון של האתרוג מכתמים כאלה ואחרים או בשיעור דיוק השילוש של עלי ההדס. הידור לא פחות חשוב הוא שלא יהיה בהם שום חשש גזל - למשל שלא יהיו ערבות שנקטפו במקום בו לא ברור אם יש רשות לקטוף אותן. זה לא עניין אחר - זה יכול לפסול את הערבה בדיוק כמו כל הלכה אחרת. כך גם בסוכה - בנוסף להלכות הרבות שיש ללמוד על הכשר הדפנות והסכך, יש להקפיד לא פחות על כך שהסוכה לא נבנית במקום שאין רשות לבנות אותה, שבנייתה אינה כרוכה בגזל שינה לשכנים וכד'.
 
 
שלמות ואיזון הכוחות
ההכנות האינטנסיביות לסוכות עלולות לטשטש את העובדה שבימים האלה מתרחש מעבר חד מיום הכיפורים לסוכות - מיום של אימת הדין, וידוי ועינוי ל"זמן שמחתנו". איך מבצעים מעבר חד שכזה? מתוך הנחה שהאדם ניגש לימים האלה ברצינות הראויה, וחווה את התחושות והרגשות המתאימים לחג באופן עמוק, מדובר במעבר קשה בין שני ניגודים גמורים, בין שני הקצוות של החגים - מהחג המדגיש יותר מכל את היראה אל החג המדגיש יותר מכל את השמחה. האם לא נכון היה להפריד בין שני החגים?
 
אין להקל ראש בדבר - נדרשה הכנה של 40 יום ליום הכיפורים, ואף לגבי השמחה כותב הרמב"ם (הלכות שופר, סוכה ולולב ח, טו):
השמחה שישמח אדם בעשיית המצות ובאהבת הא-ל שצוה בהם - עבודה גדולה היא.
 
שמחה אמיתי של מצווה אינה דבר שניתן להגיע אליו בקלות. מובא בשם הגר"א שמצוות השמחה בסוכות היא המצווה הקשה ביותר לקיום, הרבה יותר ממצוות סוכה ולולב! אם אכן מדובר בעבודה כל כך משמעותית ועמוקה, האם לא ראוי היה להפריד בין החגים על מנת שנוכל להתרכז בכל אחד מהם מצד עצמו?
 
בספר הכוזרי מתאר ריה"ל את את האיזון הנדרש בעבודת ה' (מאמר ב, אות נ):
ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה, ולתת לכל כח מכחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי רבוי בכח אחד קצור בכח אחר... וכללו של דבר, כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה - תתקרב אל אלקיך בכל אחת מהנה! ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל האלקים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם. וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה כן השמחה במצותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה, שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצוה בה ותכיר מה שהטיב לך בה... ואלה הדברים לא הניחה אותם התורה מופקרים, אבל כלם תחת מסורת, מפני שאין ביכולת בני אדם לחלק תקנות כחות הנפש והגוף, ושיעור מה שראוי להם.
 
מטרת התורה היא ליצור את האיזון הנכון בין כל כוחות הנפש, ולהשתמש בכולם באופן המאוזן להתקרב אל הקב"ה. שימת כל כובד המשקל על אחד מהכוחות יוצרת חוסר איזון והזנחה של כוחות אחרים שיישארו מרוחקים ולא קשורים, וייצרו אישיות מפוצלת ומלאת סתירות.
 
אנחנו מוצאים שגם ביום הכיפורים נאמר (ויקרא טז, ל): "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ", וגם בסוכות נאמר (ויקרא כג, מ): "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם". הקריאה היא, כדברי הכוזרי: "התקרב אל אלקיך בכל אחת מהנה". ואדרבה - דווקא משום כך התורה לא הפרידה את שני הקצוות אלא חיברה ביניהם. התמקדות אך ורק ביראה של יום הכיפורים מבלי לעבור מיד במעבר החד ביותר לשמחה של סוכות, עלולה ליצור חוסר איזון מסוכן ולכן הדרישה היא מיד לתת את משקל הנגד.
 
 
"וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ"
בספרו אורות התשובה מגדיר הרב קוק את התפקיד השיקומי של ימי השמחה לאחר ימי הדין (ט, י):
התשובה וכל ההליכות המעשיות שלה, עם הרוח הכללית השולטת בעיקרה בימים המיוחדים לתשובה עם גודל התועלת שלה לזכך את הנפשות, לעדן את הרוח ולטהר את המעשים מכעורם, היא מוכרחת להיות סופגת עמה איזו חולשה, שלא נמלט ממנה אפילו הגבור שבגבורים.
כשמקמצים את הרצון, כשכופפים את עז החיים ע"י הסלידה הפנימית, והנטיה לשוב מכל חטא, מתקמץ ג"כ הרצון של הטוב, ועז החיים הטהורים מתחלש גם הוא. נמצא האדם סובל מטהרתו המוסרית חולשה כזאת, שסובל חולה שהתרפא ע"י הזרמה אלקטרית חזקה, שאמנם גרשה את הארס שבמחלתו, אבל החלישה את הכח החי והבריא שבו. שבים, על כן, ימים של שמחת קדש, של חדות הנפש, לקומם את הרצון הטוב ועז החיים הטהור. אז תהיה התשובה שלמה.
 
אין זו רק שיש לעבוד את ה' בשמחה כשם שיש לעבדו ביראה, אלא שללא השמחה, עבודת היראה עם כל נחיצותה גובה מחיר נפשי מהאדם. הביקורת העצמית פוגעת בכח החיוני של האדם, המושך אותו לעיתים גם אל העבירה. כאשר כח חיוני זה מוגבל, הרי שזה מגביל גם את החיוניות והרצון לטוב. ימי השמחה של חג הסוכות באים לשקם חולשה זו שנגררת מעבודת התשובה, ובכך משלימה אותה.
 
אין כוונת הרב לומר שיש כאן מהלך שיקומי, כעין "בית הבראה" לאחר ניתוח, ותו לא. בפרשת המועדות מציגה התורה את חג הסוכות כך (ויקרא כג, לד):
בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה'.
 
רש"ר הירש במקום מעיר על משך החג:
שבעת ימים לה' - יום אחד של תרועה, יום אחד של צום כפרה, אך שבעה ימים של סוכות: מחזור מלא של ימים יוקדש לשמחת הסוכה וגידולי הארץ; הנה זה אופייני לאמיתה של תורה; לדידה, לא שברון רוח בקומה כפופה, אלא שמחת חיים בקומה זקופה היא היא הלך נפש רגיל של יהודי; בה יעבור את מסלול החיים של השנה ויקיים את חובתו בנאמנות.
 
חג הסוכות נמשך שבוע שלם, שהוא "מחזור מלא של ימים", המבטא את ההיקף המלא של מחזור החיים, בניגוד לראש השנה ויום הכיפורים שנמשכים יום אחד בלבד כל אחד[3], כאירוע נקודתי. בכך מלמדת התורה שחייו השוטפים של האדם מישראל צריכים להיות מבוססים על השמחה ולא על אימת הדין וכפיפות הקומה שמאפיינת את הימים הנוראים. עם כל חשיבותם העצומה של ימים אלה, הם ימים חריגים, שבהם אנו מטפלים באופן נקודתי בחשבון הנפש ובתשובה, רק על מנת לחזור בריאים ונקיים יותר אל המצב הרגיל והשגרתי המבוסס על השמחה של חג הסוכות.
 
עובד ה' חמור סבר ומכווץ כדרך חיים, משרה על עצמו ועל סביבתו חולשה וחוסר אונים. השמחה בעבודת ה' מעידה על שלמות החיים, על הטוב והשלמות שזה מביא לאדם ולחייו, על החיבור השלם שלו עם ה' והתורה בתוך חייו.
 
 
"בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ"
יום הכיפורים וחג הסוכות הם שני המועדים הקרובים ביותר זה לזה בלוח השנה העברי, ולכן ברור הדבר שאין לראותם כשני דברים נפרדים. הימים שביניהם מצטרפים אל שני המועדים על מנת ליצור את היחס הנכון ביניהם, ולקשרם יחד לתהליך אחד בעל שני פנים. עמדנו על כך ששני פנים אלה הם המעבר מהטיפול הנקודתי בחשבון הנפש באמצעות היראה בימי הדין, אל השמחה של חג הסוכות, שמייצבת ומקבעת אותנו על כוחות השמחה, שהם המצב הרגיל בו אדם צריך להיות. כיצד מחברים ימים אלה בין שני הפנים?
 
ממשה למדנו שלמחרת יום המחילה, הוא פונה מיד לעשייה אינטנסיבית. משה משכים בבוקר ומניע שני פרויקטים עצומים - בניית המשכן והקמת מערכת המשפט - במלא המרץ. למחרת התשובה והכפרה של יום הכיפורים ולוחות שניים, היה העם יכול להיות שרוי בסוג של הלם וריפיון, הנובעים מהתהליך הלא פשוט שהוביל לשם, ומירידת המתח שבאה בעקבותיו. משה מלמד שיש לצאת מיד אל אנרגיה של עשייה ופעולה בהיקף הגדול ביותר.
 
המנהג להתחיל בבניית הסוכה מיד במוצאי יום הכיפורים, אינו בא רק ללכת ממצוה אחת לאחרת, אלא לנתב את הניקיון והטהרה של יום הכיפורים באופן מיידי אל אנרגיה של עשייה, במקום לשקוע בהיבטים המחלישים שטהרה זו הביאה אתה בהכרח. הימים שמקשרים בין יום הכיפורים לסוכות מאופיינים בהיפר אקטיביות במצוות בדיוק מסיבה זו - זה מה שיכול להפיק מעבודת היראה של יום הכיפורים דווקא את שמחת החיים והתעוררות כוחותיהם של סוכות.
 
ללא עבודת הימים הנוראים וסיומה ביום הכיפורים היתה זו יכולה להיות עשייה שיש בה גם הרבה סיגים. אנרגיה מתפרצת באופן בלתי מבוקר עלולה גם לגרום לנזקים. מאידך, כאמור לעיל, לא ניתן היה להשאיר את הטהרה ביום הכיפורים, ולצאת אל השנה בתסמיני חולשה וריפיון. התורה כורכת יחד את שני החגים המנוגדים על מנת ליצור אנרגיה של שמחה ועשייה שמושתתת על אדני הטהרה והדרך הנכונה שעוצבה ביום הכיפורים.
 
סוכות הוא "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה" (שמות כג, טז). הוא מסכם וחותם את מעגל שלושת הרגלים מחד, ואת סדרת המועדים של ימי תשרי מאידך. "בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה" (שם) - כל היבול נאסף מהעבודה של כל השנה כולה, והיא מגיעה לשלמותה בהציבה את האדם על השמחה שהיא הכח המניע לעשייה של כל השנה החדשה שמתחילה.
 
 
 
[1] לפנינו מופיע גם במכילתא דרבי ישמעאל וגם במכילתא דרשב"י על הפסוק. נראה שכוונתו של רש"י למכילתא דרשב"י, שמכונה לעיתים "ספרי דבי רב" בפי הראשונים. ראה למשל רשב"ם בבא בתרא קכד, ע"ב, ד"ה בשאר ספרי דבי רב.
[2] עי' בנושאי כליו של רש"י כאן, כיצד נותר למשה זמן לעסוק בכך אם העם עמד עליו "מן הבוקר עד הערב", וראה כלי יקר שקישר בין הדברים לגבי המשכן באופן דומה לזה שקישרנו כאן לגבי מצוות החג.
[3] על פי דין תורה, בזמננו נמשך ראש השנה יומיים מטעמים שקשורים בקביעת ראש החודש.






 
בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חז"ל להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים ויכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
 
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור הזה כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם, ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שהתשובה הזאת של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שבוודאי אין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. לכן יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, והם לא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה, הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שיש להעריך את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה מאפשר בכל זאת את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
אותה בושה היא זו שמביאה בסופו של דבר לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ושואל מה יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל יש לתחושה הזאת משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימותו של הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו בדרך כלל איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
ראינו שהרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל בשנה הבאה, הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
הדרישה מן האדם אינה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - זוהי דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".







 
בס"ד
 
פרשת נצבים - "ובחרת בחיים"
שלומי אלדר
 
 
פרשת נצבים עוסקת במסקנות ובלקחים מהברכות והקללות שפורטו באריכות בפרשת כי תבוא שקדמה לה, ובכך משלימה את "נאום הברית" של משה. לכאורה, גם פרשה זו מבהירה את התוצאות של השמיעה בקול ה' או הפכה, אלא שהיא מוסיפה על כך נדבך נוסף ומשמעותי עליו נעמוד במאמר זה.
 
 
ברכות וקללות - שוב?
הברכות והקללות שפורטו בפרשת כי תבוא הוגדרו בסיומן כ"ברית" (כח, סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
 
בתחילת הפרשה שלנו כורת משה עם העם את אותה הברית (כט, ט-יא):
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל... לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.
 
מכאן הוא ממשיך ומזהיר מפני עזיבת הברית (שם יז-כ):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה. לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה.
 
אלא שלכאורה אין כל חדש באמירה הזאת - הרי זה היה תוכנה של כל התוכחה (כח, טו):
וְהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגוּךָ.
 
ניתן לומר שהפסוק כאן מדבר על שלב מאוחר יותר - מדובר על אדם ששמע כבר את דברי הברית: "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת", ומכאן הוא מסיק כי הוא יכול ללכת בשרירות לבו[1], ועל זה יבוא העונש. אלא שזה עדיין לא פותר את השאלה - במה זה שונה מהחוטא הראשוני? האם היה מקום לחשוב שמי שעושה את הדברים אחרי כריתת הברית וכתגובה אליהם יימלט מהעונש?
 
גם בהמשך הפרשה אנחנו מוצאים דבר דומה - בכיוון השני של הברית (ל, א-י):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה... וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ.
 
גם כאן מדובר במי שפועל בעקבות התרחשות הדברים שפורטו בקללות, אבל הוא מסיק את המסקנה ההפוכה ושב אל ה'. בעקבות זאת, מבטיחה התורה, יברך אותו ה' בכל הברכות. וגם כאן יש לשאול - במה זה שונה מהברכות שהובטחו בברית המקורית כתוצאה מהשמיעה בקול ה' וההליכה בדרכיו? התורה אף משתמשת ממש בביטוי זהה כאן ושם לברכה המובטחת עקב ההליכה בדרכי ה' (כח, יא):
וְהוֹתִרְךָ ה' לְטוֹבָה בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתֶךָ, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.
 
האם היה מקום לחשוב שהדבר יהיה שונה אם ההליכה בדרכי ה' תגיע כתוצאה מתשובה שיעשה העם עקב התקיימות הקללה?
 
נמצא שלשני הכיוונים מתארת התורה תהליך של תגובה ותגובה לתגובה. אם בפרשה הקודמת למדנו מה תהיה תגובתו של הקב"ה למעשינו, הרי שפרשה זו אנחנו מדברים על מה תהיה תגובתו לתגובותינו לתגובתו הראשונית שפורטה בפרשה הקודמת. מה מלמדת התורה בחזרה על מנגנון הסיבה והתוצאה בתגובות "שרשרת" שכאלה?
 
 
הנפילה לאדישות
כפי שראינו, בפרק כט עוסק משה במי שמתוך שמיעת דברי הברית מסיק שהותר לו ללכת בשרירות לבו. אלא שמסקנה זו אינה מובנת כלל - כיצד אדם ששמע את התוכחות הקשות שב"דברי האלה הזאת" מסיק "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך"? בנוסף לכך, המשך הפסוק - "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
ר' יוסף בכור שור מסביר את הביטוי שבסוף הפסוק:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף"[2] - על פי פירושו של ר' יוסף בכור שור, אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מה המניע שלו לעשות זאת? הרצון לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
על פי זה, הבעיה ממנה מזהיר הפסוק אינה עצם החטא, אלא אותה תוספת - האדם חטא גם לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו חטאיו היו בגדר של "צמאה" בלבד, מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא והוא אינו מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם אין לו משיכה כלל. הוא כבר אינו מרגיש מחויב כלל, וזה האסון הגדול ביותר.
 
באופן מעט שונה מהבכור שור, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק - אדם נכשל "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, וחשב לעצמו - אם ממילא אני נכשל ונענש ואיני מצליח להתגבר - מה הערך בכל המאמץ? לכאורה, המסקנה המתבקשת היא להרים ידיים! מסקנה כזאת נשמעת אולי קיצונית במבט ראשון, אבל היא מוכרת במידה כזאת או אחרת לכל אחד. הרי מי יכול לומר שהוא אינו נכשל? למי אין חולשות ונקודות עליהן הוא אינו מצליח להתגבר? בהתחלה אדם נאבק בחולשותיו, הוא חש אשמה ומחויבות לעבודה ולתיקון. אבל לאחר כישלון ועוד כישלון הייאוש מתגנב אל הלב, ובעקבותיו יורדים הרצון להיאבק ואתו המחויבות. האדם הופך לקהה ואדיש לאותו עניין.
 
האויב הגדול מפניו מזהירה התורה הוא האדישות. אם אדם מגיע חלילה למצב של אדישות וחוסר אכפתיות כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שהפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, ונעשים מתוך ריקנות ואדישות. האם יש מי שיכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה בתחומים מסוימים?
 
 
חיים של תשובה
בצד השני של המטבע, הציגה התורה את התגובה האחרת לתוכחות, פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
 
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת על זו שהוזכרה בתחילת הדברים? נביא שני פירושים לעניין.
 
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".
 
נחלקו תנאים אם אדם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תיקן והתוודה עליהם בשנים קודמות. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי הוא חזר בתשובה והחטא תוקן!
 
אפשרות אחת היא לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. באופן עמוק יותר - תהליך התשובה אינו נתפס בעיניו של דוד כתיקון נקודתי למעשה ולעבירה מסוימים. החטא חשף נקודת חולשה שמגיעה ממקום עמוק בנפש. בתהליך התשובה הופך החטא להזדמנות להתבוננות פנימית ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
 
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
 
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל ישנן מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. לכן, לאחר שהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל בעקבות התשובה הראשונית, זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
 
הצורך הזה אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. האדם לעולם מתחיל בנקודה נמוכה והתשובה מביאה אותו למקום גבוה יותר. המדרגה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות גבוהות עוד יותר - אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
 
המכנה המשותף של שני ההסברים שראינו לצורך בתשובה אחרי תשובה, הוא שהתשובה היא לא פעולה כירורגית נקודתית, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
 
 
על מה הבחירה?
הפרשה מסתיימת במסר של משה אל העם על הברירות העומדות בידיהם עקב הברית (ל, טו):
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.
 
זהו היסוד הגדול של הבחירה החופשית, שמביאה אתה גם את האחריות לתוצאות הנובעות ממנה, כפי שמסביר רש"י במקום את המשוואה:
זה תלוי בזה - אם תעשה טוב הרי לך חיים, ואם תעשה רע הרי לך המות.
 
משה מצרף לכך את המלצתו על הבחירה הנכונה (שם יט):
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ - הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. 
 
אלא שההמלצה הזאת אינה מובנת. הרי על פי מה שהסביר רש"י, הבחירה היא בין טוב לרע, בעוד שהחיים והמוות הם התוצאה שתלויה המעשה. ממילא, ההמלצה היתה צריכה להיות - "ובחרת בטוב", ובזכות זה תזכה לחיים!
 
בפתיחת פרק שלישי מהלכות תשובה מפרט הרמב"ם כיצד נידון האדם על מעשיו, וכך הוא כותב שם (הלכה ב):
אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו - מיד הוא מת ברשעו.
 
הראב"ד, גדול המשיגים על הרמב"ם דוחה את הדברים:
ואינו כן, כי יש רשעים חיים הרבה!
 
הרמב"ם גם הוא בוודאי ידע את העובדה הפשוטה הזאת. כיצד יש להבין את דבריו?
 
במורה הנבוכים מבאר הרמב"ם את השימוש במילה "חיים" במקרא ובחז"ל, ובתוך כך מסביר את הפסוק מפרשתנו באופן קצת שונה (חלק א, פרק מב):
וכבר הרבו גם כן לעשות זה השם (=חיים) בענין קנות החכמה: 'ויהיו חיים לנפשך', 'כי מוצאי מצא חיים', 'חיים הם למוצאיהם', וזה הרבה. ולפי זה נקראו הדעות האמתיות - "חיים", והדעות המופסדות - "מות". אמר יתעלה: 'ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע' וכו'. כבר באר כי הטוב הוא החיים והרע הוא מות ופרשם.
 
הטוב אינו מזכה אותנו בחיים כתוצאה ממנו - הוא החיים עצמם; הרע אינו גורר את המוות - הוא המוות עצמו! הרמב"ם מסביר שזו כוונת חז"ל באומרם ש"צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" - יש החיים אחרי מותם, בחיים שאין עמהם מוות (=עולם הבא), ויש המתים עוד בחייהם. אם כן, כאשר הרמב"ם כותב ש"מי שעוונותיו מרובות על זכויותיו - מיד הוא מת ברשעו" - הכוונה היא שהרשע עצמו הוא המיתה. ממילא, ההמלצה מובנת - "ובחרת בחיים"!
 
בתיאורים העוקבים לברית אותם מוסיף משה בפרשה שלנו, הוא מבקש להביא את עם ישראל להבנה עמוקה יותר של משמעות הבחירה שלהם. שאלנו מה הצורך בחזרה על "תגובות שרשרת" לברית ואין די בתיאור הסיבה והתוצאה של הפרשה הקודמת? כפי שראינו בשני המקרים התיאור לא היה רק של תגובה ותגובה לתגובה, אלא התפתחות של דרך חיים ושיטה שצומחים מתוך הברית כפי שתוארה בפרשה הקודמת. דרך אחת היא דרך הייאוש, האדישות והניוון, הדרך השניה היא דרך של חיי תשובה מחזוריים ודינמים. הברית, אומר משה לעם, אינה רק מעמידה בפניכם את הבחירה בין ה"טוב" וה"רע", אלא ממש בין ה"חיים" ל"מוות". בין שקיעה לניוון ושיתוק רוחני, לחיי אמת של תנועה מתמדת כלפי מעלה.
 
 
[1] כיצד הוא מסיק זאת? על כך נדון בהמשך.
[2] ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל.





 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - דרגות של הודיה
שלומי אלדר
 
 
אחת המצוות האחרונות שמזכירה התורה לפני כריתת הברית, מצוות ביכורים, נוגעת ישירות לדרך בה מדריך אותנו הקב"ה לראות את ישיבתנו בארץ. מקרא הביכורים אותו יש לקרוא במקדש עם הבאתם, מכיל בתוכו את ההודיה לקב"ה על הישיבה בארץ ועל פירותיה. נעיין בנוסח מקרא הביכורים על מנת להבין את התוכן אותו מבקשת התורה להעביר ליושבי הארץ.
 
 
מרכזיותו של שיעבוד מצרים
עם הבאת הביכורים למקדש, מצווה התורה את המביא להגיד מספר דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
 
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר מביא הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
 
לכאורה האמירה השניה מובילה ביתר פירוט לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - את הארץ נתן לנו הקב"ה כפי שהבטיח, והבאת הביכורים מבטאת את הכרתנו בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כֻּלָה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
 
מדוע יש כאן שתי אמירות שהן לכאורה דבר אחד?
 
האמירה השניה, המשתרעת על פני ששה פסוקים, מקדישה פירוט נרחב לתהליך שיעבוד מצרים וסיפור היציאה ממנה, ומשום כך היא נדרשת במרכזה של ההגדה של פסח. רק בשני הפסוקים האחרונים מגיע קורא הביכורים לכניסה לארץ וההודיה על פירותיה. מדוע כל כך חשוב להזכיר בהבאת הביכורים את יציאת מצרים, ובעיקר לעסוק כל כך בפירוט בשיעבוד ובמוראותיו? לכאורה, במקרא ביכורים מודה אדם על הארץ שנתן לנו ה', ואם כן, היה אולי עדיף להתמקד במלחמות כיבוש הארץ, ולא במצריים!
 
ניתן לראות עד כמה שיעבוד מצרים מרכזי בפרשת הביכורים משתי נקודות הנוגעות למבנה הספרותי שלה. הפרשה כוללת 11 פסוקים. הפסוק הששי שעומד במרכזה הוא (כו, ו):
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
 
נוסיף ונציין שהשורש "נתן" מופיע שבע פעמים בפרשה. כולן, למעט אחת, מתייחסות למתנות שנתן לנו ה', בראשן הארץ, כיאה להודיה בה אנו עוסקים. אלא שהאמצעית שבהן היא זו שמופיעה בפסוק שציטטנו: "וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה"! וכי ב"נתינה" זו יש לעסוק? כיצד היא משתלבת בתוך ההדגשה החוזרת על מתנת הארץ?
 
 
שאינך כפוי טובה
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך:
ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
 
מהי כפיות טובה? רש"י במסכת עבודה זרה (ה, ע"א) מפרש:
כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
 
כפיות הטובה מתבטאת בכך שמקבל הטובה אינו מייחס את הטובה שנפלה בחלקו לבעלים שנתן לו אותה, דבר שיוצר חוב של הכרת טובה כלפיו. על פי זה באמירה הראשונה בהבאת הביכורים, מבטא הקורא את הכרת הטובה "לבעלים", כלומר, שהוא מבין שהוא אינו בעל הבית בארץ הזאת, אלא היא ארצו של הקב"ה. כאשר הארץ נותנת ליושב בה את ביכוריה, עליו לבטא את הכרתו בכך שזוהי מתנה מבעלי הארץ ועליו להחזיק לו טובה ולהודות לו על כך.
 
מה חסר באמירה זו ומה נדרש להוסיף על כך באמירה השניה והמפורטת יותר? האמירה השניה פותחת במילים "וענית ואמרת", אותן מסביר רש"י במקום על פי דברי חז"ל:
וענית - לשון הרמת קול.
 
מעבר לפירוט הנרחב יותר שיש באמירה השניה, היא גם נאמרת בקול רם יותר מהראשונה, מה שמבטא עליית מדרגה בהודיה על הביכורים מעבר למה שהיה באמירה הראשונה. מהי אותה עליית מדרגה?
 
רבינו בחיי בפירושו על הפרשה מסביר את פירוט שיעבוד מצרים במקרא הביכורים:
והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (ז, יד): "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה", באורו: ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
 
הזכרת יציאת מצרים פה אינה באה רק כדי להוביל לאותה מסקנה של האמירה הראשונה שהארץ היא מתנת ה', אלא היא באה על מנת להדגיש את הפער בין איפה שהיינו לבין איפה שאנחנו עכשיו.
 
רש"י הסביר שהאמירה הראשונה באה להכריז "שאינך כפוי טובה", כלומר, ייחוס מה שיש לאדם ל"בעלים" שנתן לו את כל זה - הלא הוא הקב"ה. אלא שכפיות הטובה יכולה לנבוע לא רק מתוך חוסר הכרה בנותן, אלא גם מתוך חוסר הערכה למתנה, או מחשבה שהדבר מובן מאליו. אחרי האמירה הראשונה יכול מביא הביכורים לחשוב בטעות - אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ וממילא אני מכיר בכך שהפירות האלה הם מתנתו, אבל לכאורה מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם - אדם יושב על אדמתו, עובד אותה ומוציא ממנה פירות. זה דבר טבעי ומובן מאליו!
 
על כך באה האמירה השניה ואומרת - אין די בתודה סתמית לנותן, יש להתבונן ולהעריך טוב יותר את משמעות אותה מתנה. העובדה שאדם חי חיי שקט ושלווה, בבטחון ובנחת ומתפרנס בכבוד אינה מובנת מאליה. ברגע אחד השקט והשלווה האלה עלולים להתנפץ ב"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה"! הישיבה בארץ והשגרה הברוכה בה, עלולים להביא אתם שאננות שמשכיחה את העובדה שהמצב הזה אינו מחויב המציאות. על מנת להעריך באופן אמיתי את מה שניתן לנו, עלינו להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו, חירותינו ניטלה מאיתנו, וחיינו הפכו לסיוט. זכרון אותו מצב נורא וחשוך, יחד עם ההכרה בכך שהקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב והביא אותנו לשבת בשלום ובשלווה בארץ ולגדל בה את פירותינו, יחדד את ההכרה בגודל המתנה ובערכה הגדול. אמור מעתה - "ויתנו עלינו עבודה קשה" עומד במרכז הנתינות של הקב"ה המוזכרות בפרשה, ומעמיק את ההבנה של ערכן. זוהי ההודיה השניה אותה צריך להכריז בקול רם!
 
זה כמובן מגדיל עשרת מונים את משמעות הישיבה בארץ ישראל. הרי כפי שקרה לעם ישראל במצרים, רק לפני 80-70 שנה היינו בעיצומה של זוועה שהתרגשה ובאה על יהודים שחיו גם הם בשלווה, גידלו את משפחותיהם והתפרנסו בכבוד, עד שיום בהיר אחד העולם פתאום התהפך עליהם. הרי גם יהודי אירופה לא העלו על דעתם את מה שהולך להתרחש, והתרחשות הדברים באופן זה רק מורה עד כמה המתנות שזכינו להם בארץ אינן מובנות מאליהן.
 
 
"וירעו אותנו"
הפסוק המרכזי אותו הבאנו קודם, העוסק בשיעבוד מצרים, נוקט לשון שנתקשו בה המפרשים:
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים.
 
"וירעו אותנו" במקום "וירעו לנו", כמו למשל בבמדבר כ, טו:
וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ.
 
אונקלוס כאן מתרגם שזאת אכן כוונת הדברים:
ואבאישו לנא מצראי.
 
אף רש"ר הירש במקום מביא דוגמאות נוספות לשימוש בלשון "להרע את", במשמעות של "להרע ל..."[1].
 
הנצי"ב מציע שני הסברים לשימוש במטבע "וירעו אותנו":
אלא הפי' וירעו אותנו המצרים - עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו (שמות א, י): "וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" וגו', מה שלא עלה על דעת ישראל. והסיבה לזה היה בעון ישראל כמבואר בפ' ברית בין הבתרים ובראש ס' שמות, שמרוב שלוה בקשו המה להשכיח שם ישראל מהם, וג"ז בכלל וירעו אותנו - שעשו אותנו לרעים לה'.
 
לא רק שהמצרים הרעו לנו, אלא שהם גם עשו אותנו רעים[2] בשני מובנים. הראשון - הם הציגו אותנו כרעים, הם העלילו עלינו כאילו אנחנו אויבי העם המצרי והשחירו את פנינו. כך נהגו כל האנטישמים במשך הדורות, על מנת להצדיק את "וירעו לנו" שבא בעקבות אותה הסתה ושקרים של "וירעו אותנו". המובן השני הוא "עשו אותנו רעים לה'", כלומר, גרמו לנו להיות רעים כלפי הקב"ה. במה?
 
בהמשך הפרשה מפורטת באריכות התוכחה על אי שמירת המצוות. לדאבוננו, התיאורים הקשים ביותר שם התגשמו בתולדות ישראל, ובעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 67-8):
בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש ובכבוד האדם, עולם ששלל מן האדם את רצונו ועשאו מושא להשמדה... בהשפעתו של עולם זה סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה במאמץ אחרון להציל את כבוד עצמו, אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם, יצור שיש בו דעת, שיש בו חירות פנימית וערך אישי משלו. אותה שעה ראה את עצמו רק כחלק מכלל המון עצום; קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.
 
פרנקל מתאר שם כיצד מהתגובה הראשונית של ההלם של אלה שהובאו למחנות, התחלפה התחושה לאדישות וקהות מוחלטות. הדבר היחיד שנשאר (גם לא אצל כולם) הוא מאמצי ההישרדות שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים, ובמידה רבה היתה בזה הגנה עליהם לבל יצאו מדעתם ממראה עיניהם.
 
התהליך הזה מתואר בתוכחה בפרשה שלנו (כח, נד-נה):
הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד, תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו אֲשֶׁר יוֹתִיר. מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל, בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ.
 
במצב של "מבלי השאיר לו כל, במצור ובמצוק", אפילו האדם העדין והרגיש ביותר הופך להיות אטום לחלוטין במאבק האכזרי על הישרדותו, תוך כדי עשיית הזוועות הנוראות ביותר שניתן להעלות על הדעת[3].
 
זהו "וירעו אותנו" במובן העמוק ביותר - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה המאפיינים את האדם. זוהי מטרה העומדת בפני עצמה של המשעבדים, והיא הצרה העמוקה ביותר של השיעבוד ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, כאשר יציאת מצרים היא הגאולה ממנו. סיפור הדברים בהגדה בא להדגיש שיציאה זו ממצריים נתנה בנו את כח החירות והבחירה, שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 85-6):
האם מוכיחות תגובותיהם של האסירים על העולם המיוחד במינו של מחנה הריכוז כי אין האדם יכול לברוח מהשפעת סביבתו?...
יש בידנו להשיב על קושיות אלה על פי הנסיון ועל פי העקרון כאחת. נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו כי אפשר היה לגבור על האפאתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של עקה נפשית וגופנית.
אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.
 
חירות אמיתית מתבטאת ביכולת לבחור גם בתנאים הקשים ביותר, מבלי להיות מושפע מהם. היא נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים דרך ברורה בתוכם. כמו שכתב פרנקל, מעטים הם האנשים שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים.
 
 
דרגת ההודיה הגבוהה ביותר
היבט זה של השפל שבשיעבוד מצרים, יוצק תוכן עמוק להודיה של מקרא ביכורים ולמשמעות הישיבה בארץ. מביא הביכורים, שיושב בשקט ובשלווה בארצו, בה הוא אינו נשלט בידי זרים, בה עובד הוא את אדמתו הנענית לו בפירותיה המבכרים, מצווה להביאם אל המקדש ולהתבונן לעומק במה שניתן לו.
 
ראשית, אין זו אדמתו שלו, זו ארץ שיש לה בעלים, הלא הוא ה' אדון כל הארץ, ומשלו ניתנו לו. כך נאמר באמירה הפותחת והראשונה של הבאת הביכורים. שנית, כפי שנאמר בחלקו השני והמפורט של מקרא הביכורים, אין מצב זה של ישיבה בארץ בשלווה ובשפע מובן מאליו כלל וכלל, ויש להעריך את המתנה היקרה אותה העניק לנו הקב"ה ולהודות עליה בשמחה גדולה.
 
ובהתבוננות מעמיקה יותר, יש להבין שמתנה זו אינה באה לידי ביטוי אך ורק בשקט, בשובע ובביטחון, אלא היא מעניקה לנו את חירות הבחירה, את היכולת להתבוננות ולהכרה, שנגזלה מאיתנו בשיעבוד האכזרי במצרים, שהרע אותנו במלחמת ההישרדות. זוהי המתנה הגדולה ביותר שיש בישיבתנו בארץ והיא זו שמאפשרת הודיה אמיתית, עמוקה ומשמעותית.
 
הודיה זו מביאה אתה לא רק את העדר כפיות הטובה בציון העובדה שמה שאני נהנה ממנו ניתן לי על ידי ה"בעלים", או בהבנה כי מצב זה אינו מצב טבעי ומובן מאליו, אלא את הבנת משמעותה האמיתית של מתנת הישיבה בארץ. ההודיה וההכרה ביכולת הבחירה החופשית באמת שניתנה לנו עם הישיבה בארץ, צריכות להוביל את היושבים בה לשימוש הראוי באותן מתנות. שהישיבה בארץ תהפוך אותנו לטובים לה', ונגשים בה את הייעודים לשמם הביא אותנו ה' אליה.
 
[1] כך למשל במדבר טז, טו: "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם", ואונקלוס שם באותו אופן.
[2] בספר עולת ראיה לתלמידו, הרב קוק, מובאת הערה על כך בהגדה של פסח: "היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים".
[3] אפילו בשואה רוב העדויות מעידות על כך שיהודים לא הגיעו למדרגה כזאת, ואדרבה, פעמים רבות סיכנו את חייהם על מנת להימנע מכך.







בס"ד
 
פרשת כי תצא - אחריותו של היחיד
שלומי אלדר
 
 
כשתי קודמותיה, מונה פרשת השבוע מצוות רבות, אלא שבפרשה זו אנו יורדים מרמת הסדרים החברתיים וההנהגה הציבורית, למצוות העוסקות בעיקר במישור הפרט. נעמוד כאן על האחריות שמטילה התורה על היחיד, על פי כמה מהמסרים העולים מהמצוות המנויות בפרשה ואף מסידורן, כפי שנתפרשו על ידי חז"ל.
 
 
אבדן שליטה
סדרת המצוות בפרשה פותחת בדין המיוחד של אשת יפת תואר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
 
מה הבסיס להיתר לקחת לאשה את השבויה הגויה שבאופן רגיל אמורה להיות אסורה? על עונים חז"ל תשובה מפתיעה (קידושין כא, ע"ב - כב, ע"א):
"יפת תואר" - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.
 
התורה נותנת כאן "הכשר" לדבר שאמור להיות אסור, כי אם זה לא יינתן הלוחמים יעברו על כך וייקחו את האשה באיסור. כמובן שזה מעלה את השאלה - מדוע התורה כביכול "מרימה ידיים" ומוותרת על הדרישות שלה בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא נכון היה לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם? מסתבר שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שהיתר זה נאמר דווקא במצב מלחמה בו נדרשים החיילים להקדיש את כל כוחותיהם למאבק עם האויב, ולכן לא נדרשת מהם אותה רמת התמודדות עם הפיתוי הזה[1]. כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
 
אלא שעם כל זה שאכן מדובר פה במצב מיוחד וחריג, לשימוש בהיתר זה עלולות להיות השלכות קשות (רש"י על הפסוק):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כי תהיין לאיש" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
רש"י מביא את דברי מדרש רבה שדורש את סמיכות המצוות - לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבן הבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה, תהליך אותו מתאר המדרש במילים "עבירה גוררת עבירה".
 
אלא שלכאורה יש לשאול איזו עבירה יש כאן? הרי ראינו שהתורה התירה לחייל לשאת את אותה אשה! אלא שהמדרש מגלה כאן עיקרון חשוב שמוליד את התהליך של "עבירה גוררת עבירה" - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי וטבעי, ואף הותר לו לאדם ייכנע. עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר, כפי שמתאר הרב קוק באורות התשובה (י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלקים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה. 
 
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו" - אותה גבורה של האדם, היכולת לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בעצם הכניעה ליצר, מוצדקת ככל שתהיה. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו", ששולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו העמוקה של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה".
 
הדין בו בחרה התורה לציין כנקודת הסיום של אותו מדרון הוא בן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (סנהדרין עב, ע"א):
תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא, הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב.
 
אמנם, עד כה לא עשה אותו ילד שום דבר שמחייב דין כל כך חמור, אבל התורה מאבחנת מתוך מעשיו שהוא נמצא מעשית באיבוד שליטה מוחלט. הוא במסלול התדרדרות כזה שאין לו תקנה, ולכן מוטב שנעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - בהתחלה זה בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
 
 
שכחה
בפרשה מופיעות כמה ממצוות מתנות העניים שחייב בעל השדה לתת. אחת מהן היא שכחה (כד, יט):
כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.
 
רש"י מעיר כאן על פי דברי חז"ל בספרי על נקודה מעניינת וייחודית שיש במצווה הזאת:
למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה.
 
הקב"ה מבטיח ברכה על מצוות שכחה, למרות שהאדם לא עשה אותה במכוון. לא היתה לו שום כוונה לתת את אותן שבולים לעניים, אלא הוא שכח אותן בשדה בטעות, מבלי משים, ובכל זאת התורה אומרת שהוא זוכה לברכה מהקב"ה על עצם כך שהעניים נהנו משכחתו. קצת מוזר מבחינה זו לדבר על "מצוות שכחה" - מצווה מטבעה פונה לתודעה ולהכרה של האדם, ומתוך כך מטילה עליו חובה מסוימת. שכחה, לעומת זאת, היא מצב של חוסר מודעות והכרה, פיזור הדעת, חוסר תשומת לב וחוסר מיקוד. כיצד ניתן לדבר על "מצווה" בשלב זה, ומדוע הוא מתברך עליה? הרי זו טעות![2]
 
רש"י מביא את הדברים פעם נוספת בפירושו על הפסוק בפרשת ויקרא (ה, יז):
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
 
מדובר במצב בו אדם אינו יודע אם עבר עבירה או לא, והוא חייב על כך אשם תלוי. רש"י מביא שם מדברי חז"ל בספרא:
ולא ידע ואשם ונשא עונו - ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע... רבי אלעזר בן עזריה אומר: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה", הרי הוא אומר: "למען יברכך" וגו' - קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע.
 
הרי שבין אם אדם עשה מצווה מתוך חוסר תשומת לב, או שהוא עבר עבירה - התורה רואה בו אחראי למעשה, והוא מתוגמל או משלם עליו על פי המעשים שעשה מתוך מצב זה.
 
כך הוא גם הכלל בענייני נזיקין (משנה בבא קמא ב, ו):
אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן.
 
אדם נושא באחריות למעשיו ולתוצאותיהם בין אם הוא עשה אותם במכוון, בין אם הוא עשה אותם בשוגג או אפילו מתוך שינה! הסיבה לכך פשוטה - האדם הוא יצור בעל הכרה, וככזה עליו לפעול מתוך מודעות. מצב של חוסר מודעות או תשומת לב אינו פוטר אותו מאחריות - אדרבה, הוא יישא באחריות לעצם זה שהוא פעל ללא מחשבה. הטלת אחריות זו למעשה מחייבת אותו להשתמש בהכרה שהקב"ה נתן לו, ולתת תשומת לב יתירה למעשיו, ולא לפעול מתוך פיזור הדעת.
 
הרמח"ל במסילת ישרים, המבוסס על הברייתא של רבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), מסביר שזוהי מידת ה"זהירות" המנויה ראשונה בברייתא (פרק ב):
הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעוור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי - כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו - איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו? אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי!... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא.
 
אדם שפועל ללא תשומת לב גבוהה למעשיו, למעשה בוחר לעצום את עיניו ולהשאיר את מעשיו ליד המקרה - ייתכן שלפעמים זה יביא לתוצאות טובות כשכחת עומר בשדה, אבל פעמים רבות זה יוביל לתוצאות שליליות. הפתח להליכה בדרך הטובה הוא בראש ובראשונה לתת את הדעת על מה שעושים.
 
 
"מצווה גוררת מצווה"
שני מצבים עולים מתוך הפרשה בהם הופך האדם ל"עוור" ומאבד שליטה על מעשיו - מצב של חולשה בהתמודדות עם היצר, ומצב של שכחה וחוסר תשומת לב. בשני המקרים מחזירה התורה לפתחו של האדם את האחריות כלפיהם.
 
חז"ל אומרים שהמצב הפטאלי של בן סורר ומורה אינו מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
 
בסופו של דבר הכרתו של האדם תתעורר, ותמיד יימצא איזשהו פתח להחזיר לידיו את השליטה על מעשיו. לכן, לאחר הדין של בן סורר ומורה, התורה מציגה רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
במקום המנגנון של אבדן יכולת ההתמודדות והשליטה שתואר בתחילת הפרשה בעקבות הכניעה ליצר, התורה מתארת רצף הפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
 
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים - כנגד השכחה, שמאפשרת לאדם גם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
 
ויש בכך בשורה גדולה - ניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה נותן אדם את דעתו על מעשיו ואינו נכנע בפני העצלות או הפיתויים, בכך הוא יכול להניע שינוי שיביא אחריו את הפעם הבאה ואת זו שאחריה.
 
 
"כי תצא למלחמה"
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
 
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלהיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
 
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר - הנפילה לחטא נובעת משכחה ורפיון ידיים. יש להבין מיהו האויב ולהיות נכון להתמודדות. מי שמוכן לשנס מתניו ולצאת למלחמה הזאת, יזכה לסיוע מן השמיים כדי לנצח בה.
 
 
[1] וראה שם שציין שישנם עוד דברים שהותרו ללוחמים מטעם זה, כך למשל בחולין יז, ע"א, עיין שם.
[2] לכאורה הקושיה לא מתחילה, שהרי התורה אומרת "לא תשוב לקחתו", כלומר, מדובר על התגובה המודעת של האדם לשכחה הלא מודעת, ועל כך ניתנת לו ברכת ה', לא על עצם השכחה! אבל הרי ראינו שחז"ל למדו מזה גם לגבי מקרים של שכחה וחוסר תשומת לב מוחלטת, כמו זה ש"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתתפרנס בה".






 
בס"ד
 
פרשת שופטים - פרשת מלך
 
 
כהכנה לכניסה הממשמשת ובאה לארץ ישראל, עוסקת פרשת השבוע בהרחבה ברשויות ובבעלי התפקידים השונים בממלכה החדשה - שופטים ושוטרים, חכמי התורה, מלך ונביא, כהנים ולוויים, מנהיגי הצבא ועוד. בעיוננו זה נדון בפרשת המלך, המציגה תמונה בעלת מסרים סותרים, המדגישים דווקא את מרכזיותו ומהותו של התפקיד הרם.
 
 
הציווי בכתוב והתגובה להתגשמותו
התורה מתארת את תהליך המינוי של המלך (יז, יד-טו):
כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.
 
מינוי המלך מתואר כמענה לבקשת העם. ואכן כך קורה בסוף ימיו של שמואל הנביא (שמואל א ח, ד-ה):
וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ, עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם.
 
אלא ששמואל אינו רואה בקשה זו בעין יפה (שם ו):
וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'.
 
גם הקב"ה עצמו אינו אוהב את הבקשה (שם ז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.
 
מה כל כך רע בעיני שמואל בבקשה זו, ואיזו מאיסה בקב"ה יש בה? הרי התורה עצמה מתארת בקשה כזאת של העם ואומרת שכאשר הם מבקשים זאת יש למנות להם מלך שייבחר על ידו של הקב"ה!
 
חז"ל ובעקבותיהם המפרשים נחלקו אם מצווה יש כאן או מענה בדיעבד לבקשה לא רצויה ביוזמת העם (סנהדרין כ, ע"ב):
היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר: "ואמרת אשימה עלי מלך" וגו'.
 
ואכן, קשה להבין את כוונת התורה שמנסחת את פרשת המלך באופן שונה מכל המוסדות האחרים המובאים בפרשה, השופטים והשוטרים, הכהנים והלוויים, הנביא ועוד, עליהם באות מצוות וברור כי הם מוסדות מחויבים וראויים. כאן התורה משאירה את הדברים באופן מעורפל - האם מדובר בבקשה ראויה שיש ליזום אותה, או באופן המינוי במקרה בו תעלה בקשה שכזאת באופן מצער ולא רצוי?
 
ואם תאמר, תגובתם של שמואל והקב"ה לבקשת המלוכה תוכיח! גם כאן אנו מוצאים מסרים הפוכים מההשגחה במשך הדורות, שהרי ה' רוצה במלכות בית דוד, ובחר בו למשיחו ולמלכות נצחית. אם הדבר אינו רצוי, לכאורה היה להשגחה "לעודד" את ביטול מוסד המלוכה מכל וכל! נמצא שבין מהפרשה בתורה ובין מיחס ההשגחה למלוכה בדורות המאוחרים יותר, עולים מסרים סותרים.
 
 
סתירות מובנות בכל הפרשה
אם לא די בסתירה בעצם השאלה האם יש ליזום את בקשת המלוכה או שהיא איננה רצויה, פרשת מלך מכילה מסרים מנוגדים נוספים. נמנה כאן כמה מהם:
  1. ביחס לגויים
הפסוק מתאר את הבקשה במילים (פס' יד): "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי", משמע שתפקיד המלך בישראל אינו שונה מזה שבכל הגוים. אלא שלאחר מכן הכתוב מסייג את הראויים לתפקיד (טו): "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא".
  1. מי ממנה את המלך?
הפסוק מתאר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". מחד, אתה הוא זה ששם עליך מלך, מאידך, ה' הוא שבוחר בו. מה המקום לצוות על מינוי מלך "מקרב אחיך" ולאסור "איש נכרי"? הרי הקב"ה הוא זה שבוחר את המלך ואין זה נתון לשיקול דעתו של העם!
  1. משפט המלך ומעמדו
מצוות המלך נמצאת לאחר הדיון במיוני השופטים וסמכויותיהם. הר"ן מסביר כי שתי המצוות - מינוי השופטים ומינוי המלך - באות לענות על שני צרכים שונים (דרשות הר"ן, הדרוש האחד עשר):
והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי (= משפט התורה), והוא אמרו (טז, יח): "ושפטו את העם משפט צדק"... שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו... ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים הא-ל תיקונו במצות המלך.
 
עם ישראל זקוק לשתי מערכות משפט ושלטון - מערכת משפט תורנית לפיקוח ושמירת ההלכה ומערכת משפט אזרחית להסדרת ענייני החברה. משפט המלך הוא "כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי", והוא מתקיים במקביל לשופטים והשוטרים שממונים על "מִשְׁפַּט צֶדֶק" - משפט התורה ומשלים אותם[1].
           
אלא שבהמשך הדברים התורה מצווה על המלך (יח-כ): "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם... לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול". ביטויים אלה מקבילים לחובה המוזכרת מספר פסוקים לפני כן להישמע לבית הדין (פס' ט-יב):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם... לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל.
 
אם כן, נראה שהפסוקים מדגישים את כפיפותו של המלך לתורה ולחכמיה, בניגוד אולי להעמדתו כמקור סמכות בתחום מקביל.
 
התורה מנגידה בפרשה קצרה זו שוב ושוב אלמנטים הפוכים בדמותו ותפקידו של המלך, וישנם עוד ניגודים נוספים. אפשרות פרשנית אחת היא לראות בכך הצגה של האופן הלא ראוי אל מול זה הראוי למלך. בדרך זו הולך הרלב"ג פה (פס' יד) שבהבדל הראשון מסביר שמדובר אכן בבקשה שאינה ראויה, וממילא המענה הוא שהמלך צריך להיות דווקא מאחיך על מנת שלא להגיע למצב של "ככל הגוים". על פי זה אין כאן כל סתירה, אלא מענה הולם. באופן דומה ניתן גם לתרץ את ההבדלים הנוספים כפי שעושה הרלב"ג שם. דעה זו הולכת בעקבותיו של רבי נהוראי בברייתא בסנהדרין שהובאה לעיל: "לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן". אלא שגם לשיטה זו עדיין יש לתת את הדעת לכך שהתורה בוחרת להציג אופן אחד מול האחר, ולא רק לדבר על האופן הראוי. על אחת כמה וכמה שיש להסביר ניגודים אלה על פי דעת רבי יהודה בסנהדרין שם.
 
 
 
הגדרת מעמדו של המלך
הרמב"ם מתאר את האופן בו התורה מצווה על הנהגתו של המלך כך (הלכות מלכים ב, א-ו):
כבוד גדול נוהגין במלך ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" - שתהא אימתו עליך...
ויושב על כסא מלכות בפלטרין שלו, ומשים כתר בראשו. וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה. אפלו נביא עומד לפני המלך משתחוה לו ארצה... ולא יעמוד מפני אדם, ולא ידבר רכות, ולא יקרא לאדם אלא בשמו, כדי שתהא יראתו בלב הכל.
כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוה להיות לבו בקרבו שפל וחלל, שנאמר (תהלים קט, כב): "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי". ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו".
 
בתפקידו של המלך עצמו, במידותיו, באופן התנהלותו, שותלת התורה סתירה מכוונת - מחד, הוא הסמכות והמרות העליונה וכולם חייבים בכבודו, יראתו ואף אימתו! אך יחד עם זאת אסורה עליו הגאווה באיסור מוחלט, ומוטלות עליו חובות ואזהרות בעניין זה מעבר לכל אדם אחר, הן ביחס לעמו והן ביחס לאלקיו, וכפי שראינו שמפרטת התורה, אף ביחס לחכמיה. קיימים כאן שני הפכים בנושא אחד - מרות והכנעה, סמכות וענווה. אין לטשטש אף אחד מהצדדים - אין לגמד את סמכותו של המלך, שהרי בלעדיה הוא לא יוכל להוביל ולחולל תהליכים משמעותיים. אבל מאידך נדרשת ממנו ענווה גדולה וכפיפות קומה.
 
זהו תפקיד שדורש איזון עדין בין שני הצדדים, ואת היכולת להפעיל ולשלוט בכל אחד מהם עד לקצה. סטיה לכאן או לכאן תכשיל את המלך, תהפוך את תפקידו מרצוי וראוי למזיק והרסני. מעטים היו המלכים שעמדו במשימה זו באופן ראוי, בממלכת ישראל בוודאי, אך גם בממלכת יהודה[2].
 
 
"וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו"
התורה מסיימת את פרשת המלך בציווי לכתוב ספר תורה (יז, יח-כ):
וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ, וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו, לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.
 
אנחנו מוצאים בתורה פרשה עם ביטויים דומים מאד לאלה בהם מתארת התורה את המצווה בפסוקים אלה (דברים לא, ט-יג):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.
 
את הדברים האלה מצווה משה את העם כאשר הוא מוסר ליהושע בן נון את התפקיד להכניס את העם לארץ, ולפני שהוא מזהיר אותם מסטיה מהדרך שתוביל לגלות ולפורענות, וכריתת הברית בשירת האזינו. משה עסוק במשך כל ספר דברים בהכנה של העם לקראת האתגר של הכניסה לארץ ישראל והישיבה בה. בניגוד למדבר בו הם מוקפים בענן ובהנהגה נסית וגלויה, בארץ ישראל ההנהגה תהיה טבעית ומוסתרת, כל אחד יעבוד את אדמתו, והיום יום יורכב מעיסוק בעניינים ארציים. משה חוזר ומזהיר מפני הסכנה שבשכחת ה' במציאות כזאת.
 
מעמד ההקהל נועד להזכיר לעם את מטרת וייעוד הישיבה בארץ ישראל. המעמד משחזר במידה רבה את מעמד הר סיני, ומרענן וקושר את העם חזרה אל התורה ואל המחויבות לקב"ה (רמב"ם, הלכות חגיגה ג, ז):
אפלו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה. ומי שאינו יכול לשמוע מכוין לבו לקריאה זו, שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת, ויראה עצמו כאלו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל.
 
מי שמשמש כשליח למסור את הדברים כמפי הגבורה הוא לא אחר מהמלך, ועל פי זה יובן גם הקשר למצוות כתיבת ספר התורה הנוסף בו מחויב המלך מעבר לכל אדם מישראל. על פי ההקבלה הלשונית בין הפרשות, אנו מבינים שאת מעמד ההקהל בו מצווה העם אחת לשבע שנים, מטילה התורה על המלך "כָּל יְמֵי חַיָּיו". כך מסביר הרמב"ם (הלכות מלכים ג, ו):
על הסרת לבו הקפידה תורה, שנאמר (דברים יז, יז): "ולא יסור לבבו", שלבו הוא לב כל קהל ישראל, ולפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר: "כל ימי חייו".
 
על מנת למלא את תפקידו וייעודו כנדרש זקוק המלך לעבור מעמד הקהל בכל יום ויום. מעמד ההקהל נועד להעמיד את לב העם במקום הנכון, לבו של המלך הוא לב כל קהל ישראל ולכן התורה מקפידה לוודא שהוא יהיה שם באופן יומיומי. אם כך יהיה, הרי שהמלך יוכל למלא את תפקידו ולהיות השליח שישמיע לעם את דברי הא-ל על הייעוד של ישיבתם בארץ, והוא זה שינהיג אותם להגשמת ייעוד זה.
 
 
בלב איחוד ההפכים
כפי שראינו, ההקהל נועד לסייע לעם לשמר את הייעוד והמחויבות לקב"ה בתוך עולם בו הם עסוקים בעשייה ארצית באופן יומיומי. משה עוסק לאורך כל ספר דברים, "משנה תורה", בחזרה על דברי התורה לקראת יישומם בארץ. אינו דומה הציווי במדבר, בתנאי מעבדה, ליישומם של אותם ציוויים בתוך ממלכה העוסקת בכל תחומי החיים. על המתח הזה, על הסכנות והאתגרים הגדולים שבו, מדבר משה אל העם לאורך כל נאומו הארוך מזוויות כאלה ואחרות, כשבשיאם של הדברים כריתת הברית והציווי על מעמד ההקהל.
 
מי שאמון להוביל את העם למימוש והגשמת האתגר הגדול של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו), הוא המלך. הוא זה שיקים את הממלכה הארצית, ויהפוך אותה לממלכת כהנים. הוא זה שינהיג את כל התחומים, הכלכליים, האזרחיים והמדיניים, "ככל הגוים", אבל יהיה שליח להשמיע לעם את דברי הא-ל שהופכים את ה"גוי" ל"קדוש".
 
ראינו שפרשת המלך מלאה בסתירות ומתחים בין הידמות לגוים להבדלות, בין יוזמה אנושית לבחירה אלוקית, בין סמכות והובלה עצמאית לכפיפות והכנעה כלפי התורה. התורה מייצרת בתיאור שלה את הניגודים הללו באופן מכוון, שהרי תפקידו של המלך מעצם הגדרתו הוא תפקיד שעומד בלב לבן של הסתירות הללו. הוא זה שעליו מוטל האתגר לאחד ולמזג בין חיי החול במובן המלא ביותר שלהם, למימוש בחירת ה' בעמו והגשמת דרך התורה באופן השלם.
 
משימה כזאת דורשת תקיפות וענווה, יכולת יוזמה אנושית עם הכנעה אל מול הקב"ה ותורתו, לימוד מחכמת הגויים וחיזוק תורת ה'. באתגר הגדול שמציבות סתירות אלה טמונה הסכנה לכישלון והרס, ומאידך הפוטנציאל להגשמת האידיאל של התורה בצורתו השלמה והמקיפה ביותר. "משנה התורה" בו דבקו הכתוב "כל ימי חייו", הוא זה שידריך את המלך בביצוע מוצלח של התפקיד המורכב והגדול שהקב"ה בחר בו למלא.
 
 
 
[1] מכאן, אגב, יש בסיס מוצק לקיום מערכת חוק אזרחית בצד משפט התורה, קרי - חוקי המדינה.
[2] מעניין לציין שישנו מלך אחד בלבד עליו מציין הפסוק במפורש שעמד בדרישת התורה הבסיסית מהמלך (כב, ב): "וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' וַיֵּלֶךְ בְּכָל דֶּרֶךְ דָּוִד אָבִיו וְלֹא סָר יָמִין וּשְׂמֹאול" - יאשיהו המלך.



בס"ד
 
פרשת ראה - פתיחת הלב הפרטית והחברתית
 
 
כחלק מהרשימה הרחבה של המצוות המפורטות בפרשה מובאת בה מצוות הצדקה. האופן בו מגדירה ומנמיקה התורה את המצווה ואת היחס לעני, מלמד על ההשקפה אותה מבקש משה להטמיע בעם ישראל סביב סוגיה זו, לקראת הכניסה לארץ ישראל.
 
 
מבנה הפרשה - פתיחת הלב
בהמשך לנאומו בו עסקנו בפרשות הקודמות, בו הוא מכין את העם מבחינה מוסרית וחינוכית לכניסה לארץ ישראל לאור הלקחים שנלמדו משנות המסע במדבר, מכאן ואילך פותח משה ברשימת מצוות שתבנה את התשתית למדינה אותה יקים עם ישראל בארצו. הרשימה מתפרשת על פני מספר פרשות (עד חלקה הראשון של פרשת כי תבוא[1]), והיא כוללת בתוכה מצוות מגוונת בתחומים שונים, תחת הכותרת (דברים יב, א):
אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה.
 
כחלק מרשימה זו עוסקת פרשתנו במצוות בעלות גוון חברתי, ובכללן מצוות ההלוואה לעני, שמיטת הכספים ומצוות הצדקה. נעיין בפסוקים העוסקים במצוות אלה (טו, ז-יא):
(1) כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
(2) כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ, וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
 
(3) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא.
(3) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
(2) כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ
(1) לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
הפסוקים בנויים בתקבולת כיאסטית, בעלת ביטויים מקבילים בצלעות המנוגדות. הצלעות החיצוניות (1) עוסקות במושא הצדקה - אחיך האביון. הצלעות האמצעיות (2) מדגישות את הציווי והחובה המעשית לפתוח (בהדגשה כפולה!) את היד כלפי העני ולסייע לו. הצלעות הפנימיות (3) מזהירות מפני תחושת הלב הרעה כלפי העני וצרכיו, והתוצאה הקשה של רוע הלב ושל המניעה "ולא תתן לו", לעומת הברכה שתבוא כתוצאה פתיחת הלב של "נתון תתן לו".
 
הרמב"ם הדגיש את החומרה שבביטוי אותו מזכירה התורה כאן ביחס למי שנמנע מן הצדקה (הלכות מתנות עניים י, ג):
כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל כמו שנקרא עובד עבודה זרה בליעל. ובעבודה זרה הוא אומר (דברים יג, יד): "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל", ובמעלים עיניו מן הצדקה הוא אומר: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל".
 
עבודה זרה הוא מקום בו הקפידה התורה על המחשבה, וכך גם כאן התורה מכנה את עצם המחשבה וצרות העין לשוועתו של העני במילה "בליעל". ביטוי חריף זה, בעיקר מאחר שהוא עומד במרכזה של הפרשה, מעיד על הדגש הגדול אותו שמה התורה על האופן בו מתבונן האדם בעני ובצרכיו, הרבה מעבר לעצם מעשה נתינת הצדקה והסיוע לעני. ואכן, הרמב"ם ממשיך משם (הלכות ד-ה) להדגיש את חשיבותו של היחס לעני, שעומד מעל למעשה.
 
 
שינוי נקודת המבט האישית
אחרי שראינו שהתורה מציבה את הציווי על פתיחת הלב בליבה של פרשת הצדקה (3), נראה כיצד גם שאר הצלעות, על אף שהן עוסקות באופן ישיר בפעולת מתן הצדקה ובעני שהוא מושאה, מכוונות לתפיסה ולאופן בו האדם רואה אותן. נפתח בצלעות השניות (2), העוסקות במצוות נתינת הצדקה. הפסוק מגדיר את חיוב הנתינה לעני כך (פס' ח):
כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
הברייתא במסכת כתובות מסבירה את ההגדרה (סז ע"ב):
תנו רבנן: "די מחסורו" - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; "אשר יחסר לו" - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.
 
לכאורה יש כאן שתי אמירות מנוגדות בתכלית - מחד הברייתא אומרת שאין מצווה להעשיר את העני, אלא "לפרנסו", משמע לספק לו את צרכיו הבסיסיים בלבד. מאידך, הברייתא כוללת בצרכים אלה "סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו", שהן מותרות לכל הדעות!
 
הברייתא לומדת את הדבר מלשון הפסוק "אשר יחסר לו" - מדובר באדם שהיה רגיל למותרות כאלה ועכשיו ירד מנכסיו ("עני בן טובים"). לכל אדם אחר שלא הורגל ברמת חיים שכזאת הדבר אינו חסר, ולכן בוודאי שאין צורך "לעשרו" ולספק לו מותרות כאלה. אבל לאדם הזה החסרון של אותן מותרות כרגע מכאיב, וממחיש בעיניו את הנפילה שלו, והוא נופל תחת ההגדרה "אשר יחסר לו" - באופן סובייקטיבי.
 
ואם תאמר - ומה בכך שזה חסר לו? הרי המשאבים לצדקה הם מוגבלים. איך ייתכן שנממן למישהו כרטיס טיסה במחלקה ראשונה ולימוזינה לסוויטה במלון חמישה כוכבים (המקבילה המודרנית ל"סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו") בשעה שישנם אנשים הרעבים ללחם! כיצד ניתן להצדיק הוצאה של כספי צדקה על מותרות שכאלה?
 
הטענה היא בוודאי טענה נכונה - לא נראה שכוונת התורה לומר שיש לממן מותרות כאלה על חשבון אנשים הרעבים ללחם. בצדקה ישנם סדרי עדיפויות, ואין ספק שצדקה שכזאת אינה במעלה הראשונה. אלא שהתורה רוצה ללמד אותנו יסוד עמוק במצוות הצדקה - גם אם אתה עצמך אינך מבין את הצורך של אותו אדם, הרי שבכך אתה מצווה - לראות את מצוקתו מנקודת המבט והחסר שלו, גם אם מנקודת מבטך אינך רואה בכך כל מצוקה.
 
זהו העיקרון הבסיסי העומד מאחורי כל המצוות שבין אדם לחברו כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות אבל יד, א):
"וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) - כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אותם אתה לאחיך בתורה ובמצוות.
 
כאשר אתה עומד מול "אחיך" בשעה שהוא זקוק לך, אל תסתכל על המצב מהעיניים שלך כנותן, אלא "כמוך", כאילו אתה עומד במקומו ובמצבו - מה היית רוצה שיעשו אחרים עבורך? זהו הכלל הגדול בתורה המתבטא גם בהלכות צדקה: "אשר יחסר לו" - שים את עצמך במקומו והבן מה חסר וכואב לו. כך נהג הלל הזקן באותו עני בן טובים כשהבין וחש את צערו. ואף אם אין בידך לספק זאת בפועל, אל לך להתעלם מהכאב והחסר (רמב"ם הלכות מתנות עניים י, ה):
שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו - פייסהו בדברים. ואסור לגעור בעני או להגביה הקול עליו בזעקה, מפני שלבו נשבר ונדכה. והרי הוא אומר (תהלים נא, יט): "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹקִים לֹא תִבְזֶה". ואומר (ישעיה נז, יט): להחיות "רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים, שנאמר (איוב כט, טז): "אָב אָנֹכִי לָאֶבְיוֹנִים".
 
 
שינוי נקודת המבט החברתית
אם כן, בחלק הראשון של הצלע השניה בתקבולת (2), מגדירה התורה את החיוב של "פתוח תפתח את ידך" באופן שרואה את הצורך והחסר שלו. בחלק המקביל בהמשך הפרשה התורה מנמקת את החיוב הזה (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
אלא שטעם זה אינו מובן כל צרכו - לכאורה אדם שבפניו פושט עני את ידו מחויב לסייע לו מכורח זה שאותו עני מצוי כרגע במצוקה. כיצד השאלה הגדולה אם תמיד יהיו אביונים או שיום אחד תהיה לנו חברה שלא יהיו בה אביונים, מעלה או מורידה מתוקף החובה למלא את חסרונו של אותו אביון הסובל ממחסור ומבקש עזרה? ואדרבה, לכאורה יש כאן דגש הפוך מזה שראינו קודם לכן - שם הדגש היה על מצוקתו הייחודית של האדם הפרטי העומד לפניך, ואילו כאן התורה מבקשת להתבונן על אותו אדם בהקשר של תופעה חברתית רחבה הרבה יותר!
 
אפשרות אחת להסביר את העניין היא בכך שהתורה רוצה לשלול את המחשבה שהעוני הוא בעיה חולפת או פתירה. מחשבה כזאת עלולה להוביל את האדם למסקנה שהחובה לסייע לאותו עני שנמצא ממש לפניו אינה מוטלת על כתפיו. הרי מדובר בבעייה שיכולה להיפתר ברמת המאקרו, וממילא אין זו אחריותו למצוא את הפתרון. הממשלה/הרשויות וכד' צריכות להנהיג מדיניות שתפתור את בעיית העוני, והסיוע שהאדם הפרטי יתן או לא יתן לעני המסוים הזה שעומד לפניו לא ישפיע כהוא זה על התמונה הכללית. התורה יוצאת כנגד המחשבה הזאת באמירה: "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" - לעולם! כמובן, למדיניות כלכלית או חברתית כזאת או אחרת עשויה להיות השפעה על רמת העוני במדינה, אבל בסופו של דבר בכל חברה ובכל סוג של מדיניות כלכלית, יהיו אנשים חלשים יותר שזקוקים לעזרה ולסיוע. האדם הפרטי אינו יכול להתנער מאחריות "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ" מתוך מחשבה שבעצם קיים פיתרון לתופעת העוני שאינו כולל אותו.
 
אלא שבנוסף למסר של הורדת האחריות מהרמת המאקרו לרמת המיקרו, מרמת הרשויות לרמת הפרט, ניתן למצוא בטעם שהתורה נותנת אמירה נוספת - אם העוני הוא בעיה חולפת ופתירה, הרי שניתן להתייחס לעניים כקבוצה שבעצם אינה אמורה להיות חלק מחברה בריאה. הימצאות אנשים עניים בחברה היא חולי שדינו לעבור מן העולם. השקפה כזאת עלולה בקלות לחלחל גם למבט על העני הפרטי העומד לפניך - הוא נתפס בעיניך כתקלה, כאדם שמייצג מצב מקולקל ובעצם אינו אמור להיות פה בכלל. התורה באה להוציא גם מהתפיסה הזאת: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - העוני כאן כדי להישאר. המטרה שלנו אינה לפתור ולהעלים את בעיית העוני, אלא לפתח חברה שיכולה להכיל בתוכה את תופעת העוני. חברה שיודעת לקבל גם מעגלים של אנשים בעלי יכולת נמוכה יותר כחלק בלתי נפרד ממנה, ולהנחיל לחבריה תרבות קשובה ותומכת באותם מעגלים.
 
נוסיף כאן שעוני איננו מתבטא אך ורק ביכולת כלכלית נמוכה מהנורמה, אלא גם ביכולות אחרות - גופניות, תפקודיות ועוד. חברה שמבינה ש"לא יחדל אביון" - או אנשים עם מוגבלויות או כל קושי אחר - "מקרב הארץ", תבין שיש להפוך את אותן אוכלוסיות לחלק בלתי נפרד ממנה. היא לא תסתכל עליהן מלמעלה כ"אוכלוסיות בעייתיות", אלא היא תקבל אותן כשוות מול שווים.
 
במילים של היום זה נקרא "הנגשה". אנחנו רגילים למושג הזה בהקשר של הנגשת מבנים לאנשים עם מוגבלויות גופניות. על מנת שאדם עם כסא גלגלים יוכל להכנס אל מבנה או לעלות לקומות גבוהות, נדרשות רמפות, מעלונים או מעליות, כי הוא לא יכול לעלות במדרגות כמו רוב בני האדם. לפני שנים לא רבות התפיסה הרווחת היתה שאדם בכסא גלגלים צריך להבין שהוא אינו יכול להגיע לכל מקום. ב"ה התפיסה הזאת השתנתה, וכיום זה הפך להיות דבר מקובל וכמעט מובן מאליו שיש להנגיש מבני ציבור לאנשים עם מוגבלויות, כי גם להם יש צורך להגיע לשם.
 
התפיסה של ההנגשה אומרת גם משהו מעבר לזה - אנחנו לא רק בונים פתרון מיוחד לאנשים עם בעיה, זו אינה טובה מיוחדת וחריגה שאנחנו עושים עבורם. הרי גם מדרגות הן הנגשה - אף אחד לא ציפה שאנשים שמהלכים על רגליהם ב"ה יטפסו על הקיר לקומה השניה. ממילא, כשם שהנגישו את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת שתי רגליים, כך יש להנגיש את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת כסא גלגלים. גם הם חלק מהחברה ולכן המרחב הציבורי צריך לאפשר גם להם לנוע בתוכו. "לא יחדל אביון מקרב הארץ" - צדקה איננה "טובה" שעושים ל"שוליים" של החברה, אלא במובן העמוק בניית חברה שמכילה אנשים בכל רמות היכולת.
 
 
אחווה בכל הרמות
את התפיסה הזאת מדגישה התורה בצלע החיצונית של הפרשה (1), בה היא מתייחסת את מושא המצווה - האביון. התורה מכנה אותו בצלע זו על שני חלקיה במילה - "אחיך", ללמד על האחווה שהפרשה מבקשת להנחיל כלפי העני. גם כאן, בחלק הראשון התורה עוסקת ברמת הפרט (פס' ז):
כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
 
מדובר במקרה פרטי, של אביון אחד שנמצא באחד המקומות. ההתבוננות על המקרה בנקודה זו אינה רואה בעוני תופעה חברתית, אלא מתייחסת למצוקתו הפרטית של אותו עני העומד לפניך. התורה מדגישה ראשית לכל, שכאשר אתה נתקל באותו עני עליך להביט עליו כ"אחיך האביון", ולא כאדם זר המבקש ממך טובה.
 
בחלקו האחרון של הפסוק הנועל את הפרשה, התורה מכניסה את אותו עני להקשר החברתי של העם היושב בארצו (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
כפי שראינו קודם לכן, בחלקה השני הפרשה עוסקת בהיבט החברתי והציבורי של תופעת העוני, ולכן העני כאן מתואר כמי שנמצא ב"ארצך", מבלי לצמצם זאת לאדם ולשער מסוימים.
 
כפי שראינו, התורה הציבה את פתיחת הלב בלבה של הפרשה העוסקת במצוות הצדקה. פתיחה זו מתאפשרת באמצעות שינוי תפיסה ברמה הפרטית האישית יחד עם שינוי תפיסה חברתית. ברמה הפרטית יש חיוב לראות את מצוקתו המיוחדת של האדם העומד לפניך, ולהבין את כאבו ואת צרכיו הייחודיים. ברמה הציבורית, יש להתייחס אל העוני ובכלל אל החלשים בחברה, כחלק בלתי נפרד מהפסיפס החברתי. אם נתייחס רק לצורך של האדם הפרטי, אנו עלולים ליצור אצלו תחושה של חריג ונצרך. אם נתמקד רק במסר החברתי, הצדקה עלולה להפוך למנגנון לסיפוק אחיד של סל סיוע, ללא הבנה ואמפתיה למצוקתו הייחודית של כל פרט.
 
אימוץ שתי נקודות המבט, יביא לאופן השלם של מתן הצדקה שמביא אתו את הברכה (פס' י):
נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
 
[1] החלוקה המקובלת היא ש"נאום המצוות" מתחיל כבר בפרק ה, א (רד"צ הופמן, פירוש לספר דברים, עמ' יז. ראה ב: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/hofman-dvarim/hofd05.pdf), אבל רק בפרשתנו הוא הופך לנאום שעיקרו פירוט של של מצוות מעשיות (בלשון רד"צ שם "מצוות פרטיות").


 
בס"ד
 
פרשת עקב - "עַל שְׁתֵּי יָדָי"
 
 
בפרשת השבוע מגיע משה בנאומו לאחד החטאים המרכזיים של עם ישראל במדבר - חטא העגל ובעקבותיו שבירת הלוחות. אלא שבעיצומו של הסיפור הוא סוטה מהעניין ומונה חטאים נוספים שחטא העם. נעסוק בהסבר הלקחים אותם מבקש משה ללמד את העם לאור הניסוחים אותם הוא בוחר בתיאור שבירת הלוחות, והבנת איזכורם של החטאים הנוספים בעיצומו של סיפור מעשה העגל.
 
 
"ממרים הייתם" - למה כאן?
משה מתאר את הפעולות שנקט כתגובה לחטא (דברים ט, יז-כא):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם. וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ... וְאֶת חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל לָקַחְתִּי וָאֶשְׂרֹף אֹתוֹ בָּאֵשׁ וָאֶכֹּת אֹתוֹ טָחוֹן הֵיטֵב עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר וָאַשְׁלִךְ אֶת עֲפָרוֹ אֶל הַנַּחַל הַיֹּרֵד מִן הָהָר.
 
אלא שכאן הוא סוטה פתאום מהסיפור (שם כב-כד):
וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת ה'. וּבִשְׁלֹחַ ה' אֶתְכֶם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לֵאמֹר עֲלוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹקֵיכֶם, וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלוֹ. מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה' מִיּוֹם דַּעְתִּי אֶתְכֶם.
 
ושוב חוזר וממשיך בתפילתו על חטא העגל (שם כה):
וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי כִּי אָמַר ה' לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
מה פשר איזכור החטאים הנוספים של תבערה, מסה, קברות התאווה והמרגלים כאן? לכאורה היה ניתן להסביר זאת על פי הכותרת לסיפור מעשה העגל (שם ד-ח):
אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹקֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר: בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ... וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה. זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בַּמִּדְבָּר, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'. וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם אֶת ה' וַיִּתְאַנַּף ה' בָּכֶם לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
אם כן, הנושא כאן אינו חטא העגל, אלא היותם של עם ישראל "ממרים עם ה'" בהזדמנויות שונות, מה שכמובן מסביר את מניית החטאים הנוספים, שם חוזר אותו ביטוי.
 
אלא שעדיין אין די בזה. הרי פרשיה זו נמצאת בתוך נאומו הארוך של משה, בו הוא נכנס לאירועים שונים שהתרחשו במהלך ארבעים שנות המסע במדבר. על חטא המרגלים המוזכר כאן הוא כבר הרחיב את הדיבור בתחילת הנאום, ואילו לחטאים האחרים המוזכרים כאן הוא אינו נכנס בדבריו. לפני איזכורים של החטאים האלה משה עוסק בפרוטרוט במעשה העגל ובתגובותיו בעקבות החטא, ומיד לאחר מכן הוא ממשיך בתיאור אותם אירועים עצמם. איזכור החטאים נעשה תוך סטיה חדה מהמהלך השוטף של סיפור מעשה העגל - מדוע בוחר משה להזכיר זאת באופן הזה?
 
 
אין קיצורי דרך
המשך חכמה מעיר על הניסוח הכפול שנוקט משה לגבי חטא המרגלים:
והיה בזה שני עניני מרי: הראשון "ולא האמנתם לו", וכמו שאמר לעיל (א, לב): "ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלקיכם". "ולא שמעתם בקולו" הוא על המרי השני שאמרתי (שם מב-מג): "לא תעלו ולא תלחמו... ותמרו את פי ה' ותזידו ותעלו ההרה", שזה לא היה מחסרון אמונה בכח השגחת השי"ת, רק... היה בדמיונם כי השי"ת מנסה אם ימסרו נפשם ונשמתם גם יחד למלאות רצונו האמיתי כי יבואו לארץ.
 
חטא המרגלים נובע מחסרון אמונה - "ולא האמנתם לו", אבל מיד בעקבותיו היה חטא נוסף, בו הבעיה אינה חוסר אמונה, אלא חוסר ציות. עם ישראל נלהבים לתקן את החטא ולהוכיח כי הם מאמינים ובוטחים בקב"ה בעלייה לכבוש את הארץ באופן מיידי. אפילו את ציוויו של הקב"ה הוא "לא תעלו ולא תלחמו", הם מבינים כניסיון לבחון את נחישותם ואמונתם. אלא שהם טעו ונכשלו ב"לא שמעתם בקולו".
 
אלא שאם כן, נשאלת השאלה - מה היה חטאם? מדוע הקב"ה אינו מקבל את תשובתם ולא הועילה להם הנחישות לתקן למרות המכשול שהציב הקב"ה בפניהם? האור החיים הקדוש בפרשת שלח מסביר את המניע שלהם באופן דומה, ומוסיף (במדבר יד, מד):
ולא נתרצה ה' כי מכתם טריה וכבר נגזרה גזרה.
 
האמירה של הקב"ה אינה שוללת את התשובה מעם ישראל, אלא את המחשבה שאפשר לתקן את הקלקול העמוק שנחשף בחטא המרגלים במעשה אחד, קל ומהיר. אין קיצורי דרך בתיקון - הקב"ה דורש תהליך תשובה מעמיק ויסודי. הגזרה לא הוציאה את עם ישראל מהמשחק, אלא קבעה למשחק הזה חוקים מחמירים יותר, כנדרש בעקבות החטא החמור.
 
נראה שבכך גם ניתן להסביר את המסר של משה רבנו כאשר הוא מזכיר חטאים נוספים בעיצומו של מעשה חטא העגל והתגובה עליו. משה מתאר את התגובות החריפות לחטא שהוא נקט באופן מיידי - שבירת הלוחות, תפילה ושריפת העגל. כדי להוציא מהמחשבה המוטעית שדי בזה, שהזעזוע שהביאו אתם המעשים האלה פעל את פעולתו ותיקן את החטא, מזכיר כאן משה שגם לאחר החטא, מיד במסעות הראשונים לאחר שעזבו את הר סיני, המשיכו עם ישראל להמרות את פיו של הקב"ה. המחלה לא נעלמה במחי מספר פעולות מהירות. הרי לכם, שניסיון לקצור את פירותיו של תיקון מהיר ושטחי נחל כישלון חרוץ לאחר חטא המרגלים. לא זו הדרך.
 
כך, באופן עמוק יותר, נותן משה את המענה לאמירה של: "בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" - הרי פעלנו לתקן את החטאים, למדנו מהם והפקנו את הלקחים! אל תסתפקו בכך: "וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה" - אין בכוחן של פעולות כאלה לחולל שינוי משמעותי. ולכן, דווקא בעיצומו של התיאור על תגובותיו של משה למעשה העגל, חשוב לו להכניס אותן להקשר הנכון - הן לא נועדו לתקן את חטא העגל, אלא לפתוח מסע ארוך של תשובה ותיקון לקלקולים העמוקים שהובילו אליו.
 
 
לוחות כבדים או פורחים?
אלא שבאיזכור חטא המרגלים משה לא הזכיר רק את ניסיון התיקון הכושל, אלא גם את החטא עצמו - "ולא האמנתם לו, ולא שמעתם בקולו". למעשה, מוצגות כאן שתי בעיות הפוכות - חוסר אמונה ובטחון מחד, ואז הפגנת אמונה ובטחון מופרזים ותלושים מהמציאות.
 
רמז לקוטביות הזאת, או יותר נכון לדרך שנמנעת ממנה, ניתן לראות באופן בו מתאר משה את נשיאת הלוחות. חז"ל והמפרשים עומדים על הניסוח של משה לשבירת הלוחות (שם יז):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם.
 
בלשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק:
צריך לדעת למה הוצרך לתופשם והלא בידו היו?
 
הרי משה יורד מן ההר עם הלוחות בידיו, ואז כשהוא רואה את העגל, הוא משליך אותן ושובר אותן. בשביל מה הוא צריך "לתפוש" בשני הלוחות?
 
האור החיים עונה על פי לשון הפסוק המתאר את האופן בו אחז משה בלוחות לפני החטא (שם טו):
וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לוּחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי.
 
וכך הוא מסביר:
ואולי כשלא חטאו ישראל היו הלוחות גבוהות על יד משה ולא היתה ידו משגת לקחת אותם, וכמו שדקדק לומר בפסוק שלפני זה: "ושני הלוחות... על שתי ידי", ולא אמר 'בשתי ידי' או 'בידי', אלא נתכוון לומר שלא היו בידיו ממש אלא גבוהות למעלה מידיו, והיו נושאות עצמן. ואחר שראה העגל הוסר כח קדושתם והוצרך לתופשם בידו.
 
לפני החטא משה אינו צריך לתפוס את הלוחות בידיו - הן מרחפות מעל ידיו של משה, נושאות את עצמן. ברגע שמשה ראה את העגל, איבדו הלוחות את קדושתן, ושבו לשקול את משקלן הממשי ולהישמע לחוקי הכבידה, ואז נזקק משה לתפוש אותן.
 
אלא שהירושלמי נותן תשובה הפוכה (תענית פרק ד, הלכה ה):
רבי יוחנן בשם רבי יוסה בר אביי א"ל: הלוחות היו מבקשין לפרוח והיה משה תופשן, דכתיב: "ואתפש בשני הלחת".
 
מה קורה ללוחות בעקבות החטא - האם הם מכבידים כלפי מטה כפי שמתאר האורח חיים הקדוש, או פורחים למעלה כדברי הירושלמי?
 
 
דרך ביניים ביחס לתורה
נראה באופן ברור שכל המקורות מדברים על מה שקורה ליחס שלנו לתורה בעקבות החטא. לפני החטא, הלוחות (=התורה) נמצאים "על שתי ידיו" של משה, בעקבות החטא הם יוצאים מהמצב הזה למצב אחר. משמע שהמצב הראשוני של "על שתי ידי", הוא היחס האידיאלי והמתוקן לתורה, ואילו המצב שלאחריו הוא מצב הקלקול, היחס המעוות שהתגלה כלפי התורה בחטא, כאשר מצאנו שני תיאורים ליחס הזה - כובד או פריחה.
 
מהו המצב של "על שתי ידי"? באחד הנאומים האחרונים של משה לעם ישראל הוא מתאר את התורה כך (ל, יא-יד)
כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.
 
ה"מצווה", הדרישות של הקב"ה, מוצגות כאן כדבר קל להשגה - הוא בהישג יד. גם בפרשה שלנו משה מציג כך את הדברים לעם ישראל (י,יב-יג):
וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ.
 
הגמרא שואלת על כך (ברכות דף לג ע"ב):
אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?! (=האם יראת שמים זה דבר קטן?!)
 
הרי מדובר כאן בדרישה עצומה שקשה מאד להגשים (והרי הפסוק אינו מסתפק רק ביראת שמים!). עונה הגמרא:
אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא (=כן, עבור משה זה דבר קטן). דאמר רבי חנינא: משל, לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן - קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול.
 
משה אומר לעם ישראל - עבודת השם היא משהו שנמצא בהישג ידכם!
 
הקב"ה דורש מאיתנו התעלות למדרגות שנמצאות מעל לאיפה שאנחנו היום, אבל אלו מדרגות שנמצאות בהישג ידנו. זהו המפתח להתעלות - שאיפה מתמדת להתעלות כלפי מעלה, אבל לעולם לדברים ברי השגה. לכל אדם באשר הוא ישנו צעד שהוא יכול, צריך ומסוגל לעשות. אסור לו מצד אחד לדרוך במקום, אך מצד שני אסור לו לחשוב שהצעד שנדרש ממנו הוא לעלות לשמיים. זהו המצב של תורה שנמצאת "על שתי ידי" - היא לא ממש בתוך ידי באופן שאינו מושך אותי כלפי מעלה, היא גם אינה מרחפת ורחוקה, אלא בהישג יד.
 
החטא והכישלון נובעים מהפרת האיזון הזה באחד משני הכיוונים - או מכך שהלוחות הופכים להיות כבדים ומפסיקים לשאת את עצמם, כמו שאמר האור החיים הקדוש, כלומר שהתורה נראית לנו כדבר שאין בו כל אמירה או שאיפה כלפי מעלה, או מאידך מכך שהלוחות "מבקשין לפרוח", כפי שאומר הירושלמי, ואנחנו מרגישים שהתורה מרוחקת ודורשת דרישות לא מציאותיות ולא מחוברות אלינו.
 
כל הסתכלות כזאת על התורה משתקת את יכולתו של האדם להתקדם ולהתעלות, ולכן יש לשבור אותה ולבנות מחדש את השאיפות באופן נכון: "וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם".
 
 
סיכום - הבשלות הנדרשת לישיבה בארץ
שני המצבים ההפוכים - של תורה שמציבה בפני האדם דרישות לא מציאותיות מחד, או של תורה שנתפסת כנמוכה שאינה תובעת מהאדם התרוממות מאידך, הן אלה שבאו לידי ביטוי בשני החטאים אותם מזכיר משה ביחס למרגלים: "ולא האמנתם לו", האמונה הנדרשת לכניסה לארץ ישראל היתה נראית בעיניכם לא מציאותית, "ולא שמעתם בקולו" - לאחר הנפילה ברחתם לקיצוניות השניה, כאילו מדובר באמונה שכבר נמצאת בכיסכם ואינה דורשת מכם תהליך של התעלות.
 
זה גם בא ללמד על חטא העגל - עם ישראל שקוע באמונות הנמוכות של העגל ואינו מתרומם להתגלות של הקב"ה במעמד הר סיני, אך לאחר החטא, הם עלולים להתפתות למחשבה שניתן לרפא את השבר על נקלה בפתרון קסם.
 
שתי התפיסות הן תפיסות ילדותיות, שנובעות מחוסר בשלות של העם. כאשר לוקים בתפיסה ובהערכה ליכולות הקיימות באדם, על גדולתו וחולשותיו, נעים רצוא ושוב בין מבט בו דרישות התורה נראות רחוקות למבט ההפוך המבקש פתרונות קלים. הצד השווה שבהן, שאין בהן עשייה ועלייה סבלנית ומדודה, שאפתנית ומציאותית, אלא חיפוש תירוצים מכל הבא ליד.
 
נאומו של משה נועד לתת לעם את הכלים הרוחניים והמוסריים לישיבה בארץ, ליציבותה ולחוסנה. הוא מעיר ומצביע על הקלקולים שנחשפו בשנות המסע במדבר לא מתוך רצון חלילה להתלונן ולהטיח בעם את מעשיהם, אלא על מנת לאפשר להם להבין היכן נמצאות החולשות שעלולות לאיים על קיומם בארץ ישראל, ומה נדרש לתקן על מנת להבטיח קיום זה. כפי שראינו, סיפור חטא העגל מסופר בהקשר הזה, ודרכו, יחד עם דוגמאות נוספות, מסמן משה לעם את תהליך ההתבגרות והבשלות שעליהם לפתח על מנת לעמוד באתגר הגדול אך האפשרי שמציב בפניהם הקב"ה עם כניסתם לארץ.
 



 
בס"ד
 
פרשת ואתחנן - "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ"!
 
 
כמו באירועים רבים אחרים עליהם מספר משה בנאומו, תיאורו של משה רבנו למעמד הר סיני בפרשה מגלה זוויות נוספות ופרטים שלא נזכרו בסיפור המעשה בחומשים הקודמים. נתמקד כאן בתגובתם של עם ישראל למעמד הר סיני, ובמשמעויות שלה בעיניהם של משה רבנו ושל הקב"ה.  
 
 
תגובותיהם של משה ושל הקב"ה לבקשה של עם ישראל
משה מתאר את פנייתם של עם ישראל אליו בעקבות ההתגלות של הקב"ה (ה, כ-כד):
וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
בפרשת יתרו (שמות יט, ט, ד"ה את דברי העם) מסביר רש"י שמראש היו אלה דווקא ישראל שבקשו לשמוע את הדברים ישירות מפיו של הקב"ה ולא בתיווכו של משה. אבל במעמד הר סיני עצמו נתקפים עם ישראל ביראה גדולה בעקבות החוויה העוצמתית של ההתגלות של הקב"ה, ולכן הם מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'.
 
רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
 
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור שלהם על ההזדמנות הנדירה לקבלה ישירה של התורה מפיו של הקב"ה ובבקשתם לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חוסר הערכה למעלת הלימוד מפי הגבורה וההתקרבות הבלתי אמצעית אל הקב"ה.
 
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין יפה (דברים ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
 
היראה והרתיעה שההתגלות הביאה אתה הן ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים", ולכן הבקשה מתקבלת ואופן העברת המצוות ישתנה מהעברה ישירה מפי הגבורה למסירה דרך התיווך של משה.
 
מעניין שדברים דומים לאלה שנאמרים כאן על ידי הקב"ה יוצאים בספר שמות דווקא מפיו של משה כתגובה לבקשה של עם ישראל (שמות כ, יז):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ.
 
על פי הדרך בה מתאר משה את הדברים כאן, מסתבר שדבריו בספר שמות הם מסירה של דברי ה' אליו. רש"י שציטטנו לעיל הסיק מכך שככל הנראה משה מצד עצמו ראה את הדברים אחרת באופן ראשוני.
 
 
לימוד ויראה - מה מטרת מעמד הר סיני?
מה הקב"ה לימד את משה ואותנו בכך שהוא מברך על אותה בקשה בניגוד למשה שראה אותה בצורה שלילית? היה אפשר לומר שהדבר נוגע להערכה של כוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי אמיתי להתקרב אל הקב"ה, או לכל הפחות חוסר הבנה והערכה למעלה שבדבר. הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
 
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך שאין לו שום תחליף. התורה היא הסולם והדרך להתקרבות אינטימית אל הקב"ה. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
 
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה ולהתקרב על ידי כך אל הקב"ה מאהבה, עומדת יראת ה', שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומדים משתאים אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינם יכולים לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
 
שהרי מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (דברים ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן. 
 
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה ואת התוכן שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
 
זהו לקח חשוב לעבודת ה', כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
 
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות ורוחניות רק על מנת לחזק את יראת ה'!
 
 
הבקשה לביטוי האנושי
אלא שמלבד השוני הזה, בין מסירת התורה ישירות מפי ה' לבקשה לשמוע מפי משה שבאה בעקבות ההתגלות, מצביעים המפרשים האחרונים (פנים יפות , משך חכמה) על שינוי נוסף בדבריהם שעולה מדבריהם של עם ישראל. לפני מעמד הר סיני קראו כל העם יחד (שמות כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
ואילו כאן הם הופכים את הסדר ואומרים:
וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
כידוע, חז"ל מציינים את המעלה הגדולה של ישראל באמירת "נעשה ונשמע" (שבת פח, א):
דרש רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע...
אמר רבי אלעזר: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו? דכתיב (תהלים קג, כ): "בָּרֲכוּ ה' מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ", ברישא 'עֹשֵׂי', והדר 'לִשְׁמֹעַ' (= בתחילה 'עֹשֵׂי', ואחר כך 'לִשְׁמֹעַ').
 
לכאורה, שינוי הסדר כאן ל"וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" הוא ירידה מאותה מעלה, אך שוב, כפי שראינו דבריהם רצויים לפני ה'!
 
מספר פירושים נאמרו על משמעותו של השינוי הזה, ורובם קושרים את השינוי הזה בסדר הדברים לשינוי הראשון אותו בקשו ישראל - לשמוע מפי משה במקום לשמוע מפי ה'. כלומר, כאשר מדובר על "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" - הרי שיש לומר "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", אולם כאן שבני ישראל אומרים למשה: "וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ", אז ראוי לומר: "וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ". מדוע?
 
הגמרא אמרה ש"נעשה ונשמע" הוא רז "שמלאכי השרת משתמשין בו", והם אלה שקשרו כתרים לישראל כשהם הקדימו נעשה לנשמע. מלאך הוא שליח של הקב"ה. הכלל הוא ש"שלוחו של אדם כמותו" (משנה ברכות ה, ה) - השליח בעצם מבטל את עצמו כלפי המשלח. הוא הופך להיות כעין שלוחה שלו, יד ארוכה. "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום" (רמב"ם, הלכות שלוחין ושותפין א, ב) - ברגע שהשליח מפעיל שיקול דעת משלו בביצוע השליחות, ופועל על פי הבנתו, הוא מפסיק להיות שליח מעצם ההגדרה. הקדמת נעשה לנשמע מורה על ביטול מוחלט של שיקול הדעת של עם ישראל, ופעולה אך ורק על פי צו ה'. זוהי הגישה הראויה והמתחייבת כאשר מדובר בדבר ה' שבא מפיו. זוהי דרגת המלאכים.
 
אלא שעם ישראל ניצבים מול ההתגלות הגדולה הזאת ואינם יכולים לעמוד בפניה. לא רק שהם חוששים לחייהם "ועתה למה נמות", אלא שזה גם משתיק ומאיין לגמרי את מקומו של האדם. על מנת שהאדם יוכל להתבטא, ההתגלות חייבת להצטמצם[1]. התורה ניתנה לבני אדם שאולי ברגע הגדול של ההתגלות חוו את מדרגת המלאכים, אך לאחר הקבלה המוחלטת וההכנעה לצו ה', נמסרת להם התורה על ידי משה על מנת שהם ילמדו אותה. בבתי המדרשות בהם לומדים ישראל את התורה, צריך להיות מקום להבנה שלהם, לסברות שלהם ולשיתוף שלהם ביצירת התורה. כאן אדרבה, הסדר הראוי והרצוי בעיני ה' הוא דווקא: "ושמענו ועשינו". נתינת התורה אינה רק מסירת הוראות לעם ישראל, אלא גם הפיכתם לשותפים ביצירתה, בעיצובה ובחידוש בה. הרב סולובייצ'יק כותב שאחת מהדרכים בהן אדם צריך להדמות ליוצרו היא בהיותו יוצר, ושיאה של יצירה אנושית זו הוא בתורה.
 
דווקא המורא הגדול שנוצר במעמד הר סיני, הוא עצמו זה שמחייב לצמצם אותו, על מנת לאפשר את התחלת הטיפוס במדרגות הלימוד וקניית אותן מעלות.
 
 
סיכום - הטבעת היראה כבסיס לעלייה
נמצא שהבקשה של עם ישראל אל מול ההתגלות, נרתעת ומתבטלת מחד, אבל יחד עם זאת, מכריזה על כך שזוהי צריכה להיות נקודת המוצא לצמצומה של ההתגלות על מנת לאפשר את הביטוי האנושי בתוך התורה.
 
העם לא רק שמבטאים את היראה הראויה, ולא רק שמביעים הם את הצורך האנושי במרחב בו יוכלו להתבטא, הם גם מבינים היטב את סדר הדברים. לא רק הקדמת נעשה לנשמע יש כאן, אלא גם הקדמת "נעשה ונשמע", ל"ושמענו ועשינו", כשני שלבים בהתפתחות עבודת ה'. היראה קודמת לכל המעלות והשאיפה האנושית לקרבת אלוקים, אפילו במחיר וויתור על אותן מעלות. היראה צריכה היתה להיצרב בלבבות[2] כבסיס להתייחסות אל הקב"ה ואל תורתו.
 
לאחר שבסיס זה קיים, ניתן וצריך להביע את הבקשה לאפשר לאדם מרחב ביטוי - "ושמענו ועשינו". סדר זה מבטיח שהביטוי האנושי יישמע ולא יושתק, אבל הוא יוותר בתוך עולם התורה והכפיפות אל הקב"ה, ולא יחרוג ממנו.
 
התגובה של עם ישראל למעמד הר סיני כפי שהיא מנוסחת כאן, מעידה על הבנה נכונה ועמוקה של התהליך הזה, ועל כך הם זוכים לשבח מפי הקב"ה: "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ!".
 
[1] הדבר גם בא לידי ביטוי בהוראות שנותן הקב"ה בעקבות הבקשה בפסוקים הבאים (שם ה, כז-כח):
לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ.
משה מצווה להישאר עם הקב"ה בעוד שהעם נשלחים לאהליהם. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה (ז, ו):
ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי". הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
בניגוד למשה שנתקדש כמלאכים, ונשאר בדרגה של ההתגלות הישירה "פנים אל פנים", כל שאר העם אינם יכולים להמצא תחת ההתגלות באופן קבוע, וחוזרים אל האנושיות שיכולה להתקיים רק כאשר ההתגלות של הקב"ה נחבאת ונעלמת.

 
[2] ראה רמב"ם פירוש המשניות (אבות ה, יח):
וכבר חנן ה' זאת האומה, רצוני לומר: ישראל, בהיותם בעלי בושת פנים, וכך אמרו, שסימן זרע אברהם - ביישנין רחמנין וגומלי חסדים. ואמר (שמות כ, טז): "בעבור תהיה יראתו על פניכם", אמרו: "זו בושה".



 
בס"ד
 
פרשת דברים - (לא) איש דברים 
 
שלום לכולם,
 
השבת אנחנו מתחילים לקרוא את ספר דברים, שנקרא כמו כל חומש על שם הפסוק הראשון שבו (א, א):
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב.
 
מה שמיוחד פה זה שמדובר בדבריו של משה, שמתחיל כאן את נאומו הגדול לעם ישראל לפני מותו, נאום שמשתרע על פני כל הספר. עד עכשיו היינו רגילים לקרוא בפתיחתו של כמעט כל נושא:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר.
 
משה תמיד מוסר את דברי ה' - הוא מהווה רק צינור. ואילו כאן - "אלה הדברים אשר דבר משה" - משה רבנו זוכה שדבריו שלו הופכים לחומש אחד מתוך חמישה חומשי תורה, כמובן בהסכמת הקב"ה (ראה רמב"ן).
 
אלא שהדברים מפתיעים כשהם באים מפיו של משה. הרי בתחילת דרכו משה ציין זאת דווקא כנקודת התורפה שלו. כאשר הקב"ה מתגלה אליו בסנה לשלוח אותו אל פרעה להוציא את ישראל ממצריים, אומר לו משה (שמות ד, י):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': בִּי אֲדֹנָי! לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ, כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.
 
משה הוא כבד פה וכבד לשון. לשלוח אותו להיות המנהיג והדובר של עם ישראל זה לא מתאים. כיצד, אם כן, הופך משה מ"לא איש דברים", שמתקשה בדיבור, לזה שנאומו מוצג לדורות על הבמה הגדולה ביותר: "אלה הדברים אשר דבר משה"?
 
במדרש רבה בפרשה ניתנת התשובה (דברים רבה, פרשת דברים, פרשה א):
הרי משה, עד שלא זכה לתורה כתיב בו: "לא איש דברים אנכי", כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים, מנין? ממה שקרינו בענין: "אלה הדברים אשר דבר משה".
 
מה הפך את משה מ"לא איש דברים" לנואם הגדול? התורה ריפאה את לשונו! מה משמעות הדבר? האם היה למשה לפני כן ליקוי מוטורי בדיבור שהתרפא על ידי התורה? כנראה שלא זאת הכוונה. אז מה כן?
 
כדי להבין זאת, צריך להבין מה יש ב"דברים" של משה בנאום, שהתאפשרו על ידי התורה. רש"י מסביר:
אלה הדברים - לפי שהן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל.
 
רש"י מציין שנאומו של משה הוא נאום תוכחה לעם על החטאים שלהם במדבר. זה נאום לא נעים לאוזן, ולכן משה מוסר אותו ברמז "מפני כבודן של ישראל". הוא רק מונה רשימה של מקומות כפי שראינו בפסוק, ולא ממש אומר מה הם עשו באותם מקומות. המעניין הוא שמה שיוצא מפה, הוא שאותם "דברים" שאומר משה, הם בעצם הם די מעורפלים ולא ברורים. יותר ממה שהוא אומר, הוא בעצם לא אומר. את עיקרי ה"דברים" הוא מעביר ברמז, בין השורות ולא במפורש.
 
ואולי זה דווקא אומר הכל. השפת אמת מסביר (דברים תרל"א):
ופירוש תוכחות שנכנס הדבר בתוך האדם.
 
תוכחות עוסקות ב"תוך". הן צריכות להעביר מסר שהאדם יפנים וייקח אל תוכו. הנאום הזה של משה אינו צריך להיות מעוטר במילים גבוהות, ברטוריקה מרשימה וביכולת ביטוי מרהיבה ומרתקת, אלא צריך להיות משהו שיכול להגיע פנימה ולשנות אנשים.
 
כולנו ממהרים תמיד להוכיח ולהעיר לאחרים על כל מה שהם עושים או לא עושים לא בסדר, אבל ברור שזה אף פעם לא ממש משפיע ולא נוגע באחר, אלא להיפך - רק גורם להתנגדות ודחייה. התורה מצווה על התוכחה (ויקרא יט, יז):
הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.
 
רש"י מסביר את הסיפא של הפסוק:
ולא תשא עליו חטא - לא תלבין את פניו ברבים.
 
מעניין שיש לנו כאן מצווה של התורה שמיד מסויגת - הזהר כשאתה מוכיח, זה עלול להסתיים בכך שבמקום לעשות מצווה עברת עבירה! שהרי כמה זהירות וחכמה צריך בתוכחה על מנת שהיא תהיה אמיתית וכנה. כמה זיוף, כוונת זרות ופגיעה יכולים להיות מעורבים בתוכחה. כמה נקיה ורגישה היא צריכה להיות כדי שהיא באמת תעבור ותעביר את המסר הרצוי, מתוך אהבה ואכפתיות. ולכן כבר נאמר בגמרא (ערכין טז, ב):
אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח.  
 
דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב, ומשה יודע שהמתכון לכך שהתוכחה שלו תהיה אמיתית ותשפיע, אינו נמצא במילים ובניסוחים, אלא בכוונה הפנימית, בתוכן, ברגישות ובכנות. אם אין מטען פנימי עמוק שממנו הדברים באים, הרי שהם דברים ריקים ונבובים שלא מגיעים לשום מקום.
 
דבר לא השתנה מאז שמשה אמר "לא איש דברים אנכי" - הוא אכן לא היה ועדיין אינו אמן הרטוריקה או נואם בחסד. משה ידע כבר מאז שכדי שדבריו יישמעו וישפיעו הם צריכים לבוא מתוך עומק פנימי, ואת זה נתנה לו התורה הגדולה אותה למד מפי הקב"ה ולימד את העם. התורה לימדה מהו דיבור אמיתי, ומבחינה זו דווקא זה שהוא "לא איש דברים", שאינו שם את הדגש על הרטוריקה והדיבור, הוא זה שראוי יותר מכל ל"אלה הדברים אשר דבר משה".
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
­­­­­בס"ד
 
פרשת מסעי - "מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם"
 
שלום לכולם,
 
סיוון רהב מאיר, שיש לי הזכות שהיא מנויה על דברי התורה האלה, ציטטה היום מעוד רשימת דברי תורה אליה היא מנויה (ראו בקישור):
שאול ענבר נולד עם שיתוק מוחין (CP) קשה, עם 100% נכות. הוא הוסמך לרבנות, והיה ממקימי עמותת "ענבר - מנגישים זוגיות" לאנשים עם מוגבלויות. השבוע שלח לי את הסיכום שכתב לכל ספר במדבר, הספר שאותו מסיימים לקרוא בשבת:
"פרשת 'מסעי' מסכמת את מסעות בני ישראל, מיציאת מצרים ועד הכניסה לארץ. שיעור של 40 שנה. נסכם גם אנחנו את ספר במדבר: בפרשת 'במדבר' ובפרשת 'נשא' נערך המפקד, שממנו למדנו שכל אדם חשוב ויש להתייחס אליו ולספור אותו. בפרשת 'בהעלותך' למדנו על הדלקת הנרות במקדש, והסקנו שלכל אדם צריך להיות אידיאל שלאורו הוא פועל בחייו, חזון מאיר שמניע אותו קדימה. בפרשת 'שלח' קיבלנו את מצוות ציצית, שההתבוננות בה אמורה להזכיר את כל תרי"ג המצוות. בפרשת 'קורח' ראינו כמה זה נורא שאדם מתנשא, לא יודע את מקומו האמיתי, וגורם למחלוקת כמו קורח. בפרשת 'חוקת' למדנו על מצוות פרה אדומה, ועל כך שלפעמים עלינו לקיים חוקים גם כשאנחנו לא מבינים. בפרשת 'בלק' שמענו את הברכה היפה והמרגשת שמתארת את המשפחות של עם ישראל: 'מה טובו אוהליך יעקב, משכנותיך ישראל'. בפרשת 'פנחס' הופיע הביטוי המרתק 'ברית שלום', ברית שאנחנו מקווים שתתקיים בנו. בפרשת 'מטות' שעוסקת בנדרים שהאדם נודר - למדנו להקפיד על דיבורנו. סיימנו את ספר במדבר, ואני מברך אותי ואת כל הקוראים שנדע להטמיע מסקנות אלה בתוך חיינו. חזק, חזק ונתחזק".
נדמה לי שלאור סיפור חייו של שאול, אין מתאים ממנו מלכתוב את המילים שאומרים בסיום קריאת החומש: חזק, חזק ונתחזק.
 
על הדברים הנפלאים של שאול ועל הבמה המכובדת וההקשר היפה שנתנה להם סיוון, אני רוצה להוסיף עוד נקודה שקשורה לפרשה מהזווית האישית שלי וההיכרות הקרובה שיש לי עם שאול.
 
חברי היקר שאול ענבר הוא כאמור אדם עם מוגבלות קשה ביותר. כל פעולה שנראית בעינינו מובנת מאיליה, אינה פשוטה כלל וכלל עבורו. חלק מהפעולות הפשוטות ביותר לכל אחד מאיתנו, כמו לאכול לבד, אינן אפשריות עבורו, והוא נאלץ להיעזר באדם אחר, וחלק מהפעולות כרוכות בקשיים ואתגרים רבים, כמו כתיבת דברי התורה והתשובות ההלכתיות שלו, שנעשית באמצעות לוח מקשים המונח על הרצפה עליו הוא לוחץ ברגלו ובעזרתו הוא מנווט על מקלדת וירוטואלית כדי להקיש על התו שהוא רוצה - תהליך ארוך, מייגע ומתסכל. אם לא די בכך, המוגבלות גורמת גם לכאבים בתנועה כך שגם הפעולות הללו כרוכות בסבל רב.
 
אלא שעם הקשיים והאתגרים היומיומיים שאול ממשיך ליצור ולפעול רבות. הדברים שסיוון ציטטה לקוחים מתוך דבר תורה שבועי ששאול שולח בווטסאפ עם תובנות מעניינות על הפרשה שהוא חולק מתוך נקודת מבטו וההתמודדויות שלו. הוא כתב שו"ת בענייני מוגבלויות שנקרא "נגישות למקום", וממשיך לעבוד על עוד תשובות רבות נוספות שכבר יכולות להצטרף לספר נוסף. הוא היה שותפי הקרוב בהקמת עמותת "ענבר - מנגישים זוגיות", והווה דוגמה לכח לשנות ולאמונה החיה באפשרות כשהקים את ביתו עם נטע. הוא ממשיך לפעול ולהשפיע במישורים ציבוריים וחברתיים נוספים בתחום המוגבלויות. כל זאת, למרות שבכל בוקר הוא מתעורר לאותו עולם התמודדויות מייגע, לאותם כאבים, לאותם קשיים.
 
כיצד עושים זאת? הפרשה מסכמת מסע של 40 שנה במדבר. ספר במדבר המתאר את אותם מסעות, רצוף בעיקר במשברים במהלך הדרך. המתאוננים, המתאווים, חטא המרגלים, קרח, מי מריבה, בעל פעור ועוד הם אירועים קשים שגבו מחירים כבדים מעם ישראל, ורובם נבעו גם מתוך עצם המצב בו היה עם ישראל נתון בהתמודדות עם המציאות הלא נורמלית של עם שנודד במדבר והאתגרים שהמצב הזה מציב באופן הכי יומיומי. הפרשה שלנו עומדת בסיומו של המסע ומסכמת אותו (לג, ב):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם.
 
משה מונה את המסעות שנעשו במדבר על פי ה'. לכל מסע היה "מוצא" והיה "מסע", כלומר יעד. המסעות האלה מצטרפים אחד לאחד בהתקדמות צעד אחר צעד אל היעד המצוין בסוף מניין המסעות (לג, נא-נג):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן... וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ.
 
המסעות כולם מובילים אל ארץ ישראל, אל מימוש החזון שלשמו יצאנו ממצריים. רוב אלה שיצאו אל המסע לא יגיעו אל היעד, אבל הם אלה שהובילו וקידמו את עם ישראל בכל מוצא ומסע, צעד אחר צעד, אל היעד הנכסף.
 
יש משפט ידוע של ניטשה שאומר: "מי שיש לו איזה 'למה' שלמענו יחיה - יוכל לשאת כמעט כל 'איך'". התמודדויות עם אתגרים וקשיים בדרך יכולות להעמיד את האדם בפני קושי עצום שעלול לשבור אותו, אבל אם יש לנגד עיניו מטרה שלשמה הוא פועל, אם שליחותו, ערכו ותפקידו בעולם ברורים לו, הוא יוכל להתמודד עם כל אתגר וקושי בדרך. אם יש "מסע" - יעד ברור, אז האדם מוצא את הכוחות לעשות כל צעד בדרך אליו, ארוכה וקשה ככל שתהיה.
 
הרב שאול ענבר הוא מורי ורבי בעניין הזה של יכולת עשייה והתמודדות עם קשיים שאני לא יכול אפילו להבין, בעמל תורה אמיתי, בתפילה מתמדת לנותן כח לעשות חיל, ובעיקר ב'למה' ברור ומוצק. שהקב"ה ייתן לו את הכוחות להמשיך וללכת מחיל אל חיל.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
 
בס"ד
 
פרשת מטות - "והייתם נקיים מה' ומישראל" 
 
שלום לכולם,
 
כאשר בני גד ובני ראובן מבקשים ממשה לקבל את נחלתם מעבר לירדן, משה מתנה אתם שהם יצאו לפני אחיהם בני ישראל למלחמת כיבוש הארץ, ולא ישובו לנחלתם עד שמלאכת הכיבוש תסתיים (לב, כב):
וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל, וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה'.
 
בפשטות מדובר על כך שבני גד ובני ראובן צריכים למלא את מחויבותם גם מול הקב"ה וגם מול עם ישראל באופן מלא ומוחלט. חז"ל מרחיבים את העיקרון הזה (ירושלמי שקלים ג, ב):
רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: בתורה ובנביאים ובכתובים מצאנו שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום. בתורה מנין? דכתיב: "והייתם נקיים מה' ומישראל", בנביאים מנין? דכתיב (יהושע כב, כב): "אֵ-ל אֱלֹקִים ה' הוּא יֹדֵעַ וְיִשְׂרָאֵל הוּא יֵדָע", בכתובים מניין? דכתיב (משלי ג, ד): "וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹקִים וְאָדָם". גמליאל זוגא שאל לרבי יוסי בר רבי בון: איזהו המחוור שבכולם? אמר ליה "והייתם נקיים מה' ומישראל".
 
הגמרא מביאה ראיות מן התורה, הנביאים והכתובים לעיקרון שאומר שמעשי בני אדם צריכים להיות מקובלים וכשרים בידי שמיים ובידי הבריות. ביהושע, אותם בני גד ובני ראובן מאשרים את מחויבותם לעם ישראל באופן שלא רק יהיה גלוי לשמיים, אלא גם כלפי אחיהם בני ישראל היושבים בעבר הירדן המערבי. שלמה המלך בספר משלי מלמד שעל מעשי האדם למצוא חן לא רק בעיניו של הקב"ה אלא גם בעיני בני אדם.
 
כלפי הקב"ה זה כמובן מחייב יושר פנימי ועמידה בסטנדרטים אמיתיים של טוהר המידות והכוונות. אבל זה מחייב גם לחשוב איך הדברים נראים כלפי חוץ. אדם אינו יכול להגיד שכל עוד הוא מקיים את מחויבותו באופן הנכון והנדרש, והוא שלם עם עצמו ועם הקב"ה, אין זה משנה מה יחשבו ויגידו עליו. הוא מחויב לוודא שמעשיו וכוונותיו גם נראים ומתפרשים באופן הזה. אם מעשיו יתפרשו באופן לא נכון, הוא לא ימלא את מחויבותו.
 
הגמרא חותמת בשאלה איזה מבין שלושת הפסוקים הוא המחוור מכולם, כלומר, מעמיד את הדרישה הברורה והמוחלטת ביותר? על זה עונה רבי יוסי בר רבי בון שזהו הפסוק מהפרשה שלנו שפתחנו בו - "והייתם נקיים מה' ומישראל". מה יש בפסוק זה שמעמיד אותו כברור והמוחלט ביותר? התורה תמימה מסביר (פרק לב הערה ט):
דממנו מבואר שלא די שצריך למצוא חן ושכל טוב, אלא שצריך גם להזהר שלא יעלה על דעת איש לחשדו.
 
לא די בזה שאדם נתפס באופן חיובי ואהוד בין הבריות כפי שאומר הפסוק במשלי, גם לא די להסביר את עצמך כשעולה חשד ספציפי כפי שמדובר ביהושע, אלא האדם צריך באופן מודע ואקטיבי להזהר שלא לעשות מעשים שעלולים להתפרש באופן חשוד, אפילו אם אין בהם כל דופי. כך מסופר בגמרא במסכת יומא (לח, א):
תנו רבנן: בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים... ועל דבר זה מזכירין אותן לשבח: מעולם לא נמצאת פת נקיה ביד בניהם, שלא יאמרו ממעשה לחם הפנים זה ניזונין, לקיים מה שנאמר: "והייתם נקים מה' ומישראל".
תנו רבנן: בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת... ועל דבר זה מזכירין אותן לשבח: מעולם לא יצאת כלה מבושמת מבתיהן, וכשנושאין אשה ממקום אחר מתנין עמה שלא תתבסם, שלא יאמרו ממעשה הקטורת מתבסמין, לקיים מה שנאמר: "והייתם נקים מה' ומישראל".
 
בוודאי שאין כל פסול בכך שבית גרמו, שהיו מכינים את המתכון ללחם הפנים במקדש, יאכלו לחם משובח, כל עוד כמובן הם קונים אותו מכספם הפרטי. אין כל פסול בכך שבית אבטינס, אמני הקטורת, ישתמשו בבשמים פרטיים. אבל אף על פי כן, הם חשבו על האופן בו הדברים עלולים להתפרש על ידי מישהו, אפילו בטעות או הטעייה, עד שיתחילו לומר: "מושחתים! תראו איך הם לוקחים לכיס!" וכד'. לכן הם נקטו אמצעי זהירות מחמירים על מנת למנוע לזות שפתיים, במיוחד משום שמדובר בכספי ציבור ובהקדש.
 
וכאן מדובר באתגר לא פשוט, כפי שכותב החת"ם סופר בגילוי לב (שו"ת חתם סופר, חלק ו, ליקוטים סימן נט):
ודע בני ותלמידי כי כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה "והייתם נקיים מה' ומישראל" - וב' חובות אלו נקיות מה' יתב' והנקיות מישראל עמו הם שני רוכבי' צמדים על גבנו. ויותר אפשרי לצאת ידי החוב הראשון היינו ידי שמים יותר הרבה ויותר מלצאת ידי הבריות, כי הם חושבים מחשבות זרות... ובעוונותינו הרבים שכיח בדברי הבריות: "למדן כזה יעשה דבר זה?" - והוא שגור בפיהם ואפילו על חשד סברא בעלמא! והשתא אי נמי היה אותו הלמדן עושה כשורה ויצא ידי שמים בכל יכולתו בחיק האפשרי אלא שלא נזהר עד שטעו בו אלו שותי שכר ועשאוהו מנגינותם הרי הוא כבר נלכד במצודתם!... ואני הרהרתי כמה פעמים אם אפשר שקיים אדם בעולם מקרא זה על מתכונתו? ואולי על זה כייל שלמה המלך ע"ה (קהלת ז, כ): "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא". רצונו לומר שאפי' בעשייתו כל טוב אי אפשר שלא יחטא על כל פנים באופן השני הנ"ל ביציאת ידי הבריות.
 
במידה מסוימת, אומר החת"ם סופר, כל אדם שעסוק בעשייה, חיובית ונקיה ככל שתהיה, חשוף לפרשנות של אנשים כאלה ואחרים, שלעיתים יכולה להיות מעוותת ומגמתית באופן שלא יאפשר לו להיות באמת נקי בעיניים הציבוריות. לא צריך להרחיב בנקודה הזאת במיוחד בזמננו, כאשר אנחנו יודעים שכל מעשה של כל איש ציבור מיד חשוף לחצי ביקורת שלא רק חולקים על שיקול דעתו או החלטותיו, אבל גם מטילים דופי בכוונותיו וביושרו. ישנם מקרים שהביקורת מוצדקת, אבל בוודאי ובוודאי שיש הרבה הטלת דופי שלא במקומה באנשים ישרים והגונים, שמצליחים לעמוד במבחן של "והייתם נקיים מה'", אבל עם כל הזהירות אינם מצליחים להיראות נקיים לגמרי בעיני ישראל.
 
ובכל זאת, אנחנו רואים שלמרות שמדובר בדרישה קשה שכמעט אינה יכולה להתממש באופן מלא ונקי לחלוטין, התורה, הנביאים והכתובים מדגישים שוב ושוב עד כמה נדרש מאיתנו לעשות את מירב המאמצים והזהירות על מנת לעמוד בה. להתנהל באופן שיראה וישדר שקיפות, ישרות ונקיון כפיים, גם אל מול פרשנויות לא מוצדקת ולא הוגנות שעלולות להיות למעשים שלנו.
 
ככל שנזהר בכך יותר, נזכה לקדש שם שמיים ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פרשת פינחס - לזהות את האויב
 
שלום לכולם,
 
לאחר שבתחילת הפרשה הקב"ה מברך את פינחס ואת המעשה שעשה שעצר את המגפה בעקבות סיפור בעל פעור, הקב"ה מצווה את משה ציווי נוסף (כה, יז-יח):
צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם. כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר.
 
יש להכות ולהלחם במדיינים בעקבות פגיעתם בעם ישראל בבעל פעור. אלא שבפועל לא נעשה כאן כלום - רק בפרשה הבאה, לאחר עיסוק בעניינים רבים אחרים, מצווה הקב"ה את משה שוב (לא, א-ב):
נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ.
 
ואז אוסף משה את הצבא ושולח אותם למלחמה. השאלה שנשאלת כמובן היא, מה היחס בין הציווי כאן בפרשה שלנו לזה שבפרשת מטות? האם כאן משה התמהמה ולא ביצע את ציוויו של הקב"ה, או שבאמת הכוונה היתה לצאת למלחמה מאוחר יותר, אבל אז יש להבין מה משמעות הציווי כאן אם אין כוונה כרגע שהוא יתבצע?
 
במדרש תנחומא בפרשה שלנו הציווי מוסבר כך (תנחומא פינחס, ד):
"וידבר ה' אל משה לאמר צרור את המדינים", למה? "כי צוררים הם לכם" - מיכאן אמרו חכמים - בא להורגך השכם להרגו.
 
המדרש לומד מהפסוק שהציווי לצרור את המדיינים נובע מאיום של המדינים על ישראל. מדוע יש לצרור את המדיינים? "כי צוררים הם לכם". כנראה שבעל המדרש מדייק את זה מלשון הווה שבפסוק - לא נאמר "כי צררו לכם" בעבר, אלא "כי צוררים" - עכשיו. זה שונה מאד מהציווי בפרשת מטות, שם נאמר "נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים" - שם מדובר בנקמה על מה שעשו המדיינים לישראל בעבר, ואילו כאן מדובר על הגנה מפני איום קיים ועכשווי מצד "בא להורגך השכם להורגו".
 
על איזה איום מדובר? האם המדיינים תוקפים עכשיו את עם ישראל? לא רואים שום דבר כזה בפסוק. נראה שהאירוע הקשה של בעל פעור הסתיים במעשה פינחס ואנחנו עכשיו לאחר מעשה. אם כן, כיצד המדיינים עדיין "צוררים" באופן כזה שנדרש לקום ולהתגונן? גם אם נבין את זה, מתעוררת שאלה אחרת - אם אכן מדובר במלחמה שונה מזו של פרשת מטות, מדוע לא יוצא עם ישראל להלחם במדיין כפי שהקב"ה מצווה את משה?
 
המדרש ממשיך שם:
ר' שמעון אומר: שכל המחטיא את האדם יותר מן ההורגו. שההורגו הורגו בעולם הזה, ויש לו חלק לעולם הבא, והמחטיאו הורגו בעולם הזה ולעולם הבא.
 
האיום מצד המדיינים אינו איום פיזי אלא רוחני. הם אינם מבקשים להרוג יהודים, אלא להחטיא אותם. ר' שמעון מדגיש שזהו איום גדול עוד יותר, מאחר שיש לו השפעה הרסנית ונצחית על האדם ודמותו, מעבר להריגה הגופנית שעם כל החומרה הגדולה שבה מסיימת פרק אחד, אבל אינה מחריבה את מורשתו ודמותו של האדם.
 
אכן, הסיפור מול המדיינים בבעל פעור לא היה סיפור של איום גופני, אלא פגיעה רוחנית ומוסרית עמוקה באמצעות זנות שמושכת ומדרדרת את עם ישראל לעבודה זרה ולתרבות המדיינית. אבל לכאורה מתוך מהלך העניינים נראה שגם האיום הזה הוסר במעשה פינחס. המגפה שפגעה בעם ישראל נעצרה, המדייניות הורחקו, והמעשה נפסק. גם אם מדובר במישור הזה, מדוע התורה מציינת את זה כאיום נוכחי ועכשוי "כי צוררים", המחייב תגובה מיידת של "בא להורגך (במובן הרוחני) השכם להורגו"?
 
אנחנו יודעים שבמהלך ההיסטוריה עם ישראל ידע איומים משני הסוגים. כך כותב הרמב"ם באיגרת תימן (עמ' קיח-ט):
ולא היה זמן מאז ועד עתה, שלא שם כל מלך עז... ראשית כל כוונותיו... לסתור תורתנו ולנתוץ דתנו בכח הזרוע ותגבורת החרב, כעמלק וסיסרא וסנחריב ונבוכדנצר וטיטוס ואדריונוס וזולתם מן הדומים להם. זהו המין האחד משני המינים אשר ישתדלו לנצח בהם הרצון האלוקי. והמין השני שם נבוני האומות וחכמיהן כסריאנים והפרסים והיונים, והם גם כן משתדלים לסתור התורה ולנתצה, בטענות יחדשו בהן חשד, ובמחלוקת ניצוח יחברון, ישתדלו לסתור בהן את הדת ולמחות זכרה, כאשר ישתדלו בו המתגברים בחרבותם.
 
שני איומים מרחפים על עם ישראל במשך הדורות - יש אויבים הזוממים להשמיד, להרוג ולאבד את הקיום הפיזי של עם ישראל, כפי שביקש המן ובדורות האחרונים היטלר ימח שמו. ויש שאינם מבקשים להרוג אותנו, אבל מנסים לקעקע את הנאמנות שלנו לתורה במתקפות מסוגים שונים. זה יכול לבוא בצורה של גזירות שמד נגד קיום המצוות, או בנסיונות השפעה רוחנית ותרבותית, ובהשפעה הרסנית של פיתוי לחטא.
 
מעבר למשמעות הנצחית של הפגיעה מהסוג השני כפי שציין רבי שמעון במדרש, הבעיה באיום הזה היא שייתכן שחלקים מעם ישראל לא יראו בכך איום כלל. הרי לא מדובר באויב שתוקף אותי, אלא באנשים שנראים נחמדים ומציעים אלטרנטיבה והשפעה מושכת ומעניינת. מהבחינה הזאת מדובר בסכנה גדולה אפילו עוד יותר, כי ההשפעה הזאת מחלחלת לאורך זמן ללא התנגדות והתמודדות, ולאט לאט הולכת ומכרסמת במחויבות של עם ישראל לתורה ולקב"ה.
 
רש"י מסביר את הציווי בפרשה שלנו " צָרוֹר את המדיינים":
צרור - כמו "זכור", "שמור", לשון הווה - עליכם לאייב אותם.
 
אין כאן ציווי מעשי לצאת למלחמה (זה בהמשך המשפט - "והכיתם אותם"), אלא קודם כל "לאייב אותם" תודעתית. גם אם המדייניות הלכו, מי יודע איזו השפעה נותרה בלבותיהם של עם ישראל בעקבות הפיתוי והתרבות המדיינית אליה הם נחשפו? מי יודע מה הם אימצו ואיפה זה יבוא לידי ביטוי, ואלו נזקים רוחניים נגרמו וממשיכים להתפשט ולהשפיע? הקב"ה מצווה - הבינו כי יש פה סכנה! הבינו כי המדיינים בתרבותם המופקרת והמקולקלת של בעל פעור הם אויב שמתנכל לכם ולבקש להורגכם, גם עכשיו, אחרי שהם הלכו. רק אחרי שנבין את זה, נבין גם את הצורך להלחם שיבוא אחר כך.
 
וכפי שמסיים שם הרמב"ם, הקב"ה הבטיח לנו לאף אחד מהאיומים האלה לא יצליח (ישעיהו נד, יז):
כָּל כְּלִי יוּצַר עָלַיִךְ לֹא יִצְלָח וְכָל לָשׁוֹן תָּקוּם אִתָּךְ לַמִּשְׁפָּט תַּרְשִׁיעִי, זֹאת נַחֲלַת עַבְדֵי ה' וְצִדְקָתָם מֵאִתִּי נְאֻם ה'.
 
שבת שלום,
שלומי
 





 
בס"ד
 
פרשת בלק – לבחון את דרך האמת 
 
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת ברובה בסיפורו של בלעם הרשע וברכותיו לישראל. בלק שולח תחילה שליחים אל בלעם, שדוחה אותם בהוראתו של הקב"ה שלא ילך אתם. כשבלק שולח משפחת נוספת ומכובדת יותר הקב"ה נותן הוראה אחרת (כב, ב):
וַיָּבֹא אֱלֹקִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם, וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.
על פי הוראה זו בלעם הולך, אבל אז מגיעה תגובה מפתיעה של הקב"ה (שם כב):
וַיִּחַר אַף אֱלֹקִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ.
למה הקב"ה כועס? הרי הוא הורה לבלעם ללכת! רש"י מסביר:
כי הולך הוא - ראה שהדבר רע בעיני המקום ונתאוה לילך.
בלעם אינו צייתן תמים. הוא מודע לכך שהקב"ה אינו באמת חפץ בכך שהוא ילך, ודווקא זה מה שגורם לו ללכת בהתלהבות יתירה. זה מה שמכעיס את הקב"ה. אמנם, בפסוקים אין ממש סימן לכך שבלעם סוטה ולו הסטיה הקטנה ביותר מההדרכה של הקב"ה, והוא אף מכריז שהוא מקבלה ברצון. צריך להבין מהיכן רש" מסיק את דבריו.
כידוע, האתון רואה את המלאך העומד כנגדה ובלעם איננו רואה אותו, האתון נעצרת שוב ושוב, והדבר מכעיס את בלעם שמכה את אתונו. ה' פותח את פיה והיא אומרת לו בתגובה (שם ל):
וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל בִּלְעָם, הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד הַיּוֹם הַזֶּה הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה, וַיֹּאמֶר לֹא.
מעולם לא התנהגתי כך, אומרת האתון, ממילא בלעם, היה לך להבין שמשהו שונה מתרחש כאן היום. הקב"ה מגלה את עיני בלעם שרואה את המלאך, ושואל אם המסר הוא שעליו לשוב. המלבי"ם מסביר שטענתה של האתון היא שבלעם היה צריך להבין זאת כבר מהתנהגותה שלה. הרי בלעם הוא אדם עם חושים מחודדים, והוא צריך להבחין בכך שהדרך משתבשת, מה שאומר שאולי כדאי לוותר עליה.
אחד הסיפורים שבדרך כלל מקבילים לסיפור זה של בלעם, הוא יציאתו של אברהם אבינו לעקדת יצחק. ישנן לא מעט הקבלות בין הסיפורים, שכמובן מנגידות את דמויותיהם ומעשיהם של אברהם אבינו לעומת בלעם הרשע, כפי שגם מציינת המשנה באבות. לכאורה, בנקודה הזאת שציינו, שבלעם היה צריך להבין מכך שהאתון הפעם לא "מתניעה" שדרכו אינה רצויה, יש לנו סתירה ברורה מסיפור העקדה. כך מסופר בילקוט שמעוני (בראשית, סימן צט):
וכי מאחר שאין דרך מרובה למה נתעכב ג' ימים? אלא כיון שלא שמעו לשטן הלך ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם: אם יורדים הנערים מתיירא אני שמא יטבעו, ירד עמדו להם המים עד צוואריהם, תלה אברהם את עיניו לשמים, אמר: ריבון העולמים, נגלית עלי ואמרת לי אני יחיד ואתה יחיד הודע שמי בכל העולם והעלה בנך לעולה ולא הרהרתי אחר דבריך, ולא עיכבתי מאמריך, ועכשיו באו מים עד נפש, אם טובע יצחק בני, היאך יתייחד שמך? מיד גער הקב"ה בשטן והלך לו.
 
הנה, גם לאברהם ויצחק בדרכם אל הר המוריה יש מניעות ועיכובים, עד שדרך לא ארוכה אורכת שלושה ימים. נהר חוסם את דרכם והולך אותה לבלתי אפשרית. אלא שאברהם אינו רואה בכך סימן לכך שדרכו אינה רצויה, אלא להיפך – הוא רואה בכל ניסיון, ומבקש מהקב"ה שיסייע בידו להוציא לפועל את מה שציווה עליו.
לכאורה, בלעם חושב אותו דבר – הרי הקב"ה בעצמו הוא זה שאמר לי רק בלילה "קום לך אתם", ואם כן, העיכוב של האתון אינו אלא מעשה שטן שמעכב אותתי בדרכי הטובה. במילים אחרות, השאלה היא כללית יותר – כשיש עיכובים כאלה, האם הם אנחנו צריכים לראות בכך סימן שמעשינו אינם רצויים, כפי שלכאורה היה מצופה מבלעם להבין, או להתגבר עליהם כפי שעשו אברהם ויצחק?
הגמרא בסנהדרין אומרת (סה, ב):
תנו רבנן: מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפלה מידו בנו קורא לו מאחריו עורב קורא לו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו אל תתחיל בי שחרית הוא ראש חודש הוא מוצאי שבת הוא. תנו רבנן (ויקרא יט, כו): "לא תנחשו ולא תעוננו" כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים.
מי שמסתמך על סימנים מעין אלה על מנת לקבוע לעצמו את דרכיו ומעשיו, הוא בכלל האיסור של "מנחש" בתורה. אלו הבלים שאין בהם ממש. לכל אדם, בין אם הוא הולך בדרך טובה ובין אם להיפך, יכולה להיות הצלחה או עיכובים. זוהי משמעותה של הבחירה החופשית, והיא מטילה על האדם את האחריות לגבש לעצמו את דרך האמת על פי רצון ה' ולא להניח לסימנים כאלה ואחרים שאינם רלוונטיים לעניין לקבוע לו מה ראוי ומה לא.
בלעם שייך לעדה זו של קוסמים ומנחשים, ולכן אולי האתון פונה אליו בדרך כזאת, אבל הוא לא היה מעוניין לראות את הדברים כך. הוא ניסה לפרש את כל המציאות וכל הסימנים כדי להצדיק דרך שלא היתה רצויה בעיני ה'. ההבנה של רצון ה' ללא קשר לאותם סימנים היתה מה שהיה נדרש ממנו ואת זה הוא סירב לעשות.
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
פרשת חקת - פרה שעשה משה במדבר 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בעניין פרה אדומה (יט, ב):
זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.
 
המצווה מכונה בפסוק "חוקה", באופן שמתפרש בחז"ל כחוק שאין לו טעם מובן (במדבר רבה יט, ה):
רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר ארבעה דברים יצר הרע משיב עליהן, דכתיב בהן "חקה" - אשת אח וכלאים ושעיר המשתלח ופרה אדומה... פרה מנין? דתנן (משנה פרה ד, ד): "כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים", והיא גופה מטהרת בגדים!
 
בפרה יש פרדוקס - הרי כל כולה לא באה אלא בשביל לטהר טמאי מתים, אבל כל אלה שעוסקים בתהליך הטהרה נטמאים. נמצא שאותה הפרה מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, דבר שנראה כנוגד את ההגיון, ולכן התורה מגדירה זאת כ"חוקה" לא מובנת.
 
המיקום של עניין פרה אדומה כאן אינו מובן - לכאורה זהו חוק ששייך לחלק ההלכתי של התורה, בדיני טומאה וטהרה. אלא שאנחנו נמצאים בעיצומן של פרשות העוסקות בסיפורי המסע במדבר. כל שאר דיני טומאה וטהרה מצויים בספר ויקרא, המכונה "תורת כהנים", ועוסק בדיני הכהנים והמקדש, ובכללם בטומאה ובטהרה. מה המצווה הזאת עושה כאן?
 
מלבד שאלת ההקשר הרחב, גם ההקשר המיידי אומר דרשני - הסיפור נמצא בתווך בין סיפור קרח לסיפור מי מריבה - שני משברים חריפים סביב הנהגתו של משה, כאשר בראשון קרח ועדתו קוראים תיגר באופן ישיר על משה ואהרן, ובפרשת מי מריבה משה ואהרן נכשלים אל מול תלונות העם ונענשים עקב כך שלא ייכנסו אל ארץ ישראל. מה הקשר בין עניין פרה אדומה לערעורים על מנהיגותו של משה? השאלה מתחזקת אף יותר אם נקח בחשבון ששני הסיפורים מתרחשים בהפרש של כ-38 שנה - הסיפור של קרח הוא בשנה השנייה במדבר, ואילו עניין חטא מי מריבה בשנה הארבעים. אם כן, יש כאן קישור ענייני של שני סיפורים שמבחינה כרונולוגית מנותקים זה מזה, וביניהם מובא עניין פרה אדומה! מה פשר הדבר?
 
רש"י על הפסוק שהבאנו למעלה מסביר את הביטוי "ויקחו אליך":
ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר.
 
אם כן, נראה שעניין פרה אדומה כן קשור למשה עצמו, שכאמור עומד במוקד הסיפורים שבעיצומם אנחנו נמצאים, ואינו רק דין הלכתי מנותק מהסיפורים. אך עדיין צריך הסבר כיצד הדברים קשורים, ומה בכך שהפרה נקראת על שמו של משה - מה המעלה בזה?
 
כאמור הפרשה ממשיכה מכאן למשבר מי מריבה, בעקבותיו נענשים משה ואהרון. בתוכחה של משה לבני ישראל בספר דברים הוא יאמר על העונש הזה כך (א, לז):
גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם.
 
מדוע זה "בגללכם"? הרי הקב"ה הסביר את סיבת העונש (במדבר כ, יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
איך שלא נסביר את זה, לכאורה משה ואהרון עצמם נכשלו באופן בו נהגו בעניין מי מריבה. מדוע משה מאשים את העם שבגללם הוא לא נכנס לארץ? הרמב"ן שם בדברים מסביר שמשה אומר שכל הסיטואציה במי מריבה התחילה בגלל מריבת העם, ולכן הם גרמו לכך, או שהנהגתו של משה נחשבה כחטא רק בגלל האופן בו העם פירשו אותה. עדיין, גם זה נשמע קצת כמו התחמקות חלילה - משה משתמש בתירוצים של "אתם התחלתם?"/"אתם לא הבנתם אותי"? מדוע הוא לא לוקח אחריות למעשיו?
 
המדרש מעמיד את זה באור אחר לגמרי (במדבר רבה יט, יג):
אמר לו הקב"ה למשה: באיזה פנים אתה מבקש ליכנס לארץ? משל לרועה שיצא לרעות צאנו של מלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך. אמר לו המלך: אם את נכנס עכשיו, מה יאמרו הבריות שאתה השבית הצאן? אף כאן אמר לו הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר ואת מכניס דור אחר? עכשיו יאמרו אין לדור המדבר חלק לעולם הבא! אלא תהא בצדן ותבא עמהן.
 
אחרי שדור המדבר נענש שלא ייכנס לארץ ישראל - משה לא יכול להכניס דור אחר. גורלו של משה נקשר עם גורלו של דור המדבר והוא יצטרך להישאר אתם ולבא עמהם לעתיד לבוא, לאחר התיקון. ממילא, במשבר הראשון שמתרחש בשנת הארבעים, עם הדור החדש (ראה רש"י כ, א), משה מאבד את הזכות להמשיך להנהיג אותם אל הארץ. זהו ההבדל העצום בין המשבר של פרשת קרח בשנה השניה, עם דור המדבר, שם מקבל משה את הגיבוי המוחלט של הקב"ה, למשבר המסופר מיד לאחריו עם דור הנכנסים לארץ ישראל, בו מאבד משה את ההנהגה.
 
זהו פירוש ה"בגללכם" של משה - זו לא חלילה התנערות מאחריות, אלא אמירה מודעת של משה שהוא קשר את גורלו בגורל העם. הוא ילך ויעבור אתם את כל תהליך התיקון שנדרש מדור המדבר, שאינו יכול להיעשות בכניסה ישירה לארץ ישראל. תחלואי דור המדבר הם תחת אחריותו של משה, ולכן גם הוא לא ייכנס אל הארץ בלי צאנו.
 
כשמנהיג לוקח אחריות על העם, הוא מקריב את מעלתו וגורלו שלו. משה רבינו יכול היה לשבת באוהל מועד ולהתעלות עוד ועוד בתורה, בסביבה מוגנת ובלי נפילות. אבל הוא העמיד את עצמו למען העם, להשפיע עליהם ולהעלות אותם, ובכך הוא חשף את עצמו למקום בו הם היו - וזה היה הרבה מתחת למדרגתו האישית שלו.
 
זהו סודה של הפרה האדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים. המנהיג שבא לטהר ולרומם את העם, "מתלכלך" ונטמא בדרך בתחלואיו של העם אותו הוא מנהיג. פרשת פרה אדומה עומדת בתווך בין הפרשות בהן נבחנת מנהיגותו של משה, ומיד לפני שנגבה ממנו אותו מחיר כבד כאשר דורו שלו נעלם. זוהי "פרה שעשה משה במדבר", שנטמא בזמן שמסר את עצמו לטהר את דור המדבר.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
פרשת קרח - סימן למחלוקת לשם שמיים

שלום לכולם,

השבת אנחנו קוראים על מחלוקתם של קרח ועדתו על משה ואהרן. המשנה באבות מציינת את קרח לשלילה על מחלוקתו (ה, יז):
כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו

מפרשי המשנה עוסקים בשאלה הידועה שהמשנה אינה סימטרית - לגבי מחלוקת הלל ושמאי מציינת המשנה את שני צדדי המחלוקת, אולם במחלוקת השניה מצוין צד אחד בלבד - זה של קרח ועדתו. הרי הם חלקו על משה, ולכן היה צריך לומר לכאורה: "זו מחלוקת קרח ומשה"!
ישנן תשובות שונות שמדברות על כך שגם עדתו של קרח היתה שסועה בתוכה, וכן על כך שאכן מחלוקת קרח ומשה אינה סימטרית, שהרי הצד של משה כן אמר את דברו לשם שמיים. אני רוצה להראות שאולי אין צורך בזה, והמשנה אכן סימטרית.

הגמרא במסכת סנהדרין מנגידה בין אופן ההתנהלות של משה לזו של קרח ועדתו במחלוקתם (קי, א):
"וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיֵּלֶךְ אֶל דָּתָן וַאֲבִירָם" (טז, כה) - אמר ריש לקיש: מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר (יז, ה): "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".

משה וקרח מנהלים מחלוקת ביניהם, אבל הגמרא מציינת את משה כדוגמה למי שאינו מחזיק במחלוקת, לעומת קרח ועדתו שמובאים כדוגמה לאלו שמחזיקים בה. מה פירוש להחזיק במחלוקת? הדוגמה שהגמרא מביאה לכך שמשה אינו מחזיק במחלוקת היא זה שהוא קם והולך אל דתן ואבירם. משה מעוניין לקיים דיאלוג. הוא אינו דוחה את קרח ועדתו, אלא רוצה להידבר אתם.
אלא שכל ניסיונות ההידברות של משה נתקלים בחומה אטומה. כאשר משה קם והולך אל דתן ואבירם בפסוק שציטטה הגמרא, מתוך ניסיון אחרון להגיע להידברות, התגובה שלהם היא (במדבר טז, כז):
וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם.

וכפי שמסביר רש"י במקום בעקבות המדרש:
יצאו נצבים - בקומה זקופה לחרף ולגדף, כמו (שמואל א יז, טז): "וַיִּתְיַצֵּב אַרְבָּעִים יוֹם" דגָּלְיָת.
הביטוי המיותר לכאורה "נצבים" מבטא את גישתם של דתן ואבירם. הם אינם מקדמים בברכה את ניסיון ההידברות של משה, אלא יוצאים לצעוק, לחרף ולגדף מבלי להקשיב. כך היה מההתחלה (טז, יב):
וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וַיֹּאמְרוּ: לֹא נַעֲלֶה!
וכך גם עם קרח עצמו קודם לכן (שם ח):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי.
משה מדבר אל קרח, אך פונה אל כל בני לוי. רש"י מסביר:
ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי - התחיל לדבר עמו דברים רכים, כיון שראהו קשה עורף, אמר - עד שלא ישתתפו שאר השבטים ויאבדו עמו, אדבר גם אל כולם. התחיל לזרז בהם: "שמעו נא בני לוי".
משה מבקש לנהל דו שיח מכובד וענייני עם קרח, אבל הוא רואה שאין עם מי לדבר, ולכן פונה אל כל בני לוי, למנוע מהם לפחות להצטרף אל קרח ועדתו.
אם כן, משה בכל הזדמנות אינו מחזיק במחלוקת, אלא מעוניין ליישב אותה. אין זה אומר שמשה מוותר על דעתו ושיטתו, אבל הוא מוכן לשמוע ולנהל דו שיח עם החולקים עליו. לעומת זאת, קרח ועדתו מונעים כל דיאלוג - הם מסרבים בתוקף לדבר עם משה, ודוחים בגסות את כל ניסיונותיו. כאן, אומרת הגמרא, הדברים עוברים מהתחום הלגיטימי של מחלוקת, לאיסור של החזקה במחלוקת: "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".
הלל ושמאי מבטאים את ההיפך הגמור - המשנה במסכת עדויות מביאה מחלוקת בעניין כמות המים השאובים הפוסלים את המקווה, בה נדחו גם דברי הלל וגם דברי שמאי (א, ג):
הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו. ושמאי אומר: תשעה קבין.
וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון: שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם.

המשנה הבאה מציינת הערה מעניינת לגבי אותה מחלוקת (שם ד):
ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם.
דבריהם של הלל ושמאי נדחו מהלכה, אבל בכל זאת היה חשוב למשנה להזכיר אותם כדי ללמד אותנו פרק בהתנהלות הראויה במחלוקת. הלל ושמאי הם "אבות העולם", תלמידי חכמים ענקיים, ובכל זאת, כאשר הם עמדו מול עדות על ההלכה שנלמדה מפי רבותיהם, הם לא התעקשו וביטלו את דבריהם מפניהם. זה מתחיל קודם כל בלהקשיב לדעה האחרת, ואז להיות מוכן לשפוט באופן הוגן וענייני ואפילו לוותר ולא לעמוד על דבריך.
אולי דווקא לכך מכוונת המשנה באבות כאשר היא מדברת על מחלוקת הלל ושמאי, ומהבחינה הזאת נמצא שהיא סימטרית לגמרי! גם קרח ועדתו בפרשה שלנו, וגם הלל ושמאי במשנה בעדויות, היו בצד ה"מפסיד" במחלוקת - דעתם נדחתה. אבל קרח ועדתו למרות הכל המשיכו להחזיק במחלוקת. דתן ואבירם יצאו נצבים לחרף ולגדף בשעה שמשה בא כבר לומר שאם הם ימשיכו כך תבלע אותם האדמה, ואפילו אז הם לא נסוגו. הלל ושמאי, לעומת זאת, הקשיבו, למדו וקיבלו.

אנחנו מדברים על הבדל באופן ההתנהלות במחלוקת, אבל המשנה באבות מלמדת אותנו שזהו סימן מובהק למניעים של החולקים. מי שמחזיק במחלוקת, מי שאינו מוכן להידבר ולהקשיב, סימן הוא שמניעיו אינם לשם שמיים. הוא לא בא ללבן, לברר ולקבל את האמת, אלא יש לו מטרה אחת ויחידה - לנצח! לעומת זאת, מי שמקשיב, שאינו עומד על דבריו אלא מוכן לבדוק את עצמו ואת דעתו, הרי שהדבר מראה שהוא חולק לשם שמיים, לשם בירור והבנת האמת, והיא בלבד זו שעומדת לנגד עיניו.
סופה של מחלוקת שאינה לשם שמיים היא שלא להתקיים - החולקים נדחים ומוקעים, האדמה בולעת אותם ואינה מותירה כל זכר להם ולדעתם. לעומת זאת, החולקים לשם שמיים, אף אם דבריהם נדחו, הרי שהם נשארים לדורות, ויש הרבה מה ללמוד מהם.

שבת שלום,
שלומי



 
 

 
פרשת שלח - נעשות לו כזכויות 
 
שלום לכולם,

בפרשה מסופר על חטא המרגלים שבעקבותיו נגזרת על אותו הדור כליה במדבר במשך 40 שנה. מיד לאחר מכן מובאים דיני נסכים על הקרבנות, שנפתחים בפסוק (טו, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם.
 
הנסכים המפורטים כאן על קרבנות היחיד נוהגים רק בארץ ישראל ולא במקדש. רש"י מעיר על הפסוק:
כי תבאו - בשר להם שיכנסו לארץ.
 
לאחר הגזירה על אותו הדור הם היו עלולים להתייאש ולחשוב שעם ישראל לעולם לא ייכנס לארץ חלילה. הרי אותו הדור היה כבר בדרכו לארץ ואז בעקבות החטא הוא לא זכה לכך - מי יודע אם הדור הבא לא ייכשל גם הוא באופן כזה או אחר והחלום יתרחק עד כדי כך שהוא לעולם לא יושג? לכן הפסוק מנחם אותם ואומר שהם ייכנסו לארץ ויקיימו שם מצוות נסכים. דברנו כאן כבר בעבר על החשש והיאוש הזה שעלולים להיאחז בעם לאחר הגזירה, ועל ההשפעות ההרסניות שעלולות להיות להם. ההבטחה הזאת היא חלק מהצורך למנוע את אותו תהליך של יאוש ורקבון, באופן שייתן את התקווה לדור הבא.
 
אלא שהאור החיים הקדוש מדייק מהפסוק שיש כאן אמירה הרבה יותר מרחיקת לכת:
ודקדק לומר "אשר אני נותן לכם" - הגם שהדור ההוא פגריהם יפלו במדבר כל העם היוצא ממצרים בן עשרים, בא לומר כי מעשה בנים יתיחס גם להאבות כי את בניהם הקים תחתם.
 
הפסוק אינו אומר שהארץ תנתן לדור הבא, אלא שה' ייתן את הארץ "לכם" - אותו דור שאליהם הוא מדבר עכשיו. הכיצד? הרי נגזר על אותו דור שימותו כולם במדבר! על כך מסביר האור החיים הקדוש, שמעשי הבנים מתייחסים חזרה אל אבותיהם, ולכן אם בניהם של אותו הדור ייכנסו אל הארץ, הרי שזה נחשב כאילו הם בעצמם נכנסו.
 
אלא שאת הנקודה הזאת בדיוק צריך להסביר קצת יותר. הרי הקב"ה הבחין באופן מאד ברור בגזירה בין אותו הדור לבין בניהם (יד, כח-לא):
בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה, אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי. אִם אַתֶּם תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לְשַׁכֵּן אֶתְכֶם בָּהּ, כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן. וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה - וְהֵבֵיאתִי אֹתָם וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ.
 
אתם מאסתם בארץ, ולכן לא תבואו אליה. אבל טפכם, אותם אלה שחששתם לשלומם בכניסה לארץ, הם ייכנסו אליה וידעו את ערכה, בניגוד אליכם שמאסתם בה. אפשר לייחס מעשי בנים לאבותיהם בזמן שהם ממשיכים את דרכם ומיישמים את החינוך שהם הנחילו להם, אבל במקרה הזה הדור של הבנים ייכנס לארץ דווקא משום שהוא יבחר לנטוש את דרכי הדור של אבותיו שמאס בה! כיצד אם כן ניתן יהיה לייחס את כניסתם לאבותיהם שלא רצו להכנס לארץ?
 
הגמרא במסכת יומא מביאה שתי מימרות של ריש לקיש לגבי התשובה (פו, ב):
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות... איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות!... - לא קשיא: כאן - מאהבה, כאן - מיראה.
 
ריש לקיש אומר במקום אחד שעל ידי התשובה, העוונות שעשה האדם נחשבות לשגגות, כלומר שבמקום שהדבר ייחשב שהוא עבר את העבירות במזיד, זה נחשב כאילו הוא עשה אותן בשוגג. אבל במקום אחר ריש לקיש אומר שעל ידי התשובה הזדונות נהפכות לזכויות, כלומר שבמקום עבירה ייחשב הדבר כאילו הוא עשה מצווה! הגמרא מתרצת שבתשובה מיראה הזדונות נעשות כשגגות, אך בתשובה מאהבה הזדונות נהפכים לזכויות.
 
לכאורה יש מקום להבין כיצד הזדונות נהפכים לשגגות - לאחר שהאדם עושה תשובה, מכיר בחטאו ומתחרט עליו, אפשר להסתכל אחורה על אותו מעשה ולומר שלמרות שבשעת מעשה הוא נעשה במזיד, הרי שלפי הכרתו של האדם עכשיו והתבוננותו הנוכחית על המעשה, הוא נבע מתפיסה מוטעית בה אותו אדם אחז בזמנו, ולכן ניתן להחשיב זאת כשגגה. אבל כיצד יכול חטא להפוך לזכות?! הרי איך שלא תהפוך את זה, סוף סוף אותו אדם עשה מעשה אסור! איך זה עובד?
 
ההסבר לכך שמובא במפרשים שונים הוא שבמצב של תשובה מאהבה, לא רק שהאדם חוזר בו ומתחרט על החטא, אלא שהוא משתמש בעצם החטא, בעצם הכשלון והנפילה, על מנת ליצור את תהליך התשובה וההתעלות. ללא החטא והלקחים שהוא הפיק ממנו, הוא לא היה מגיע להשגות וההכרות אליהן הוא הגיע עכשיו. נמצא שהחטא ייצר מוטיבציה ותנועה של התקדמות והתעלות, ולכן החטא עצמו הופך להיות גורם של זכות. השפת אמת מסביר (שבת תשובה תרנ"א), שכמו ש"האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה", שהרי הוא משתמש במנגנון התשובה עצמו על מנת לחטוא, כך ניתן לומר להיפך- שמי החטא משמש אצלו כמנוף לתשובה, הרי שהחטא עצמו הפך להיות חלק מהזכויות שלו.
 
אם נחזור לדברי האור החיים לגבי פרשת הנסכים נראה שאולי ניתן להבין אותו על פי זה - המשימה של עם ישראל עכשיו היא להתבונן היטב בחטא המרגלים, ולעשות תשובה מאהבה בה הם דווקא מפיקים ממנו ומתוצאותיו את התיקון שיביא את בניהם אל הארץ. באופן פרדוקסלי, חטא המרגלים יהפוך למנוף לאהבת ארץ ישראל! ואכן, אנחנו יודעים שכל שיחות, הפרשנות, הדרשות והלקחים מחטא המרגלים תורמים אולי יותר מכל לחיזוק אהבת הארץ, באופן שאולי לא היה אפשרי ללא אותו אירוע.
 
הקב"ה אומר לדור המדבר - בניכם יזכו להכנס לארץ רק אם תשכילו להפוך את חטא המרגלים לגורם שיחזק ויגביר את ההבנה של ערכה של ארץ ישראל, ולמניע לרצון שלהם להכנס אליה, באופן שאתם לא יכולתם להבין מנקודת מבטכם לפני החטא. אם תעשו זאת, העוון של חטא המרגלים יהפך לזכות, וניתן יהיה לומר על כניסתם של דור הבנים לארץ: "אשר אני נותן לכם".
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד


פרשת בהעלתך - החצוצרות המעוררות 
 
 שלום לכולם,
בפרשה מובאת מצוות החצוצרות. הקב"ה מצווה את משה לעשות שתי חצוצרות כסף, שברוב המקרים משמשות לציין אירועים מסוימים במהלך המסע במדבר - כינוס העדה, כינוס הנשיאים או מסע של המחנות. הפרשיה מסיימת בשני מקרים בהם יש מצווה להשתמש בחצוצרות לדורות (במדבר י, ט-י): וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת, וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם. וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם, וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.
שני אירועים שונים מחייבים תקיעה בחצוצרות - האחד מלחמה, והשני ימי שמחה. באחד מדובר בתרועה המבטאת מצוקה ואזעקה, ובשני תקיעה חגיגית.
הרמב"ם מביא כל אחת מהמצוות בהקשר שלה. את המצווה לתקוע בשעת מלחמה מרחיב הרמב"ם בעקבות דברי חז"ל בספרי למצווה כללית לזעוק לה' בעת צרה, ופותח בה את הלכות תעניות (א, א):
מצות עשה מן התורה לזעק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הצבור, שנאמר: "עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת" - כלומר, כל דבר שיצר לכם כגון בצרת ודבר וארבה וכיוצא בהן - זעקו עליהן והריעו.
 כלומר, מהמצווה להריע בחצוצרות בעת מלחמה נלמד דין כללי שבכל עת צרה שבאה על הציבור יש להריע ולזעוק לה'. בכלל זה חכמים תקנו גם שיש להתענות בעתות צרה.
את הדין השני של תקיעה בחצוצרות בקרבנות המועדים, מביא הרמב"ם כחלק מדיני השירה על הקרבן בהלכות כלי המקדש (ג, ה):
בימי המועדות כולן ובראשי חדשים, היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרין שירה, שנאמר: "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
לאור השוני בין סוגי התקיעות, מפתיע לראות שהרמב"ם מונה את שתי התקיעות כמצווה אחת (המניין הקצר, עשה נט): לתקוע בחצוצרות על הקרבנות ובשעת הצרות, שנאמר: "וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
וכבר הקשה על כך גדול מפרשי הרמב"ם, המגיד משנה, בהלכות תעניות: וראיתי לרבינו בספר המצות שלו שמנה תרועה זו ותקיעה שבשעת הקרבנות במצוה אחת, ותמה אני - למה? שהרי שני פסוקים הם בכתוב!
מדובר על שני פסוקים שונים, שיש בהם שתי מצוות שונות - מדוע הרמב"ם כורך אותם יחד למצווה אחת? המגיד משנה עצמו נדחק לתרץ: ונראה שדעתו ז"ל שהמצוה היא אחת כללית - לתקוע בחצוצרות, במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות בין במקדש בין בגבולין, ואין ראוי למנותן בשתי מצות. ועוד צריך עיון.
המגיד משנה נאלץ להסביר שלדעת הרמב"ם מדובר במצווה אחת של תקיעה בחצוצרות, שמתקיימת בהזדמנויות ואירועים שונים - במלחמה ובקרבנות המועדים. אלא שדעתו שלו עצמו אינה נוחה מהתירוץ, והוא נשאר ב"ועוד צריך עיון", שהרי לא מדובר פה על עצם המעשה הטכני של התקיעה בחצוצרות שניתן לומר שהוא חוזר על עצמו במאורעות שונים. כפי שראינו, יש כאן תוכן שונה בתכלית - התרועה במלחמה אינה נשארת כמעשה טכני בלבד של תרועה, אלא מהותה היא הזעקה לה' בכל עת צרה. מה הקשר בין זה לבין תקיעה חגיגית על הקרבנות במקדש, שמשתלבת עם שירת הלוויים? הרי הרמב"ם עצמו חילק את הדיון לשתי הלכות בשני הקשרים שונים לגמרי. איך ניתן לומר שזו אותה מצווה? בספרי זוטא כאן השוו את שני הפסוקים שנאמרו בחצוצרות על פי לשון הכתוב (י, י): "והיו לכם לזכרון" - נאמר כאן 'זכרון' ולמעלה 'זכרון' - מה זכרון האמור למעלה הושעה והטבה, אף זכרון האמור למטה הושעה והטבה.
הפסוקים עצמם משתמשים באותה לשון לגבי מטרת התקיעה בחצוצרות - לגבי התקיעה בעת צרה נאמר: "וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם", ולגבי התקיעה על הקרבנות נאמר: "וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם". המדרש מדגיש שלמרות השוני שבין התקיעות, אין מדובר בזיכרון מסוג שונה, אלא בשניהם מדובר בזיכרון של "הושעה והטבה". נמצא שיש עניין אחד בשתי התקיעות - זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה, ולכן יש למנותן כמצווה אחת. ונבאר את הדברים.

אנחנו מכירים עוד תקיעה, אמנם בשופר, בראש השנה (ויקרא כג, כד): "זִכְרוֹן תְּרוּעָה", כפי הסביר הרמב"ם בדבריו המפורסמים בהלכות תשובה (ג, ד): אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר: עורו, עורו ישינים משינתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה!
תקיעת השופר באה לעורר את האדם משגרתו האדישה, ולגרום לו להתבונן בדרכיו ולתקן את אותם דברים מהם הוא נוטה להתעלם במהלך חייו. השופר בא ליצור זעזוע שמפר את השגרה והניוון, ומחזיר את האדם למודעות רוחנית לדרכו ולמעשיו. עזיבת הדרך הרעה שמשתרשת כהרגל מחייבת את תקיעת השופר המזעזעת והמעוררת. מי שישמע את תקיעת השופר ויתעורר עקב כך לזכור את בוראו, יזכה לכך שתקיעת השופר תעלה לזיכרון לפני ה'.

את אותה המטרה בדיוק משמשת תקיעת החצוצרות בעת הצרות. הרמב"ם ביאר את הדברים יפה בתחילת הלכות תעניות (א, ב): ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו לה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם, ככתוב (ירמיה ה, כה): "עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ אֵלֶּה" לכם, וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם.

כפי שבאר הרמב"ם שם בהמשך, גם הצרה עלולה שלא לערער את השגרה והאדישות מתוך אמירה ש"דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית". תקיעת החצוצרות מעוררת את הלבבות ש"ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם", ומייצרת את הזעזוע של הצרה יחד עם ההכוונה לתיקון המעשים. זוהי שמביאה את הזיכרון לפני ה' והתשועה. וכבר השווה הנביא את שני הדברים (עמוס ג, ו): אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ? אִם תִּהְיֶה רָעָה בְּעִיר וַה' לֹא עָשָׂה?
ראינו בדברי הספרי זוטא שגם בחצוצרות על הקרבן יש זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה. כפי שהסברנו, זיכרון כזה נובע דווקא מההתעוררות וההתנערות מהשגרה המשכיחה. התורה מקבילה ומחברת את שתי התקיעות, לומר לך שהתעוררות כזאת יכולה לבוא בשתי דרכים שונות - בזעזוע וזעקה בעת צרה המערערת את שגרת יומו היציבה של האדם, או ברגעים של חגיגיות מיוחדת, המרוממים את האדם מעל השגרה האפורה והמנומנמת לשמחה והתעלות מיוחדת. בשני המקרים, שבירת השגרה היא הזיכרון המבוקש של כל מה שנשכח מהאדם בשחיקה היומיומית. בשני המקרים, החצוצרות המעוררות את הזיכרון של האדם לאותם דברים, הן אלה המעלות את זיכרונו לטובה לפני ה', זיכרון של הושעה והטבה. לכן מנה הרמב"ם את שתי המצוות כאחת.

שנזכה לדעת לנצל את הרגעים המיוחדים האלה, להתנערות והתחדשות.

דבר התורה מוקדש לעילוי נשמת סבתי היקרה והאהובה חנה אלברט ז"ל, שהשבוע ימלאו 10 שנים לפטירתה.

שבת שלום, 
שלומי   







 
בס"ד
 
שבועות - עצרת תהיה לכם
 
שלום לכולם,
 
אנחנו עומדים בפני חג מתן תורתנו - חג השבועות. הגמרא במסכת פסחים מביאה מחלוקת תנאים לגבי מצוות שמחת יום טוב (סח, ב):
תניא, רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו - חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש.
ואמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר (דברים טז, ח): "עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹקֶיךָ", וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה): "עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם". רבי אליעזר סבר: או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר: חלקהו, חציו לה' וחציו לכם.
 
הפסוקים מצד אחד מתייחסים ליום טוב כיום שהוא "לה' אלקיך" (שם מדובר על שביעי של פסח) - יום שמוקדש לעיסוק בתורת ה', ומצד שני כיום שהוא "לכם" (שם מדובר על שמיני עצרת) - יום של שמחה גופנית באכילה ושתיה. כיצד מיישבים את הדברים? רבי אליעזר סובר שהתורה נותנת כאן שתי אפשרויות כיצד למלא את הימים הטובים - ניתן לבחור ביום מלא תוכן רוחני של לימוד תורה ובמקרה כזה לא לעשות סעודות מיוחדות באותו יום, או לעשות יום של סעודות, משתה ושמחה, מבלי להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה. מאידך, דעת רבי יהושע היא ששני המרכיבים צריכים להיות בכל יום טוב - יש לקיים בו סעודות מיוחדות ומשמחות, וגם להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה, וכדעתו נפסקה ההלכה.
 
הגמרא ממשיכה ואומרת שישנו יום טוב בו אין מחלוקת:
אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי "לכם". מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.
 
בשבועות מודים כולם, גם רבי אליעזר, שיש לקיים "לכם" באכילה ושתיה ושמחת יום טוב, למרות שבימים טובים אחרים מדובר ברשות, שהרי הוא יכול להקדיש את כל היום כולו ללימוד התורה. מדוע שבועות שונה? משום שזהו היום בו ניתנה התורה לעם ישראל. אלא שלכאורה היה נראה שהטעם הזה דווקא צריך לחייב "לה'" ביום הזה - התרכזות מיוחדת על לימוד התורה, וכפי שאנו אכן עושים בתיקון ליל שבועות. מדוע הגמרא אומרת שקבלת התורה ביום הזה מחייבת דווקא תענוג גופני?
 
רש"י במקום מסביר:
דבעינן נמי לכם - שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו.  
 
הסעודות החגיגיות ביום הזה מבטאות את השמחה הגדולה שלנו על כך שקיבלנו תורה - זוהי באמת "סיבה למסיבה", כמו שאומרים, יום מיוחד וגדול עבורנו, ואנו חוגגים אותו באכילה ושתיה.
 
אלא שגם על כך שואל ה"בית הלוי" (שמות יט):
לכאורה אינו מובן הטעם - דגם בפסח יש בו מעלה שיצאו בו ממצרים! וגם דעיקר הטעם אינו מובן - דכי בשביל שניתנה בו תורה יהיו החיוב לאכול? ולכאורה אדרבה יותר היה צריך לקיים ביום זה הך דלה'!
 
אם הדבר הוא משום שמחה - הרי גם בפסח יש לנו שמחה גדולה על יציאת מצרים, ושם לא אמרו שכולם מודים שצריך "לכם"! כמו כן, אם אנחנו רוצים לבטא את השמחה שלנו בתורה, מה יותר מתאים מלהרבות דווקא בלימוד ולא בסעודות?
 
ה"בית הלוי" עונה על פי הסיפור המפורסם בגמרא במסכת שבת (פח, ב - פט, א):
ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא! אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ... ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם" (תהלים ח, ה; ב)! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה!... אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה (שמות כ, ב): "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? ... שוב מה כתיב בה (שם ח): "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" - כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה (שם ז): "לֹא תִשָּׂא" - משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה (שם יב): "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" - אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה (שם יג): "לֹא תִּרְצָח, לֹא תִּנְאָף, לֹא תִּגְנֹב" - קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר (תהלים ח, י): "ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ" וגו', ואילו "תנה הודך על השמים" - לא כתיב.
 
המלאכים מוחים על כך שיצור כל כך שפל, זמני וחומרי בא לקבל את התורה הנעלה והקדושה. "מה לילוד אשה בינינו?... 'תנה הודך על השמים'" - הם אומרים לקב"ה. כך ראוי, שם יתגלה כבודך! אך משה עונה שהתורה כולה מתייחסת ומדברת אל בני האדם דווקא במקומות ה"שפלים" שמייחדים אותם כבני אדם ולא כמלאכים. האמונה נקנית דווקא דרך נסיון השיעבוד במצרים; השבת מקבלת משמעות דווקא מתוך חיי המעשה, משפיעה עליהם ומעצבת אותם; דווקא המשא ומתן הוא זה שמחדד את הצורך במשהו שעומד מעל זה ומחייב את כולם לאמת וליושר; אותו כינוי משפיל של "ילוד אשה", מעניק הזדמנות לכיבוד הורים; כל החולשות האנושיות של הקנאה והיצר הרע הם שמעניקים את העומק והצורך בהתעלות מעליהם ובניתוב הכוחות של האדם למקומות הראויים ולא להיפך. איזו משמעות ואיזה תוכן יש לתורה בעולמם המושלם והטהור של המלאכים?
 
אם אנחנו מבינים את שבועות כיום בו נחשפנו לתורה שכולה רוחנית ועליונה, שבאה להוציא אותנו ולנתק אותנו מעל לעולם שלנו, הרי שאז הדרך הראויה לחגוג את זה היא ב"כולו לה'" באופן מוחלט - "מה לאכילה ושתיה בינינו"? אבל זאת היתה השקפתם המוטעית של המלאכים. הם הבינו שהתורה באה לשלול את הקיום האנושי ולפאר ולרומם קיום רוחני מלאכי מושלם. שבועות נחגג דווקא בעולם של אכילה ושתיה, בעולם של "לכם", כי הוא "יום שניתנה בו תורה" - זהו היום בו בחר הקב"ה שלא להשאיר את התורה בשמים, אלא הוא הראה שהוא חפץ בקיום האנושי בארץ ומעניק לו את התורה כאתגר שצריך להתקיים דווקא בתוך אותו עולם.
 
התורה באה לרומם את החיים שלנו כבני אדם, לא לנתק אותנו מהם. היא מראה לנו כיצד דווקא אותם חיים יכולים להיות מודרכים ומעוצבים בעל פי רצונו של הקב"ה. לכן, נדגיש ביום הזה כיצד שמחת יום טוב ושמחה בה' מתבצעת דווקא באותם כלים אנושיים.
 
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
 


 



 
בס"ד
 
פרשת במדבר - השבטים וירושלים 
 
שלום לכולם,
 
אנחנו פותחים השבת את חומש במדבר הנקרא "חומש הפקודים" על שם המניינים החוזרים בו, וכפי שפותחת הפרשה (א, ב):
שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם.
 
המניין אינו כללי, אלא מחולק למשפחות ולבתי האבות. ולכן מיד מצווה הקב"ה (שם ד):
וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו הוּא.
 
וכאן יש רשימה של ראשי המטות לכל שבט ושבט. מעניין לציין שהחלוקה השבטים לא הוזכרה כלל במהלך ספרי שמות וויקרא, וכאן בספר במדבר היא תיזכר עוד כעשר פעמים בהקשרים שונים. מה גורם לשינוי הזה בין הספרים? המלבי"ם מסביר:
ואתכם יהיו איש איש למטה - באשר היו מוכנים לכנס אל הארץ והארץ תתחלק לפי האנשים שיש בכל שבט כמ"ש לרב תרבו נחלתו, היה צריך שכל הנשיאים יהיו מקובצים וישגיחו על המנין שלא יתערב שבט בשבט אחר.
 
עם ישראל עומד עכשיו לקראת הכניסה לארץ ישראל, שם תתחלק הארץ לפי השבטים, כאשר כל שבט מקבל חלק לפי מניינו. לכן המניין הזה צריך להיעשות על פי שבטים. אלא שזה הסבר נקודתי לצורך בחלוקה לשבטים במניין, אבל זה עדיין לא מסביר את ההבדל שבין הספרים באופן כללי - מדוע ספר במדבר באופן עקבי עוסק בחלוקה לשבטים בעוד שבשני החומשים הקודמים התורה לא עסקה בזה כלל?
 
אם נמשיך בהקשר של המלבי"ם לחלוקת הנחלות בארץ ישראל, נראה שגם שם החלוקה אינה קיימת בכל מקום. ביום ראשון נחגוג בע"ה את יום ירושלים - הגמרא מביאה דעת תנאים בהקשר למספר הלכות (יומא יב, א ועוד):
ירושלים לא נתחלקה לשבטים.
 
וכך פסק הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, יד):
ירושלים מקודשת משאר העיירות המוקפות חומה... ואלו דברים שנאמרו בירושלים: אין מלינין בה את המת... ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מביאה עגלה ערופה, לפי שלא נתחלקה לשבטים.
 
ירושלים אינה נחלתו הפרטית של אף שבט - היא שייכת לכלל ישראל. ירושלים היא הלב של הארץ והעם, היא מקום המקדש והמרכז סביבו מתרכז העם כולו. שם מתאחדות כל החלוקות תחת עם אחד, עם ה'. זה לא מבטל את הייחוד של כל אחד מהשבטים. הרב קוק (עין איה) מסביר שמשום כך מקדמים בעלי אומנויות שבירושלים את עולי הרגלים שמביאים את ביכוריהם במילים (משנה ביכורים ג, ג):
אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום.
 
כלומר, גם כשאתם מגיעים לירושלים, אתם באים כ"אנשי המקום פלוני", עם הייחוד של אותו מקום. אבל יחד עם שמירת הייחוד, ירושלים היא המקום המאחד את כולם על כל גווניהם בנקודה המשותפת, בייעוד המשותף שעומד מעל הכל.
 
כך הדבר גם במדבר, כפי שמבואר בהמשך הפרשה (ב, א):
אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ.
 
גם כאן, כל שבט מתייחד בדגלו, אבל נקודת המרכז והלב של כולם הוא אוהל מועד סביבו כולם חונים, מחנה שכינה.
 
הפסוק הפותח את הספר, על שמו הוא נקרא, מתאר היכן נמצא עכשיו אוהל מועד (א, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי בְּאֹהֶל מוֹעֵד.
 
זאת, לעומת הדרך בה סיימנו את ספר ויקרא (כז, לד):
אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.
 
עם ישראל עוזב עכשיו את הר סיני ויוצא למסע במדבר, "לחיים". הר סיני כולו הוא מקום השכינה, ולכן שם עדיין לא שייכת ההתפרטות. הרי כך היה מהרגע בו קרבנו לפני הר סיני (שמות יט, ב):
וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.
 
כדברי רש"י הידועים שם:
ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד.
 
הרמב"ן מסביר שהמשכן הוא השראה באופן קבוע של השכינה ששרתה באופן חד פעמי בהר סיני. ממילא על פי דבריו ניתן לומר שהוא גם ממשיך את אותה הנקודה בה הכל מתאחד, ומשם לירושלים (ראה מדרש תהלים סח, ט, ועל פי זה אנחנו אומרים בזמירות: "דבר בקדשו בהר המור"). ההתפרטות יוצאת מאותה נקודה מרכזית ויכולה לבוא לידי ביטוי רק כאשר אנחנו עוזבים את הר סיני ויוצאים למדבר או לארץ ישראל, כאשר גם שם, היא תמשיך להתלכד סביב אותה הנקודה המרכזית והמחברת של המשכן במדבר או ירושלים בארץ ישראל.
 
ביום הגדול בו אנחנו מציינים את איחודה המחודש של ירושלים ואת כך שהקב"ה זיכה אותנו לשוב אל מקום המקדש והמרכז, נשמח בכך שקיבלנו מחדש את הלב המאחד והמחייה לכל האיברים. שנזכה לראות בשוב ה' ושכינתו לציון ברחמים.
 
דבר התורה היום מוקדש לעילוי נשמת סבי היקר, ר' שאול אלברט ז"ל, שהיום חל היארצייט שלו.
 
שבת שלום,
שלומי






 
 
בס"ד
 
פרשת בחקותי - לא למקריות – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,

במרכזה של הפרשה אנחנו מוצאים את הברכות שנזכה להן על קיום המצוות מצד אחד, ואת הפכן על המצב ההפוך חלילה. ישנו ביטוי אחד שחוזר בתוכחה מספר פעמים (כו, כא):
וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי וְלֹא תֹאבוּ לִשְׁמֹעַ לִי.
 
הקב"ה מזהיר שאם נלך אתו "קרי", אזי אנחנו נענש על כך. מה משמעות הביטוי הזה? ראשית יש לעמוד על המשמעות המילולית של המילה - כאן נחלקו כבר המתרגמים, כאשר אונקלוס מתרגם: "בקשיו", ובתרגום יונתן: "עראי". אלו שתי משמעויות רחוקות. בהקשר של התוכחה, לשיטת אונקלוס, מדובר על קשיות עורף ועקשנות של עם ישראל במרדם נגד הקב"ה. מה כוונת "עראי" בהקשר הזה? ישנם שני כיוונים שאנחנו מוצאים בפרשנות הזאת.
 
רש"י במקום מסביר כך:
ואם תלכו עמי קרי - רבותינו אמרו עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים, כן תלכו עראי במצות.
 
"קרי" בא מלשון "מקרה", כלומר דבר מקרי ולא קבוע. הפסוק מתייחס למצב בו קיום המצוות שלנו אינו קבוע ומחויב, אלא מזדמן וארעי.
 
הרמב"ם מסביר שמדובר על היחס לפעולות ההשגחה. בפתיחת הלכות תעניות מדבר הרמב"ם על הצורך להתעורר ולזעוק בעת צרה שבאה על הציבור. והוא מזהיר שם על פי הפסוקים אצלנו (א, ג):
אבל אם לא יזעקו ולא יריעו, אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית - הרי זו דרך אכזריות, וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה וצרות אחרות. הוא שכתוב בתורה (שם, פס' כז-כח): "וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי בְּקֶרִי... וְהָלַכְתִּי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי". כלומר, כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו, אם תאמרו שהיא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי.
 
כאן ה"מקרה" אינו בהתייחסות של האדם אל המצוות, אלא בהתייחסות שלו לאירועים שמתרחשים. הוא משייך את הצרות ל"מקרים" שקורים בעולם, במקום להבין שמדובר בפעולה מכוונת של ההשגחה, ולכן הוא איננו מסיק את המסקנה שעליו לתקן את דרכיו. הצרה שהתרחשה אינה קשורה כלל לתפיסתו למעשיו ולדרכיו, והיא קרתה כי דברים כאלה פשוט קורים. כמובן שגישה כזאת "גורמת להם להדבק במעשיהם הרעים", שהרי הם לא נותנים את דעתם למסרים שהקב"ה מנסה למסור להם דרך אותם אירועים בנוגע לטיב (או יותר נכון לרוע) מעשיהם.
 
לכאורה יש כאן שני פירושים שונים של רש"י ושל הרמב"ם למושג ה"מקרה" וה"עראי" בהקשר התוכחה - האם מדובר על יחסינו למצוות, או שמדובר על יחסינו למאורעות העוברים עלינו. אבל נראה שיש קשר עמוק בין שני הפירושים, שאולי בסך הכל מציגים צדדים שונים של אותה המטבע.
 
אנחנו מוצאים מספר פעמים שחז"ל מסתמכים על לשונות הפסוקים כדי לגנות את ה"מקרה". אנחנו מסיימים השבת את ספר ויקרא בתוכחה על סכנות ה"מקרה". הספר נפתח ונקרא על שם הביטוי ההפוך לזה (א, א):
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
 
וכמו שמפרש רש"י שם:
ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה". אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד): "ויקר אלקים אל בלעם".
 
נבואתו של משה נאמרת בלשון קריאה. זוהי לשון חיבה, כלומר לשון מכוונת וממוקדת. לעומת זאת, ההתגלות אל בלעם נעשית בלשון "ויקר", לשון המקרה, שהיא לשון עראית, כדבר שמתרחש באופן מזדמן ולא מכוון.
 
חז"ל גם מדייקים בלשון המגילה, שדרך זו מאפיינת את אויבי ישראל (אסתר רבה ח, ה):
"ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו" (אסתר ד, ז) - אמר להתך: לך אמור לה - בן בנו של 'קרהו' בא עליכם, הה"ד (דברים כה, יח) "אשר קרך בדרך".
 
המקרה הוא דרכו של עמלק ובדרך זו הולך המן. בניגוד למרדכי המגלה מחויבות עקבית ובלתי מתפשרת לעקרונותיו, המן הוא איש המקרים.
 
האמירה שהצרות באו במקרה, אינה נובעת בהכרח מחוסר אמונה בהשגחתו של הקב"ה, אלא מרצון לברוח מהמחויבות שהיא דורשת. אם הדבר נעשה במכוון כתוצאה ממעשיי, הרי שזה מטיל עליי אחריות כבדה, ומקנה משמעות כבדת משקל למעשיי. זהו משא כבד, ולכן אני מעדיף לנתק את ההקשר הזה, ולומר שמעשיי לא כל כך משפיעים ולא כל כך חשובים. ממילא, אם אין משמעות למעשים שלי, הרי שזה מאפשר לי להתייחס אליהם בקלות ראש, "עראי".
 
יש לדברים השלכה עמוקה על הגישה שלנו לחיים. אי אפשר לקחת את החיים שלנו בעולם ב"איזי". זוהי הליכה ב"קרי", בדרך מקרה ועראי. מחשבה של פשוט לזרום, מסירה בסופו של דבר מכתפיו של האדם את האחריות והמחויבות לתפקיד אותו הוא אמור למלא בעולם ולהשלכות של בחירותיו. הקב"ה הפקיד בידינו חיים ונתן לנו את הבחירה, הוא מצפה מאיתנו לעשות בה שימוש מושכל ומכוון, ולא לעשות סתם מעשים מזדמנים איך שיוצא. זוהי דרך מסוכנת שמובילה את האדם ואת העולם כולו לתוצאות הרסניות.
 
אלה בדיוק התוצאות מהן מזהירה אותנו התורה בתוכחה - אל תקחו את החיים בקלות, אל "תזרמו" - תתייחסו לעצמכם ולמה שהקב"ה נתן לכם ברצינות ובאחריות המתבקשת, רק כך תוכלו לראות ברכה בעמלכם.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 


בס"ד
 
פרשת בהר - זכות השיבה 
 

שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת במצוות השמיטה והיובל. התורה מתארת את מה שמתרחש ביובל כך (כה, י):
וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ.
 
בשנה זו שב כל אחד אל אחוזתו ומשפחתו, דבר שבא לידי ביטוי בחזרת הקרקעות שנמכרו לבעליהן המקוריים ובשחרור העבדים וחזרתם למשפחותיהם, כפי שמפורט בהמשך הפרשה. המשמעות היא שאנשים שירדו מנכסיהם ועקב כך נאלצו למכור את הקרקעות שלהם, ואף אנשים שהגיעו עד כדי כך שהם היו צריכים למכור את עצמם לעבדים, חוזרים למעמדם הקודם - הם מקבלים בחזרה את הקרקע אותה מכרו וזוכים בחירותם מחדש. לכאורה, כולם מתחילים מחדש מאפס, במצב שווה, מה שמקנה הזדמנות חדשה לכולם ומתקן את הפערים שנוצרו.
 
אפשר להסתכל על זה כפתרון לבעיה הידועה של "מגעל העוני". כבר הגמרא עמדה על הכרוניקה של המעגל הזה בביטוי (בבא קמא צב, א):
בתר עניא אזלא עניותא (=אחרי העניים הולכת העניות).
 
הדברים מתגלגלים בדרך כלל באופן סיבתי כך שדווקא העניים סובלים ממחסור בהזדמנויות, במשאבים וביכולות לשקם את עצמם מהמצב בו הם נמצאים. אין להם כסף, ולכן הם אינם יכולים להשקיע בעסק שיניב הכנסה או ברכישת מקצוע, וכך אפשרויות התעסוקה וההכנסה שלהם מצטמצמות. שלא לדבר על כך שבדרך כלל לאנשים אלה אין יכולת להתמודד עם מצבי משבר כמו מחלה או נזק בלתי צפוי לא עלינו. האדם העני ומשפחתו נקלעים למצב בו כל התנאים פועלים לרעתם, מעמיקים את העוני שלהם, ואינם מעניקים להם את האפשרויות והכלים להרים את עצמם ולצאת מהמעגל.
 
כמובן שהצד השני של המטבע הוא מה שקרוי בלשוננו "כסף נדבק לכסף" - האדם בעל האמצעים זוכה לעוד ועוד הזדמנויות להרוויח ולהגדיל את עושרו. הוא יכול להשתמש בכסף שלו להשקעות מניבות, הוא יכול להרשות לעצמו להתגורר במקום בו יש יותר אפשרויות והזדמנויות תעסוקה, ילדיו יזכו להשכלה ברמה גבוהה, ולמגוון כלים ומיומנויות שיסייעו להם להצליח בחיים, וכמובן שיש לו גם את העתודות (ופעמים רבות גם את הביטוחים המתאימים) להתמודד עם מצבי משבר המחייבים הוצאות חריגות ללא קושי.
 
איך שוברים את המעגל? מדינות שונות פיתחו שירותי רווחה ופתרונות שונים לנסות להקל על המצב, ולפתוח בפני אוכלוסיות חלשות את ההזדמנויות החסרות לצאת ממעגל העוני, על ידי גמלאות, הלוואות מסובסדות להקמת עסקים, הכשרות מקצועיות ועוד ועוד. התורה כאן מקדימה את כל זה ובשנת היובל מחזירה את כולם לקו ההתחלה, בו ההזדמנויות העומדות בפני כולם שוות, בקרקע המקורית שהוקצתה להם כאנשים חופשיים המתחילים את החיים מחדש. 
 
אבל אני חושב שאם נתבונן בדברים לעומק נגלה שאין מדובר רק בצורך לשבור את מעגל העוני. לשם כך כאמור, היה מספיק לתת הקצבה או הלוואה, ואפילו קרקע לכל אדם. אבל התורה אומרת משהו מעבר לזה: "וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" - אתה לא מקבל משאב חדש שיסייע לך להתחיל דרך חדשה, אלא שב אל נקודת המוצא - אל המשפחה ואל האחוזה המקורית. מדוע? מה חסר בפתרון של חלוקת משאבים חדשים שמעניקים את אותה הזדמנות לכאורה?
 
רש"י בסוף הפרשה מסביר את השתלשלות העניינים כך (על פי דברי חז"ל בגמרא קידושין כ, א):
ואף הפרשיות הללו נאמרו על הסדר - בתחלה הזהיר על השביעית, ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לכך סמך לה (פס' יד): "וכי תמכרו ממכר", מה כתיב ביה? "או קנה מיד עמיתך" - דבר הנקנה מיד ליד. לא חזר בו - סוף מוכר אחוזתו. לא חזר בו - סוף מוכר את ביתו. לא חזר בו - סוף לוה ברבית. כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות. לא חזר בו - סוף מוכר את עצמו. לא חזר בו - לא דיו לישראל אלא אפילו לגוי.
 
הפרשה מתארת התדרדרות של האדם מדבר אחד קשה לדבר קשה ממנו. זה מתחיל בזלזול באיסור שביעית וגורר אחריו התדרדרות כלכלית קשה שלב אחרי שלב, עד למצב בו האדם מוכר את עצמו לעבד לגויים. כאן זה אמנם מתואר כעונש, אבל למעשה מדובר באותו "מעגל" עליו דברנו קודם, אלא שכאן אנחנו עומדים על התהליך שהוביל את האדם למעגל העוני, ולא על עצם המצב אליו הוא נקלע בסופו. הכל התחיל במשהו קטן, בנפילה או בבחירה שגויה, שהובילה שגיאה אחרת, שהביאה אחריה עוד טעות, והנה מהר מאד האדם מוצא את עצמו כלוא במצב ממנו הוא כבר אינו יכול לצאת. אם אנחנו מבקשים פתרון רק למצב הסופי, הרי שאין זה משנה איזו הזדמנות חדשה נעניק לאדם שכרגע חסרות לו כל כך הרבה הזדמנויות. אבל אם מסתכלים על התהליך, אנחנו מבינים שהפתרון הוא להחזיר את הגלגל אחורה ולהחזיר את האדם לנקודת המוצא - לשוב.
 
ואם מרחיבים את העניין מההיבט הכלכלי אל ההיבט הרוחני, כפי שעושה הגמרא ובעקבותיה רש"י, אנחנו בהחלט יכולים לזהות תהליכים כאלה - אדם נכשל בדבר אחד, עושה בחירה נקודתית כזאת וכזאת, ומהר מאד מוצא את עצמו רחוק מאד מנקודת המוצא שלו. הוא פתאום לא מכיר את עצמו! הוא שואל כיצד הגעתי לכאן ואיך אני יוצא מהמצב? אבל אין לו כבר את הכלים לצאת משם כי הוא אבד את כל נכסיו הרוחניים - את תורתו, את מחויבותו ואת ערכיו שהיו נטועים אצלו.
 
הפתרון הוא: "ושבתם", השיבה והתשובה אל המקור. כך גם ברמה הלאומית (דברים ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל  לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
לא משנה כמה התרחקנו, הקב"ה מבטיח שאפשר לשוב לנקודת ההתחלה (שם ד):
אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם, מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.
 
נקודת היעד היא נקודת המוצא. אין זה אומר שאנחנו נשארים במקום - אנחנו חייבים להתקדם כל הזמן, אבל נקודת המוצא הזאת היא העוגן שמסמן ומגדיר את הכיוון הנכון. זוהי תמיד גם העצה בניווטים - אם אתה מתברבר, תחזור קודם כל לנקודה האחרונה בה ידעת איפה אתה על הדרך. זה מה שמסמנת לנו התורה - נבחן כל הזמן את דרכנו לאור השורשים והדרך אותה סימן לנו הקב"ה. אם אנחנו מרגישים שהתברברנו והתרחקנו מדיי, נדע להזכיר לעצמנו לאיפה אנחנו שייכים: "ושבתם".
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
פרשת אמור - ספירת העומר - מקומה לקומה
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע אנחנו קוראים את פרשת המועדות. בין השאר מוזכרת שם מצווה הנוגעת לימים בהם אנחנו נמצאים (כג, טו-טז):
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'.
 
בפירוש רבינו יוסף בכור שור על הפרשה מובא משל להסבר עניינה של ספירת העומר (כג, טז):
תספרו חמשים יום - לכבוד תורה צוה הקב"ה לספור. משל לאדם אחד שהיה חבוש בבית האסורים, בא לו מבשר אחד מעבדי המלך ואמר לו: יום פלוני יוציאך המלך מבית האסורים, ולאחר חמשים יום ליציאתך, יתן לך בתו! אמר: ולואי שיוציאני. לאחר שהוציאו המלך אמר: משנתקיימו דבריו שהוציאני המלך, ודאי יתקיים שיתן לי המלך בתו. התחיל למנות עד חמשים יום ונתן לו המלך בתו. כך כשדבר הקב"ה עם משה (שמות ג, י): "לְכָה... וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם", ואמר (שם יב): "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה", ואתן להם את התורה, והלך משה וסיפר הדברים לישראל (שם ו, ט) "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה... מֵעֲבֹדָה קָשָׁה", אמרו: שיוציאנו ממצרים משיעבוד, אין אנו יכולים להאמין, אף כי יתן לנו את התורה?! עד שיצאו, התחילו ישראל למנות: מתי יתן להם התורה, ונתנה להם לסוף חמשים יום ליציאתם. וצוה הקב"ה שיספרו בכל שנה לחבב עליהם התורה, שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.
 
הבכור שור מתאר במשלו (שמורכב משילוב של מספר מדרשים) שני שלבים שונים, לפחות מצדם של עם ישראל. המלך מבטיח שתי הבטחות לעבדו החבוש בבית האסורים - שהוא ישחרר אותו משם ויתן לו את בתו לאשה. בשלב הזה, העבד טרוד בעצם העובדה שהוא כלוא בבית האסורים ואין לו איך לברוח, ולכן ההבטחה על הבת נשמעת לו לא מציאותית, ואפילו לא מעניינת בשלב הזה. רק תוציא אותי מבית האסורים - זה כל מה שאני צריך! אבל ברגע שהמלך קיים את הבטחתו הראשונה והוציא אותו, פתאום הוא מסוגל לראות את ההבטחה השניה כדבר בר השגה, והוא מתחיל לספור את הימים לבואו בקוצר רוח.
 
כך אנחנו עם ישראל - הקב"ה מראש מבטיח למשה שהוא יוציא את ישראל ממצרים ויתן להם את התורה. בשלב זה עם ישראל כלל אינם שומעים את ההבטחה השניה, שהרי הם כורעים תחת עול העבודה הקשה, ולא מעניין אותם שום דבר מעבר לחלום לצאת מעבדות לחירות. רק לאחר שהם יוצאים ממצרים, הם פתאום רואים שהשלב הבא הוא קיום ההבטחה השניה של מתן תורה, והם מתחילים למנות את ספירת העומר לקראת מעמד הר סיני.
 
אם כן, לכאורה חג הפסח וחג השבועות הם שני שלבים - רק לאחר שעוברים את חג הפסח, מתאפשר להתחיל להכין את עצמנו למתן תורה בחג השבועות.
 
אלא שנראה שהמשל רוצה להגיד מה הקב"ה מבקש ללמד אותנו - הוא נתן את שני החגים יחד, והוא הבטיח כבר מלכתחילה על מתן תורה יחד עם ההבטחה על היציאה ממצרים. זה כמובן טבעי שכשנמצאנו בחושך הגלות והשיעבוד עוד לא היינו מוכנים לבשורה השניה, אבל זה רק אומר שנדרשת עבודת הכנה כדי להיות ראויים לה.
 
חגגנו היום את יום העצמאות בהודיה גדולה לה'. יום העצמאות, ובכלל המועדים המיוחדים של תקופתנו הגדולה נמצאים בעיצומם של ימי הספירה, ואולי באים למסור לנו מסר דומה. כך כותב רש"ר הירש למעלה מ-70 שנה לפני קום המדינה:
ממחרת השבת - כבר חגותם את חג חירותכם; וכבר זכרתם לפני ה' את העצמאות שזכיתם בה בשבתכם בארצכם ובאכלכם מלחם הארץ; נמצא, שכבר הגעתם אל החירות ואל רווחת העצמאות, המהווים בדרך כלל את מטרת כל השאיפות הלאומיות. ואילו אתם תראו עצמכם רק בראשית ייעודכם הלאומי, ותחלו עתה למנות לקראת השגת מטרה אחרת.
 
העצמאות שזכינו לה היא כמו הפסח - היא השחרור וההצלה מהשיעבוד והגלות לעצמאות מדינית, בטוחה ורווחת. אנחנו מודים ומהללים ומשבחים את הקב"ה על הגאולה הגדולה הזאת שזכינו לה בדורותינו, כפי שאנחנו עושים בפסח. אבל יחד עם זאת, עכשיו שזכינו לכך, הקב"ה אומר לנו - זוהי אינה התכלית אלא רק ההתחלה. עכשיו צריך להתחיל לספור לקראת קומה גבוהה יותר - קומה של תורה ושל קדושה. רק זה ישלים את החג.
 
ספירת העומר מתחילה "מיום הביאכם את עומר התנופה", ומסתיימת ב"והקרבתם מנחה חדשה לה'", שהיא קרבן שתי הלחם. המשנה במסכת מנחות אומרת (י, ו):
העומר היה מתיר במדינה, ושתי הלחם במקדש.
 
קרבן העומר הקרב בפסח התיר לאכול מן התבואה החדשה במקומות שמחוץ למקדש, וקרבן שתי הלחם הקרב בשבועות היה מתיר להקריב במקדש מהתבואה החדשה. זהו הרעיון של הרש"ר הירש - הפסח עוסק במדינה, בבניין חיי החול. ספירת העומר דורשת מאיתנו להתרומם משם אל בניין הקומה הנוספת של המקדש.
 
נמצא שאנחנו בעיצומם של ימי ספירת העומר במישור הלאומי וההיסטורי. ימים שבהם אנחנו זוכים למלא את המתנה הגדולה שהפקיד בידינו הקב"ה - מדינת ישראל, בתוכן של קדושה. כמו בספירת העומר, בה מתקדמים מיום ליום, ומתוך הימים בונים שבוע ולאחריו עוד שבוע, ללא דילוגים וקפיצות, כך גם בתהליך זה - נדרשת סבלנות, יחד עם עבודה יסודית והדרגתית. אי אפשר לעלות מקומה אחת לקומה שמעליה בלי מדרגות.
 
ועל כך ביקשנו אתמול לאחר ההודיה הגדולה:
יהי רצון מלפניך ה’ אלוקינו ואלוקי אבותינו, שכשם שזכינו לאתחלתא דגאולה, כן נזכה לשמוע קול שופר של משיח צדקנו במהרה בימינו.
 
שבת שלום,
שלומי
 












 
בס"ד
 
פרשת קדושים - שתי רשימות 
 
שלום לכולם,
 
הפרק השני, והפחות מדובר בדרך כלל, של פרשת השבוע, פרק כ, פותח ברשימה ארוכה (כ, ב):
וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר: אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת, עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן.
 
רש"י במקום מסביר:
ואל בני ישראל תאמר - עונשין על האזהרות.
 
ואכן כך הולכת הרשימה וממשיכה לעונשי מיתה על עבירות שונות, בעיקר איסורי עריות. כאשר רש"י מדבר על האזהרות עליהן מפורטים העונשים, הוא מתכוון לפרק מאד דומה שקראנו בשבת שעברה - פרק יח בפרשת אחרי מות, בו מפורטים איסורי העריות ועוד. אלה האזהרות, האיסורים, המזהירים את האדם שלא לעשות את המעשים הללו. בפרשה שלנו נמנים העונשים על אותם איסורים.
 
הסיבה לכך שיש לנו רשימות נפרדות, היא על פי הכלל (יומא פא, א ועוד):
לא ענש אלא אם כן הזהיר.
 
ראשית יש להזהיר שהדבר אסור, רק לאחר מכן ניתן לגזור עונש על הדבר, ולכן יש לנו רשימה של האזהרות, ולאחריה רשימה של העונשים לעוברים על אותם איסורים, לאחר שכבר הוזהרו על כך. אלא ששתי הרשימות, שכאמור ברובן מקבילות אחת לשניה, מופרדות זו מזו על ידי פרק יט, הפותח במילים (פס ב):
דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.
 
את הציווי "קדושים תהיו" מסיבר רש"י במקום:
קדשים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה...
 
רש"י מפרש את הציווי הזה בהקשר של עריות - כיצד אנחנו מתקדשים? על ידי הפרישה וההרחקה מן העריות. הפירוש הזה מובן לאור ההקשר שציינו - הציווי "קדושים תהיו" נמצא בתווך בין הפרק העוסק באזהרות על איסורי העריות לבין הפרק העוסק בעונשים עליהם. בהקשר הזה, הגיוני לפרש שאף הוא מכוון לכך.
 
אלא שכידוע, פרק יט אינו עוסק רק בעריות, וכך גם פירש רש"י עצמו בדיבור שלפני כן על פתיחתו של אותו פסוק:
דבר אל כל עדת בני ישראל - מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.
 
זהו פרק שעוסק בעניינים רבים ומגוונים, עד כדי כך שהוא מכסה "רוב גופי תורה". זה ממש לא מצטמצם רק לעריות, אלא למורא אב ואם, שבת, עבודה זרה, קרבנות, מתנות עניים, עניינים רבים שבין אדם לחבירו, יושר וצדק, מצוות התלויות בארץ ועוד ועוד. קשה לשים את הפרק הזה בהקשר המצומצם של איסורי העריות, ואם כן עולה השאלה - מה הוא עושה כאן? מדוע פרק כל כך מרכזי מפסיק בין רשימת האזהרות לרשימת עונשי העריות?
 
אם מתבוננים בלשונות הפסוקים בפרק יח לעומת פרק כ, רואים שההבדל אינו מתמצה בכך שבראשון מדובר באזהרות ובאחרון בעונשים. רשימת האזהרות בפרק יח חותמת באמירה יותר כללית (פס' כד-כה):
אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה, כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ.
 
איסורים אלה הם טומאה ולכן אנחנו מצווים להתרחק מהם. לעומת זאת, בפרק כ מסתיימת הרשימה בחתימה אחרת (פס' כו):
וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה', וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי.
 
כאן מדובר בכך שהפרישה מן העריות מגדירה אותנו כקדושים, לא רק כלא טמאים. לכאורה יוצא שהאזהרות קשורות להתרחקות מן הטומאה, ואילו העונשים קשורים לקדושה. מה פשר הקשר הזה?
 
נראה שהתורה מדברת על שתי צורות להסתכל על האיסורים האלה, או שתי מטרות שונות אותן הם משמשים. ניתן לראות אותם כאיסורים שבאים להסיר טומאה. הגוים נטמאו בחיי תאווה והפקרות בתחום העריות, ולכן הארץ הקיאה אותם. ההקאה מבטאת דחיה של דבר מזיק. ההרחקה מהעריות לפי זה, היא ההישמרות מן הנזק, או במילים של התורה - ההתרחקות מן הטומאה. הטומאה אינה מאפשרת את הישיבה בארץ ישראל, וממילא לא נוכל להגיע אל שום מעלה אחרת של קדושה וכד'. כאן העריות נתפסות כנזק שאינו מאפשר את הישיבה בארץ ואת הקדושה, ולכן יש להתרחק מהן.
 
ברשימת העונשים אנחנו מדברים בשפה אחרת, שפת הקדושה. אם העריות הן רק בבחינת "סור מרע", כמו שראינו קודם, כיצד ניתן לדבר על תוכן של קדושה? עצם ההתרחקות מהעריות אינה יוצרת קדושה, היא רק מאפשרת אותה בכך שהיא מונעת את הנזק. כיצד הגענו לקדושה? אלא שלשם כך נמצא בין שתי הרשימות פרק יט, שפותח בציווי "קדושים תהיו". שם נוצרים חיי הקדושה על ידי כל אותם גופי תורה המפורשים שם. על ידי השבת והמקדש, אבל לא פחות מכך על ידי מתנות עניים ואהבת הרע. הקדושה נוצרת על ידי שילוב של מצוות רבות ומגוונות הממלאות את כל חיי הפרט והאומה בחיים המושתתים על ערכים עליונים, ואינם מוכתבים רק בידי המימד החומרי של האדם.
 
לאחר שמגיעים לכך, והחיים מלאים בתוכן של קדושה, אז מקבלים גם איסורי העריות משמעות שונה לחלוטין. כדברי הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה (כב, כ-כא):
לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה, ולהרגיל עצמו בקדושה יתרה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה כדי להנצל מהן... יתרה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה. ובחכמה הוא אומר (משלי ה, יט): "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד".
 
אדם שחייו מלאים בקדושה ובחכמה, פחות סביר שיתפנה ויימשך אל מחשבת העריות. כאן איסורי העריות הם פועל יוצא של הקדושה, ולא תנאי מקדים שמאפשר אותה.
 
מהלך הדברים הוא, אם כן - ראשית התורה מזהירה להתרחק מן העריות על מנת לאפשר ישיבה בארץ ישראל ויצירת חיי קדושה. בשלב זה מדובר באיסורים חיצוניים לאדם וכפויים עליו, שהוא מתקשה לקבלם. אולי משום כך לא מפורט עדיין העונש, שהרי עדיין לא ניתנו לאדם הכלים להתמודד עם האיסורים. רק אם התגברנו והתרחקנו מאותו כיעור, ניתן באווירה טהורה זו למלא את התוכן בקדושה בכל תחומי החיים. לאחר שהתורה פירטה חיי קדושה מהם, ניתן לראות שלעריות אין מקום בתוך חיים שכאלה. זוהי כבר מסקנה מתבקשת הנובעת באופן טבעי מתוך הקדושה שנבנתה, ומי שאף בשלב הזה אינו מבין זאת הרי שראוי שייענש.
 
שנזכה לחיים מלאים בקדושה.
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
שביעי של פסח - חירות גמורה 
 
מועדים לשמחה,
 
אנחנו עומדים לקראת היום שמסיים את החג - שביעי של פסח. זהו היום בו עברו ישראל את ים סוף ואמרו שירה, ובכך סיימו באופן סופי את היציאה ממצרים. זה אומר שיציאת מצריים עליה סיפרנו בשבוע שעבר, לא הסתיימה באותו לילה גדול של ליל הסדר, אלא חיכתה לסיומת של קריעת ים סוף. מה נוסף באותו מאורע ליציאת מצרים, מעבר למה שהושג בליל הסדר? כמובן, שהיינו צריכים שהים ייבקע על מנת להינצל מרדיפתו של פרעה, אבל הרי הקב"ה הביא אותו לים לרדוף אחרי בני ישראל - מדוע יצר הקב"ה את הסיטואציה הזאת, ובחר להוסיף אותה על עצם היציאה ממצריים?
 
בליל הסדר, כשסיימנו את המגיד, התחלנו לומר את שני המזמורים הראשונים של ההלל. אנו פותחים את ההלל בפסוק (תהלים קיג, א):
הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי ה' הַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'.
 
 
הגמרא אומרת שהפסוק הזה בא לבטא את המהפך של יציאת מצריים (מגילה יד, ע"א):
הללו עבדי ה' - ולא עבדי פרעה.
 
יצאנו מתחת עולו הכבד של פרעה, וכעת זכינו להיות עבדי ה'! לפני מספר שנים עמדנו כאן על כך שבשביעי של פסח נוסף מרכיב שעדיין חסר בעבודת ה' - עבודת הבנים, כפי שאנחנו אומרים בתפילת ערבית:
הַמַּעֲבִיר בָּנָיו בֵּין גִּזְרֵי יַם סוּף, אֶת רוֹדְפֵיהֶם וְאֶת שֹוֹנְאֵיהֶם בִּתְהוֹמוֹת טִבַּע. וְרָאוּ בָנָיו גְּבוּרָתוֹ, שִׁבְּחוּ וְהוֹדוּ לִשְׁמוֹ. וּמַלְכוּתוֹ בְּרָצוֹן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם. מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְֹרָאֵל לְךָ עָנוּ שִׁירָה בְּשִֹמְחָה רַבָּה וְאָמְרוּ כֻלָּם.
 
היום אני רוצה להראות שלשלב הזה ישנה גם משמעות עמוקה בסולם החירות בו אנחנו עוסקים בחג הזה - "זמן חירותנו".
 
הפסוק מתאר את כניסתם של עם ישראל אל הים (שמות יד, כב):
וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם
 
וידועים דברי המדרש (שמות רבה, פרשה כא):
אם בים למה ביבשה ואם ביבשה למה בתוך הים? אלא מכאן אתה למד שלא נקרע להם הים עד שבאו לתוכו עד חוטמן, ואחר כך נעשה להם יבשה.
 
עם ישראל נבחנו בכך שהם מוכנים להיכנס לים עוד לפני שהוא נבקע, מתוך אמונה בקב"ה. אלא שאני לא צריך אפילו את זה כדי להראות את האמונה והאומץ של עם ישראל בכניסתם לים. אפילו אם נאמר שהים נפתח בפניהם עוד לפני שהם נכנסו, אינני יודע אם הייתי מסוגל להכנס לתוך הים גם במצב כזה. מי אומר לי שהחומות יחזיקו? מי אומר לי שהים לא ייסגר באיזשהו שלב? הרי התוצאות של זה יהיו הרות אסון. בסופו של דבר - "בתוך הים" אף פעם לא יהיה מקום בטוח, אפילו אם הוא "ביבשה"!
 
אולי זה הרובד הנוסף של החירות אותו רצה הקב"ה לגלות בנו ביום הזה. אדם שהיה נתון לעבדות, אינו שולט בדרכו ובגורלו - ישנו כח חזק ממנו, האדון, ששולט עליו ומכתיב לו את מעשיו ואת חייו. מה שבעצם קרה ביציאת מצריים הוא שחשבנו שכחו של פרעה הוא הגדול ביותר ולא ניתן לגבור עליו ולהשתחרר ממנו. עכשיו הגיע הקב"ה והראה מיהו בעל הבית האמיתי, דבר שאילץ את פרעה לשלח את העם לחופשי, על מנת שיוכל לעבוד את ה'. מבחינה זו, ניתן לומר שהמעבר מלהיות "עבדי פרעה" ל"עבדי ה'" לא שינה הרבה - נשארנו באותה עמדה נפשית של כניעה לכח חזק (להבדיל).
 
זהו בהחלט מקום ראוי בעבודת ה', אבל כפי שאמרנו, בקריעת ים סוף הקב"ה מבקש להוסיף על כך מדרגה נוספת - מדרגת הבנים. וכאן הקב"ה אינו מסתפק בכך שאנחנו נכנעים למרותו, אלא רוצה לראות שאנחנו מתבוננים בעולם בצורה בה הוא מחנך אותנו להביט בו. בצורה הזאת, אנחנו לא נכנעים לכח גדול יותר, אלא עוברים מעמדה של הכנעה לעמדה של פעולה. אנחנו לא נותנים לכח כזה או אחר, או למציאות נתונה, להגדיר אותנו ואת דרכנו - זהו מצב של שיעבוד! אנחנו רוצים להיות מסוגלים באומץ לצעוד קדימה למרות כל המכשולים ולפעול במציאות.
 
עד שעמדו ישראל מול ים סוף, צלו הגדול של פרעה עדיין רדף אותם. כמו שאומרים - הקב"ה הוציא את ישראל ממצריים, אבל לא הוציא את מצריים מעם ישראל. אדם שעומד מול הים הסוער ומוצא את הדרך לחצות אותו, הוא בן חורין אמיתי - הוא מסוגל לראות כחות שנראים חזקים, ולא להשתעבד להם. הוא לא ייתן לאילוצים ולתכתיבים להגדיר את גבולות הגזרה של חייו, אלא יצליח לראות בעדם את הדרך לשנות, לפעול ולהגיע למציאות טובה יותר. רק כאשר עם ישראל היו מסוגלים להתעלות מהגדרת עצמם על ידי הכחות החזקים מהם, ולמצוא את הנתיב דרכו באומץ ובאמונה הם יוכלו לצעוד אל מציאות אחרת, רק אז הם זכו לחירות הגמורה מהשעבוד (שמות יד, ל):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת מִצְרַיִם מֵת עַל שְׂפַת הַיָּם.
 
זוהי חירות שעם ישראל מחויב היה לסגל לעצמו. יהודים ידעו במשך כל הדורות במצבים הכי שחורים, שפלים ומייאשים, בהם המציאות אינה מראה שום תקווה, למצוא את אותו שביל של יבשה בתוך הים הסוער. זהו סוד קיומו של עם ישראל, שאף פעם לא משועבד למציאות של כאן ועכשיו. יהודי אינו נכנע למציאות, אלא מעצב אותה ומשנה אותה. לשם כך הוא נשלח לעולם.
 
אנחנו עבדי ה', וההכנעה לקב"ה תמיד צריכה להיות שם, אבל אנחנו מבינים שמול כל הכחות האחרים, אנחנו יודעים לקפוץ למים הסוערים, ובעזרת ה' גם לבקוע אותם.
 
חג שמח,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פסח - פסח, מצה ומרור 
 
שלום לכולם,
 
הערב נשב לשולחן הסדר לספר ביציאת מצרים. לקראת סיום ה"מגיד" אנחנו מביאים בהגדה את דברי רבן גמליאל מהמשנה במסכת פסחים:
רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה אוֹמֵר: כָּל שֶׁלֹּא אָמַר שְׁלשָׁה דְּבָרִים אֵלּוּ בַּפֶּסַח, לֹא יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, וְאֵלּוּ הֵן: פֶּסַח, מַצָה, וּמָרוֹר.
 
הראשונים מקשרים את הדברים למה שאמרנו בתחילת ההגדה על מצוות "והגדת לבנך":
יָכוֹל מֵרֹאשׁ חֹדֶשׁ? תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות יג, ח): "בַּיוֹם הַהוּא". אִי בַּיוֹם הַהוּא יָכוֹל מִבְּעוֹד יוֹם? תַּלְמוּד לוֹמַר "בַּעֲבוּר זֶה" - בַּעֲבוּר זֶה לֹא אָמַרְתִּי אֶלָא בְּשָׁעָה שֶׁיֵּשׁ מַצָּה וּמָרוֹר מֻנָּחִים לְפָנֶיךָ.
 
מצוות והגדת לבנך צריכה להתקיים דווקא כאשר "מצה ומרור מונחים לפניך" - אלה מצוות היום, וסיפור יציאת מצריים קשור אליהן. לכן, אומר רבן גמליאל, מאחר שההגדה מחוברת אל מצוות האכילה, הרי שגם אין לאכול את הפסח, המצה והמרור בלי להסביר ולהגיד בפה את משמעותם. התורה הקפידה על כך שהאכילות האלה לא תהיינה פעולות טכניות בלבד, אלא הן ייאכלו מתוך מודעות והבנה לתוכן שלהן ולמה שהן באות לסמל.
 
וכאן אנחנו הולכים ומסבירים:
פֶּסַח שֶׁהָיוּ אֲבוֹתֵינוּ אוֹכְלִים בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה קַיָּם, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁפָּסַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל בָּתֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם...
מַצָּה זוֹ שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ עַד שֶׁנִּגְלָה עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּגְאָלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יב, לט): "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת, כִּי לֹא חָמֵץ, כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ, וְגַּם צֵדָה לֹא עָשׂו לָהֶם".
מָרוֹר זֶה שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁמֵּרְרוּ הַמִּצְרִים אֶת חַיֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם...
 
לכאורה, "פסח" ו"מצה" מדברים שניהם על הגאולה ממצרים, בעוד ש"מרור" מדבר על השעבוד. לשם מה אנחנו צריכים שני סמלים לגאולה? בפירוש ר' יהודה בן יקר על ההגדה הוא מסביר ש"פסח" בא לתאר את שבחו של הקב"ה שפסח על בתי בני ישראל והציל אותנו בכך, בעוד ש"מצה" באה לתאר את שבחם של ישראל שבטחו בקב"ה ויצאו אחריו עם מצות בלבד, כפי שאנו מצטטים שם: "וְגַּם צֵדָה לֹא עָשׂו לָהֶם".
 
אלא שכאן יש לשאול - מדוע אנחנו מוסיפים כאן את המרור? הרי אנחנו נמצאים בסיום הסדר - במשפט הבא נאמר:
בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם.
 
כחלק מכך שאנחנו רואים את עצמנו כאילו יצאנו ממצרים, אנחנו מנסים לחוות עכשיו את רגע הגאולה והיציאה. לכאורה, היה נכון להתמקד רק בפסח ובמצה המבטאים את הגאולה, ולא במרור, המסמל את השעבוד. אכן, יש לנו עיקרון של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" - אנחנו חייבים להזכיר גם הגנות בלילה הזה ומתוכה להבין טוב יותר את ערכה של הגאולה, אבל את זה כבר עשינו בתחילת ההגדה עם "עבדים היינו". עכשיו אנחנו בנקודה שסיימנו לספר על הגאולה הגדולה, ואנחנו מגיעים לשיא של לחוות את זה בעצמנו ולשבח את הקב"ה על כך. מדוע חשוב להזכיר כאן את המרור?
 
אולי ניתן להסביר זאת על פי הנהגתו של הלל, סבא רבא-רבא של אותו רבן גמליאל, שאנחנו מקיימים ב"כורך":
זֵכֶר לְמִקְדָּשׁ כְּהִלֵּל. כֵּן עָשָׂה הִלֵּל בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה קַיָּם: הָיָה כּוֹרֵךְ פֶּסַח מַצָּה וּמָרוֹר וְאוֹכֵל בְּיַחַד, לְקַיֵּם מַה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ט, יא): "עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ".
 
הגמרא בפסחים (קטו, ע"א) מביאה ברייתא בה מבואר שחכמים נחלקו על הלל והם סוברים שהפסוק אינו מקפיד על כך שהמרור ייאכל יחד עם המצה, אלא ניתן לאכלם בנפרד. לא נכנס כאן למחלוקת ההלכתית, אבל מצד המשמעויות שראינו קודם, לכאורה דעת חכמים נשמעת הגיונית יותר - הרי יש לנו כאן שני שלבים שונים ואפילו הפוכים! המרור מסמל את השעבוד, המצה מסמלת את היציאה לחירות מן השעבוד. המרור הוא הבעיה והמצה היא הפתרון - מה ההיגיון בלערבב ביחד את שני ההפכים?
 
אלא שהלל מעמיד פה השקפה עמוקה על התהליך ועל חובת ההודיה של הפסח - השעבוד הוא שלב הכרחי בהגעה לתוצאה של הגאולה. לא ניתן היה להגיע אל החירות העמוקה של המצה בלי לעבור לפני כן את חווית השעבוד. המשנה בברכות אומרת (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
 
וזה לא רק מתוך קבלת הדין הרע בהכנעה, אלא כמו שהגמרא אומרת שם, הכוונה היא להכיר בכך שבעומק הדברים גם הרעה היא טובה, כי (שם ס, ע"ב):
כל דעביד רחמנא לטב עביד.
 
השעבוד אינו הבעיה, אלא התחלת הפתרון - דרכו הביא אותנו הקב"ה אל הגאולה השלמה. ולכן טעם הגאולה חייב לכלול ולכרוך בתוכו את המרור של השעבוד, להכיר בכך שגם עליו יש להודות לקב"ה, כי גם דרכו הגענו להיות עבדי ה'. לכן, גם בסוף ההגדה, כהכנה לשיא של התחושה שיצאנו ממצרים, אומר רבן גמליאל שאותה חוויה חייבת לכלול בתוכה את המרור ואת זיכרון השעבוד.
 
פסח כשר שמח,
שלומי
 

 





 
בס"ד
 
פרשת תזריע-מצורע - דיבור במקומו 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע ממשיכה לעסוק בדיני צרעת, ומציגה את צרעת הבית. הפניה אל הכהן במקרה בו נראית צרעת בבית מתוארת בפסוק כך (יד, לה):
וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר: כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת.
 
רש"י מעיר כאן על פי המשנה במסכת נגעים:
כנגע נראה לי בבית - אפילו תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי, לא יפסוק דבר ברור לומר 'נגע נראה לי', אלא 'כנגע נראה לי'.
 
התורה משתמשת בלשון לא החלטית לגבי הדיווח של בעל הבית לכהן. הוא אומר לכהן "כנגע נראה לי בבית" - משהו שנראה כמו נגע, מבלי לומר באופן נחרץ שמדובר בנגע. זה מלמד שאפילו אם מדובר בתלמיד חכם שמשוכנע ללא ספק שמדובר בנגע וודאי, בכל אופן, עליו לומר בלשון לא מוחלטת ולא נחרצת: "כנגע".
 
מדוע? ר' אליהו מזרחי, מפרש רש"י, דן בדברים ומסביר אותם על פי הגמרא במסכת ברכות (ד, ע"א):
דאמר מר: למד לשונך לומר איני יודע, שמא תתבדה ותאחז.
 
אדם צריך מידה של זהירות בדבריו שלא לומר דברים בהחלטיות, שהרי בסופו של דבר הוא עלול להיתפס בטעות. לכן גם פה התורה אומרת שיש להימנע מאמירה נחרצת של "נגע נראה לי בבית".
 
אלא שהדברים סותרים אמירה אחרת שהובאו בגמרא במסכת קידושין (ל, ע"א):
תנו רבנן: "ושננתם" (דברים ו, ז) - שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר - אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד.
 
ידיעת התורה מחייבת תלמיד חכם להגיע למצב בו הוא חד ומדויק. הוא מסוגל להכריע דברים ברורים ונחרצים, ולא לגמגם ולהתלבט. אמירה של "אולי" או "כנראה" וכד' מורה על חוסר ידיעה מעמיקה ומבוססת בתורה. כיצד זה מתיישב עם ההוראה של הגמרא בברכות לנקוט בלשון לא החלטית של "איני יודע"? התוספות במקום מיישבים:
ולא דמי להא דאמר מר "למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז", דהיינו במילי דעלמא. ואפילו בדברי תורה, לא יאמר יודע אני דבר להתפאר בו בכך אלא מה שיודע יורה וילמוד לתלמידים.
 
התוספות אומרים שהגמרא בברכות אינה מדברת על פסיקת הלכה אלא על עניינים אחרים, בהם אדם לא נדרש לומר דברים בצורה נחרצת, או אפילו בדברי תורה אם אין מדובר בצורך של ללמד או לפסוק. אולם, כאשר מדובר בהוראת הלכה או בהוראת התורה לתלמידים - שם צריך תלמיד חכם להיות חד וברור, ללא גמגומים וערפול.
 
על פי זה לכאורה במקרה שלנו, בו מדובר במראה שיש להכריע אם הוא נגע או לא, היה צורך לומר דברים ברורים, כדברי הגמרא בקידושין, ולא להשתמש בהוראה של הגמרא בברכות ולומר "איני יודע". בפרט שכפי שכתב רש"י, מדובר ב"תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי"! מדוע, אם כן, במקרה זה משתמשת התורה בלשון "כנגע"?
 
כמה מפרשים מסבירים את העניין באופן שונה. כך למשל בתורה תמימה כאן:
אפשר לומר הטעם כדי שלא יראה כמורה הלכה בפני הכהן, דכן משמע לשון נגע, נגע ודאי, וזה צריך הכהן להורות ולהחליט.
 
כאן מדובר בעניין של תפקידים. אמנם, בעל הבית יכול להיות תלמיד חכם ולהיות משוכנע שמדובר בנגע, אבל הצרעת מוכרעת על פי דברי הכהן, ולכן אין זה מקומו לקבוע כאן פסיקה מוחלטת.
 
ראינו בתוספות שהחילוק בין הוראת הגמרא בקידושין לומר דברים ברורים וחדים לדברי הגמרא בברכות להימנע מכך, תלוי בהקשר - אם יש צורך של פסיקת הלכה והוראה, הרי שתלמיד חכם מצווה להיות ברור, בטוח ולא מעורפל. מאידך, אם מדובר על דברים שאין בהם את אותה האחריות, שם הוא מצווה להימנע מכך, אפילו אם הוא באמת יודע ובטוח בעצמו.
 
זה נכון גם בתחומים אחרים. הגמרא במסכת פסחים מספרת (קיג, ע"ב, תרגום חופשי בסוגריים):
כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא (טוביה חטא ובא אדם בשם זיגוד לבדו להעיד על כך בפני רב פפא). נגדיה לזיגוד (הלקה רב פפא את זיגוד). אמר ליה: טוביה חטא וזיגוד מינגד? (טוביה חטא, וזיגוד לוקה?) אמר ליה: אין (כן), דכתיב (דברים יט, טו): "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ" - ואת לחודך אסהדת ביה - שם רע בעלמא קא מפקת ביה (ואתה לבדך העדת בו, רק שם רע הוצאת עליו).
 
עדותו של זיגוד על חטאו של טוביה היתה נכונה ואמיתית, ובכל זאת רב פפא הלקה אותו, שהרי כעד אחד לא היתה בה שום תועלת. התורה מצווה על אדם להעיד בבית דין כאשר הוא יודע על אדם שעבר עבירה וכד', אך בית הדין יכול לפעול רק על פי עדות שני עדים. עד אחד אינו מועיל, ולכן במצב זה אסור לו להעיד את עדותו - אף על פי שהיא אמת לאמיתה!
 
הצרעת באה על לשון הרע. ההלכה היא שמותר לומר לשון הרע אם הדבר הוא לתועלת (כמובן שיש לדעת את ההלכות מתי התועלת מתירה זאת). יש מקרים בהם המידע, גם אם הוא שלילי, נצרך וחשוב שיגיע לידיעת אנשים שעלולים להיות מושפעים ממנו. אבל ברגע שאין תועלת, אפילו שמדובר בדברי אמת, אסור לומר אותם כי הם מביאים נזק.
 
אנחנו עומדים בשבת הגדול לקראת חג פסח, שכולו מבוסס על דיבור, כפי שאנחנו אומרים בהגדה:
כָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח.
 
יש אף שדרשו את השם פסח כ-"פה סח".
 
הדיבור הוא כח רב עוצמה ורב ערך. הוא יכול להביא תועלת וברכה מרובה, ומאידך הרס ונזקים עצומים. התורה מלמדת אותנו שלפני שאדם משתמש בכח הזה הוא צריך לשאול את עצמו מה הצורך ומה התועלת בדברים. אם מדובר בדברים שיש בהם תועלת, עליו לומר אותם בקול רם וברור. אבל מאידך, גם דברי אמת ברורים, כמו ידיעת החכם שמדובר בנגע בביתו או עדות ברורה על אדם שחטא, אסור שייאמרו אם הם לא מביאים תועלת או ממלאים את התפקיד הנכון.
 
שנזכה שדבורנו יביא רק ברכה.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 


 
בס"ד
 
פרשת תזריע - דרכי התיקון 
 
שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת בשני עניינים - בתחילתה היא עוסקת בדיני יולדת, ובשאר הפרשה בדיני צרעת. כחלק מדיני לידה, מוזכרת בפסוק מצוות המילה (יב, ג):
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.
 
הגמרא במסכת שבת לומדת מהפסוק הזה דין שקשור לצרעת (קלב, ב):
תנו רבנן: מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה... מנהני מילי? דתנו רבנן: "ימול בשר ערלתו" - ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים (דברים כד, ח): "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת"? בשאר מקומות, חוץ ממילה.
 
הסבר הדברים - אסור לאדם לחתוך ולקצוץ נגע צרעת שיש לו בעור, כפי שנלמד מהפסוק אותו הביאה הגמרא:
הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת.
 
ריפוי הצרעת צריך להיעשות רק על ידי התהליך של הטהרה בהוראת הכהנים. אסור לחפש קיצורי דרך ולהפטר מהצרעת על ידי כריתה פיזית של פיסת העור הנגועה. אם לתינוק יש בהרת (סוג של צרעת) על הערלה אנחנו נמצאים בהתנגשות בין מצוות המילה האומרת לחתוך את המקום, לבין האיסור לקצוץ את הבהרת. חז"ל לומדים מהפסוק שלנו "ימול בשר ערלתו", שהמצווה היא לעשות את המילה אפילו במצב כזה - "מילה דוחה את הצרעת".
 
מדובר אמנם בגזרת הכתוב, אבל בכל זאת יש להבין - מה טעם הדבר? הרי כפי שהגמרא אומרת מדובר גם על מקרה בו המילה אינה בזמנה, מדוע לא נדחה אותה על מנת לאפשר את הטיפול הנאות בצרעת כפי שהתורה מקפידה?
 
על מנת לענות על כך יש להבין את משמעות המילה לעומת תהליך ריפוי הצרעת. האמת היא שאם מתבוננים בזה לעומק, נראה לכאורה שלא רק במקרה המסוים של ההתנגשות הישירה בבהרת במקום הערלה אלא גם באופן מהותי יש כאן הדרכות סותרות. לכאורה ערלה וצרעת זה אותו הדבר - חלק מסוים בעור שמעיד על פגם מסוים ויש לתקנו. אלא שבערלה התיקון הוא על ידי כריתת אותו החלק במילה, ובצרעת התורה אוסרת על דרך תיקון זו, ובמקומה מעמידה תהליך ריפוי על ידי הכהנים.
 
אלא שלכאורה, ההשוואה הזאת אינה במקום. הרי הערלה לא "תתרפא" בשום דרך אחרת - היא אינה ממש "פגם", אלא חלק טבעי מגוף האדם שהתורה מצווה להסיר. לעומת זאת, הצרעת היא נגע זמני, שמהווה חריגה מהמראה הטבעי והבריא של העור, והיא יכולה להירפא ולהיעלם מבלי שיהיה צורך בפעולה כירורגית של כריתה. אבל אדרבה - היא הנותנת, זה רק מראה לנו שמדובר בשני סוגים שונים של "בעיות עור", שלכל אחת נדרש פתרון שונה, וזה יכול לסייע לנו להבין את המשמעות הרוחנית של כל אחת מהבעיות והתיקון הראוי לכל אחת מהן.
 
לגבי המילה, ידועים דברי מדרש תנחומא על הפרשה (תזריע, סימן ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם?
אמר לו: של בשר ודם נאים.
אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם?
אמר לו ר' עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם.
אמר לו: למה אתם מולים?
אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא. הביאו לי שבולים וגלוסקאות, אנוצי פשתן וכלים מבית שאן, אמר לו: אלו מעשה הקדוש ברוך הוא ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
אמר לו טורנוסרופוס: הואיל הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו?
אמר לו ר' עקיבא:... לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא לישראל את המצות אלא כדי לצרף בהן.
 
במילה, לכאורה אדם לוקח את מעשה ה' הטבעי ומתקן אותו - האם לא היה ראוי יותר להשאיר את האדם באופן בו ברא אותו הקב"ה? על כך עונה רבי עקיבא - הקב"ה הטיל את משימת התיקון עלינו. הוא נותן בידינו עולם גולמי, ואנחנו הם אלה שצריכים להביא אותו למצבו המתוקן ולהגשמת ייעודו. הפגם של הערלה הוא מתן לגיטימציה לכל הגחמות הטבעיות והפרימיטיביות של האדם ללא תיקון, ללא ריסון וללא ביקורת. האדם נברא על מנת להחיל על הטבע הפראי שלו כללי מוסר והכוונה ערכית. בלא זה, הוא נשאר פרא חסר דרך.
 
אנחנו יודעים שהצרעת באה על לשון הרע. לכאורה זהו דבר טבעי לאדם - יש בו קנאה, יש בו יצר תחרות, באופן טבעי הוא מרגיש צורך לדבר על האחר, ולא רק בשבחו... אבל התורה אומרת לנו שאף על פי שהדבר טבעי, הוא מחייב ביקורת וריסון. יש כאן נזק מוסרי וערכי, ופעמים רבות גם נזק ממשי לאדם אחר, מה שמחייב את האדם לגבור על יצרו ולבלום את פיו מלשון הרע. כאשר הוא נכשל בזה, העור מראה לו שהתיקון של המילה לא הושלם - הפגם עדיין כאן.
 
אם מדובר באותו הפגם באופן מהותי, מדוע דרכי התיקון שונות? אלא שהמילה היא ההכרזה הראשונית, היא הכניסה לברית. בה מכריז האדם שהוא לא בא לעולם רק כדי "לזרום" עם הטבע הפרימיטיבי שלו, אלא הוא בא לעבוד כל חייו ולעמול על התיקון וההליכה בדרך הנכונה. זה תיקון קבוע ושלם, זהו קרבן שהאדם נוטל על עצמו, שצריך להיחקק בבשרו ובנפשו בברית המילה.
 
אבל כמובן שגם אחרי ההכרזה הגדולה הזאת לא נפתרו כל הבעיות. עכשיו מחכים לאדם חיים שלמים של עבודה ותיקון, שיהיו בהם הצלחות וכישלונות, עליות ונפילות. המילה מכריזה על המחויבות שלו להמשיך ולהתמיד בתיקון, הצרעת מסמלת נפילה וכישלון נקודתי בדרך התיקון הארוכה. כשיש נפילה נקודתית, ניתן וצריך לתקן ולרפא אותה באופן נקודתי. מדובר באדם מהול ומחויב, וכעת הוא נדרש לעבוד על נקודה בה התגלתה חולשה. יש לתת לכך את הזמן ואת תשומת הלב ולא לבחור בדרכים כוחניות של חיתוך.
 
כאשר מתגלה אצל התינוק צרעת על הערלה, אין עדיין את היכולת לטפל בנפילה הנקודתית, כאשר המחויבות הכללית לא הושתתה ונוסדה. לכן כאן יש ראשית לבצע את כריתת הברית, ורק מתוכה יוכלו אחר כך לבוא התיקונים לנפילות הנקודתיות.
 
שנזכה תמיד לחזק את מחויבותנו לברית ולדעת לתקן את הנדרש בדרך.
 
שבת שלום,
שלומי
 







 
בס"ד
 
פרשת שמיני - ייסורין של אהבה 
 
שלום לכולם,

לאחר האסון של מותם של נדב ואביהוא אומר משה לאהרן (י, ג):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
 
הקב"ה אמר שהוא יתקדש על ידי קרוביו, כלומר האנשים במדרגה הגבוהה ביותר של הקרבה אל הקב"ה. כיצד הקב"ה מתקדש במותם של הקרובים אליו? ההבנה המקובלת כאן, המובאת למשל ברש"י על פי המשך הפסוק - "ועל פני כל העם אכבד", היא שזה בא ללמד את העם שאם הצדיקים נענשים בחומרה על חטאיהם, קל וחומר שאסור לשאר העם לסטות מדבר ה'.
 
הפירוש הזה מתמקד במסר שיש במיתתם של קרובי ה' לאחרים שרואים זאת, אבל מה לגביהם עצמם? כיצד אנחנו מסבירים את החומרה והמחיר שמשלמים הצדיקים? אולי אפשר להסביר זאת על פי רעיון שמצאנו בגמרא בברכות (ה, א):
אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו - יפשפש במעשיו, שנאמר (איכה ג, מ): "נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה'"; פשפש ולא מצא - יתלה בבטול תורה, שנאמר (תהלים צד, יב): "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָּהּ וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ". ואם תלה ולא מצא - בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר (משלי ג, יב): "כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ".
 
הגמרא מביאה שלושה הסברים לייסורים שבאים על האדם - הראשון הוא לפשפש במעשיו, אולי הוא נכשל בדבר מסוים והייסורים נועדו לעורר אותו לתקן את זה. אם הוא לא מצא שום דבר שעליו לתקן (איך זה יכול להיות?), הוא צריך לבדוק האם הוא מבטל תורה ולתקן את העניין הזה. אם גם בזה הוא לא נכשל, המסקנה היא שמדובר ב"ייסורין של אהבה", שהרי הפסוק אומר שהקב"ה מוכיח דווקא את מי שהוא אוהב.
 
מדוע הקב"ה מביא ייסורין ומכאובים דווקא על אלה שהוא אוהב? רש"י מסביר:
יסורין של אהבה - הקדוש ברוך הוא מייסרו בעולם הזה בלא שום עון, כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו.
 
הקב"ה רוצה בטובת אוהביו, ולכן הוא רוצה לתת להם כמה שיותר שכר בעולם הבא. מאחר שאין לתת שכר בחינם, הוא מייסר אותם בעולם הזה כדי שהם יצברו "יתרת" זכויות גדולה יותר לעולם הבא. אלא שמספר מפרשים הקשו על הסבר זה - האם אדם שרוצה לתת מתנה לחברו או להיטיב אתו, יאמר לו שעל מנת לזכות בכך הוא צריך להכות אותו קודם? קושיה נוספת שהקשו על הדברים, שבשלב הראשון כתוב שהאדם צריך לפשפש במעשיו ולבדוק אם יש בהם פגם. אם הוא לא מצא, עליו לתלות בביטול תורה - האם זו לא עבירה? מדוע זה לא כלול בשלב הראשון?
 
הרב קוק עונה על השאלה השניה כך (עין איה שם, אות ל):
נראה דכוונת הענין הוא, דבאמת חיוב שקידת התורה א"א להיות ניתן ע"י מדה מצומצמת לכל אדם. שהרי יש לכל אדם רשות להיות עוסק במשא ומתן, ולקנות נכסים וקנינים אפי' יותר מדי הכרח סיפוקו, ואין בזה משום ביטול תורה. אלא שיש אדם שיש בו תכונות שלפי מדרגת נפשו ראוי לתקנם, ותיקונם הוא דוקא ע"י תורה. כי התורה מכשרת את האדם להיות צדיק וישר. ולפי אותה המדה שמוטל עליו מצד טבע נפשו לתקן את מדותיו, עליו לעסוק בתורה כדי שיתקן עצמו ע"י התורה. ואם הוא מתרשל בזה, אז ההכרח להביא עליו יסורין, שהם ממתקין את המדות.
 
הרב מסביר שבעניין ביטול תורה קשה לדבר על "עוון". תלמוד תורה הוא מדברים שאין להם שיעור - אדם עסוק בפרנסתו, בעשייה בתחומים אחרים, ולכן הוא אינו פנוי להקדיש זמן רב לתלמוד תורה. הוא חייב לקבוע עתים לתורה, אך אין כאן מידה מסוימת שאם הוא פוחת ממנה אפשר לומר שהוא עבר על "ביטול תורה". אם כן, מה כוונת הגמרא שעליו לתלות בביטול תורה?
 
אלא שכאן נכנסים האיזונים שכל אדם עושה בחייו. נכון, זה לגיטימי לעסוק בדרך ארץ ולהקדיש ללימוד תורה כמות קטנה יותר של הזמן, אבל מי אמר שזוהי הדרך הנכונה בשבילך? אולי אתה צריך להתבונן קצת יותר לעומק בסדרי העדיפויות שלך, במצב הרוחני הכללי שלך, בכיוון אליו החיים שלך הולכים בדרך הנוכחית שלך, ולשנות את האיזונים? אולי ממך נדרש להקדיש נתח גדול יותר מזמנך ללימוד התורה, ואם אינך עושה זאת יש בכך "ביטול תורה", אפילו שאי אפשר לומר שעברת שום עבירה?
 
הייסורים גורמים לאדם לעצור ולהתבונן פנימה לעומק, ולשאול שאלות לא רק ברמת המעשים, אלא שאלות יותר כלליות ברמת הדרך, סדרי העדיפויות והאיזונים המרכיבים יחד את דרכו בחיים. זאת ההתבוננות שנדרשת כאן מן האדם. מכאן ממשיך הרב ומסביר מהם "ייסורין של אהבה":
היינו למתק את מדותיו במדה כזו, שאין בידו למתקן בלא יסורין ולזכות לשלמות יותר עליונה, וזהו רק מאהבת השי"ת להעלותו במעלה גדולה יותר מתכונתו בתחילת היצירה.
 
אם אמרנו שהייסורים באים להגיד לאדם שהוא מסוגל ליותר, הרי שאלה הם ייסורין של אהבה. הם באים לאפשר לאדם לחשוף יכולות ועוצמות פנימיות שלא היו זמינות לו ללא הייסורים. לצערנו, אנחנו רואים לא מעט מקרים של אנשים שעברו אסונות קשים, ומתוך כך התעלו והתרוממו לעשיה מעוררת השתאות שנבעה באופן ישיר מתוך האסון ומתוך הצרה שעברה עליהם. מרים פרץ וידידיי משפחת אביבי שהזכרתי כאן לפני מספר שבועות, הן שתי דוגמאות מיני רבות לכך. וכך אמרה רונה רמון ז"ל בהרצאה "למה אני?" בחוג התנ"ך בבית הנשיא:
לאבל אין מספר - הוא תמיד יהיה איתנו. ההתמודדות מובילה לשאלות קשות, למה? התהיות הובילו אותי להגשים חלום וללמוד איך לצמוח מתוך המשבר. יד הגורל מכה בכולנו ומה שנותר לנו היא הברירה - איך אנחנו בוחרים לקום ואלו צלילים אנחנו בוחרים להשמיע בעולמנו. אינני רואה את עצמי כאיוב ואפילו שמי, רונה, מעיד על כך. היום אני שמחה וגאה להודות שאני מגשימה חלומות וגורמת להרבה אנשים בדרך לחייך.
 
איננו יודעים ואיננו מבינים את הסיבות המביאות לייסורים, אבל הגמרא אינה עוסקת בזה. היא שואלת את השאלה של רונה רמון - מה יבחר האדם לעשות כשבאים עליו ייסורים? "את אשר יאהב ה' יוכיח" - אלו כוחות גלומים ראה הקב"ה דווקא בך? אלו עוצמות נקראות לצאת אל הפועל בעקבות הטלטלה שטלטל אותך?
 
אנחנו נמצאים בפרשות הקרבנות, שבאות ללמד אותנו שאין קירבה בלי קרבן. אדם שרוצה להתרומם ולהתעלות, בכל תחום, נדרש להקריב משהו כדי לאפשר דברים גבוהים יותר. והנה מגיע הקרבן הגדול של נדב ואביהוא - ואולי כשמשה אומר "בקרבי אקדש" הוא אינו מתכוון אליהם, אלא דווקא לאהרן, אליו קרא משה בתחילת הפרשה (ויקרא ט, ז):
קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ.
 
הוא קרובו של הקב"ה, וזה הקרבן שלו, ייסורין של אהבה, שנועדו לאפשר לו להתרומם לקירבה גבוהה עוד יותר.
 
שבת שלום,
שלומי

 




 
בס"ד
 
שושן פורים - דברי שלום ואמת -  הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
כידוע, בפורים התפתחה הלכה ייחודית של חגיגה בימים שונים - הפרזים חוגגים בארבעה עשר באדר ואילו הערים המוקפות חומה כירושלים חוגגים היום, בחמישה עשר. אופן השתלשלות תקנת הפורים מתואר בחציו השני של פרק ט במגילה, והוא קשה להבנה - לא ברור מתוך הפסוקים מה היו השלבים השונים ומה נוסף בכל שלב. השלב האחרון מתואר כך (שם כט-לב):
וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית. וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם. וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר.
 
מלבד הצורך להבין מה מוסיפה אותה אגרת שנית על מה שכבר התקבל לפני כן, אני רוצה לעמוד כאן על שני הביטויים שהדגשתי בפנים - הראשון, האגרת מכונה "דברי שלום ואמת" - מה משמעות התיאור הזה? הביטוי השני המוזכר פה הוא "דברי הצומות וזעקתם" - לא מדובר פה על תענית אסתר שהיא מאוחרת, ואינה נמצאת אפילו בדברי חז"ל. אלא שאם כן, מה משמעות הביטוי הזה באגרת שמדברת על תקנת שמחת הפורים?
 
ראב"ע מפרש:
וטעם "דברי הצומות" - על הנזכרים בספר זכריה שהן בתמוז ואב ותשרי וטבת. והטעם כי קיימו היהודים על נפשם לשמוח בימי הפורים, כאשר קיימו על נפשם ועל זרעם להתענות בימי אבלם כאשר הובקעה העיר ונשרף הבית. כי הנביא לא ציום שיתענו כאשר אפרש במקומו, ואנחנו חייבים שלא נשיג גבול ראשונים.
 
"דברי הצומות" אינו מתייחס לצום של מגילת אסתר, אלא בא לומר שישראל קיבלו על עצמם את תקנות פורים, כשם שהם קיבלו על עצמם את "דברי הצומות וזעקתם" - צומות החורבן המוזכרים בספר זכריה. ראב"ע מדגיש שגם שם הצומות לא נקבעו על ידי הנביא מכח הנבואה, אלא היתה תקנה של החכמים של אותו דור לצום לזכר החורבן. ואם כן, באותו אופן ששם אנו מחויבים לתקנות החכמים שקדמו לנו, כך גם לגבי ימי השמחה של פורים, יש ביד החכמים לקבוע חג שמחייב את כולנו לדורות.
 
כידוע, תקנת אסתר ומרדכי לוותה במתח מצד החכמים. כך נאמר למשל בירושלמי (מגילה א, ה):
ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה. אמרו כתיב (ויקרא כז, לד): "אלה המצות אשר צוה ה' את משה" - אלו המצות שנצטוינו מפי משה, וכך אמר לנו משה - אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה. ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר!?
 
חכמים מרגישים שאין לחדש חג חדש או על מה שכתוב התורה, ואם כן, כיצד ניתן לקבל את החג שרוצים מרדכי ואסתר לתקן?
 
אלא שאולי זה מה שעומד בעומק ההשוואה ל"דברי הצומות וזעקתם". הפסוק בזכריה העוסק באותם צומות משתמש בביטוי דומה לזה שאצלנו (ח, יט):
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.
 
הנביא מדבר על ארבעה צומות החורבן (רביעי - י"ז בתמוז, חמישי - תשעה באב, שביעי - צום גדליה ועשירי - עשרה בטבת), ומנבא שהם יהפכו יום אחד לימים שמסמלים את הגאולה. גם כאן הוא חותם את דבריו באותו צירוף שראינו באגרת השנית של אסתר ומרדכי: "והאמת והשלום אהבו" - מה הוא בא לומר?
 
הרמב"ם במורה הנבוכים עוסק בתפקידים של מצוות התורה לעומת תקנות חכמים, ומסביר את ההשלמה שביניהם כך (ג, מא):
כי כאשר ידע השם יתעלה שמשפטי זאת התורה יצטרכו בכל זמן לפי התחלף המקומות והחדושים ולפי הנראה מן העניינים, להוסיף על קצתם ולגרוע מקצתם, הזהיר מן התוספת ומן המגרעות, ואמר (דברים יג, א): "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ", כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת השם. והותר ג"כ לחכמי כל דור... לעשות סייגים כדי לקיים משפטי התורה האלו בעניינים שיחדשום לשמור התורה... כמ"ש (אבות א, א): "ועשו סייג לתורה", וכן הותר להם ג"כ לבטל קצת מעשי התורה ולהתיר קצת הנזהר ממנו לפי ענין אחד ולפי מאורע אחד... ובזאת ההנהגה תתמיד התורה האחת ויתנהג כל זמן ובכל מאורע כפי הצריך לו.
 
אכן, יש לנו כאן מתח מובנה, בין תורה אלוקית נצחית, שאינה נתונה לשינוי בעקבות אירועים ותמורות הזמן, לבין הצורך להתייחס באופן הנכון למציאויות משתנות. אם התורה תשתנה על פי המציאות, הרי שהיא אינה מהשם, שהרי זה אומר שהיא כפופה למציאות ואינה מנהיגה אותה בערכים אלוקיים מוחלטים. מאידך, אם התורה תהיה מנותקת מהמציאות, הרי שהיא תאבד רלוונטיות. לכן הקב"ה קבע שהתורה ומצוותיה הן נצחיות ולא משתנות, אבל מאידך, נתן סמכות לחכמים להוסיף גזירות ותקנות כמענה למציאויות חדשות ומשתנות.
 
היכולת לשלב בין הדבקות היציבה בערכים הנצחיים של התורה והגמישות שיש לגלות מול המציאות הדינמית מצד שני, מבוטא בצירוף: "האמת והשלום" - האמת היא קבועה ואינה מתכופפת בפני נסיבות משתנות. השלום נובע מהצורך להתחשב בכל הגורמים במציאות ולשלבם יחד. גם הנביא זכריה בתקנות הצומות שבעקבות התמורות של חורבן וגלות, וגם מרדכי ואסתר באגרת הפורים השנית, מדגישים שמעשיהם נובעים מתוך השילוב הזה. אין מי שמבין טוב יותר את התמורות הללו ממרדכי שהגלה מירושלים עם אותה גולה, ועכשיו רואה את התשועה הגדולה והשגחת ה' גם בגלות.
 
ואין זה מקרה שהדברים מודגשים בנקודה הזאת בהיסטוריה. הגמרא אומרת במסכת יומא (כט, א):
אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים.
 
תקופת הנסים נמשלת פה ללילה, משום שבלילה האדם ישן ומוסר את נשמתו לידיו של הקב"ה. זה מה שקורה בנס, בבחינת (שמות יד, יד):
ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
 
אבל בבוקר האדם מתעורר ומתחיל לפעול, ואז השגחת הקב"ה משתנה להשגחה שפועלת בתוך ודרך העשייה של האדם, שהופך להיות שותף כביכול. זה מה שקורה במגילת אסתר, ששם ה' אינו מוזכר בה, אבל השגחתו מלווה ומביאה את הפעולות של מרדכי ואסתר לתוצאה של התשועה וההצלה. במצב זה, גם בתורה מתרחש אותו התהליך (שבת פח, א):
"וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם... אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט, כז): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים" - קיימו מה שקיבלו כבר.
 
עם ישראל עובר מקבלת תורה כפויה מלמעלה, לקבלה מרצון. גם בתורה מסתיים הלילה הפסיבי מצד האדם ומתחיל הבוקר, בו עם ישראל הופכים לשותפים פעילים בחיבור התורה למציאות שלהם על ידי התקנות - "דברי שלום ואמת".
 
פורים שמח,
שלומי
 







 
בס"ד
 
פרשת זכור - "לא תשכח"! 
 
שלום לכולם,
 
השבת שלפני פורים נקראת "שבת זכור" על שם פרשת זכור אותה אנחנו קוראים, העוסקת במצווה לזכור את מה שעשה לנו עמלק. לכאורה זוהי כותרת קצת יומרנית לשבת הזאת ולעניין זכירת מעשה עמלק. הזכירה היא מוטיב מרכזי מאד בתורה. התורה משתמשת עשרות פעמים בשורש ז.כ.ר. בהקשרים רבים. כידוע יש לנו שש זכירות שנמצאות בסידורים ורבים נוהגים לומר בכל יום. בעצם, לכל שבת היה צריך לקרוא "שבת זכור", שהרי "זכור" היא המילה בה מצווה אותנו הקב"ה על השבת בעשרת הדברות! לשבת הזאת היה אפשר לקרוא "שבת זכירת עמלק" או משהו כזה. מה מיוחד בזיכרון מעשה עמלק שמזכה את השבת הזאת בכותרת הכללית והגדולה של "זכור"?
 
נתבונן בפסוקי הפרשה הקצרה של זכור (דברים כה, יז-יט):
זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹקִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹקֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח.
 
הפרשה פותחת במילה "זכור" ומסיימת ב"לא תשכח". יש רק מקום אחד נוסף אחר בו מצאנו שמלבד המצווה החיובית של זכירה יש גם אזהרה שלא לשכוח (שם ט, ז):
זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בַּמִּדְבָּר לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'.
 
מלבד הפסוק הזה (אליו נחזור בהמשך) בכל המקומות בהם התורה מצווה על הזכירה, אין אזהרה נגד השכחה. מה משמעות אותה אזהרה? הרי המצווה לזכור לכאורה אומרת בהכרח שאסור לשכוח! נראה שיש כאן הדגשה שמוסיפה מימד נוסף לשאר המקומות בהם התורה מבקשת שנזכור משהו.
 
מה כל כך חשוב בזכירת מעשה עמלק? היו לנו ב"ה לא מעט אויבים במשך הדורות - מה כל כך מיוחד בעמלק עליו מקדש הקב"ה מלחמה נצחית ומוחלטת? אם מעיינים בפסוקים של פרשת עמלק שציטטנו קודם, ניתן להבחין בשתי נקודות אותן התורה מדגישה במעשה עמלק - הראשונה: התורה מדגישה פעמיים שהדבר היה "בדרך": "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ". השניה: עמלק תוקף את החלשים: "וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ".
 
אם נוסיף להתבונן נבחין שבעצם שתי הנקודות קשורות אחת בשניה - הדרך גורמת לעייפות וליגיעה. ישנם אנשים שכוחם לא עומד להם בעמל וקשיי הדרך ולכן הם נחשלים. כאן מגיע עמלק ומנצל את נקודת התורפה ותוקף. הפתרון לכך הוא כמובן הפסוק האחרון - הניצחון על עמלק יגיע רק כשנגיע ליעד - "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹקֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ - תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם".
 
בילקוט שמעוני על הסיפור המקורי של מלחמת עמלק בפרשת בשלח, מובא התיאור הבא (רמז רסא):
ר' שמעון בן חלפתא אומר: למה היה עמלק דומה? לזבוב שהוא להוט אחר המכה. כך היה עמלק להוט אחר ישראל.
 
חז"ל ממשילים את היצר הרע לזבוב (ברכות סא, א):
אמר רב: יצר הרע דומה לזבוב, ויושב בין שני מפתחי הלב, שנאמר (קהלת י, א): "זְבוּבֵי מָוֶת יַבְאִישׁ יַבִּיעַ שֶׁמֶן רוֹקֵחַ".
 
את המשל הזה מסביר הכלי יקר (בראשית ד, ז):
וטעמו של דבר כי כל זבוב כח פיו שלו חלוש ואין בו כח לעשות נקב בבשר שלם, אך במקום שהזבוב מוצא פתח פתוח בבשר החי - שם ירבץ ויש כוחו בפיו להרחיב הפירצה. כך היצר הרע - כוחו חלוש לעשות פירצה בבשר חי רב פעלים, כי הצדיק בכל דרכיו אשר לא פתח ליצרו פתח כלל אי אפשר לו לפרוץ גדרו ולכנוס בו להחטיאו. אמנם בזמן שהוא מוצא אנשים בני גילו הפורצים אפילו פירצה קטנה ופותחין לו פתח לחטאת ולנדה - אז יש בידו להרחיב הפירצה ולהוסיף פשע על חטאתו.
 
היצר הרע דומה לזבוב, כי כמו הזבוב הוא צריך פתח בשביל לתקוף. הוא לא יכול לתקוף אדם שלם, שבטוח בדרכו - הוא מחפש את נקודת התורפה. ברגע שהיא קיימת, יש לו מקום להכנס ולהתחיל לחפור, לחטט, להעמיק ולהזיק. מי מאיתנו אינו מכיר את נקודות התורפה האלה? את המקומות בהם אנחנו עייפים, יגעים ונחשלים, את נקודות הרפיון והחולשה שאנחנו מזניחים? אלה הנקודות בהן היצר הרע חוגג. הוא לא יצליח להפיל אותך בדברים בהם אתה חזק ומשוכנע בדרך שלך, הוא יחפש אותך דווקא באותם פתחים שאתה משאיר לו. אבל הסכנה שם גדולה מאד - פתח קטן כזה עלול להתפתח לאט לאט לנפילה גדולה ועמוקה.
 
את מה שהיצר הרע עושה לכל אחד מאיתנו ברמה באישית, עמלק רוצה לעשות לעם ישראל. הוא רואה את יציאת מצרים, את ההתגלות הגדולה של הקב"ה בעולם ואת הרושם העז שזה עושה על כל העמים, ומציב לעצמו מטרה להלחם בזה. אבל איך הוא יכול לעמוד מול הכח הגדול הזה? לאט לאט ובסבלנות. הוא תוקף את החלשים, המבולבלים. הוא מנצל את קשיי הדרך, ההתמודדויות, הספקות והחולשות. מתוך זה הוא מנסה לשים יד על כסא ה', וחלילה למחוק את נוכחותו מהעולם.
 
איך נלחמים באויב כזה? "זכור"! "לא תשכח"! זה מחייב עירנות וחדות, נכונות למאבק מתמיד. לא ליפול לשכחה, לאדישות. לא להיות ברוחניות על "טייס אוטומטי", כי אז מתחילים להיווצר "פתחים" שמזמינים את ה"זבוב" שאורב להם. פתחים של הזנחה, של חוסר תשומת לב, שבסופו של דבר עלולים להביא לאבדן דרך. זו צריכה להיות מודעות יומיומית, שיורדת לפרטים הקטנים, כי שם המלחמה. אם מרפים, התוצאות עלולות להיות מרחיקות לכת. הדוגמה הנוספת שהבאנו קודם בה התורה מצווה לא לשכוח, מדברת בדיוק על הנפילות האלה בדרך.
 
זוהי ההדגשה הכפולה שיש כאן, ולכן זוהי "שבת זכור", המזכירה לנו את המחויבות החיה והיומיומית שלנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 







 
בס"ד
 
פרשת פקודי - "כאשר צווה ה' את משה" 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה מסכמת את פרשות המשכן, ובסופה מגיעה הקמת המשכן על ידי משה. אבל בסיום התהליך של הקמת המשכן אנחנו מוצאים קושי (מ, לה):
וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
 
לכאורה כל מטרת בניית המשכן הייתה לזכות לקרבת ה', והנה בסיומה המשכן חסום בפני משה והענן מונע את התקרבותו!
 
גם בהפטרה אנו קוראים דברים דומים על חנוכת מקדש שלמה (מלכים א ח, יא):
וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.
 
גם כאן, הרי כל מטרת בניית המקדש היא העבודה בתוכו, והנה הכהנים מנועים מלהיכנס!
 
שלמה המלך רואה את הדברים ומיד פותח את תפילתו הגדולה (שם יב):
אָז אָמַר שְׁלֹמֹה: ה' אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל.
 
הערפל, ההגבלה, ההרחקה, הם חלק מהותי מהביאה בית ה'. אין זו מניעה לקרבה, אלא זוהי דרך הקרבה לה' - היא צריכה להיעשות בזהירות וביראה, ואדרבה - ככל שמתקרבים יותר אל הקודש נדרשת זהירות גדולה עוד יותר. והרי בו ביום של חנוכת המשכן, יום עליו אומרת הגמרא (שבת פז, ב) שנטל עשר עטרות, מתו גם נדב ואביהו כשניסו להתקרב מעבר למה שניתן, ואדרבה עליהם נאמר (ויקרא י, ג):
בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ.
 
אם כן, הפרשה וספר שמות כולו מסתיימים במצב של המניעה. משה יזכה להיכנס אל הקודש רק כאשר תינתן לו הרשות בתחילת הספר הבא (ויקרא א, א):
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
 
מה מאפשר ומה מזכה את האדם באותה קריאה ואותה התקרבות? מהי הדרך בה ניתן לעלות אל בית ה'? לקראת סיום הפרשה אנחנו מוצאים את תיאור הקמת המשכן על ידי משה, כאשר משפט אחד חוזר בו שוב ושוב (מ, יט ועוד):
כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
 
משפט זה חוזר שם שבע פעמים, לגבי כל פריט ופריט. לכאורה יש לשאול - מדוע התורה חוזרת ומציינת זאת, וכי תעלה על דעתך שמשה רבינו חלילה ישנה דבר? אלא שזה בא ללמדנו ולהדגיש בפנינו שההליכה בדרכי ה', הציות למצוותיו, בכל פרט, ללא סטיה וללא התחכמות, הם יסוד המשכן ויסוד השראת שכינה. קרבתם של נדב ואביהו עליה נאמר (ויקרא י, א):
וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.
 
נפסלה משום שהיא חרגה מן הציווי.
 
גם כשאנחנו באים לבנות את המשכן הפרטי שלנו, את הקודש, את קודש הקדשים, את הלפני ולפנים שלנו, עלינו לזכור תמיד שכל הבניין הזה צריך להבנות על היסוד הישר של המחויבות המוחלטת ל"כאשר צווה ה' את משה", קלה כחמורה, ללא התחכמות וללא עקמימות. זהו הבסיס המוצק, שרק על גביו ניתן לבנות את השאיפה לעלות מעלה מעלה, להיכנס אל תוך הענן והערפל בעמקות, בשכל ישר, ובענווה. כל סטייה מכך תפיל את הבניין כולו.
 
זכינו להשתתף היום במעמד הכנסת ספר תורה להיכל ישיבת מעלה אדומים בה למדתי, תרומת ידידינו היקרים, אבנר ואורית אביבי, לעילוי נשמת בנם היקר והאהוב אביתר אביבי ז"ל. אביתר, נער מקסים ושובה לב, נקטף בדמי ימיו בעת שטבע במהלך טיול שנתי בכ"ב באייר תש"ע והוא בן י"ב שנים בלבד. משפחת אביבי בחרה לבחור בחיים, והתגייסה בעקבות האסון לפעילות נרחבת להגברת המודעות לבטיחות בטיולים. ניתן לראות על פעלם בקישור המובא בחתימת דבר התורה בכל שבוע, הנכתב לעילוי נשמתו של אביתר ז"ל.
 
וכאן חשוב לומר ולהכריז - העיקרון של "כאשר צוה ה' את משה" חל גם כאן, וביתר שאת, שהרי "חמירא סכנתא מאיסורא". התורה היא תורת חיים - "'וחי בהם' (ויקרא יח, ה) - ולא שימות בהם" (יומא פה, ב). רק לפני מספר חודשים ראינו לדאבוננו באסון השיטפון בנחל צפית, איזה מחיר דמים נורא עלולה לגבות חוסר הקפדה על קלה כחמורה בנהלי הבטיחות והזהירות. הנהלים צריכים להישמר ללא סטייה וללא עיגול פינות, ממש "כאשר צוה ה' את משה". מאז טביעתו של אביתר ז"ל, פועלת משפחת אביבי רבות על מנת שהנהלים יישמרו בקפידה על ידי הממונים על כך בכל הטיולים בכל מערכת החינוך. בזכות פעלם המבורך בנם אביתר ז"ל היה התלמיד האחרון שנהרג בטיול במסגרת מערכת החינוך, ויהי רצון שכך יימשך. "כל המציל נפש אחת מישראל כאילו הציל עולם מלא", על אחת כמה וכמה נפשות רבות.
 
נזכה כולנו להעמיד את הבסיס של "כאשר צוה ה' את משה", בתורה ובשמירת החיים.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פרשת ויקהל - מלאכת מחשבת 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע עוסקת בבנייתו של המשכן. האדריכל הראשי של המלאכה בצלאל, נעזר בצוות של "עושי מלאכה" (לו, ח), אלא שלגבי כלי אחד התורה מציינת במיוחד את שמו (לז, א):
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ.
 
מה מיוחד בארון שמיוחס דווקא לבצלאל? המשך חכמה מסביר:
דרשו במכילתא על (כ, כ): "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף", שאם עשו אותן (=את הכרובים) של כסף הרי הן כאילו עשו אלהי כסף (מכילתא יתרו פרשה י). ואם כן חשש השם יתברך שמא אחרי שחטאו בעגל, שמא כשיעשה אחד את הארון יבא להרהר איזה מחשבה זרה הנוטה לדרכי הטלסמאות ועצביהם. לכן בחר בבצלאל שאבי אביו נהרג על אשר מיחה בעשיית העגל. אם כן מצד החנוך והטבע שהוא שונא כל הנוטים אחרי ההבל וציור שום דמות ותמונה, ובל יבא לשום מחשבה זרה כלל. ולכן כתב "ויעש בצלאל" שהוא לבדו עשה את הארון בלא שום סיוע.
 
הכרובים עומדים על הכפורת המכסה את הארון. במעשה העגל התגלה שקיימת בעם ישראל נטייה לכיוונים של עבודה זרה, שעלולים להשפיע בעשיית הכרובים. ה"טלסמאות" עליהם מדבר המשך חכמה, הם פסלים שלהם ייחסו עובדי עבודה זרה כוחות המשפיעים על העולם והטבע. לכאורה, עם ישראל התכוונו למשהו דומה בעגל. הם בוודאי לא חשבו שהעגל הזה עצמו שהם יצרו במו ידיהם מספר דקות קודם לכן היה זה שהוציאם ממצרים, אבל הם ייחסו לו כוחות שמאפשרות לתקשר או לקבל שפע מכוחות עליונים שהם הביאו ליציאתם ממצרים.
השקפה זו עלולה להביא את עושי המלאכה לדמות שגם הכרובים ממלאים מטרה שכזאת. הם מעין "טלסמאות" חס ושלום, המייצגות את כחו של הקב"ה בעולם, וממילא יש בהם כח ואפשרות לקבל דרכם שפע אלוקי. כמובן שהתורה שוללת מכל וכל הסתכלות שכזאת (כ, ד): לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה
כולל כל פסל ותמונה, גם אם להבנתך הם מייצגים וקושרים אותך אל הקב"ה בעצמו, וכוונתך לעבוד אותו באמצעותם. זו מחשבה אלילית המעניקה כוחות עליונים לגופים גשמיים וארציים, והופכת את הקב"ה עצמו לחלק מהעולם הגשמי חלילה. מהסתכלות אלילית כזאת בא הקב"ה להוציא ולהרחיק, ולכן הוא בחר דווקא את בצלאל, נכדו של חור שנרצח כאשר ניסה למחות על מעשה העגל. בצלאל למד מהבית את השלילה שבעבודה זרה, הוא למד להתרחק מכל דמות גשמית ביחס לקב"ה, ולכן רק הוא זה שיכול היה ליצור את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה.
 
לכאורה יש להבין - אנחנו אומרים שאין לעשות פסל או דמות אפילו אם אנחנו מבקשים לעבוד באמצעותה את הקב"ה, אבל לכאורה זה בדיוק מה שהכרובים משמשים! בצלאל צריך לעשות את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה, אבל במו ידיו הוא יוצר שני פסלי זהב העומדים בקודש הקודשים! אם הקב"ה אינו מעוניין בכך, מדוע הוא מצווה זאת?
 
אלא שכאן ישנה נקודה עדינה, הנובעת מהפער האינסופי שאינו ניתן לגישור בין המציאות הגשמית שלנו למציאות של הקב"ה. התפיסה וההתייחסות שלנו תמיד מגיעות מתוך העולם הגשמי בו אנו חיים, ולכן אנחנו חייבים נקודות התייחסות אל הקב"ה בתוך העולם הזה. הכוזרי מסביר (א, צז), שזו היתה כוונת עם ישראל בחטא העגל עצמו - לקבל נקודת התייחסות קונקרטית בתוך העולם המוכר לנו, הגלוי לנו, אל הקב"ה המופשט והבלתי נתפס. ולכן הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
על ידי עשיית המקדש החומרי בעולם הזה, יבוא הקב"ה לשכון בתוכנו.
אלא שכאן מגיעה מצד שני הסכנה הגדולה שבהגשמה, בהשארת הכוחות אליהם אנחנו סוגדים בתוך עולמנו, והורדת הקב"ה לאותו מישור. המקדש עלול חלילה להפוך למטרה, למשהו שנתפס כ"טליסמאות" שיש להן השפעה וכח. השאיפה לקשר ולקרבת ה', שמביאה אתה את הכורח ליצור נקודות התייחסות בעולם הזה, היא זו שמחייבת בניית מקדש שבמרכזו הכרובים, אבל היא גם זו שעלולה לייצר את העגל. כדברי הכוזרי הידועים (מאמר א, עז): וזהו שורש האמונה ושורש המרי.
כאשר היוצרות התבלבלו והמושגים טושטשו במעשה העגל, נוצר צורך להעמקה, להבחנות דקות והבנות מדויקות יותר. כך כותב המשך חכמה בהמשך דבריו שם:
ובזה יבואר שהשם יתברך קודם עשיית העגל אמר (לא, ב-ג): "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל וכו' וָאֲמַלֵּא וכו' בְכָל מְלָאכָה". וכשאמר משה לישראל כתוב (לה, לג): "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת". ולפי שזה היה אחר העגל, ואז המלאכה היה צריך להיות טהורה גם בהמחשבה, שלא יהרהרו שום ציור גשם ותבנית דמות כלל - וזה "מלאכת מחשבת", שהמחשבה תהא טהורה וברורה ונקיה ודו"ק. 
כאשר עסוקים בקרבת ה', ובוודאי ככל שנכנסים ומתעלים אל הקודש, נדרשת זהירות גדולה. הבנת המושגים האלוקיים בדרך שטחית או לא מדויקת, עלולה חלילה להפוך אמונה לכפירה. התורה נלחמת בהבנות שטחיות כאלה המגשימות את הקב"ה למושגים אנושיים וארציים. מלאכת עבודת הקודש, עבודת ה', דורשת העמקה ודיוק, זיקוק ובירור, נקיות והפשטה. זוהי "מלאכת מחשבת" שנדרשת מכל אחד מאתנו כפי יכולתו.
שבת שלום,
שלומי
 








 
בס"ד
 
פרשת כי תשא - סרו מהר
 
שלום לכולם,
 
לאחר שעם ישראל חוטאים בחטא העגל, אומר הקב"ה למשה שעדיין נמצא על הר סיני (לב, ז-ח):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
מה פירוש ההדגשה של הקב"ה "סרו מהר מן הדרך אשר צויתם"? על איזו מהירות מדובר? רוב המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא (שבת פח, ב):
אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? (שיר השירים א, יב): "עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ".
 
חטא העגל שמתבצע כאשר עם ישראל עומדים עדיין למרגלות הר סיני ומחכים ללוחות שמסר הקב"ה למשה, דומה לכלה שמזנה בתוך חופתה. אין בגידה יותר מהירה מזו בצו הבסיסי של הנאמנות לברית (כ, ב): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
 
אבל אולי בנוסף להבנה הזאת ל"מהר", ניתן להציע הבנה אחרת. הקב"ה מונה כמה וכמה דברים שעשו עם ישראל: א. "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם" ב. "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה", ג. "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ", ד. "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ", ה. "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". כך מסביר האלשיך הקדוש את החטאים המנויים כאן:
סרו מהר מן הדרך אשר צויתים - כי 'דרך' הוא כמדובר שהוא "לֹא יִהְיֶה לְךָ" כו', ואחר כך עברו על (כ, ד): "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ" וזהו עשו להם כו', ואחר כך עברו על (שם, ה): "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", וזהו וישתחוו לו ויזבחו לו. הנה בזה כל הדבור השני בכל פרטיו. וגם על הדבור הראשון, שהוא (שם, ב): "אָנֹכִי וכו' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", גם כן עברו, וזהו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וכו'.
 
עם ישראל עוברים פה על חמישה ציוויים שונים שנאמרו להם בעשרת הדברות לפי דרגות חומרה הולכות וגדלות. זה מתחיל ב"לא יהיה לך" - עצם המחשבה לסטות מדרכו של הקב"ה, אפילו לפני שהיא מגיעה למעשה. ממשיך ליצירת העגל "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", ומשם להשתחוות לו "לא תשתחווה להם" ולפולחן "ולא תעבדם". הנצי"ב והמשך חכמה מסבירים שהאמירה "אלה אלהיך ישראל", החותמת את הרשימה, שלפי האלשיך חוטאת ב"אנכי ה' אלקיך", היא החמורה מכולם.
 
הציווי בעשרת הדברות בנוי במכוון באופן מדורג מן הקל אל החמור. מעצם המחשבה, אל העשייה ועד לפולחן וקבלת אותו פסל מעשה ידי אדם כאלהים. ההדרגה מורה על כך שיש כאן שלבים, שכל אחד מהם בפני עצמו הולך רחוק יותר, פורץ גדר ופורק עול באופן נועז ומתריס יותר. בדרך כלל, זהו תהליך שאמור לקחת זמן. אדם עובר על איסור אחד, ורק לאחר זמן יש בו את התעוזה ללכת צעד נוסף. ישנם מעצורים פנימיים וחיצוניים שאמורים למתן את ההתדרדרות. אבל כאן, בחטא בעגל, העגלה מתדרדרת במהירות אל התהום ללא מעצורים - בתוך מספר שעות נחצים כל הגבולות בזה אחר זה.
 
אהרן מנסה בכל כחו למתן את הקצב. התורה מספרת על מה שקורה כאשר העם נקהל על אהרן ומבקש שיעשה להם אלהים (לב, ב):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.
 
רש"י מסביר מה היה התכנון של אהרן:
באזני נשיכם - אמר אהרן בלבו: הנשים והילדים חסים על תכשיטיהן, שמא יתעכב הדבר, ובתוך כך יבא משה. והם לא המתינו ופרקו מעל עצמן.
 
כך גם בהמשך, לאחר שנוצר העגל אומר אהרן (שם, ה):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר.  
 
וגם כאן מסביר רש"י:
ויאמר חג לה' מחר - ולא היום, שמא יבא משה קודם שיעבדוהו... ועוד ראה ואמר אם הם בונים אותו המזבח, זה מביא צרור וזה מביא אבן, ונמצאת מלאכתן נעשית בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתי, בין כך ובין כך משה בא.
 
יש כאן נסיון להרוויח זמן עד שמשה יגיע, אבל לא רק - אהרן מנסה להעמיד בלמים מול הקצב המהיר בו מתדרדרים הדברים, אך ללא הצלחה. ולא זו בלבד שמבחינת ההתרחקות מהקב"ה והביטויים של העבודה הזרה נפרצים כל המעצורים, אלא שגם מי שמנסה לעמוד בדרך נדרס על ידי ההמון המשולהב (רש"י שם):
ומדרשו בויקרא רבה (י, ג): דברים הרבה ראה אהרן - ראה חור בן אחותו, שהיה מוכיחם והרגוהו, וזהו ויבן מזבח לפניו - ויבן מזבוח לפניו.
 
זהו "סרו מהר" - התדרדרות מהירה לחטאים החמורים ביותר, ללא כל מעצורים.
 
איך זה קורה? מדוע כל המנגנונים, הפנימיים והחיצוניים, קרסו ולא עמדו במבחן, או לכל הפחות האטו את הקצב? אני חושב שאנחנו לא צריכים להיות מופתעים - אנחנו מכירים את התופעה היטב. מתחילה מחאה בפייסבוק ובתקשורת סביב עניין מסוים, שמתפשטת מהר מאד כאש בשדה קוצים. מיד נוצרת סערה ציבורית, שכמעט תמיד מגיעה עם דרישה מיידית לתלות בככר העיר את כל אלה שהם פרצופו של ה"רשע". בדרך כלל במקרים כאלה הדברים יוצאים מכלל שליטה, וכל מי שיעיז לנסות להציע זווית קצת אחרת, ממתנת, יוקע מיד ברבים.
 
האם זה אומר שאין אמת במחאות מסוג זה? בוודאי שיש, ורבות מהן נצרכות וחשובות לבצע תיקון של קלקולים עמוקים בחברה. לפי הכוזרי ועוד, גם בעגל היתה בקשה שנבעה ממקום טהור של רצון לקרבת ה', דרך משהו שיאפשר לאדם נקודת התייחסות בעבודתו. אבל הבעיה היתה ב"מהר". הדברים מתרחשים מהר מדיי - נוצר טרנד וכל אחד מצטרף ללא כל שיקול דעת, הדברים יוצאים משליטה, ובדרך הורסים הרבה דברים בעלי ערך וחשיבות. יש לדרוש תיקון, אבל לעשות זאת במתינות ומתוך שיקול דעת והבחנה בין מה שדורש תיקון למה שצריך לדאוג לשמר גם תוך כדי השינוי. כאשר הדרישה הטהורה הופכת לכח דורס ומשחית, הוא מביא יותר הרס מתיקון.
 
שנזכה לדעת מה צריך לתקן, ולא פחות חשוב - כיצד לעשות זאת בדרך שתביא ברכה.
 
שבת שלום,
שלומי








 
בס"ד
 
פרשת תצוה – מידות וכישורים 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה עוסקת בבגדי הכהונה ובקידושם לכהן. הפסוק הפותח את ימי המילואים בהם מקודשים הכהנים לעבודתם אומר (כט, א):
וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם.
 
הנצי"ב עומד על כפל הלשונות "לקדש אותם לכהן לי":
לקדש אותם - הקרבנות מסייעים להתקדש, היינו העולה שתכליתו להשיג דעת אלקים וזהו דביקות וקדושה יתירה... והחטאת בא לרצות את אהרן ובניו מכל חטא המפסיק ומבדיל מבלי יוכל להתקדש.
לכהן לי - שיהיו מורגלים וידיהם מלאות עבודה בזריזות בלי רפיון ומשגה, ולזה בא השלמים שכתוב כי איל מלואים הוא, היינו למלא ידם בכל עבודה כמו שיבואר, והיה הקרבן מועיל להשיג סיעתא דשמיא.
 
הנצי"ב מפרש שהקרבנות המובאים בימי המילואים באים למלא שתי מטרות שונות בהכשרת הכהנים לעבודה. ישנם שלושה קרבנות - פר חטאת, איל עולה ואיל מילואים, שזה קרבן שלמים. החטאת והעולה באים למלא את המטרה של "לקדש אותם", בעוד שאיל המילואים בא בשביל המטרה של "לכהן לי".
 
המטרה של "לקדש אותם" היא לרומם את הכהנים למדרגה של קדושה ברמה האישית. לשם כך נדרש קרבן "עולה" שמאפשר להתעלות לדעת ה' ולדבקות בו, וקרבן "חטאת" שמסלק ומכפר על העבירות המונעות את הקדושה. בבחינת "סור מרע" בחטאת, "ועשה טוב" בעולה. לעומת זאת "לכהן לי" מדבר על ההכשרה לביצוע עבודת הכהונה. ראב"ע מסביר את לשון "מילוי ידיים" שנאמרת פה מספר פעמים במהלך הפרשה (הפירוש הקצר כח, מא):
והקרוב אלי שפירושו על המעשה. הלא תראה כי בימי המלואים למד הכהן המעשה להרגיל ידו בעבודה אז תהיה שלמה במעשיה ולא חסרה.
 
העבודה בימי המילואים מכשירה את הכהנים ומקנה להם את המיומנות לביצוע העבודה בצורה השלמה. הנצי"ב מסביר שקרבן המילואים בא על מנת לתת להם את הסייעתא דשמיא בתהליך הזה.
 
עבדת הכהונה דורשת את שני הדברים. אין די בכך שהכהן הוא איש קודש, אם הוא איננו מיומן בעבודה אותה עליו לבצע. מצד שני גם אין מדובר בעבודה טכנית שכל מה שנדרש הוא המיומנות. הכהן הוא משרת ה' וככזה עליו להיות מופת לעם באישיותו ובקרבת ה' שלו. כך מגדיר הנביא מלאכי לכהנים את מה שמצופה מדמותו של הכהן (ב, ה-ז):
בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא. תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.
 
הכהן צריך להיות אדם שהעם מסתכל עליו כמלאך, ומצפה לשמוע את תורתו. לכן שבעת ימי המילואים אינם רק הכשרה מקצועית, אלא מתחילים בחטאת ובעולה, על מנת להשיג את המטרה של "לקדש אותם". וכמובן, שכפי שאמרנו, זה לא מספיק לבד, אלא נדרשת גם המומחיות והמיומנות שבאות עם "לכהן לי".
 
שני המרכיבים - המידות הרוחניות מחד, והכישורים המקצועיים מאידך - נדרשים לכל תפקיד של הנהגה ציבורית ורוחנית. כך אנחנו רואים לאורך כל מהלך עבודת המשכן, כפי שנקרא בשבת הבאה גם לגבי מינויו של בצלאל כארכיטקט הראשי של העבודה (לא, ב-ה):
רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹקִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה.
 
מדובר באדם בקי ומומחה במלאכות ובאומנות, ויחד עם זאת מלא רוח אלקים.
 
אנחנו עומדים לקראת בחירות, וצריכים לבחור את האנשים שיובילו וינהיגו את עם ישראל ואת המדינה בשנים הבאות. המפלגות כולן עסוקות בימים אלה בהרכבת הרשימות ובהצגת המועמדים. מה צריך להיות בדמות של מי שעוסק בעשייה הציבורית ובהנהגה? נלמד מהפרשה שאנחנו צריכים לחפש את השילוב של אותם שני מרכיבים - "לקדש אותם לכהן לי". מצד אחד - אדם בעל שיעור קומה מצד המידות והאישיות שלו, מצד הערכים אותם הוא מייצג, לא רק בדיבורים, אלא גם בחייו ובמעשיו. מצד שני - אדם שמוכשר לבצע את העבודה, בעל יכולות מוכחות של הנהגה, עשייה, הובלת תהליכים, קבלת החלטות וכד'.
 
לא נוכל לבחור אדם שכל כולו קודש, אם הוא איש רוח בלבד ללא יכולות מוכחות של עשייה וביצוע, אבל גם כמובן אסור לנו להציב בראשנו אנשים מושחתים ומקולקלים, גם אם הם מוכשרים ומוצלחים פוליטית וביצועית.
 
שנזכה שהקב"ה יסייע בידי כל עם ישראל לעשות בחירות נכונות, ולהציב בראשנו הנהגה ראויה בכל המובנים.
 
שבת שלום,
שלומי
 










 
בס"ד
 
פרשת תרומה - נר ואור
 
שלום לכולם,
 
אנחנו מתחילים השבוע את פרשות המשכן, כאשר הפרשה שלנו עוסקת במשכן עצמו ובכליו. אחד מהם הוא המנורה, עליה נאמר (כה, לא):
וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר, מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ.
 
רש"י על הפסוק מעיר:
תיעשה המנורה - מאליה. לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: השלך את הככר לאור והיא נעשית מאליה. לכך לא נכתב 'תַּעֲשֶׂה'.
 
הפסוק נוקט בלשון נפעל - "תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה", וזה מרמז על כך שמשה לא היה צריך לעשות אותה. משה התקשה בהבנת מעשה המנורה, ולכן הקב"ה עשה אותה בשבילו - הוא השליך לאש את ככר הזהב והמנורה נוצרה מאליה.
 
אלא שבהמשך, רש"י מביא פתרון אחר לקושי של משה במעשה המנורה. הפסוק האחרון בפרשת למנורה אומר (שם מ):
וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר.
 
כאן נאמר לשון ציווי בבניין קל, ומסביר רש"י:
וראה ועשה - ראה כאן בהר תבנית שאני מראה אותך. מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה של אש.
 
כאן אומר רש"י שעקב הקושי של משה הקב"ה רק הראה לו מנורה של אש בהר, אבל משה היה צריך לעשות אותה בעצמו. לכאורה זה סותר את מה שנאמר קודם לכן, שהמנורה נעשתה מאליה!
 
מספר מפרשים פה מעירים שזה רק אומר שגם כאשר אנחנו זוכים שמשהו ייעשה בידי שמיים, זה צריך לבוא על ידי מעשה והשתדלות שלנו, כפי שכתבנו לפני מספר שבועות בפרשת בשלח לגבי הצורך של עם ישראל לקפוץ לים על מנת להביא את הנס.
 
אני רוצה ללכת בכיוון קצת אחר. מה היה כל כך קשה למשה במעשה המנורה, בניגוד לכלים האחרים? רוב המפרשים מסבירים שהקושי היה בכך שהמנורה צריכה להיות מקשה, כלומר - מגוף אחד של זהב, ולא מורכבת מחלקים שונים. מאחר שבמנורה ישנם הרבה פריטים - קנים, גביעים, כפתורים ופרחים, הרי שמדובר על משימה קשה. מעבר לקושי הטכני-מעשי שיש במשימה הזאת, אנחנו כמובן צריכים להבין את משמעותה הרוחנית של הדרישה והקושי שבה.
 
בספר משלי נאמר משל ידוע (משלי ו, כג):
כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר.
 
שלמה המלך ממשיל את המצווה לנר ואת התורה לאור. המלב"ים מסביר:
כי נר מצוה - המצוה שהיא פרטית נמשלה לנר פרטי, ותורה אור - והתורה שהיא כללית נמשלה לאור שהוא כללי.
 
הנר מאיר משהו באופן מקומי, נקודתי. כך גם המצווה - היא מתייחסת לפרט מסוים בחיים, ומאירה ומכוונת אותו. התורה, לעומת זאת, היא אור מצד עצמו - היא שופכת אור גדול על כל החיים, ומתווה דרך מקיפה וחובקת את כל הווייתנו, ללא שום חלק שנותר מנותק וחשוך. אלא שהרבה פעמים קשה לנו לראות את האור - אנחנו רואים בתורה אוסף של עוד ועוד פרטים של מצוות, עוד ועוד "נרות", שכל אחד מהם עוסק במשהו נקודתי.
 
הפסוק בתהלים אומר (יט, י):
מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו.
 
כאשר אדם מחוקק חוקים, כל חוק בא לפתור בעיה נקודתית, אבל אז נוצרות סתירות בין חוקים שונים. משפטי ה', לעומת זאת, "צדקו יחדיו" - מהצירוף של כולם לאמת אחת, לדרך אחד, לאור אחד. כל הנרות הפרטיים, נובעים מאור אחד גדול, ולכן הם צודקים וברורים. אולי זה מעשה המנורה - "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - אל תראה בתורה אוסף של פרטים שמורכבים זה עם זה באופן מלאכותי. התורה היא מקשה אחת, אור אחד גדול, שמתוכו ומכוחו מאירים כל הנרות הפרטיים - "יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ".
 
ובזה בדיוק התקשה משה, או כל אדם - הרי כבני אדם התורה מתגלה אלינו דרך המצוות, דרך הפרטים, דרך המישור הנגלה, בו נמצאות הסתירות. האחדות הגדולה הזאת שממנה יוצאים כל הפרטים, היא אחדות שמימית, שנוצרת רק מכח ה' אחד, שהוא מקור כל ההפכים (ישעיהו מה, ז):
יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע - אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.
 
זה הקושי שבמנורה. ומעניין ששני הפתרונות שראינו, באים בשני המישורים האלה - כאשר מדובר על המנורה כולה כמקשה, הפסוק אומר "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - בידי שמיים. זו האחדות, האור, שאינו יכול להיווצר בידי אדם. לעומת זאת, כאשר מדברים על עשיית פרטי המנורה (כה, לט): "כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה" - על זה נאמר: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר".
 
שנזכה ללמוד לראות את האור הגדול ממנו מאירים כל הנרות.
 
שבת שלום,
שלומי




 


 
פרשת משפטים - מעבדות למשפחה 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע, משפטים, מכילה מצוות רבות שניתנות לישראל לאחר מתן תורה. התורה פותחת את הרשימה הארוכה של המצוות בפרשה, בדיני עבד עברי (כא, ב):
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.
 
ומיד לאחר מכן, ממשיכה התורה בפרשה מקבילה - אמה עבריה (שם, ז):
וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים.
 
גם אצל עבד עברי וגם אצל אמה עבריה אנחנו מוצאים הרבה מאד אפשרויות ומסלולים - שבעה מתוך עשרת הפסוקים המרכיבים את שתי הפרשיות פותחים במילה "אם", אבל אם מעיינים בפסוקים, אנחנו מוצאים שבזה פחות או יותר מסתכם הדמיון בין שתי הפרשות. נציין תחילה שני הבדלים מרכזיים.
 
הראשון - פרשת עבד עברי פותחת בקניית העבד על ידי האדון ("כי תקנה עבד עברי"), לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת במכירת האמה על ידי אביה ("וכי ימכור איש את בתו לאמה"). בהמשך לכך, המילה "אדון" מוזכרת בפרשת עבד עברי חמש פעמים, ואילו בפרשת אמה העבריה רק פעם אחת.
 
הבדל שני - אמרנו שבשתי הפרשות ישנם מסלולים שונים ואפשרויות שונות שהתורה מציעה ב"אם", אלא שבפרשת עבד עברי האפשרויות תלויות בעבד (פס' ג-ה):
אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא... אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא... וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי...
 
האדון מצווה בכל מיני דברים רק כתגובה לבחירותיו או מצבו של העבד (למעט יוצא מן הכלל אחד בפס' ד: "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה", שנתייחס אליו מאוחר יותר). לעומת זאת, באמה עבריה כל האפשרויות נתונות בידיו של האדון (פס' ח-יא):
אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ... וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ...
 
מה פשר ההבדלים האלה?
 
אם נעיין במסגרת של כל אחת מהפרשות, נגלה שכל אחת מהן מציעה מסלול שונה לחלוטין - אפשר אפילו לומר הפוך: פרשת עבד עברי פותחת ב"שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חנם", ומסתיימת במצב בו העבד אינו מעוניין לצאת לחופשי (פס' ו):
וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת ב"לא תצא כצאת העבדים", ומסתיימת במצב בו אף אחד מהמסלולים אותם נתנה התורה לא יצא אל הפועל (פס' יא):
וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.
 
אצל העבד המסלול לכתחילה הוא יציאה לחופשי אחרי שש שנים, כשעל כך נוספת האפשרות הפחות רצויה לרציעה ועבודה לעולם. לעומת זאת אצל האמה, האפשרות לכתחילה היא שהיא לא תצא, ורק כאפשרות אחרונה כשזה לא התממש היא יוצאת לחופשי. מדוע?
 
נראה שהתשובה לכך טמונה במושג שנוכח מאד בשתי הפרשות - הנישואין. אצל העבד: "אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה... אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי...", אצל האמה: "אֲשֶׁר לא לוֹ יְעָדָהּ (=לצורך נישואין)... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ...". אבל גם במושג זה ישנו הבדל בין העבד והאמה, שמסביר את כל העניין - אצל עבד עברי מודגשת העובדה שיש לו משפחה בחוץ, והוא שומר על משפחתו - "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו", ובבית האדון הוא לא אמור למצוא את משפחתו - "אם אדוניו יתן לו אשה... האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו". רק באפשרות האחרונה והפחות רצויה הוא יכול לבחור להשאר אתם. לעומת זאת באמה עבריה המטרה היא להפוך את אותה העבדות לנישואין לאדון או לבנו דרך מצוות הייעוד, ורק אם אף אחת מאפשרויות הייעוד לא הצליחה, היא יוצאת.
 
לכן, המלצת התורה לעבד היא "יצא לחופשי חנם" - מטרת העבדות היא פרנסה בלבד. כשזה מושג, העבד העברי צריך לסיים את עבדותו לחזור לביתו ולחייו. מאידך לאמה נאמר - "לא תצא כצאת העבדים", שהרי היא אמורה למצוא בבית האדון את ביתה, ולהפוך מאמה לאשה. אצל העבד העברי האדון לעולם נשאר אדון שקנה עבד והתורה מצווה עליו לכבד את רצונותיו של העבד ולהניח לו לבחור את דרכו (למעט המקרה החריג והפחות רצוי של "אם אדוניו יתן לו אשה", שעלול להוביל להישארות העבד בבית האדון). לעומת זאת אצל האמה, שאביה שלא יכול היה לפרנס אותה נאלץ למכור אותה, האדון אינו נקרא אדון, שהרי הוא אמור לפרוס את חסותו עליה ולהעניק לה בית כבעל. הוא ייקרא אדון רק כאשר הוא יסרב למלא את ייעודו, דבר שהתורה מכנה "בגידה" - "אם רעה בעיני אדוניה... לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה".
 
נמצא שדווקא מתוך ההיפוך שיש כאן בין הפרשות, שנובע מכך שהפרשות עוסקות כמעט לחלוטין בענייני נישואין, ומציעות מסלולים מתאימים לאיש ולאשה, אנחנו רואים כמה התורה מבקשת לרוקן את מוסד העבדות מתוכן ולהחליש אותו, ולהציב מולו כתכלית את מוסד הנישואין והמשפחה, בה האדם בונה את ביתו שלו. זוהי המצווה הראשונה שעם ישראל מקבל אחרי המעמד הגדול של מתן תורה. עם ישראל יצא לא מכבר מעבדות לחירות, והמצווה בה נגאלו פנתה בראש ובראשונה למוסד המשפחה (שמות יב, ג):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.
 
הגאולה מהעבדות המוחקת את זהותו ודרכו של האדם, היא בהשתייכות המשפחתית, המעניקה לאדם את הבית, את הזהות ואת השייכות. משם ניתן לבנות דרך, עם וייעוד. כאשר התורה פונה לעם ישראל עם רשימת המצוות על פיהן ינהלו את חייהם, היא פותחת ברעיון המהפכני שמנתב גם את מוסד העבדות לבניין המשפחה.
 
שבת שלום,
שלומי

 
 
 
בס"ד
 
פרשת יתרו - אנכי ה'... לא תחמוד 
 
שלום לכולם,
 
במרכז הפרשה נמצא מעמד הר סיני ועשרת הדברות. איך שלא נגדיר את זה, המצוות בעשרת הדברות הן מצוות בעלות משמעות מרכזית או חומרה מיוחדת. ניתן להבין את זה לגבי רוב הדברות, אבל הדיבר האחרון דורש קצת יותר הסבר (כ, יד):
לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ. לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
 
מדובר כאן בדרישה מוסרית גבוהה של התורה - לא רק שהמעשים שלנו לא יגרמו עוול, אלא שאף לבנו יהיה טהור מחמדת ממון אחרים. התורה אינה מצווה רק על המעשה, אלא גם על המידות והמחשבות. זה אכן עיקרון חשוב בתורה, אבל לשים את זה בדרגה אחת עם "לא תרצח" ו"לא תנאף"? אין לנו דברים אחרים לתקן לפני שנגיע לדרגות האלה? מדוע זה תופס מקום כל כך מרכזי?
 
האמת היא שעל העיקרון של שליטה על חמדת הלב מעלה ראב"ע כאן את השאלה הידועה (הפירוש הארוך):
אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?
 
לכאורה התורה מבקשת כאן דבר בלתי אפשרי - האם ניתן לשלוט על המשיכה הטבעית של הלב? ניתן לבקש שלא אפעל לקחת משהו שאינו שלי, אבל איך אפשר למנוע את עצם הרצון והתאווה? הוא עונה תשובה מעניינת:
ועתה אתן לך משל. דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן... ככה כל משכיל צריך שידע... שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי, על כן הוא ישמח בחלקו ואל ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו.
 
ראב"ע מסביר שהתאווה מושכת את האדם לדברים שהוא חושב שהם בהישג ידו. אם אדם מבין שאין לו שום סיכוי בעולם להשיג את הדבר, כבמשל האיש הכפרי ובת המלך, הרי שהוא לא יעסיק את מחשבותיו בדבר, ולבו לא ימשוך אותו אליו. ממילא, הדרך לשליטה על חמדת הלב מתחילה בהכרה שמה שלא שלי הוא מחוץ לתחום עבורי. "בית רעך... אשת רעך... כל אשר לרעך", שייך לרעך ולא לך, ומכיוון שהקב"ה אסר עליך לקחת ממנו את כל אלה, הרי שאין הם בהישג ידך בשום דרך, ולכן הלב לא יתעניין בהם.
 
ראב"ע מוסיף פה גם מימד שההתבוננות צריכה לבוא מתוך נקודת המבט של "ישמח בחלקו", כדברי המשנה הידועה באבות (א, ד):
איזהו עשיר השמח בחלקו.
 
כאשר ההדגשה כאן היא על "חלקו", בניגוד ל"דבר שאינו שלו", מהטעם שכתב הראב"ע: "כי ידע שהשם לא רצה לתת לו". כלומר - אתה קיבלת מהקב"ה את מה שיש לך. מה שיש לחברך לא נועד עבורך, ולכן הוא לא "חלקך". אתה תהיה עשיר כאשר תכיר בזה, ותשמח ב"חלקך", במקום לעסוק במה שניתן לחברך.
 
וזוהי נקודה מרכזית ומשמעותית מאד, שנוגעת לא רק לעניינים של רכוש ודברים ממשיים הנמצאים בבעלותו של האדם, אלא "כל אשר לרעך" במובן הרחב ביותר. מידת הקנאה אינה מבחינה בין ממונו ואשתו של החבר, למידותיו, תכונותיו וכשרונותיו. כאן אמנם אין מדובר ברצון לקחת מאותו אדם משהו ששייך לו, אבל יש כאן את אותה פזילה החוצה, ועיסוק במה שחלק הקב"ה לאחר במקום השמחה של האדם בחלקו שלו.
 
אדם שעסוק בהתבוננות באחרים, זונח את תפקידו שלו בעולם. בוודאי שבכל אחד מאיתנו ישנם דברים שדורשים שיפור ואיננו מרוצים מהם, אך החיסרון לא יתמלא בכך שנסתכל על החבר ה"מושלם" והטוב מאיתנו - "כי ידע שהשם לא רצה לתת לו". החיסרון נובע מתוך אישיותו של האדם עצמו, ורק בהתבוננות פנימית ובנייה של האדם את עצמו הוא יתמלא.
 
הרב קוק כתב על כך פיסקה ידועה - "בקשת האני העצמי" (אורות הקודש, חלק ג, עמוד קמ):
"וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה" (יחזקאל א, א) - האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו, לפי ערך הגבורה העליונה... חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת "איכה", מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו... וכה הולך העולם וצולל באבדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל.
 
כאשר האדם פונה החוצה ומאבד את קולו הפנימי, כאשר ה"אני" יוצא לגולה, הרי שהוא מאבד את דרכו. דרך התיקון והתפקיד שנתן לו הקב"ה בעולם הם "חלקו" המיוחד בו הוא צריך לשמוח. הרב אף יוצא באותה פיסקה נגד חינוך תבניתי ואחיד, שאינו מתייחס לייחודו של כל יחיד ומציאת דרכו המיוחדת. ידוע הפירוש לביטוי "ותן חלקנו בתורתך" (אבות ה, כ), שמסביר שהכוונה היא לחלק המיוחד שיש לכל אישיות בתורה, והדרך המיוחדת אותה נשלחה הנשמה המיוחדת הזאת לסלול. זהו "שמח בחלקו" במובן העמוק של המילה.
 
הרב מסיים שם:
את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא. הסר כל אלהי נכר, הסר כל זר וממזר - וידעתם כי אני ה' אלקיכם, המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים, אני ה'.
 
איך נדע את ה'? רק דרך מציאת האני של כל אחד. זה חלקו של כל אחד ודרכו הבלעדית להגיע לידיעת ה'. ה"אני" האישי, מוביל ל"אני ה'".
 
אולי בכך נמצא המענה לשאלת החשיבות הגדולה של "לא תחמוד" בעשרת הדברות, שהתחילו בכותרת הגדולה של (כ, ב):
אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.
 
הכרת "אנכי ה'" יכולה לבוא רק מתוך החירות מהשיעבוד לאחרים, מתוך מציאת העצמי העצמאי, מתוך מציאת חלקי המיוחד. לכך ניתן להגיע רק אם מפנימים את המסר הטמון ב"לא תחמוד".
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
 
בס"ד
 
פרשת בשלח - דבר אל בני ישראל ויסעו 
 
שלום לכולם,
 
הפסוקים בתחילת הפרשה מתארים את הדרמה לפני ים סוף - פרעה והמצרים רודפים אחרי בני ישראל ומשיגים אותם על הים, כאשר לעם ישראל אין לאן לברוח. הקב"ה פונה אל משה ואומר לו (יד, טו-טז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ! וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ, וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה.
 
הקב"ה אומר למשה שיפסיק להתפלל, ופותח פה פתח מפתיע לישועה בהוראה שהוא נותן למשה לבקוע את הים. אבל האור החיים הקדוש מקשה כאן שתי קושיות על הפסוק:
מה תצעק אלי - קשה ולמול מי יצעק אם לא לה' אלקיו? ובפרט בעת צרה!... ואם לצד שהרבה להתפלל - הלא כל עוד שלא נענה מהעונה בצר לו לא ירף מתפלה! עוד רואני כי נתקבלה תפלתו, ואמר לו ה' "הרם את מטך" וגו', אם כן קבלנות זה שאמר "מה תצעק אלי" למה?
עוד קשה, אומרו "דבר אל בני ישראל ויסעו" - להיכן יסעו? אם רודף מאחור והים לפניהם! ואם הכוונה אחר שיבקע הים, אם כן היה לו לומר "הרם את מטך" וגו' ואחר כך יאמר "דבר אל בני ישראל" וגו'!
 
האור החיים מקשה על פתיחת דברי הקב"ה אל משה "מה תצעק אלי" - וכי מה היה לו למשה לעשות? מה עושה יהודי בשעת צרה? צועק אל הקב"ה שיעזור לו! אז מה הטענה כלפי משה? יש מדרשים ומפרשים אליהם רומז כאן האור החיים שמסבירים שהבעיה היתה שמשה האריך בתפילתו, אבל גם על כך שואל האורח חיים - שכל עוד משה לא נענה, הוא המשיך להתפלל! אנחנו עמדנו כאן על פשר הטענה כלפי משה על אריכות התפילה, אבל לפי פשוטם של דברים לכאורה אין מקום לטענה זו. מה גם שהרי הקב"ה קיבל את תפילתו של משה, כלומר שהיא היתה רצויה, ואם כן, מה פשר הטענה "מה תצעק אלי"?
 
שאלה נוספת שמעלה האורח חיים הקדוש נוגעת לסדר הדברים שאומר הקב"ה למשה. לכאורה הקב"ה מצווה על משה לבקוע את הים על מנת שעם ישראל יוכלו לעבור בו, אבל בפסוק הדברים הפוכים - תחילה "דבר אל בני ישראל ויסעו", ורק לאחר מכן "ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו". להיכן אמורים בני ישראל לנסוע, אם הים עדיין עומד לפניהם?
 
האור החיים עונה תשובה נפלאה (שמצויה אחר כך גם ברש"ר הירש ובמלבי"ם):
והנה לצד שראה א-ל עליון כי ישראל קטרגה עליהם מדת הדין, והן אמת כי חפץ ה' לצדק ישראל אבל אין כח ברחמים לצד מעשיהם כנזכר, אשר על כן אמר למשה תשובה נצחת - "מה תצעק אלי" - פירוש כי אין הדבר תלוי בידי הגם שאני חפץ עשות נס, כיון שהם אינם ראוים מדת הדין מונעת ואין כח ברחמים כנגד מדת הדין המונעת. ואמר אליו: "דבר אל בני ישראל" - פירוש זאת העצה היעוצה להגביר צד החסד והרחמים - "דבר אל בני ישראל" ויתעצמו באמונה בכל לבם "ויסעו" אל הים קודם שיחלק, על סמך הבטחון כי אני אעשה להם נס. ובאמצעות זה תתגבר הרחמים, "ואתה הרם את מטך" - פירוש באמצעות מעשה הטוב נעשה להם הנס ובקע הים כי גדול הבטחון והאמונה הלז להכריעם לטובה.
 
הקב"ה רוצה לעשות לעם ישראל נס, אבל הבעיה היא שהוא עומד מול מדת הדין שתובעת הצדקה לכך שהם ראויים לנס. המדרשים אומרים שבאותה שעה שהמצרים רדפו אחרי ישראל היו עם ישראל נתונים בדין אם להנצל או לטבוע יחד עם המצרים. הזכרנו בשבוע שעבר את המדרש שמשווה את עם ישראל למצרים - "גוי מקרב גוי", וראינו שהדבר גורם לקב"ה להסתייג מלהוציא אותם. זהו הקטרוג של מדת הדין שאומרת שלא ראוי לעשות להם נס!
 
מה עושים? הקב"ה אומר למשה: עכשיו תפסיק להתפלל, כי צריך מעשים. על מנת שניתן יהיה לעשות לעם ישראל נס, הם צריכים זכויות שיזכו אותם בנס גדל שכזה. ממילא, עליהם לעשות את הצעד הראשון, והנס יבוא בעקבותיו. ולכן, קודם כל "דבר אל בני ישראל ויסעו" - אל תוך הים הסוער, שעדיין לא נקרע - עליהם להראות את האמונה הגדולה שלהם, ובזכות זה יבוא השלב הבא: "ואתה הרם את מטך" - הקב"ה יעשה את הנס.
 
אין לבלבל את העיקרון החשוב הזה עם מה שנאמר רק פסוק אחד לפני כן (פס' יד):
ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
 
שאומר שהכל בא והקב"ה ללא צורך שעם ישראל יעשו דבר. זה נכון במישור המלחמה על הקרקע - בשלב מוקדם זה עם ישראל אינם נדרשים להלחם בעצמם במצרים, הקב"ה יעשה את הכל. אבל עדיין, הוא יעשה זאת עבורם רק אם הם יהיו זכאים לכך בכח מעשיהם, ואלה עדיין אינם מצדיקים נס כזה. רק כאשר נחשון יקפוץ אל המים הגועשים במסירות נפש מתוך אמונה גמורה, הקב"ה ילחם לכם.
 
הלשון הזאת - "תחרישון", מזכירה לנו מקום אחר (אסתר ד, יד):
כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ. וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.
 
מרדכי מבקש מאסתר ללכת אל המלך אל מול הגזרה הקשה של המן. כאשר אסתר אומרת שיש סכנה בכך מרדכי מוכיח אותה, על פי אותו עיקרון שאנחנו רואים פה - הגאולה כבר מוכנה, הקב"ה יוציא את עם ישראל מהצרה הזאת, אבל נדרשת עבור זה מסירות נפש מצד עם ישראל כדי להפעיל את מנגנון ההצלה שרקם הקב"ה. מסירות הנפש כמו זו של נחשון שנכנס לים המאיים - להכנס אל המלך אל החצר הפנימית "לא כדת", מתוך אמונה שהרווח וההצלה יבואו בעקבות זאת.
 
שבת שלום,
שלומי




 
 
 
 

 
פרשת בא - שחורה אני ונאוה
 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע מספרת על אחד האירועים הגדולים והמשמעותיים בתולדות עם ישראל - יציאת מצרים. אני רוצה לעסוק פה היום בדרך שבה המאורע הזה משתקף בשיר השירים. כידוע, שיר השירים הוא שיר אהבה בין הדוד לרעיה, שמוסבר על ידי המדרשים והמפרשים כמשל לאהבה שבין עם ישראל לקב"ה. העלילה היא משל להיסטוריה של עם ישראל ויחסיו עם הקב"ה במהלך הדורות, והמדרש מפרט את המשמעויות שחבויות בפסוקים. נתמקד כאן היום בשני פסוקים שנמצאים קרוב אחד לשני במגילה, ומאירים את יציאת מצרים באור מנוגד וסותר.
 
אחד התיאורים בהם מתאר הדוד את הרעיה הוא (שיר השירים ב, ב):
כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים כֵּן רַעְיָתִי בֵּין הַבָּנוֹת.
 
הדימוי הזה נראה מחמיא ומשבח את יופיה של הרעיה ביחס לבנות האחרות, אולם המדרש מוצא בו רמז דווקא לקושי (שיר השירים רבה שם):
ר' אליעזר פתר קרייה בגאולת מצרים - מה שושנה זו כשהיא נתונה בין החוחים קשה לבעלה להלקט, כך גאולתן של ישראל היתה קשה לפני הקדוש ב"ה, הדה הוא דכתיב (דברים ד, לד): "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹקִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי" - ר' יהושע בשם ר' חנן אמר: 'גוי מקרב עם' ו'עם מקרב גוי' אין כתיב כאן, אלא "גוי מקרב גוי" - שהיו אלו ערלים ואלו ערלים, אלו מגדלין בלורית ואלו מגדלין בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים, אם כן לא היתה מדת הדין נותנת שיגאלו ישראל לעולם! אמר ר' שמואל בר נחמן: אלולי שאסר הקדוש ברוך הוא עצמו בשבועה לא היו ישראל נגאלין לעולם.
 
המדרש מסביר שהתיאור של הרעיה כשושנה שעומדת בין החוחים (קוצים), בא לומר שקשה ללקוט את השושנה משם בגלל הקוצים המקיפים אותה. המשל לזה הוא הקושי של הקב"ה להוציא את עם ישראל ממצרים. לא כי קשה לו כמובן, אלא כי עם ישראל אינם ראויים לכך. הם מתוארים בפסוק כ"גוי מקרב גוי", כלומר שווים למצרים, מושפעים מהם ומתנהגים כמותם. לכאורה אין מקום לתת לעם כזה פרס ולהוציא אותו ממצריים, כאשר הוא נטמע לגמרי בתרבות המצרית ומנותק מהקב"ה. הדבר היחיד שגורם לקב"ה כביכול להוציא את עם ישראל ממצריים בסופו של דבר, הוא העובדה שהוא כבול בשבועה שהוא נשבע לאברהם שהוא יעשה זאת.
 
מאידך, כמה פסוקים לאחר מכן בשיר השירים נאמר (שם ח):
קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים מְקַפֵּץ עַל הַגְּבָעוֹת.
 
גם את השבח של הרעיה כלפי הדוד פה מבאר המדרש בהקשר ליציאת מצריים, אבל בכיוון הפוך לחלוטין (שיר השירים רבה שם):
רבנן אמרי: "קול דודי הנה זה בא" זה משה - בשעה שבא ואמר לישראל בחדש הזה אתם נגאלין, אמרו לו: משה רבינו, היאך אנו נגאלין וכל מצרים מטונפת מעבודת כוכבים שלנו? אמר להם: הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט בעבודת כוכבים שלכם, אלא "מדלג על ההרים", ואין הרים אלא עבודת כוכבים...
 
הדילוג והקפיצה של הדוד מתארים כאן תהליך מקוצר ומזורז, שמתעלם ממצבם הרוחני וממעשיהם של עם ישראל, בגלל התשוקה הגדולה של הקב"ה לגאול אותם. כמה זה מנוגד למה שראינו קודם, שם הקב"ה דווקא מסתייג מלהוציא את עם ישראל ממצריים בגלל אותם מעשים מקולקלים עצמם!
 
נראה שהתשובה טמונה בדרך בה מתארת הרעיה את עצמה בתחילת המגילה (א, ה):
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה.
 
כך מסביר המדרש (שיר השירים רבה שם):
"שחורה אני ונאוה" - 'שחורה אני' במעשי, 'ונאוה' במעשה אבותי... דבר אחר 'שחורה אני' במצרים 'ונאוה אני' במצרים - 'שחורה אני' במצרים (יחזקאל כ, ח): "וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי", 'ונאוה אני' במצרים בדם הפסח ובדם המילה, דכתיב (יחזקאל טז, ו): "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי" - זה דם הפסח, "וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי" - זה דם המילה.
 
עם ישראל מתואר כאן כסובל מפיצול אישיות - מחד, "שחורה אני", במובן של כביכול מטונפת וכעורה, אבל מאידך: "ונאוה" - נאה וראויה. מעשיי מלאים בטינופת, אבל מעשי אבותיי נאים. במצריים עצמה - מחד מעשיי כעורים ושחורים בעבודה זרה ובהתרחקות מהקב"ה, אבל מאידך - "נאוה" בקיום מצוות הפסח והמילה. המדרש ממשיך ומביא דוגמאות רבות לפיצול האישיות הזה כפי שהוא בא לידי ביטוי על ים סוף, במרה, בהר סיני, במדבר, במעשה המרגלים ועוד.
 
אז איזה מן עם אנחנו? עם של "שחורה" או עם של "נאוה"? הפסוק אומר שגם וגם - יש בנו צדדים מאירים ונעלים, ומאידך יש בנו צדדים פחות נעימים. הקב"ה רואה את עם ישראל במצריים, והוא רואה את שני הדברים. הוא רואה את הפגמים, ומצד זה מידת הדין צודקת באומרה שהם לא ראויים להיגאל, אבל יחד עם זאת הוא רואה את הפוטנציאל, את נקודות האור שמתחילות לבצבץ ולהתגלות, והוא משתוקק להוציאם ממצריים ולהגשים את ההבטחה על מתן תורה.
 
הפער בין הפוטנציאל שלנו כבני אברהם, יצחק ויעקב, לבין המימוש בפועל של הייעוד שלנו, יישאר תמיד כמה שמגדיר את הקונפליקט הזה במערכת היחסים שלנו עם הקב"ה. הוא רוצה בקרבתנו וקורא לנו אליו, אבל הרי (ישעיהו נט, ב): "עֲוֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹקֵיכֶם", יש תמיד קושי בהגשמה של זה וביצירת הקרבה בפועל. שיר השירים כולו הוא שיר של השתוקקות ואהבה שכמעט ואינה מתממשת, כטבע הדברים במערכת יחסים בין הקב"ה לבשר ודם שתמיד יש בו חסרון. ההבטחה של שיר השירים היא שלמרות אותם חסרונות, ההשתוקקות תמיד קיימת, והשבועה שמחייבת להתגבר על המחסומים ולהתקרב, גוברת על הכל.
 
זכרון יציאת מצריים מלמד אותנו את המחויבות הגדולה והעמוקה הזאת שזכינו לה בחסדו של הקב"ה. שנזכה, ככל שיש בכוחנו, להשלים את הפער מצדנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 

 
פרשת וארא - ויהי ביום דבר ה' 
 
שלום לכולם,
 
לאחר שבתחילת הפרשה הקב"ה מציג בפני משה את ארבע לשונות הגאולה וההבטחה, ומצווה עליו "להעביר הילוך" בשליחותו אל פרעה, התורה עושה הפסקה בסיפור (ו, יד):
אֵלֶּה רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם בְּנֵי רְאוּבֵן בְּכֹר יִשְׂרָאֵל חֲנוֹךְ וּפַלּוּא חֶצְרֹן וְכַרְמִי אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת רְאוּבֵן.
 
הפסוקים הולכים ומונים את בני ראובן, שמעון ולוי, ושם מפרטים יותר גם את הדורות הבאים עד שמגיעים אל משה ואהרן (שם כו-כז):
הוּא אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה אֲשֶׁר אָמַר ה' לָהֶם הוֹצִיאוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל  צִבְאֹתָם. הֵם הַמְדַבְּרִים אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם הוּא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן.
כאן מסיימת התורה את ההפסקה הזאת במילים (שם כח): וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.
וחוזרת למהלך הסיפור.
מה היתה מטרת החריגה הזאת מהסיפור? המפרשים מסבירים שהתורה רוצה לספר לנו את ייחוסם של משה ואהרן. זה בא להגיד שאנשים כאלה גדלו במקום מסוים שנתן להם את הרקע, החינוך והדרך להגיע למעלה אליה הגיעו. זה לא בא משום מקום - אלא מבית הגידול בו גדלו וממנו שאבו משה ואהרן את דרגתם ודרכם
כמובן, שלצורך זה ניתן היה להתחיל ישר משבט לוי בו גדלו משה ואהרן. מדוע התורה מתחילה מראובן ושמעון? הספורנו עונה כך:
וזה כי ראובן בכור ישראל, ולא היו מצאצאיו אנשים ראוים להקרא בשם זולתי בניו הנזכרים שהיו מכלל שבעים נפש שכבר מתו... וכך היה מבני שמעון. אבל לוי שהאריך ימים על כלם, גדל גם את בני בניו להבין ולהורות, וכן קהת ועמרם, באופן שיצאו מהם משה ואהרן ומרים.
 
הקב"ה אינו "קופץ" מיד ללוי, אלא הולך ובודק שבט אחר שבט לראות אם יימצא בו המנהיג הראוי. הוא מתחיל משבט ראובן, הבכור, אבל שם לא נמצאים אנשים ראויים. התורה מקדישה לשבט ראובן פסוק אחד שמונה רק את הדור של בניו, לומר לך שבדור הבא כבר לא היה אדם שראוי להזכיר כאן. הדור של בני ראובן כבר מת, ולכן אין בשבט ראובן מישהו שראוי להנהיג ולהוציא את עם ישראל ממצריים. וכך גם לגבי שמעון.
כאמור לעיל, כאשר מגיעים לשבט לוי הפסוקים מתחילים לפרט גם את בני הדורות הבאים, והולכים ומפרטים את בני קהת ואחריו בני עמרם וצאצאיהם, לומר לך שמשפחה זו היתה ראויה להיות מוזכרת, והיא זו שבתוכה גדלו המנהיגים משה ואהרן. כל זאת בזכות החינוך של לוי, שהאריך ימים וחינך את בניו ובני בניו בדרך זו, דרך שהמשיכו קהת בנו ועמרם נכדו.
זה אולי מזכיר לנו משהו מספר בראשית, שלכל אורך הספר הבן הצעיר נבחר על פני הבכור, החל מקין והבל, דרך יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, יוסף ואחיו וכלה באפרים ומנשה. גם כאן, שבטי ראובן ושמעון לא נמצאים ראויים, ועל פניהם נבחר שבט לוי. לומר לך, שהבכורה אינה מעניקה מעמד באופן אוטומטי - עליך לזכות בו בזכות מעשיך, כלוי שעמל וחינך את בניו בני בניו, וזכה שבמשפחתו יצמחו המנהיגים הנבחרים.
ואם אנחנו מדברים על מעמד שנקנה בזכות מעשים, ולא "נולדים" אתו, הרי שזה אומר לנו שגם לגדול במשפחה מיוחסת ומפוארת כמו זו של לוי זה לא מספיק כדי להעניק את המעמד באופן אוטומטי - האדם שנולד באותה המשפחה צריך לזכות בו בזכות מעשיו. כך אומרת המשנה בסיום מסכת הוריות (ג, ח):
כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר... אימתי? בזמן שכולן שוין, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ - ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
הייחוס ממשפחת כהונה מעניק קדימות, אבל זו קדימות שבאה רק אחרי הקדימות המשמעותית יותר של דרגתו הרוחנית והתורנית של האדם. גם האדם בעל הייחוס השפל והבזוי ביותר - ממזר - יועדף על פני האדם בעל הייחוס והמעמד הרמים ביותר - כהן גדול - בזכות תורתו.
האם זה אומר שאין חשיבות למשפחה? בוודאי שלא, כפי שהקדמנו, הפסוקים באים לומר שמשה ואהרן הגיעו לדרגתם בזכות המשפחה והחינוך שקיבלו בבית שבט לוי. זה רק בא לומר שזה הרקע, אלה הכלים המוענקים לאדם. מכאן - זו אחריותו לקחת את אותם כלים ולהגשים אותם על פי הדרך בה חונך. לכן הפרשה מדגישה: "הוא אהרן ומשה... הוא משה ואהרן" - בסופו של דבר, אחרי הייחוס והחינוך, הם אלה שעמלו וזכו למדרגתם.
ואולי זה פשר הפסוק המסכם שהבאנו קודם: "ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצריים" - מה שקובע הוא מעשיו של משה היום. אחרי שסקרנו את ההיסטוריה של משה ואהרן, צריך לחזור לבחירה בהווה. הייחוס המשפחתי, חשוב ומשמעותי ככל שיהיה, והוא אכן חשוב ומשמעותי, הוא בסופו של דבר הרקע והבסיס שניתנו למשה בעבר, ואתם ובעזרתם הוא צריך לבחור בדרך הטובה היום.
 
שבת שלום,
שלומי 


 
 
 




 
פרשת שמות - "אשר לא ידע את יוסף" – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בישיבתם של עם ישראל במצריים, שמיד מתהפכת עליהם לשיעבוד נורא. המהפך מתרחש בשלטון המצרי (א, ח):
וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף.
 
כידוע, נחלקו חכמים האם מדובר במלך חדש ממש או אותו מלך שהכיר את יוסף אבל נתחדשו גזרותיו. אנחנו יכולים להניח שאף אם מדובר במלך חדש ממש, הוא ידע קצת מה קרה לפניו והכיר את מפעלו של יוסף במצריים. ואם כן, בין כך ובין כך, המלך החדש או הישן מפנה עורף ביודעין לתפקיד שמילא יוסף במצריים אך לפני שנים ספורות בלבד.
 
מה גורם לשינוי? במדרש רבה במקום מובא הסבר למה שהתרחש מאחורי הקלעים (פרשה א, סימן ח):
רבנן אמרי: למה קראו מלך חדש והלא פרעה עצמו היה! אלא שאמרו המצרים לפרעה: בא ונזדווג לאומה זו! אמר להם: שוטים אתם! עד עכשיו משלהם אנו אוכלים והיאך נזדווג להם? אלולי יוסף לא היינו חיים! כיון שלא שמע להם הורידוהו מכסאו שלשה חדשים, עד שאמר להם: כל מה שאתם רוצים הריני עמכם, והשיבו אותו. לפיכך כתיב: "ויקם מלך חדש".
 
רבנן פותרים את בעיית מלך חדש/ישן באמירה שמדובר באותו מלך שהורד מגדולתו והוחזר על תנאי שהוא משנה את מדיניותו כלפי עם ישראל. המצרים רוצים להתנכל לעם ישראל ("נזדווג לאומה זו"), אבל פרעה הוא דווקא זה שמזכיר להם את התועלת הגדולה שהביא להם יוסף ("משלהם אני אוכלים"). השנאה המצרית לעם ישראל אינה מוכנה לשמוע טיעונים כאלה, והעם מוריד בכח את פרעה מכסאו עד שהוא נכנע לתכתיבים שלהם ומוציא לפועל את השיעבוד.
 
כוונת המדרש כאן היא להראות את העיוורון של השנאה האנטישמית - היהודים מועילים לסביבה שלהם. הם לא אזרחים עוינים ומסוכנים, אינם רוקמים מזימות, ואינם מנסים להשתלט על ארץ לא להם. הרי יוסף עצמו קיבל את השלטון על מצריים וכל מה שהוא עשה היה להציל את מצריים עצמה מפני הרעב. כל זה לא מפריע לאנטישמים להאשים את עם ישראל בחוסר נאמנות (א, י):
וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ.
 
זהו עומק "אשר לא ידע את יוסף", שהרי יוסף הוא ההוכחה לשקר שבטענות אלה.
 
אלא שהמדרש (שם) מביא דעה אחרת למה שעומד ברקע של השינוי ביחס של פרעה לעם ישראל:
שמות רבה (וילנא) פרשת שמות פרשה א סימן ח
רבנן פתחין פתחא להאי קרא (הושע ה, ז): "בַּה' בָּגָדוּ כִּי בָנִים זָרִים יָלָדוּ, עַתָּה יֹאכְלֵם חֹדֶשׁ אֶת חֶלְקֵיהֶם" - ללמדך כשמת יוסף הפרו ברית מילה. אמרו: נהיה כמצרים!... וכיון שעשו כן הפך הקדוש ברוך הוא האהבה שהיו המצריים אוהבין אותן לשנאה, שנאמר (תהלים קה, כה):
"הָפַךְ לִבָּם לִשְׂנֹא עַמּוֹ לְהִתְנַכֵּל בַּעֲבָדָיו", לקיים מה שנאמר "עַתָּה יֹאכְלֵם חֹדֶשׁ אֶת חֶלְקֵיהֶם" - מלך חדש, שעמד וחדש עליהם גזרותיו.
 
כאן רבנן מסתמכים על הפסוק בתהלים שמתאר את המהפך במצריים כדבר שנגרם במכוון על ידי הקב"ה: "הפך לבם לשנוא עמו". מדוע הקב"ה הופך את לב המצרים מאהבת ישראל לשנאה? משום שעם ישראל עזב את דרכו ולמד מדרכי המצרים, בראש ובראשונה בהפרת ברית מילה.
 
בפרשנות הזאת כוונת המדרש היא לתלות את האנטישמיות בראש ובראשונה בעם ישראל עצמם. זה כמובן לא פוטר את הגוים האנטישמים עצמם מאחריות למעשיהם, אבל זה אומר שהגוים משמשים רק כאמצעי של הקב"ה להעמיד את עם ישראל על דרכם וייחודם במקום שהם שוכחים זאת. עם ישראל חושבים בטעות שהדרך להשיג את אהבת המצרים היא בטשטוש הזהות היהודית וההליכה בדרכי החברה והתרבות המקומית. הקב"ה מראה שהדבר אינו מוביל לאהבה גדולה יותר, אלא להיפך - הופך את האהבה לשנאה.
 
הדבר נכון באופן כללי, שכשאדם או עם מאבדים חוט שדרה והופכים לחיקוי עלוב של הסביבה, הסביבה אינה מחזירה להם אהבה אלא בוז, שהופך בסופו של דבר לשנאה. דווקא הייחוד והאמת שבדרך ברורה, זוכות בדרך כלל להערכה. בכל הדורות ובכל הגלויות, התבוללות ועזיבת דרך התורה והיהדות לא זיכו יהודים ביחס אוהב מהסביבה.
 
גם כאן, יוסף הוא הדוגמה הנגדית, שהרי יוסף הוא זה שזוכה לאהבת והערכת הסביבה המצרית בכל מקום בו הוא נמצא (בית פוטיפר, בית הסופר, בית פרעה), דווקא בשעה שהוא אינו נכנע לפיתויים ולתרבות המצרית, ודווקא כששם ה' שגור בפיו. יוסף עצמו ידע שמותו עלול להביא לאבדן דרך שכזה (בראשית נ, כד):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: אָנֹכִי מֵת, וֵאלֹקִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם, וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.
 
אין זה מקומכם ואינכם שייכים לכאן. שמרו על זהותכם ודרככם עד שתחזרו הביתה. במקרה הזה, מי ש"לא ידע את יוסף" הם לא אחרים מעם ישראל עצמם, שלא למדו ולא הפנימו את המסר הזה, ולא הלכו בדרכו. לכן, הם היו אלה שסבלו מיחס שונה מהמצרים ששינו את יחסם בהתאם לשינוי שחל בעם ישראל עצמו.
 
על פי כל אחת משתי הפרשנויות שראינו לסיבה בגינה השתנה יחסו של מלך מצרים, האנטישמיות יכולה להתקיים רק במקום ש"לא ידע את יוסף".
 
שבת שלום,
שלומי






 
 
 
בס"ד
 
פרשת ויחי - חסד של אמת 
 
שלום לכולם,
 
בתחילת הפרשה פונה יעקב אל יוסף בבקשה אחרונה (מז, כט):
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת, וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי, וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.
 
יעקב מבקש שיוסף יישא את ארונו ממצריים ויקבור אותו עם אבותיו במערת המכפלה בארץ ישראל. רש"י מתעכב כאן על הביטוי בו משתמש יעקב לתאר את המעשה אותו הוא מבקש מיוסף:
חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול.
 
כאשר עושים חסד עם מת, הרי שלא ניתן לצפות ממנו כבר לשום תשלום של גמול, וממילא מדובר במעשה של חסד של אמת, ללא כוונות אחרות. האם כוונתו של רש"י לומר שכאשר עושים חסד עם החיים בהכרח יש איזושהי ציפייה לתמורה מצד האדם אתו עשית חסד? מפרשי רש"י נחלקו בדבר - יש אומרים שכוונת רש"י לומר שאצל המתים זה בוודאי חסד של אמת, אבל גם אצל החיים יכולים להיות מקרים כאלה (רא"מ, ראה למשל בראשית כד, מט), אבל המהר"ל בגור אריה חולק:
כי העושה חסד שלא למת אינו עושה חסד אמת, שהרי הוא נראה חסד ואינו חסד גמור, ופעל זה שהוא פועל חסד למת - הוא פעל אמת, לפי שנראה שהוא גומל חסד, והוא באמת כך, שהרי אינו מצפה לתשלום גמול. אבל שאר גמילות חסד שנראה שהוא גומל חסד אינו כך לפי האמת.
 
לכאורה המהר"ל אומר שכשעומד מולך אדם חי שיכול לתת תמורה עבור המעשה שעשית עבורו, גם אם נראה כלפי חוץ שאתה פועל ממניעים טהורים ובאמת אינך מצפה לשום תמורה, זה לא נכון, ובאמת בעומק הדברים יש אינטרס נסתר.
 
באופן אישי אני מוכרח להגיד שקשה לי לקבל אמירה גורפת כזאת, ששוללת פעולה ממניעים כנים וטהורים, וטוענת שתמיד קיימים מניעים חבויים ונסתרים, והראיה שאדם עושה חסד עם המת - מכאן שהכח הזה קיים באדם. המכתב מאליהו מוכיח זאת גם מכיוון אחר (חלק א, קונטרס החסד פרק א):
כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב (איוב לה, ז): "אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ", רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו). וככה עשה את האדם, ככתוב (בראשית ט, ו): "בְּצֶלֶם אֱלֹקִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.   
 
אצל הקב"ה בוודאי אין מה לדבר על אינטרסים וציפייה למשהו בתמורה. הרי עבודת ה' שלנו אינה נותנת לו כלום כמובן, וממילא כל מה שהוא מעניק לנו זו הטבה חד צדדית לחלוטין. מאחר שהאדם נברא בצלם אלקים, ונוסיף כאן שהוא גם מצווה בעקבות זאת על "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט) - הרי שברור שהקב"ה העניק גם לנו את היכולת והכח להעניק מבלי לבקש ומבלי לקבל תמורה כלשהי. זהו שורש מידת הנתינה שבאדם.
 
האם אנחנו באמת צריכים לפקפק בכך ולומר שכל זה אשליה וזיוף, ובאמת מאחורי כל מעשה של חסד מסתתר אינטרס? שוב, קשה לי לקבל את זה באופן גורף (או שאולי אני מעדיף שלא).
 
אלא שעם כל זה, גם אם נחלוק על המהר"ל ונתן אמון בכנותו של האדם הנותן, אי אפשר להקל ראש בדברי המהר"ל - גם אם קיימים מעשים של חסד טהור ונקי, בכל זאת, רוב ההתנהלות בין בני האדם נגועה באינטרסים אישיים. אפילו אנחנו עצמנו לא תמיד מודים, או אפילו לא מודעים בעצמנו לכך שפעמים רבות בעומק לבנו יש איזושהי ציפייה חבויה לרווח כלשהו שנפיק מהמעשים שאנחנו עושים.
 
וזו נקודה שצריך לשים אליה לב - לא פשוט להגיע לכנות אמיתית ולפעולה שנובעת ממניעים טהורים באמת. גם אם נניח שזה קיים ושאפשר להגיע לזה, אבל אנחנו חייבים לדעת שזה דורש כנות עמוקה שהיא חמקמקה ולא מובנת מאיליה.
 
לא רק בחסד שבין אדם לחבירו אנחנו נדרשים לפעול ממניע טהור, אלא גם בין אדם למקום הדבר כך, ובמידה מסוימת זוהי המטרה והתכלית של כל עבודת ה'. המשנה המפורסמת המסיימת את מסכת מכות אומרת (ג, טז):
רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר (ישעיהו מב, כא): "ה' חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר".
 
כיצד ריבוי המצוות מזכה אותנו? לכאורה הוא רק מקשה! מסביר הרמב"ם בפירוש המשנה שם:
מיסודות האמונה בתורה, שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך - הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה, כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה.
 
את רוב המצוות אנחנו עושים לצערנו מהסיבות הלא נכונות. תמיד באיזשהו מקום ישנה נגיעה של רווח ואינטרס אישי. אפילו אם מדובר בכך שאני מקיים מצוות כדי שהקב"ה יברך אותי וייטיב לי ולמשפחתי, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא וכד'. הזכות הגדולה שמביאה אותנו באמת לעולם הבא, היא היכולת להגיע לפחות במעשה אחד לעשייה של המצווה באופן טהור ונקי לגמרי, מהסיבה הבלעדית של אהבת ה' ועשיית רצונו, כדבר בעל ערך עצמי שאינו משרת כרגע שום מטרה ואינו מעניק לי שום תמורה ושכר. אדם שהצליח להגיע לזה אפילו פעם אחת בלבד בחייו, זוכה עבור זה בעולם הבא. מכיוון שהקב"ה רצה לזכות אותנו, הוא הרבה לנו תורה ומצוות, על מנת לאפשר לנו הרבה הזדמנויות שונות ומגוונות להגיע ולהגשים את התכלית הזאת.
 
דברי הרמב"ם אומרים לנו את שני הצדדים שהעלנו - מחד את זה שההגעה לעשייה נקייה שכזאת היא נדירה, שהרי הדרישה היא להגיע לכך במצווה אחת בלבד במהלך כל חייו של האדם, מה שמראה שזה לא מצב הדברים באופן רגיל. אבל מאידך, הרמב"ם סיים בזה שזה דבר שבהחלט יכול לקרות, ולא רק זה, אלא ש"אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות" - כל אדם יכול להגיע לרגע שכזה, רגע שבו הוא משתחרר ומתנתק מהאגו, מהאינטרס, מהקטנות, ומתדמה לבוראו ללא ציפייה לתמורה.
 
שנזכה להגיע לרגעים כאלה.
 
שבת שלום,
שלומי
 





 
בס"ד
 
פרשת ויגש – חייב אדם בכבוד אביו
 
שלום לכולם,
 
אחרי התגלות יוסף אל אחיו, הפרשה עוסקת בירידת ישראל למצריים. יעקב מקריב לקב"ה (מו, א):
וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹקֵי אָבִיו יִצְחָק.
 
חז"ל והמפרשים כאן עסקו בשאלה המתבקשת - מדוע הקב"ה מתואר בהקשר זה כלפי יעקב כ"אלקי אביו יצחק" דווקא, ללא התייחסות לאברהם? רש"י במקום מביא מדברי חז"ל:
לאלקי אביו יצחק - חייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד זקנו, לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם.
 
החיוב בכבוד האב גדול מהחיוב של האדם בכבודו של סבו, ולכן יעקב מתייחס דווקא לאביו יצחק. אלא שתשובה זו קשה כדברי הרמב"ן במקום:
ואיננו מספיק, שהראוי לומר "לאלקי אבותיו" בלי שייחד אדם, כמו שאמר (מח, טו): "הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק", ובתפלתו אמר (לב, י): "אֱלֹקֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹקֵי אָבִי יִצְחָק", או יאמר "ויזבח זבחים לה'" כמו שאומר באברהם (יב, ז): "וַיִּבֶן... מִזְבֵּחַ לַה'". ומה צורך לפרש בו יותר?
 
לכאורה לא היה צורך לציין דווקא אחד מהאבות על פני האחר, שבמקרה זה היה יעקב צריך להעדיף את אביו יצחק על פני סבו אברהם, אלא היה ניתן לציין את שניהם, כפי שיעקב עצמו עושה במקומות אחרים!
 
בעניין זה האיר לי לפני מספר שבועות אבי מורי, ר' מאיר אלדר, שבפנייתו הראשונה של הקב"ה ליעקב, בחלום הסולם, אנחנו מוצאים תמונה הפוכה (כח, יג):
אֲנִי ה' אֱלֹקֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹקֵי יִצְחָק, הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.
 
הקב"ה מכנה את אברהם "אביך" כלפי יעקב, אבל לא את יצחק, דבר שלכאורה נותן העדפה ליחסו של יעקב לאברהם על פני יחסו ליצחק! אבי הסביר שהדבר מתייחס להבטחת הארץ, שעוברת כביכול מאברהם ישירות אל יעקב. אמנם, אנחנו מוצאים הבטחה על הארץ כלפי יצחק (כו, ג), אבל יצחק עצמו יברך את יעקב כך (כח, ד):
וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ, לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹקִים לְאַבְרָהָם.
 
יצחק רואה את יעקב כיורשו של אברהם, ואת עצמו רק כצינור ביניהם.
 
אלא שכאן, הוסיף אבי מורי, יעקב אינו מוכן לראות את הדברים כך, ולכן הוא מתייחס במקומות רבים אל יצחק כ"אביו" (ראו לא, יח; לא, נג; לב, י; לה, כז; מח, טו). הקב"ה אף "מקבל" את נקודת מבטו של יעקב, ואף הוא "מתקן" את הברכה ליעקב, ואומר לו (לה, יב):
וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ.
 
כמובן, שהפסוק שהבאנו כאן, ופירושו של רש"י עליו, משתלבים יפה עם הדברים, ומאירים את הקפדתו של יעקב בכבוד אביו.
 
אם יורשה לי, אני רוצה להוסיף ולחדד את הדברים. הגמרא בסנהדרין אומרת (יט, ב):
"לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אֶל בֵּית יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם" (ישעיהו כט, כב) - וכי היכן מצינו ביעקב שפדאו לאברהם? אמר רב יהודה: שפדאו מצער גידול בנים.
 
רש"י מפרש שמדובר בגידול השבטים ותוספות אומרים שמדובר בכל הצרות שאירעו ליעקב עם בניו, שהביאו לירידה למצריים. כך או כך, מדובר בתפקידים שיועדו לאברהם, ויעקב היה זה שבסופו של דבר מימש אותם. הוא "פדה את אברהם", כלומר מילא את התפקיד שהוטל על אברהם. כאשר יעקב שולח את יוסף אל אחיו, במה שיביא בסופו של דבר למכירתו ולירידה למצרים נאמר (לז, יד):
וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה.
 
ומפרש רש"י:
מעמק חברון - ...מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים (טו, יג): "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ".
 
אם כן, יעקב משמש כאן כמקיים הייעוד שנאמר לאברהם (וראה גם רש"י לו, ז).
 
מה תפקידו של יצחק במהלך הזה? יצחק מתואר הוא ממשיך דרכו של הנאמן של אברהם (כה, יט):
וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק.
 
הוא חוזר וחופר את הבארות שחפר אברהם ונסתמו על ידי הפלישתים, וקורא להם באותם שמות שקרא להם אביו (כו, יח), ועוד. כביכול הוא אינו מחדש דבר, אלא כל שליחותו היא המשכיות דרכו של אברהם. יצחק אכן רואה את עצמו רק כצינור שמעביר את הדרך בין אברהם אביו, לו יועדו הייעודים הגדולים, ליעקב בנו שיהיה זה שיממש אותם.
 
אם כן, אם יעקב נועד להוציא לפועל את דרכו של אברהם, מה פשר "התעקשותו" של יעקב בכל זאת להכליל את יצחק? בייחוד הדברים אינם מובנים בפסוק שלנו בו יורד יעקב למצריים, שהרי כשיצחק רצה לעשות זאת אמר לו הקב"ה (כו, ב):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר: אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה, שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
 
ופירש רש"י שם:
אל תרד מצרימה - שהיה דעתו לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו: אל תרד מצרימה, שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך.
 
גם כאן רצה יצחק לנהוג כאביו אברהם, והקב"ה אמר לו שבעניין זה הוא שונה ומיוחד - הוא עולה תמימה. יעקב יהיה זה שירד למצריים, בגלל אותה סיבה, שהוא אינו עולה תמימה, הוא ממשיכו של אברהם שירד בעצמו למצריים! מה גם שיעקב כאן זובח זבחים, כלומר קרבן שלמים, מה שמחדד עוד יותר את זה שהצעד של הירידה למצריים מבדיל אותו מאביו העולה התמימה, ומחבר אותו לאברהם. והנה דווקא בפסוק זה מצוין שהוא זובח זבחים "לאלקי אביו יצחק"!
 
אלא שאין לראות את יצחק רק כצינור שאין לו חשיבות בפני עצמו. כשיעקב מקפיד להזכיר את זכותו העצמית של יצחק, הוא בעצם רוצה לומר שאדרבה - מידתו של יצחק, מידת ההתבטלות וההמשכיות, היא מידה שיש לה חשיבות מצד עצמה בבניין עם ישראל. לאברהם מיוחסת מידת החסד וליצחק מידת הגבורה. יעקב משלב את שתי המידות ומהן בונה את עם ישראל - את החסד הפועל והיוזם של אברהם, עם הגבורה המאופקת והמשמרת של יצחק. ממילא נכון לומר את שני הדברים - מחד לראות את יעקב כממשיך ומוציא לפועל של דרכו של אברהם ואת יצחק כצינור ביניהם, ומאידך, את מידתו זו של יצחק כמידה שיש לתת לה את המקום והחשיבות שלה כתורמת מצד עצמה.
 
"חייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד זקנו", כי בסופו של דבר אביו הוא זה שמוסר לו את התורה, ובכללה גם את תורת זקנו. ולכן, דווקא כאשר יעקב יורד מצרימה ופועל בניגוד למידת אביו "העולה התמימה", הוא מציין את יצחק כזה שמידתו זו היא שהעבירה אליו את דרכו של אברהם בצורה כל כך נאמנה ואפשרה לו ללכת בה.
 
שבת שלום,
שלומי





 
בס"ד
 
חנוכה – באנו חושך לגרש – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
אנחנו פותחים את "על הניסים" בימים אלה בתפילה ובברכת המזון במילים:
בִּימֵי מַתִּתְיָהוּ בֶּן יוֹחָנָן כּהֵן גָּדוֹל חַשְׁמוֹנָאִי וּבָנָיו, כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
 
זה נותן לנו את הרקע לנס החנוכה - תקופה בה היוונים גזרו על עם ישראל גזירות קשות נגד התורה וקיום המצוות, על מנת להסית את עם ישראל לאמץ את התרבות היוונית. הקב"ה עמד לנו ברחמיו הרבים, כסיוע להתעוררות של החשמונאים שהתקוממו כנגד היוונים ונלחמו על המשכיותה של התורה ועבודת המקדש. עקב כך, ימי החנוכה סובבים סביב האור של התורה כנגד החושך של יוון, ואנחנו עוסקים ומחדדים בהם את היתרונות של עבודת ה' על תרבות יוון.
 
אנחנו עסוקים בפרסום הנס, וזה תמיד עובד על פי העיקרון המובא במשנה בפסחים לגבי סיפור יציאת מצרים (פסחים י, ד):
מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
 
אנחנו מתחילים את על הניסים בגזירה, במצב המקולקל, ומסיימים בשבח לקב"ה על התשועה הגדולה. אלא שבגמרא שם הובאו שתי דעות לגבי היישום של העיקרון הזה (קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
 
רב ושמואל נחלקים באיזו נקודה צריך להתחיל את הסיפור, ומהי הגנות והקלקול אותו הסיפור בא לתקן. את דעת שמואל ניתן להבין בפשטות - סיפור המסגרת של יציאת מצרים הוא "עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה" - זה מסכם במשפט אחד את גאולת מצרים, מעבדות לחירות. אבל רב טוען שהסיפור מתחיל הרבה קודם: "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ" - כששומעים את הסיפור של שמואל יש לשאול, איך בכלל הגענו להיות עבדים במצרים? מה גרם לזה ומה היתה המטרה של זה? מכאן עולה ההבנה שסיפור השיעבוד במצרים הוא רק שלב בתוך הסיפור האמיתי והגדול של תיקון מעבודה זרה לקרבת ה'. מבלי להבין מאיפה הגענו ומה היה עלינו לתקן, סיפור יציאת מצרים עצמו מפספס את העיקר. ההגדה כוללת את שתי הדעות, כי צריך להסתכל על הסיפור בשתי הזוויות.
 
אבל היום אנחנו בחנוכה, ולכן לא נעסוק בזוויות השונות של סיפור יציאת מצרים, אלא ננסה אולי לקבל זווית נוספת על סיפור חנוכה, על יד כך שנשאל את אותה שאלה - מה גרם לכך ש"עמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך"? ממה זה נבע ומה הסיפור היותר גדול שמתרחש פה?
 
אז אנחנו יודעים שיש גם מתייונים מבין היהודים, מה שנותן רקע נח לתרבות היוונית לחלחל ולהשתלט על עם ישראל, אבל מה התחיל את זה? האמת היא שהתשובה לא כל כך מרוממת אותנו פה לאיזשהו עניין משמעותי, אידאולוגי, אלא למקום נמוך מאד. בספר חשמונאים, ספר היסטורי על אותה תקופה מן הספרים החיצוניים, מסופר על תחילתה של ההתייוונות (חשמונאים ב, פרק ד):
ויהי בעת ההיא וימת סליקוס והממלכה עברה לאנטיוכוס המפואר, ויקם ישוע אחי חוניו ויבקש את עבודת הכהונה. ויאמר אל המלך: אם נתון תיתן את משמרת הכהונה על ידי, ושקלתי שלוש מאות ושישים כיכר כסף במחירה... ומלבד זאת אוסיף לך עוד חמישים ומאה כיכר כסף, בתתך לי יד להקים בתי משחק בירושלים לחנך בתוכם את הנערים, ומשפט אחד יהיה להם וליושבי אניטיוכיא. ויהי כאשר נתן לו המלך ככל אשר שאל, והממשלה נכונה בידו, ויניא את לבב העם ללכת בדרכי היוונים... ויסר את חוקי ה' וישם חוקי תועבות תחתם... ויפרצו חוקות היונים על פני כל העיר בתועבת ישוע הבלייעל, אשר לא היה לו משפט הכהונה. כי גם הכוהנים עזבו את עבודת המזבח ואת הקורבנות, ויבוזו את הקודש, ויחפזו ללכת אל בית המשחק... ויחשבו את דרכי אבותיהם להבל וריק, ויינשאו ויהללו את דרכי היוונים.
 
לפני כן מסופר על חוניו, הכהן הגדול באותה התקופה, שעומד בפרץ על טהרת המקדש כנגד כל מיני ניסיונות השפעה והתערבות מצד היוונים. הדבר משתנה כאשר ישוע חומד את הכהונה לעצמו, וכדי לקבל אותה מן המלך, הוא מוכן להפיץ את התרבות היוונית בירושלים ולבטל את דרכי התורה. אם כן, לא מדובר פה באידאולוגיה גדולה או בבשורה רוחנית שמתחרה ומאתגרת את התורה, אלא בשחיתות שמוכנה למכור את עם ישראל ולרמוס ברגל גסה את התורה, תמורת מינוי וכבוד! משם זה מתחיל, ובהמשך היוונים ממשיכים ומקבלים תיאבון, להסית ולכפות גם על אלה שלא התפתו ולא הצטרפו לחגיגה.
 
הגמרא בסנהדרין מצביעה על עיקרון דומה (סג, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא.
 
אנשים לא הלכו לעבוד עבודה זרה כי הם ראו שם את האור, אלא כי התאווה וההפקרות משכו אותם לפרוק עול. האידאולוגיה נבנתה כדי להכשיר את השרץ ולתת לגיטימציה לחולשות. מה שהגמרא רוצה ללמד הוא שההתמודדות מול זה לא צריכה להיות במישור הרוחני-אידאולוגי, אלא במישור המוסר והעמידה מול היצר. היכולת של האדם להיות אמיתי ונאמן לערכים ולדרך, מבלי לערב נגיעות ואינטרסים, היא אחת ההתמודדויות העיקריות שלנו כבני אדם, והיא משחקת תפקיד מאד משמעותי גם בסיפור חנוכה.
 
אז דברנו על הגנות - מה עם השבח? מה מתקן את הנפילה המוסרית? המחויבות של החשמונאים ועוד גיבורים, שמוכנים למסור את נפשם ולהיאבק, למרות המחיר הגדול שהם משלמים על אמונתם ודרכם. וכן מסופר שם בספר חשמונאים, על האשה ושבעת בניה, אותם מנסה אנטיוכוס בעצמו לפתות לאכול חזיר. אחרי שהרג באכזריות את ששת הבנים הגדולים הוא מגיע לאחרון (חשמונאים ב, פרק ז):
ויקח את הצעיר הנשאר מבניה וידבר על ליבו וישבע לו לאמור: אם סור תסור מחוקות אבותיך, והייתי לך לאדוני חסד ורחמים, ושמתיך לעשיר ולאדיר בארץ, ואהבתיך וכל מחסורך עלי! וירא כי לא יכול לפתותו... וישא הנער את קולו ויאמר:... חלילה לי משמוע בקול המלך כי דבקה נפשי בתורת ה', אשר נתן לאבותינו ביד משה עבדו!
 
אדם שמערב את האינטרס האישי בקביעת הדרך והאמונה שלו מצוי בבלבול וחושך גדול. האור של חנוכה בא לגרש את החושך הזה, ולהחזיר לנו את הבהירות כפי שהיתה לאותו נער הקטן שדבריו של אנטיוכוס כלל לא נכנסו באזניו. זהו השבח הגדול שבזכותו הקב"ה עמד לנו בנס הזה.
 
חנוכה שמח,
שלומי
 






 
בס"ד
 
פרשת וישב - הכר נא  
 
שלום לכולם,
 
מהלך הסיפור על יוסף ומכירתו וגלגוליו במצרים, מופסק בפרשה על ידי סיפור יהודה ותמר. כאשר מתגלה שתמר הרתה, יהודה מצווה להוציא אותה לשריפה, ואז היא פונה אליו (לח, כה):
הִוא מוּצֵאת, וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר: לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה. וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה.
 
הדברים מכוונים כמובן ליהודה עצמו, שהוא זה שממנו הרתה תמר. חז"ל עומדים כאן על הלשון בה משתמשת תמר (סוטה י, ב):
"הכר נא" - א"ר חמא ברבי חנינא: ב'הכר' בישר לאביו, ב'הכר' בישרוהו; ב'הכר' בישר - "הכר נא הכתנת בנך היא", בהכר בישרוהו - "הכר נא למי".
 
תמר נוקטת כלפי יהודה בדיוק באותה הלשון בה השתמשו האחים כאשר הביאו את כתנת יוסף הטבולה בדם לאביהם (לז, לב):
וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים, וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא.
 
מנהיגם של האחים, זה שהציע למכור את יוסף, היה יהודה, ולכן הדברים מיוחסים אליו דווקא. כאן, אומרים חז"ל, הדברים חוזרים אל יהודה מידה כנגד מידה - הוא בישר לאביו את הבשורה על "מות" יוסף במילים "הכר נא", הרי הוא נענש כאן כשתמר אומרת לו: "הכר נא".
 
אלא שמלבד הזהות המילולית, הדברים דורשים הסבר - מה הקשר בדיוק בין מה שעשה יהודה במכירת יוסף והצגת הכתונת המוכתמת בדם לאביו למעשה תמר? מדוע מעשה תמר הוא העונש הראוי, מידה כנגד מידה, כנגד מעשהו של יהודה? הרי גם ברור שדבריה של תמר מופנים אל מעשהו העכשווי של יהודה, ואם כן, מה רוצים חז"ל לומר לנו בקישור שהם עושים לסיפור מכירת יוסף והכתונת?
 
אלא שהקישור לא נעשה רק בפסוק הזה. סיפור יהודה ותמר פותח בפסוק (לח, א):
וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה.
 
רש"י במקום מסביר:
ויהי בעת ההוא - למה נסמכה פרשה זו לכאן, והפסיק בפרשתו של יוסף? ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם. אמרו: אתה אמרת למכרו, אלו אמרת להשיבו היינו שומעים לך!
 
כפי שפתחנו, הסיפור הזה קוטע את סיפורו של יוסף. רש"י מסביר שאין פה סתם סטייה - סיפור יהודה ותמר פותח בכך שיהודה מאבד את מעמדו בעיני האחים בעקבות מכירת יוסף. הם רואים בו את האחראי לצער שנגרם ליעקב. בידו היה לכוון את הדברים אחרת, והוא בחר לעשות את מה שעשה. אלא שעדיין, זה מסביר את רק הפסוק הראשון, מדוע בוחרת התורה לספר לנו עכשיו את כל המעשה עם תמר? נראה, שרש"י בא לומר שסיפורה של תמר הוא חלק מסיפור מכירת יוסף ותפקידו של יהודה במהלך. כפי שראינו, הדברים יבואו לידי ביטוי בהמשך בדברי תמר ליהודה, שיהדהדו את דבריו שציערו כל כך את אביו. אלא שיש להבין, כיצד הסיפור באמת קשור ומה התיקון שיהודה עובר בו, לאחר הנפילה של מכירת יוסף?
 
חז"ל מראים לנו את גדולתה ואצילותה של תמר בדבריה אל יהודה, כפי שמביא רש"י כאן:
והיא שלחה אל חמיה - לא רצתה להלבין פניו ולומר "ממך אני מעוברת", אלא "לאיש אשר אלה לו". אמרה - אם יודה מעצמו, יודה, ואם לאו ישרפוני, ואל אלבין פניו. מכאן אמרו: נוח לו לאדם שיפילוהו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים.
 
תמר מפגינה כאן מסירות נפש עצומה על מנת שלא לבייש את יהודה. לא נכנס כאן לשאלה בה עסקו כבר הראשונים, האם דברים כמשמעם ונאמרה פה הלכה למעשה שיש לאדם למסור את נפשו על מנת להימנע מהלבנת פני חבירו, או שהדברים נאמרו דרך מוסר ומידת חסידות שנקטה כאן תמר. למרות שיהודה הוא זה שגוזר עליה שריפה, למרות שהדברים נעשו באשמתו ובאחריותו, היא שמה את כל השיקולים האלה בצד ומעדיפה למסור את נפשה ובלבד שלא לבייש אותו! מבחינתה, לבייש ולצער אדם אחר זה לא בא בחשבון, יהיה המחיר אשר יהיה.
 
ואם מדברים על מחירים, נחזור לסיפור מכירת יוסף. האחים, כידוע, זרקו את יוסף לבור, בו היה מן הסתם מת. יהודה קם ופונה אל האחים (לז, כו):
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ.
 
ומפרש רש"י שם:
מה בצע - מה ממון.
 
יהודה בעצם שואל - מה ייצא לנו מכך שנהרוג את יוסף? מה נרוויח מזה? מתוך כך הוא מציע למכור אותו! הנה מחישוב של תועלת ואינטרסים מגיע יהודה לגרום לאביו את הצער הגדול ביותר במילים "הכר נא"!
 
זו בדיוק את המידה כנגד מידה שיש כאן. כאשר תמר פונה אל יהודה ואומרת לו "הכר נא", היא לא רק מדברת על החותמת, המטה והפתילים. היא לא עוסקת רק בעצם העניין שמתרחש ביניהם כרגע, אלא פונה אל יהודה ופוקחת את עיניו לכללי המשחק במצבים שכאלה. עזוב לרגע את כל הטיעונים של מי צודק, והאם אתה לא נהגת נכון כלפיי או שהמעשה שאני עשיתי לא היה ראוי, והכר נא כיצד מתנהלים. גם אם יש בינינו מחלוקת חריפה, גם אם יש לנו טענות צודקות זה כלפי זה, עדיין אני אעשה הכל, אבל הכל, על מנת שלא לצער אותך! היש לך תוכחה גדולה מזו כלפי הדרך בה נהג יהודה במכירת יוסף?
 
יהודה שומע את המילים שאמר לאביו מהדהדות אליו בחזרה ממילותיה של תמר ומבין את עומק הקלקול שבמעשה מכירת יוסף. מכאן הוא הופך למופת של וידוי על חטא ותשובה, ולוקח על עצמו את מלא האחריות על מהלך התיקון שיחזיר את יוסף הביתה. זה יקרה רק כאשר הוא יהיה מוכן להקריב את עצמו על מנת למנוע מאביו את הצער הנוסף שבאבדן בנימין (מד, לג-לד):
וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי, וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו. כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי, פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי!
 
שבת שלום,
שלומי
 






 
בס"ד
 
פרשת וישלח - קטנתי מכל החסדים ומכל האמת 
 
שלום לכולם,
 
כאשר יעקב מתכונן לפגישתו עם עשו הוא מזכיר את הבטחותיו של הקב"ה (לב, י):
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹקֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹקֵי אָבִי יִצְחָק, ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ.
 
הכלי יקר מסביר שיעקב מדבר על שתי הבטחות שהקב"ה הבטיח לו - האחת כשיצא לחרן וחלם את חלום הסולם, שם הבטיחו הקב"ה בשמירה, והשניה היא ההבטחה שהקב"ה הבטיח לו כאשר אמר לו לצאת מחרן ולחזור לארץ ישראל, שם דבר על הטבה והצלחה. הכלי יקר אומר שהפסוק הנ"ל מדבר על ההבטחה השנייה הזאת, ואומר שיעקב רואה שהיא התקיימה ואכן הוא זכה להצלחה גדולה. הוא מבקש מהקב"ה שכשם שהבטחה זו התקיימה, כך הוא מתפלל שההבטחה הראשונה תתקיים, והקב"ה ישמור עליו ויגן עליו מפני עשו.
 
הכלי יקר מדייק כאן דיוק נוסף במילים בהן משתמש יעקב בתיאור אותה הבטחה:
והנה בענין ההטבה, היה לו לומר 'ואטיבה לך', אלא שנקט 'עמך', להורות שבענין קבלת הטובות צריך להיות בעליו עמו במלאכתו, כי האדם צריך לעשות בדרך הטבע כל אשר ימצא בכוחו לעשות, והקב"ה יגמור על ידו ויוסיף לו שפע ברכה.
 
יעקב מדגיש שהבטחתו של הקב"ה לא היתה להשפעה של הצלחה והטבה חד צדדית. ההבטחה היתה "ואיטיבה עמך" - יחד אתך ועם מאמציך. הקב"ה מסייע לאדם הפועל מצדו שפועלו יצליח. כך רואה יעקב את האחריות שהוטלה עליו, אבל מיד הוא עובר לומר שבסופו של דבר לא כך היו פני הדברים (שם יא):
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ, כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת  הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.
 
מסביר הכלי יקר:
ואמר "קטונתי מכל החסדים" כי קטן יעקב ודל כוחו מלתלות כל מציאות הונו ורכושו בכוחו ועוצם ידו, אלא ודאי שחסד א-ל כל היום, הוא עשה לו את החיל הזה. והראיה על זה - "כי במקלי עברתי את הירדן הזה", והייתי ריקם מכל כי לא היה בידי מאומה כי אם מקלי, ועתה הייתי לשני מחנות.
 
יעקב אומר שבסופו של דבר לא היתה פה "שותפות" בינו לבין הקב"ה שהוא עושה מאמצים והקב"ה רק מסייע לו להצליח, כי ההצלחה של יעקב ממקל בלבד עד לשני מחנות ועושר כמו שהוא צבר בבית לבן אינה משהו שיעקב מרגיש בכלל שהוא יכול לזקוף לזכות עצמו. בסופו של דבר, למרות שיעקב רואה את הברכה ככזאת שהתנתה מראש שהיא תהיה "איטיבה עמך", היא באמת היתה "איטיבה לך".
 
אלא שזה לא כל כך מסתדר עם הדברים שאמר יעקב ללבן רק לפני כמה פסוקים בסוף הפרשה הקודמת. יעקב מוחה כלפי לבן שרודף אחריו כאילו הוא לקח ממנו משהו ללא הצדקה, והוא מתאר את מסירותו ועמלו בשנות עבודתו אצל לבן (לא, מ-מא):
הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי. זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ, וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.
 
יעקב מתאר עבודה קשה יום ולילה במשך עשרים שנה. האם אפשר לומר שהוא לא מילא את חלקו ב"הסכם" של "איטיבה עמך"?
 
אלא שכפי שהסביר הכלי יקר יעקב איננו מתכוון לומר שהוא לא מילא את חלקו שלו, אלא לומר שלאור התוצאות חלקו שלו לא ממש תרם שום דבר, אלא כל מה שיש לו הוא חסד ה'. האדם יכול לעשות הרבה במישור המאמצים, וזו אכן חובתו, אבל התוצאות? "קטנתי" - מה אני יכול לזקוף לזכות עצמי בכל זה? הכל הוא חסד ה'.
 
כך אומרים בשם החידושי הרי"ם, שזה פירוש הביטוי "יגעת ומצאת - תאמין". לכאורה זה ביטוי לא מובן - הרי מציאה היא דבר שמגיע במקרה, ולא כתוצאה מיגיעה ומאמצים. לכאורה היה צריך לומר "ידעת והצלחת" או "יגעת והשגת". מה הקשר בין "יגעת" ל"מצאת"? ענה החידושי הרי"ם - חובתך היא אכן להשקיע יגיעה ועמל, אבל ההצלחה היא בסופו של דבר משהו ש"נופל" עליך מהשמיים כמו מציאה. ללא היגיעה לא תהיה זכאי לקבל את החסד הזה מהקב"ה, אבל מה שקיבלת אינו תוצאה ישירה של העמל שלך, אלא מתנה וחסד מאת ה'.
 
ומי מאיתנו אינו יכול לראות את זה - אנחנו אכן עמלים ועושים מאמצים להצליח, אבל מי נותן לנו את ההזדמנויות? מי נתן לנו את היכולות והכישרונות? מי נותן לנו את ההצלחות לנצל את אותם כישרונות והזדמנויות? זאת ההכרה העמוקה שאנחנו צריכים לפתח - "קטנתי"! זה לא אני עשיתי, את כל התוצאות אני זוקף לזכותו של הקב"ה ומודה לו על כך.
 
שבת שלום,
שלומי




 
 
 
בס"ד
 
פרשת ויצא - לא ימוש ספר התורה הזה מפיך
 
שלום לכולם,
 
הפרשה מתחילה בחלומו של יעקב. כך פותח התיאור לשכיבתו של יעקב לישון (כח, יא):
וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.
רש"י עומד על הביטוי בסוף הפסוק: וישכב במקום ההוא - לשון מיעוט - באותו מקום שכב, אבל ארבע עשרה שנים ששמש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה.
הפסוק שמדגיש שיעקב שכב דווקא "במקום ההוא" בא לרמוז שבמקום אחר יעקב לא שכב ולא ישן, וזה בארבע עשרה שנה שהוא למד תורה בבית מדרשו של עבר לפני שהלך לחרן (על פי חישוב שנים שרש"י עושה בסיום הפרשה הקודמת). זה מתאר את מסירותו והתמדתו הגדולה של יעקב באותן ארבע עשרה שנה - הוא אפילו לא הלך לישון! גם כשהוא נרדם, זה היה בבית המדרש על הסטנדר.
זוהי מסירות עצומה, אבל יעקב מגלה מסירות גם בתחום אחר. לקראת סיום הפרשה כאשר לבן רודף אחריו, מתאר יעקב בפני לבן את גודל המאמץ וההשקעה שלו בעבודה עם צאנו של לבן (לא, מ):
הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי.
יעקב מסור כל כולו לעבודה ומגודל האחריות הוא אפילו לא ישן בלילה! אבל כאן צריך לשאול, אז מה היה עם לימוד התורה של יעקב באותן 20 שנה שהוא עבד בבית לבן?
הדרישה לתלמוד תורה היא גבוהה ותובענית מאד. היקף לימוד התורה נלמד מהפסוק ביהושע (א, ח): לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה.
זה נראה משהו שמתאר יותר את יעקב באותן ארבע עשרה שנה שהוא היה בבית מדרשו של עבר, הגה בתורה ביום ובלילה ולא הלך לישון. ושוב, מה לגבי 20 השנים שבאו לאחר מכן, בהן הוא עבד את צאן לבן?
הפסוק הנ"ל מיהושע מצוטט בדף היומי שנלמד מחר, ומקבל פרשנות אחרת. המשנה שם דנה בעניין לחם הפנים, עליו נאמר שהוא צריך להיות "תמיד" על השולחן, ומביאה את דעת רבי יוסי שגם אם בחלק מהזמן לא היה לחם על השולחן, כל עוד לא עבר לילה שלם על השולחן בלא לחם ("לא ילין שולחן בלא לחם"), הרי שהתקיימה הדרישה של "תמיד". מכאן לומדת הגמרא (מנחות צט, ב):
א"ר אמי: מדבריו של ר' יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי: אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית - קיים "לא ימוש".
כשם שלגבי לחם הפנים די בכך שלא יעבור לילה שלם בלא לחם, ובכך מתקיים "תמיד", כך גם לגבי לימוד התורה - "לא ימוש" מתקיים בעצם זה שלא עבר יום שלם או לילה שלם ללא לימוד, ואפילו אם הלימוד הזה הוא בסך הכל קריאת שמע בלבד, שמתקיים בה גם תלמוד תורה.
האור שמח על הרמב"ם מבהיר את גדרי מצוות תלמוד תורה על פי זה (הלכות תלמוד תורה א, ב): בוודאי אם יבקש האדם טרף ומזון בכ"ז אינו נחשב למפריע מצוות תלמוד תורה, "ואספת דגנך" (דברים יא, יד) כתיב, וכן למשל אדם חלוש המזג... כי אינו דומה בחיוב ת"ת האיש אשר נפשו מרגשת בשכלה הזך ונקשרה בעבותות אהבה לתלמוד תורה, לאיש אשר כוחות נפשו נרפים ועצלים... לכן באו חכמים ופירשו לנו גדר מרכזן האמיתי של ת"ת - קריאת שמע בשחרית, ק"ש בערבית, קים "והגית בה יומם ולילה" (מנחות צט, ב) - כיון שלומד קבלת המצווה ואזהרתה בשחרית ובערבית כבר קיים מצוותה, אולם יתר מזה הוא בכללי המצוות אשר נבדלו ונפרדו בזה כל איש לפי ערכו ומהותו.
מצוות תלמוד תורה היא מצווה לא קלה להגדרה. הרי כבר המשנה (פאה א, א) מונה תלמוד תורה בין ה"דברים שאין להם שיעור". האור שמח אומר שזה מכיוון שבני אדם נבדלים זה מזה ביכולותיהם, בעיסוקם ובזמינותם ללמוד. יש מי שיכול ורוצה להקדיש את זמנו ולהתמסר ללימוד התורה, ויש מי שפרנסתו מעסיקה אותו, או שמבחינת יכולותיו ואישיותו אין לו את המסוגלות לשבת וללמוד כל היום וכל הלילה. לכן קבעה התורה בסיס מחייב מינימלי לכולם - קריאת שמע שחרית וקריאת שמע ערבית, ובזה מקיים כל אדם את מצוות תלמוד תורה. ומכאן ואילך כל אחד מוסיף על פי מדרגתו ויכולותיו.
זה אומר שהמצווה הזאת מראש מניחה שלא כל אחד יכול וצריך לשבת בבית המדרש יומם ולילה וללמוד, אבל כל אחד מחויב לשמר קשר קבוע לתורה ביום ובלילה. וכמו שאמר רבי יוסי, כל עוד אותו אדם לא לן בלא תורה, הרי שאפילו בזה מתקיים "לא ימוש", שהרי גם בתוך כל עיסוקיו, הוא מבין שהקשר לתורה חייב להיות קבוע ויומיומי. כל פסק הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה א, ח):
כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".
יעקב מקיים באיש אחד בפרשה את שני המודלים - זה שמקיים "והגית בו יומם ולילה" דברים ככתבן, בארבע עשרה השנים בבית עבר בהן הוא לא עוזב את בית המדרש אפילו לישון, ולאחר מכן הוא עוסק בעבודת צאן לבן, שגובה ממנו זמן רב, ואז הוא בוודאי קובע זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, באופן ששומר על הקשר החזק שלו עם התורה, ומשמר אותה כעוגן הקבוע בחייו גם בתקופות כאלה.
הרב ליכטנשטיין זצ"ל העיד על עצמו שכשלמד לתואר מתקדם באוניברסיטת הרווארד הוא למד תורה כשש שעות ביום. זה היה בשנים בהן הוא יצא כביכול מבית המדרש. אני מניח שגם יעקב אבינו לא הסתפק בקריאת שמע שחרית וערבית. הגמרא במנחות אינה מתכוונת לצמצם את הלימוד למינימום, אלא לומר שגם אם זה מה שניתן ללמוד, הרי שזה יוצר מציאות של "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". מספר השעות הוא לא העיקר פה, כמו העובדה שהמחויבות ללימוד במסגרת הזמן הקיים שווה אצל האדם שיושב לומד כל היום ואצל זה שעוסק בדרך ארץ ומלאכה, וקובע בתוך עיסוקיו הרבים זמן קבוע ללימוד התורה ביום ובלילה.
 
שבת שלום,
שלומי
 




 
בס"ד
 
פרשת תולדות - שלמות ניכרת ונסתרת 


שלום לכולם,
הפרשה פותחת בסיפור לידתם של יעקב ועשו. הפסוקים מציינים את ההבדלים ביניהם עוד משלב ההריון, דרך הלידה ולאחר שגדלו, וכבר עסקנו בכהם בשנים קודמות. היום נתמקד בהבדל בניסוח של התורה לקריאת השמות של שני האחים (כה, כה-כו):
וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.
לגבי שמו של עשו נאמר "ויקראו שמו עשו" - לשון רבים, בעוד שאצל יעקב נאמר: "ויקרא שמו יעקב" - בלשון יחיד. מה פשר ההבדל? רש"י במקום מסביר:
ויקראו שמו עשו - הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה...
ויקרא שמו יעקב - הקדוש ברוך הוא. דבר אחר: אביו קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב.
אצל עשו היה ברור לכולם מכך שהוא נולד "כלו כאדרת שער" שמדובר ב"עשו" - כלומר, "נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". יש מהמפרשים שמסבירים שמדובר היה במראה חריג מאד לתינוק שרק נולד, ולכן זה גרר את אותה תגובה מכל מי שראה אותו, שציין את העובדה שמדובר בילד "עשוי" ומפותח. לעומת זאת, לגבי יעקב מסביר רש"י שלא היו אלה כולם, אלא רק הקב"ה הוא שנתן לו את שמו, או יצחק אביו בלבד, משום שמדובר במשהו שהתרחש בלידה, כאשר יעקב אחז בעקב עשו, דבר שככל הנראה לא רבים הבחינו בו.
אלא שמעבר להסברים הטכניים על השוני בין האחים, יש להבין את הסיבה שהתורה רואה צורך להדגיש את העובדה שעשו נקרא כך על ידי כולם ואילו יעקב רק על ידי הקב"ה או יצחק אביו. הכלי יקר מסביר שיש כאן משמעות עמוקה יותר:
וכבר ידעת כי שם עשו מורה על קניני העולם הזה, שנעשו ונגמרו מיד בלידתו כמבואר למעלה. ושם יעקב מורה על השלימות הרוחני הנקנה בסוף. על כן נאמר בעשו "ויקראו" וביעקב "ויקרא", וקל להבין.
כאשר הפסוק אומר שאצל עשו כולם קראו לו כך, זה משום ששלמותו של עשו היא שלמות חומרית וגופנית. את זה הוא קבל מיד בלידה, וממילא זה היה דבר שניכר לכל. אצל יעקב, לעומת זאת, מדובר בקניית שלמות רוחנית. זה דבר שאינו נמצא בלידה, אלא הוא תוצאה של תהליך ארוך של פיתוח והתעלות במישור הרוחני והפנימי, ולכן עכשיו, ברגע הלידה, עוד לא רואים דבר מזה. רק הקב"ה או יצחק יכולים להתבונן ביעקב ולראות בו את הפוטנציאל להתפתחות הרוחנית ולשלמות שתיקנה בעתיד, לאחר שנים רבות של מאמץ ועבודה.
אלא שהקשר שהכלי יקר עושה בין העניין החומרי למימוש המיידי של הפוטנציאל לכאורה אינו ברור. הרי זה שעשו היה מפותח ועשוי זה לא דבר נורמלי. גם מבחינה גשמית כל תינוק צריך לעבור תהליך ארוך של גדילה, התפתחות והתבגרות! אם כן, לא מדויק לומר שזה שכולם ראו את שלמותו של עשו בתחומו שלו נבעה מכך שמדובר בשלמות חומרית, לעומת שלמותו הרוחנית של יעקב שדורשת זמן להתפתח ולהתגבש!
אלא שברור שיש הבדל מהותי בין הדברים. גם אם מדובר בכל אדם אחר שלא התרחש אצלו משהו בלתי שגרתי כמו אצל עשו, ההתפתחות החומרית והגשמית היא תהליך טבעי, שאולי לוקח זמן, אבל לא מזמן אתו שום דבר חדש באמת. הגוף הולך וגדל ועובר תהליכים כאלה ואחרים, לא משהו שאי אפשר היה לצפות או שבאמת יש בו עניין. כל אחד יכול לדעת כבר מראש לאיפה זה הולך, ולכן, גם אם עשו לא היה מפותח בפועל, עדיין מאחר שהשלמות אותה הוא מייצג היא השלמות החומרית, אפשר כבר בלידתו לומר "ויקראו שמו עשו".
לעומת זאת, כשמדובר בהתפתחות רוחנית כמו זו של יעקב, אף אחד לא יכול להגיד מראש לאן זה יילך ואיך זה יתפתח. מי יהיה יעקב בסופו של דבר? אלו תכונות הוא יפתח? מה תהיה שיטתו ומורשתו בעולם? מה הוא יחדש? יש כאן דברים עמוקים ומורכבים רבים שאף אחד לא יכול צפות מראש. ולכן, אצל יעקב נדרשת רוח הקודש לראות את העתיד של הרך הנולד - "ויקרא שמו יעקב".
ואולי זה בא להגיד לנו משהו נוסף - עשו, גם לאחר שגדל, הוא אדם שכל מי שרואה אותו יכול להגדיר מי הוא. אין בו הרבה מעבר למה שניכר מבחוץ. אתה רואה את הופעתו החיצונית, את הסגנון שלו, את צורת הדיבור - זה מספיק, אתה יודע עליו כבר כמעט הכל - "הכל קראו לו". לעומת זאת, יעקב הוא אדם שקשה לעמוד על טיבו. הוא אדם מלא וגדוש, מורכב ועמוק, מרתק ומפתיע. אתה יכול לדבר אתו שוב ושוב, ובכל פעם תגלה דברים חדשים שלא הכרת קודם, רבדים שונים ועמוקים יותר.
גם כאשר לא מדברים דווקא על הצד הגשמי, צריך להזהר לא להיות אדם כמו עשו ש"הכל קראו לו" כך, כלומר, אדם שניתן להגדיר אותו בקלות. יש אנשים ש"מתלבשים" על תבניות חברתיות או מחשבתיות מסוימות, ואחרי 5 דקות שאתה מדבר אתם, אתה כבר יודע עליהם הכל. אתה כבר יכול לדעת מה הם חושבים על כל דבר ואיך הם נוהגים בכל עניין. הם חיקוי של דמות מוגדרת מראש בהתאמה לתבנית מוכתבת, ללא חשיבה ועומק עצמי
רד"ק מסביר שההגדרה של יעקב כ"יֹשֵׁב אֹהָלִים" (פס' כז) אומרת:
ואמר אהלים, לשון רבים - כי היה לומד עם כל חכם שהיה מוצא עם זה ועם זה, כי כל חפצו היה בזה.
יעקב אינו מצמצם את עצמו לשיטה אחת, הוא רוצה להבין דרכים שונות מחכמים שונים. הוא אדם רב פנים שיכול להכיל בתוכו מידות שונות ומנוגדות. הוא יהיה זה שישלב באישיותו את החסד של אברהם ואת הגבורה של יצחק. הוא יישא שתי נשים הפוכות ויוליד שנים עשר שבטים שלכל אחד הייחוד והדרך שלו. אפילו השם יעקב שניתן לו על ידי הקב"ה או אביו לא יספיק בשביל להגדיר אותו, ובהמשך הוא ייקרא גם "ישראל", כמי שמתפתח ומתרחב לדרכים ושליחויות נוספות בחייו ובאישיותו.
זה אדם בעל פנימיות עמוקה, חיה ומתפתחת כל הזמן, וזו באמת דמות שמציגה שלמות רוחנית אמתית, שאף פעם אי אפשר להגדיר באופן שטחי. זוהי השלמות הרוחנית שאנחנו צריכים לשאוף אליה, כזאת שאף פעם אינה שוקטת על שמריה.
אני רוצה להקדיש את דבר התורה היום לעילוי נשמתה של לאה פריד ז"ל (אמו של גיסי), שהלכה אתמול לעולמה. תהא נשמתה צרורה בצרור החיים.

שבת שלום,
שלומי



 
 
בס"ד
 
פרשת חיי שרה - "ויוסף אברהם"
 
שלום לכולם,
 
פרשת חיי שרה פותחת במותה של שרה ומסתיימת במותו של אברהם, כאשר בתווך עוסקת רוב הפרשה בסיפור שליחת עבד אברהם למצוא אשה ליצחק. מכל זה ברור שהפרשה עוסקת במעבר בין דורי - בין הדור של אברהם ושרה לדור של יצחק. ואכן, סיפור השליחות להביא אשה ליצחק פותח במילים (כד, א):
וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.
 
רבים מהמפרשים מסבירים שהפסוק הזה משמש כרקע לבקשתו של אברהם לעבדו להביא אשה ליצחק. כך למשל ברד"ק:
בא בימים - בימים שהם השלמת ימי אדם בעולם, ורצה להשיא אשה לבנו יצחק בחייו.
בכל - לא חסר דבר ולא היה לו דבר צורך בעולם הזה אלא להשיא אשה לבנו יצחק הראוי לו.
 
אברהם השלים את ימיו בעולם, כלומר, הוא השלים את ייעודו, השיג את כל משימותיו ומילא את תפקידו על הצד הטוב ביותר. לא חסר לו דבר, אין לו צורך בדבר לעצמו. בסיומה של פרשת וירא, הפרשה הקודמת, קראנו על עקדת יצחק, שזהו הניסיון העשירי והגדול של אברהם, ואם כן, גם מבחינה זו תפקידו הסתיים. ולכן מה שנותר הוא לדאוג לדור העתיד, ולמצוא ליצחק את האשה המתאימה.
 
בספרי חסידות מוסבר על פי הזוהר כאן, שפירוש הביטוי "בא בימים" הוא שבא עם כל ימיו, כלומר, אברהם ניצל כל יום ויום מימי חייו כדי למלא את תפקידו בעולם. הוא לא בזבז אף יום לבטלה. הוא יכול כעת לבוא ולהראות מה הוא עשה ופעל בכל יום ויום שניתן לו, וזה אולי יותר מכל מצביע על כך שתפקידו של אברהם הושלם על הצד הטוב והשלם ביותר - הוא ידע מה תפקידו וביצע אותו בהתמדה.
אבל עם כל הסיכום המפואר הזה למסכת חייו הגדולה של אברהם, הפרק הבא פותח במעשה נוסף של אברהם (כה, א): וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה.
אברהם נושא אשה נוספת ונולדים לו ממנה ששה בנים. הרי ראינו שכל מה שחסר היה לאברהם זה להשיא את יצחק בנו. מבחינת הגשמת תפקידו, אברהם השלים את המלאכה. הרי יש לו כבר בן שעליו הבטיח הקב"ה שהוא יהיה הזרע שימשיך את דרכו. אם כן, מה הצורך בנשיאת אשה נוספת ולידת ילדים נוספים לאברהם הזקן והבא בימים?
חז"ל במדרש לומדים מכאן עיקרון רחב יותר (בראשית רבה, חיי שרה, פרשה סא):
"בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ" (קהלת יא, ו) - ...
ר' אליעזר אומר: אם זרעתה בבכיר זרע באפיל, שאין את יודע איזה מהם בידך מתקיים אם שלבכיר אם שלאפיל, "כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים" (שם).
ר' יהושע אומר: אם בא עני אצלך בשחרית תן לו, בערבית תן לו - שאין אתה יודע אי זה מהם הקדוש ברוך הוא מכתב עליך הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים...
ר' ישמעאל אומר: אם למדת תורה בנערותך - למוד תורה בזקנותך, שאי אתה יודע אי זה מהם מתקיים הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים.
ר' עקיבה אומר: אם העמדתה תלמידים בנערותך העמד תלמידים בזקנותך, שאין אתה יודע אי זה מהם הקדוש ברוך הוא מכתב עליך הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים...
ר' דוסתאי ור' ינאי בשם ר' שמואל בר נחמן: אם היו לך בנים בנערותך, קח לך אשה בזקנותך והעמד בנים. ממי את למד? מאבינו אברהם, שהיו לו בנים בנערותו ולקח אשה בזקנותו והעמיד בנים, הה"ד: "ויוסף אברהם" וגו'.
קהלת ממליץ שלא להסתפק בזריעה אחת, ולהוסיף עליה זריעה נוספת על מנת להגביר את הסיכוי להצלחה. החכמים במדרש משליכים את ההמלצה הזאת על תחומים נוספים - מתן צדקה, לימוד תורה, העמדת תלמידים, ולבסוף גם - לידת ילדים, דבר שנלמד מכך שאברהם כאן לקח אשה נוספת והוליד ילדים נוספים 
אלא שמלשון המדרש נראה שאברהם מלמד דרגה נוספת בעניין זה. בכל הדוגמאות המדרש מסיים על פי המשך הפסוק "כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים", כלומר, מאחר שאינך יודע איזו זריעה/צדקה/לימוד יצליחו, עליך להוסיף. אבל בדוגמה של אברהם המדרש אינו אומר זאת, ואולי זה בגלל שאצל אברהם באמת זה כבר לא העניין. הרי הקב"ה אמר לו בפירוש (כא, יב): כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.
כלומר, שאין פה ספק איזה זרע יכשר, ואם כן, מדוע נשא אברהם אשה והוליד עוד בנים? על כך אומר המדרש: "ויוסף אברהם" - אברהם ראה ערך בעצם התוספת. אברהם הזקן, הבא בימים, שבורך בכל, זה שהפסוקים מעידים עליו שמילא את שליחותו במלואה, זה שעמד בכל עשרה הניסיונות, זה שכבר דאג להשיא אשה לבנו, לא היה מוכן לשבת בבית ו"לנוח". הוא לא ראה את עצמו כפנסיונר שכבר אין לו לאן להתקדם. גם בנקודה הזאת בחייו, אחרי שהשיג כל מה שניתן להשיג, הוא נשאר תמיד במודעות של "ויוסף".
 
ומה יותר מתאים יותר מזה לחתום את תיאור חייו של אברהם בתורה - תיאור שמתחיל ב"לך לך", ולעולם אינו עוצר.
שבת שלום,

שלומי





 
בס"ד

 

פרשת וירא – מלח של חסד – הרב שלומי אלדר

 

שלום לכולם,

 

בפרשה מובא סיפור הפיכתה של סדום והצלת לוט ומשפחתו מההפיכה. התורה מספרת שהמלאכים הזהירו את לוט שלא להביט אחריו, אבל אשתו לא שמעה לאזהרה זו ונענשה (יט, כו):

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.

 

למה דווקא מלח? רש"י מסביר: במלח חטאה ובמלח לקתה. אמר לה: "תני מעט מלח לאורחים הללו", אמרה לו: "אף המנהג הרע הזה אתה בא להנהיג במקום הזה?".

 אשת לוט בעצם לא נענשת פה על כך שהיא מביטה לאחור, אלא על התנהגותה בתוך סדום עצמה. בסדום היה איסור להכניס אורחים, אבל לוט חרג מאיסור זה כשאירח את המלאכים. בעודו מארח אותם, הוא ביקש מאשתו להגיש מלח לאורחים, והיא התנגדה לכך בגישה הסדומית הטיפוסית, ומחתה על עצם הכנסת האורחים של לוט. מבטה של אשת לוט אחורה, אל סדום הנהפכת, מראה שהיא באמת שייכת לשם ואינה מסוגלת להתנתק מהתרבות של סדום אליה היתה מחוברת, כפי שבא לידי ביטוי בסיפור המלח. לכן, אשת לוט איננה זכאית להנצל מהפיכת סדום וגורלה כגורלם.

ההסבר של רש"י קושר את הענישה בנציב מלח לסירוב לתת מלח לאורחים בסדום, אבל עדיין יש לשאול - מדוע הסיפור הזה מתרחש דווקא סביב המלח? הרי היה אפשר לספר את אותו סיפור על תפוח, שניצל או עוגת קצפת שלוט ביקש ממנה להגיש לאורחים. זה נראה כדבר מקרי לחלוטין שתגובתה של אשת לוט היתה דווקא כמענה לבקשת מלח!

אבל כמובן שזה לא מקרי. לשם מה בעצם מגישים מלח לאורחים? הרי אף אחד לא אוכל מלח בפני עצמו. הסעודה עם כל מיני המאכלים שבה מוגשת אל השולחן לאורחים, ובנוסף מגישים מלח כתבלין שכל אורח יכול לבחור אם וכמה להוסיף למנה שלו. כולם מקבלים את אותו המרק, אבל כל אחד מוסיף לו כמות אחרת של מלח, לפי טעמו האישי. אם כן, מה שאשת לוט מתנגדת אליו, אינו עצם הכנסת האורחים והגשת המאכלים לפניהם, אלא מתן האפשרות לתיבול האוכל לכל אחד ואחד לפי העדפתו המיוחדת.

אפשר להכניס אורחים ואפשר להכניס אורחים. אפשר להכניס את האורחים, אבל לתת להם להרגיש שהם אורחים. הם צריכים להיות כפופים לכללים של הבית ולדרך שבה בני הבית מעדיפים ונוהגים. אתה רוצה לבוא להתארח? תתאים את עצמך! אבל אפשר להכניס אורחים ולתת להם להרגיש בבית. זה מגיע ממקום של הבנה שהכנסת אורחים, או כל חסד שעושים עם אדם אחר, מתחיל בהקשבה ואכפתיות לצרכים של אותו אדם. מה חשוב לו? מה חסר לו? מה הוא רוצה? כשאני אקשיב ואבין היטב את רצונותיו, צרכיו והעדפותיו, אני אוכל באמת לתת לו את הדבר הנכון והמתאים.  

כאשר התורה מצווה על הצדקה היא קובעת את הקריטריון הזה (דברים טו, ח): כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.

בגמרא נאמר על כך (כתובות סז, ב): "אשר יחסר לו" - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו    עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.

הקריטריון של מתן צדקה הוא החוסר הסובייקטיבי של האדם הנצרך. לעיתים, כשמדובר על אדם שהיה בעל אמצעים וירד מנכסיו, מה שחסר לו זה הסוס והעבד שהיו לו קודם. תאמר - הרי זו בקשה לא סבירה! אנחנו נותנים אוכל וסיוע לצרכים אוניברסליים בסיסיים, מדוע אני צריך להיענות לבקשות כאלה של מותרות? אז כמובן שיש עדיפות למי שחסרים לו דברים חיוניים יותר, אבל גם חוסר כזה אינו נדחה על הסף. הנה הלל הזקן בכבודו ובעצמו ממלא את הצורך הזה. אני בטוח שגם הלל בעצמו לא ראה בכך צורך חיוני, אבל זה מה שהיה חסר לו, לאותו אדם, והוא כיבד את זה.

זה אומר שאני מבטל את ההיררכיה של נותן ומקבל, שיושב בשקט וצריך להגיד תודה שנתתי לו משהו. הצד הנותן מכבד כאן את הצד המקבל ומחשיב אותו ואת רצונותיו וצרכיו. החסד האמיתי הוא במקום הזה, בהכרה הזאת, שהופכת את הנתינה לנתינה מכבדת.

אשת לוט אמנם הכניסה את האורחים שלוט הביא הביתה, ולכן היתה זכאית לצאת יחד עם לוט מההפיכה. אבל גם אם היא הכניסה את האורחים, היא לא כיבדה אותם. היא לא נתנה לכל אחד מהם להחליט כמה מלח הוא רוצה, ובכך היא קבעה שאצלה בבית, האורחים יאכלו על פי טעמה שלה. זהו הצד ה"סדומי" שהיה בה, של "שלי שלי ושלך שלך" (אבות ה, י), שמונע ממני להתעניין בכלל בצרכיו של חברי. אשת לוט היתה צריכה להתרומם גם מנקודה זו, ולהתנתק מתרבות סדום, אבל במנוסתה משם, היא הביטה חזרה ובחרה להמשיך להשתייך לתרבות הסדומית.

שנזכה שהנתינה שלנו תיעשה תמיד מתוך אותה הקשבה ורגישות, שמכבדת את המקבל. 

שבת שלום
שלומי

 

 



פרשת לך לך - בריתו של אברהם אבינו – הרב שלומי אלדר

 
שלום לכולם,
הפרשה מסתיימת בעניין ברית המילה (יז, ז): וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. אבל לאחר ההבטחות מגיעה גם דרישה (שם ט-יא): וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם.
 הברית מחייבת את אברהם וזרעו למול את בניהם. שמעתי פעם הסבר שזו הסיבה שבגללה אברהם אבינו מחכה לציוויו של הקב"ה על המילה, ואינו מקיים אותה מדעת עצמו כמו שהוא מקיים את כל התורה כולה. הסיבה היא שבשביל ברית צריך שני שותפים, ואברהם אינו יכול לעשות אותה על דעת עצמו. ולכן כעת, כשהקב"ה כורת את הברית, זה מחייב צעד גם מצדו של אברהם במילה.
אלא שבפרשה הקודמת מצאנו ברית חד צדדית ללא דרישה שכזאת. הלשון שם מאד דומה (ט, ט-יא):וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.
וגם שם יש אות לברית (שם יג): אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ 
אות הברית הזאת אינה נדרשת מנח, אלא גם היא ניתנת על ידי הקב"ה - "את קשתי נתתי בענן". מדוע נח לא נדרש גם הוא לתת את חלקו בברית?
אלא שכמובן אין מקום להשוואה - הברית עם נח היא ברית על קיום כלל האנושות. לעומת זאת, הברית עם אברהם היא על יצירתו של עם סגולה שניתנה לו שליחות בעולם. הבריתות השונות והייעודים השונים המוטלים על נח ועל אברהם נובעים באופן ישיר מההבדלים בין אישיותו של נח לזו של אברהם.
גם נח וגם אברהם חיו במציאות ובחברה מקולקלת - נח ראה דור שהשחית את דרכו עד כדי כך שאיבד את זכות הקיום שלו. הוא מצליח לעמוד מול ההשפעות הקשות שבדור הזה ולשמור על צדקתו (כרבותינו שדורשים לשבח), ובזכות זה זוכה להצלה מפני המבול. אברהם מוקף בעולם של עובדי אלילים שאינו מכיר כלל בקב"ה, והוא עצמו מגלה ומבין שיש מנהיג לבירה. אבל הוא נוקט בדרך אחרת מזו של נח, כפי שמתאר הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם, ולהודיעם שיש א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר (כא, לג): "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם".
 אברהם אינו מסתפק בכך שהוא עצמו הולך בדרך הטובה, אלא הוא פונה לעולם סביבו ומבקש לתקן גם אותו. הוא הולך ממקום למקום, קורא בשם ה', ומתחיל לאסוף סביבו אנשים ששומעים את הקריאה. נח בונה את התיבה ואינו יוצא אל אנשי דורו לנסות להשיב אותם מדרכם הרעה. אם מישהו יגיע אליו וישאל מה הוא עושה, הוא יענה ויסביר, אבל הוא לא יוצא מיוזמתו לתקן. הוא נאחז בנקודה המצומצמת שעדיין נשארה מתוקנת בתוך העולם המקולקל שסביבו, ודואג לשמר אותה.
הדבר נובע מעמדה עמוקה יותר. הפסוק אומר על אברהם (טו, ו): וְהֶאֱמִן בַּה'.
 לעומת זאת על נח כותב רש"י (ז, ז): אף נח מקטני אמנה היה.
האמונה היא היכולת לראות את פוטנציאל התיקון של דברים שעדיין לא קיימים ולא קרו. אברהם, אבי המאמינים, מאמין שיש בעולם יכולת להיות טוב יותר, שיש אפשרות לתקן את הקלקולים, ומתוך כך הוא יוצא ומפיץ את האמת. נח "מקטני אמנה" - הוא רואה את המציאות כמות שהיא ואינו מוצא בה כל תקווה. ממילא, יש לשמר את נקודת הטוב שנותרה בה, ואין סיכוי אמיתי לתקן את מה שהתקלקל.
דברנו על ברית המילה שנדרשת מאברהם. פרשת המילה נפתחת בציווי (יז, א): וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
ומסביר רש"י: ולפי מדרשו - התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
מה שאברהם נדרש לעשות במצוות המילה, היא השליחות הכללית שלו בחיים - תיקון הקלקולים בעולם, והשלמתו בכך. נח, לעומת זאת, לא נדרש לכך (ו, ט):
נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו.
כפי שמסביר המדרש (תנחומא, פרשת נח, סימן ו): תמים היה - שנולד מהול.
נח נולד "תמים", מהול, הוא אינו נדרש לתקן כלום, ומכאן נבנית השקפת עולמו - יש בעולם את מה שמקולקל ויש את מה ששלם - "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן" (קהלת א, טו). אברהם יודע את סוד המילה, ושגם מי שלא נולד "תמים", יכול להפוך לכזה על ידי פעולת התיקון. 
ולכן, נח לפי מידתו נצטווה על ידי הקב"ה (ז, א): בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה.
לעומת זאת, הציווי הראשון לאברהם הוא (יב, א): לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
נח מצווה להתכנס ולהסגר, אברהם מצווה לצאת ולתקן.
ולכן השפעתו של כל אחד מהם היתה שונה כפי שמסבירה המשנה באבות (ה, ב): עשרה דורות מאדם עד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח עדאברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל עליו שכר כולם.
נח מגיע לאחר עשרה דורות מקולקלים ואינו מונע את אסון המבול, לעומת זאת אברהם מגיע לאחר עשרה דורות, מתחיל תהליך של תיקון, ובכך מונע פורענות ונוטל שכר כולם.
בזכות כל זאת, אברהם זוכה לברית של שותפות עם הקב"ה, לברית שמטילה עליו ועלינו, זרעו, תפקיד של תיקון בעולם. הוא מצווה לנו את דרך האמונה, שתמיד רואה בעולם את אפשרות השיפור והעליה. זה תפקידנו וזה מימוש הברית.
שבת שלום,

שלומי






 
בס"ד
 
פרשת נח - בא אל התיבה 
 
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת במבול ובתיבת נח. בספר בעל שם טוב על התורה, מופיע בפרשת נח "עמוד התפילה", ריכוז גדול וארוך של אמירות בנושא. הקשר של זה לפרשה הוא שהבעל שם טוב פירש את המילה "תיבה" כמתייחסת לתיבה (=מילה) הנאמרת בתפילה. כך למשל מצוטט בשמו (שם אות טו): ריב"ש ע"ה אמר, "צוהר תעשה לתיבה" (ו, טז) -  שתהיה התיבה שאדם מדבר בתורה ובתפילה מצהיר... 'צוהר' - שתצא בבהירות, ולעשות נחת רוח ליוצרו... ובמה אתה יכול לעשות כן? "בא אתה וכל ביתך אל התיבה" (ז, א) - היינו בכל גופך וכוחותיך תבוא אל התיבה.
תיבות התפילה צריכות להיות ברורות ומאירות. זהו ה"צוהר" המאיר שצריך לעשות ל"תיבה". הדרך להשיג את זה היא על ידי "בא אתה וכל ביתך אל התיבה" - הכנס אל התיבה, אל התפילה, כל כולך, "בכל גופך וכוחותיך". וכך הוא מסביר שם לגבי עוד פסוקים שמתייחסים לתיבה, כמלמדים על יסודות בתפילה.
אין צורך לומר שהמילה "תיבה" בהקשר של הפסוקים כאן אין משמעה "מילה", אלא תיבה של ממש שלתוכה נכנסו נח, משפחתו ובעלי החיים, וכך ניצלו מהמבול. ר' אשר וייס שליט"א נוהג לומר שדברי האדמו"רים החסידיים "רחוקים מהפשט וקרובים ללב"... אבל בכל זאת בהערות שם מובא הסבר מספר "ערבי נחל" (לר' דוד שלמה אייבשיץ) שקושר את הדברים לתיבת נח גם מבחינת התוכן (נח, דרוש ד): וירמוז כי האדם בעת תפלתו או תורתו רוצים המים הזידונים לגבור עליו, דהיינו מחשבות זרות ופניות וכדומה, ותיקונו, לשום כל מחשבתו תוך התיבות והמלות של התורה והתפלה, ובזה נסתר תוך התיבות והדיבורים מפני המים הזידונים. וזהו ממש כענין תיבת נח.
המצב של האדם בתפילה הוא גם מצב בו הוא מתמודד עם מבול של מחשבות שטורדות אותו ולא מניחות לו להתרכז, והפתרון הוא "להכנס" אל תוך ה"תיבה" - מילות התפילה, וממש להתגונן בתוכן כמקלט והגנה מפני אותן מחשבות. ככל שהאדם יצליח יותר להכניס את עצמו לתפילה ולמילותיה, כך זה יציל אותו מפני המחשבות החיצוניות.
כך כותב גם הרמב"ם, שזו משמעותה העיקרית של הכוונה בתפילה (הלכות תפילה ד, טז): כיצד היא הכונה? שיפנה לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה.
התפילה היא מעצם הגדרתה מן "בועה" המצליחה ליצור לאדם מקום פנוי מכל המחשבות שמתרוצצות במוחו, שם הוא יכול לעמוד כל כולו לפני השכינה. תפילה ללא כוונה כזאת אינה נקראת תפילה כלל, ומחייבת לחזור ולהתפלל (שם הלכה טו).
אלא שאנחנו יודעים שזה לא כל כך קל. על ההלכה הזאת שמחייבת מי שלא כיוון (לכל הפחות בברכת אבות) לחזור ולהתפלל כתב הרמ"א בשם הטור (אורח חיים קא, א):
והאידנא (ועכשיו) אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין, אם כן למה יחזור?
זה בדיוק האתגר עליו דיברנו קודם - הראש עסוק באלף דברים, המחשבות הטורדות אותנו, ואנחנו ממש נמצאים תחת "מבול". מקור הדברים בתלמוד הירושלמי שם העידו האמוראים על עצמם בכנות מרשימה שהם מתקשים לעמוד באתגר הזה (ברכות פרק ב, הלכה ד, עם פירוש "ידיד נפש" בסוגריים): ר' יִרְמְיָה (אמר) בְּשֵׁם ר' אֶלְעָזָר: נִתְפַּלֵּל וְלָא כַּוֵּין לִבּוֹ - אִם יוֹדֵעַ שֶׁהוּא חוֹזֵר וּמְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ יִתְפַּלֵּל, וְאִם לָאו (שאינו בטוח שיכוון בפעם השניה) - אַל יִתְפַּלֵּל.
אָמַר רַבִּי חִיָּיא רוֹבָא (הגדול): אֲנָא מִן יוֹמֵי לָא כַּוְּונֵית (מימי לא כוונתי!), אֶלָּא חַד זְמַן בָּעֵי מְכַוְּונָה וְהַרְהַרִית בְּלִבִּי וְאָמְרִית (פעם אחת רציתי לכוון, ומצאתי שהרהרתי בלבי ואמרתי): מַאן עָלִיל קוּמֵי מַלְכָּא קַדְמַי? אַרְקַבְּסָה אִי רֵישׁ גָּלוּתָא (מי נכנס תחילה לפני המלך? הריש גלותא או הממונה עליו?).
שְׁמוּאֵל אָמַר: אֲנָא מָנִית אֶפְרוֹחַיָא (אני מניתי אפרוחים).
רַבִּי בּוֹן בַּר חִיָּיא אָמַר, אֲנָא מָנִית דִּימוֹסְיָא (אני מניתי אבני בניין).
אָמַר רַבִּי מַתַּנְיָה: אֲנָא מְחַזֵּק טִיבוֹ לְרָאשִׁי (אני מחזיק טובה לראשי) דְּכַּד הֲוֵה מַטֵי מוֹדִים הוּא כְּרַע מִגָרְמֵיהּ (שכאשר הייתי מגיע למודים, היה כורע מעצמו).
האמוראים מספרים שהם בכל פעם מוצאים את עצמם באמצע התפילה מהרהרים בעניינים לא קשורים, והתפילה נאמרת בפה, והראש יורד במודים "על אוטומט", אבל המחשבה לא שם. אם כך הדבר אצל אותם אמוראים גדולים וקדושים - מה נאמר אנחנו?
אבל פה בדיוק חבוי האתגר וההזדמנות הגדולה של התפילה - אנחנו חיים בעולם ששוטף אותנו ומשתלט על מחשבותינו וכל מעיינינו. האתגר שלנו, עבודת ה' שלנו, דורשת מאיתנו להיות מסוגלים להתקשר לעולם שעומד מעל זה, ולהשליט אותו על העולם שלנו. התפילה היא זאת שנותנת לנו את ההזדמנות באופן יזום ליצור לעצמנו "תיבה" שתציל אותנו מהמבול. ליצור מקום שיש בו אפשרות להיות במקום אחר, שמאיר את העולם שלנו באור אחר. זו בדיוק נקודת המאבק - האם נצליח ליצור את זה?
דוד המלך, שכתב את ספר תהלים, אולי המורה הטוב ביותר שלנו לתפילה אמיתית, מתבטא (תהלים קט, ד): וַאֲנִי תְפִלָּה.
זוהי הזהות שלי, זו ההשתייכות שלי. באותו רגע שאני מצליח לברוח אל אותה תיבה - שם אני מבטא את מי שאני באמת רוצה להיות. אני שייך לשם ולא למבול ששוטף בחוץ, ומשם אני אוכל לצאת עם נקודת מבט בהירה יותר.
אז נכון, ברור שלא נצליח לכוון בכל התפילה, ברור שכל תפילה תהיה מוסחת כי המבול שוטף כל הזמן. אבל אם רק נהיה מודעים לאותה משמעות, וננסה אפילו לרגע אחד בתפילה, אפילו ל"תיבה" אחת, לקיים "בא אתה וכל ביתך אל התיבה", נרוויח רווח עצום שמגדיר אותנו באמת - "ואני תפילה"!
שבת שלום,
שלומי






 
בס"ד
 
פרשת בראשית – לימוד מעשה בראשית – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
אנחנו מתחילים שוב את ספר בראשית ובפתיחתו אנחנו קוראים על בריאת העולם. כמובן שעצם הידיעה שהקב"ה ברא את העולם היא מיסודות האמונה, אבל מעבר לכך, הרמב"ם מסביר את הסיבה לכך שהתורה פותחת בתיאור הבריאה (מורה הנבוכים, פתיחה):
הלא תבין שהא-ל יתעלה שמו רצה להגיענו לשלמות, ולתקן את מצב חֶברותינו על-ידי מצוותיו המעשׂיות. דבר זה אינו אפשרי אלא לאחר (שנאמין) אמונות שׂכליות אשר ראשיתן השׂגתו יתעלה לפי יכולתנו. זה ייתכן רק באמצעות חוכמת הא-לוהות. וזו, חוכמת הא-לוהות, אינה מושגת אלא לאחר חוכמת הטבע; שכן חוכמת הטבע גובלת בחוכמת הא-לוהות וקודמת לה בזמן ההוראה, כפי שמתברר למעיין בזאת - לכן קבע שספרו יתעלה יפתח במעשֹה בראשית, שהוא חוכמת הטבע, כפי שביארנו.
השלמות אליה מבקש הקב"ה להביא אותנו בתורה על ידי שמירת מצוותיו, אינה יכולה להיות מושגת ללא אמונות והשגות נכונות של הקב"ה ("חוכמת האלוקות"), והשגות ואמונות אלו אינן יכולות להיות מושגות בלי "חוכמת הטבע", כלומר המדעים העוסקים בהכרת העולם והמציאות. לכן, אומר הרמב"ם, הקב"ה פותח את התורה המדריכה אותנו לשלמות במעשה בראשית, המתאר את הבריאה ואת מה שיש בה, כדי להסביר לנו את נחיצות הדבר לידיעת ה' ומימוש השלמות אליה היא מכוונת.
כך מסביר הרמב"ם בפירוש המשניות על המשנה בחגיגה שמדברת על "מעשה בראשית" אותו מלמדים ליחידי סגולה כהכנה ללימודי "מעשה מרכבה" (ב, א):
ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא, שהם מכנים ב"מעשה בראשית" למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה. וכוונתם ב"מעשה מרכבה" המדע הא-להי, והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המוות.
את הסיבה לכך שלימוד מדעי הטבע הכרחי לידיעת ה' הוא מסביר עוד במורה הנבוכים (חלק א, פרק לד):
אך אתה יודע שדברים אלה קשורים אלה באלה, שהרי אין במציאות אלא הא-ל יתעלה ומעשׂיו כולם, והם כל מה שהמציאות כוללת זולתו. אין דרך להשׂיגו אלא על-ידי מעשׂיו, כי הם מורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין על אודותיו, כלומר, מה שיש לחייב ומה שיש לשלול לגביו. מכאן נובעת בהכרח החובה ללמוד לקח מן הנמצאים כולם כפי שהם כדי שניקח מכל תחום ותחום הנחות-יסוד אמיתיות וודאיות אשר תועלנה לנו בחקירותינו המטפיסיות.
 
הדרך שלנו ללמוד על הקב"ה היא באמצעות מעשיו ובריאתו. בבריאה הקב"ה הראה לנו את חכמתו ומשם הוא רוצה שנלמד ונבין אותו. הרמב"ם הולך ומונה שם בהמשך על פי זה את החיוב ללמוד מתמטיקה, לוגיקה, אסטרונומיה, פיזיקה ועוד, על מנת שאלה יהיו בסיס ללימוד "מעשה מרכבה", כלומר ידיעת האלוקות. וראה בעניין זה בהרחבה במאמרו של הרב קאפח זצ"ל בתחומין ב (מופיע בקישור), שלפי זה יצא כנגד הכינוי "לימודי חול" למדעי הטבע, שהרי לפי הרמב"ם יש מצווה וחובה ללמדם ולהבינם.
התבוננות וחקירה של הבריאה והטבע מביאה את האדם לאהבת ה' (הלכות יסודי התורה ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי"...
ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: "שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".
לא ניתן לאהוב בלי להכיר, ולא ניתן להכיר בלי להבין את מעשיו. הבריאה כולה היא מעשה השם, בה הוא התגלה לנו בחכמתו וביצירתו הגדולה.
תגידו - הרי המציאות מראה שרוב אלה שלומדים מדעים מתרחקים מהאמונה, ומסבירים כל דבר על פי ה"טבע"! כאן ברור שהדברים צריכים להיעשות על פי האמונה הנכונה ומתוך המטרה הנכונה. כמו שכתב הרמב"ם, ההתבוננות בטבע ובבריאה צריכה לבוא מתוך רצון להבנת "מעשה בראשית" והכרת "מי שאמר והיה העולם". אם אדם מפקפק בדבר הזה עצמו, יש סיכוי נמוך מאד שלימוד מדעי הטבע בלא תורה ואמונה נכונה יביא אותו לאהבת ה'. אבל מי שמחפש את "הדרך לאהבתו ויראתו", הרי שלדעת הרמב"ם לא יכול למצוא אותה במקום אחר.
תשאלו - הרי ישנן תיאוריות מדעיות רבות המקובלות היום, וגם אלה שהיו מקובלות בעבר, שלכאורה סותרות את הכתוב בתורה ואת האמונה המקובלת בידינו! לשם כך כתב הרמב"ם את ספר מורה הנבוכים, כפי שהוא כותב שם בפתיחה:
מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו את מקומו, אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין - או הוסבר לו... וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו.
לימוד האמונה בקב"ה אינו צריך לבוא על חשבון השכל והבנת המציאות, רק משום שזו גורמת למבוכה וסתירות ברמה השטחית, אלא מחייבת בירור מעמיק, בו נשאר האדם בסופו של דבר עם שני הצדדים - ההבנה השכלית המדעית, שרק מבססת, מחזקת, מבררת ומעמיקה את האמונה בקב"ה, ידיעתו, אהבתו ויראתו.
 
שבת שבת שלום






 
בס"ד
 
שבת חול המועד סוכות - איזה יום שמח לי היום – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שבת חול המועד סוכות, יש דין מיוחד בברכת ההפטרה. כך כתב הרמ"א (דרכי משה הקצר, אורח חיים, סימן תרסג):
וכתוב במנהגים: וחותם בשבת שבחול המועד 'מקדש השבת וישראל והזמנים', וכן הוא בכל המנהגים. וצ"ע מאי שנא שבת של חול המועד שבפסח דאין חותמין בהזמנים? עכ"ל. ולי נראה דלא קשה מידי, דשאני ימי הסוכות דכל אחד יום טוב בפני עצמו הואיל וחלוקים בקרבנותיהם לכן מברכין הזמנים.
 
הרמ"א מצטט מדברי ספר המנהגים שאומר שחותמים את הברכה האחרונה מברכות ההפטרה בסיומת "מקדש השבת וישראל והזמנים", למרות שבשבת חול המועד פסח מסיימים במילים "מקדש השבת" בלבד. הטעם לסיומת בפסח הוא פשוט - הרי ההפטרה נאמרת רק מפאת השבת, שהרי בשאר ימי חול המועד אין הפטרה. ממילא, לעובדה ששבת זו חלה בחול המועד אין משמעות, ולפיכך יש לסיים רק בברכת השבת. לאור זה מקשה ספר המנהגים – מדוע בסוכות המנהג שונה ושם כן מזכירים "השבת וישראל והזמנים"? הרי גם בסוכות אם לא השבת לא היינו קוראים הפטרה!
 
הרמ"א עונה על כך על פי דברי הגמרא במסכת ערכין. הגמרא שם מצביעה על הבדל נוסף בין ימי הפסח לסוכות בעניין ההלל (י, א-ב):
מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן.
 
הגמרא שואלת מדוע בימי הסוכות אנחנו אומרים הלל שלם בכל יום ואילו בפסח אומרים הלל שלם רק ביום הראשון ובשאר הימים הלל בדילוג? עונה הגמרא - קרבנות המוספים של סוכות חלוקים זה מזה - בכל יום יש קרבן שונה עם פר אחד פחות מהיום הקודם (במדבר כט, יב-לד). לעומת זאת, בפסח בכל יום ויום יש את אותו קרבן מוסף, שמפורט בתורה רק פעם אחת, עם הסיומת (שם כח, כד): "כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים" – בכל יום אותו הדבר. ממילא, לפסח "מגיע" הלל אחד, ואילו ימי הסוכות - כל אחד ראוי להלל משלו. מכאן למד הרמ"א שבסוכות "כל אחד יום טוב בפני עצמו", ולכן יש גם להתייחס לכך בברכת ההפטרה ולציין את היום המיוחד הזה.
 
אלא שכאן כמובן עלינו להסביר - מה פשר החילוק הזה שבין פסח לסוכות? מדוע התורה מחלקת את ימי הסוכות בקרבנותיהם, ובכך אומרת לנו שכל אחד מהם ראוי להלל משלו והופך להיות מעין יום טוב בפני עצמו, בעוד שלפסח התורה מתייחסת כיחידה אחת, שיש לה קרבן אחיד וכתוצאה מכך הלל אחד בלבד?
 
ראיתי הסבר שאומר שזה מפני שבפסח אנחנו מציינים אירוע היסטורי של יציאת מצרים. האירוע הזה קרה בט"ו בחודש והתורה מצווה לציין אותו במשך שבעה ימים, אבל סוף סוף מדובר באירוע אחד. אמנם, יש את קריעת ים סוף בשביעי של פסח, אבל זה עדיין לא נותן חשיבות לשאר הימים, אלא בסך הכל הופך את היציאה ממצרים לאירוע מתמשך שחוגגים אותו שבעה ימים, אבל עדיין אירוע אחד. לעומת זאת, בט"ו בתשרי לא קרה שום דבר - התורה מצווה עלינו לחגוג את חג הסוכות לזכר הסוכות במדבר, ללא שום הקשר היסטורי ספציפי לתאריך המסוים בו היום הזה נחגג. מבחינה זו אין הבדל בין ט"ו בתשרי לט"ז, י"ז או כל יום אחר בחג, ולכן לכל אחד יש חשיבות בפני עצמו, ואין לראות אותם כ"יום אחד ארוך".
 
אם נעמיק בהסבר הזה, נראה שהוא מבטא הבדל מהותי יותר בין החגים, או יותר נכון את מהותו של חג הסוכות לעומת כל החגים האחרים, לאו דווקא פסח. לכל אחד מהמועדים במהלך השנה יש אופי ועניין מיוחד שהוא בא לבטא ולהדגיש. פסח הוא "זמן חירותנו", שבועות הוא "זמן מתן תורתנו", ראש השנה הוא "יום תרועה"/"יום הזכרון", יום הכיפורים כשמו - "כי ביום הזה יכפר עליכם". אבל סוכות הוא "זמן שמחתנו". השמחה היא עניין כללי שקיים בכל המועדים (אמנם, יש חולקים לגבי ראש השנה ויום הכיפורים), אבל לגבי סוכות היא נאמרה בתורה שלוש פעמים ומקבלת דגש מיוחד.
 
סוכות שייך לשתי מערכות של חגים - שלושת הרגלים מחד וחגי תשרי מאידך. בשתי המערכות הוא החג המסיים והמסכם, כשמו (שמות כג, טז; לד, כב): "חג האסיף" - אנחנו אוספים בו את היבול של כל השנה. זה נכון במובן החקלאי, אבל גם במובן הרוחני. השמחה נובעת מהקיבוץ של כל היבול הזה למשהו שלם וכולל. דווקא ההכללה של הכל היא עניינו של חג הסוכות, מעבר לחשיבות וההדגשה של כל אחד מהמרכיבים שנאספו בחגים האחרים במהלך השנה, בבחינת שלם הגדול מסך חלקיו.
ההכללה של כל החלקים לשלם אחד אינה באה לטשטש אותם, אלא דווקא לתת את המקום והביטוי הנכון לכל אחד מהם, כאשר כל פרט תורם לתמונה השלמה. רק כאן, כאשר הם מורכבים יחד, הם מאירים באמת באופן השלם והמדויק. אנחנו נוהגים לארח שבעה אושפיזין בסוכה - בכל יום אושפיז אחר, שמבטא מידה מיוחדת בעבודת ה'. אברהם - מידת החסד, יצחק - הגבורה וכו'. השמחה שלנו באושפיזין, במידות השונות, אינה רק שמחה כללית של כל שבעת הימים, אלא שמחה מיוחדת של כל יום ויום בפני עצמו, באופן בו הוא מאיר בתוך הכלל.
ולכן פסח, או כל חג אחר שבא לבטא עניין מיוחד, הוא יום (או שבוע) של הלל אחד על אותו עניין, אבל סוכות, זמן שמחתנו, מביא לידי ביטוי שבעה ימים שכל אחד טוב בפני עצמו ויחד הם יוצרים תמונה הרמונית שלמה. השמחה שלנו בחג הסוכות צריכה להיות על הכלל, על ה"אסיף", ויחד עם זאת להביא בתוכה לידי ביטוי בכל יום את ההיבט המיוחד שאותו יום מביא אתו ומעשיר את השמחה הזאת.
שמחה מיוחדת בכל יום. הלל מיוחד בכל יום. ויחד בונים את קדושת "ישראל והזמנים".
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
בס"ד
 
האזינו - "כי שם ה' אקרא" – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת תיאור של היחס בין עם ישראל לקב"ה לאורך ההיסטוריה. באחד הפסוקים הראשונים משה אומר (לב, ג):
כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹקֵינוּ.
 
רש"י במקום מפרש (על פי הגמרא ביומא לג, א):
כשאקרא ואזכיר שם ה' - אתם הבו גודל לאלקינו וברכו שמו. מכאן אמרו שעונין ברוך שם כבוד מלכותו אחר ברכה שבמקדש.
 
על פי זה אמרנו אתמול בסדר העבודה:
וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה, כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה - הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם, וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד.
 
זהו קיום של הציווי הזה, כפי שמבואר בגמרא שם שהביאה את הפסוק כמקור לכך.
 
אבל מלבד הפירוש הפשוט הזה, גם בחז"ל וגם במפרשים נאמרו פירושים רבים אחרים. כך בגמרא בברכות (כא, א):
מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר: "כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו".
המהרש"א ועוד מפרשים ש"שם ה' אקרא" על פי זה מדבר על לימוד התורה, שכולה שמותיו של הקב"ה ולימודה הוא קריאה בשם ה'.
ועוד בגמרא בברכות (מה, א):
שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן... מנא הני מילי?... רבי אבהו אמר מהכא: "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו".
 
אדם אחד קורא בשם ה' בברכת המזון, ושניים נותנים גודל - סה"כ שלושה שחייבים לזמן.
ובמפרשים, הרשב"ם מסביר את דברי משה כאן כמכוונים על השירה אותה הוא פותח:
כי שם ה' אקרא - כאשר אספר לכם גבורות שעשה לכם הקדוש ברוך הוא, והטובות שגמל לכם, וגם שהוא צדיק במה שיעשה לכם - גם אתם "הבו גודל לאלקינו", היו מודים על האמת.
הספורנו מסביר שמדובר על תפילה:
כי שם ה' אקרא - הנה קורא שם ה' הוא המתפלל, כאמרו (איכה ג, נה): "קראתי שמך ה' מבור תחתיות", וכן (תהלים צט, ו): "ושמואל בקוראי שמו קוראים אל ה' והוא יענם".
ועוד כהנה וכהנה פירושים. אם כן, למה משה מתכוון כשהוא אומר "כי שם ה' אקרא"? האם זו אזכרה ממשית של שם ה' כמו במקדש? האם זה לימוד התורה? ברכת המזון? השגחה? תפילה? האמת היא שכולם אחד - זכירת שמו של הקב"ה. יכולים להגיע אליה בדרכים שונות, יש לה ביטויים שונים, אבל בסופו של דבר היא כל תכליתנו.
הרמב"ם פתח את כל אחד מספריו במילים "בשם ה' א-ל עולם". המקור לביטוי זה הוא בפסוק המספר על אברהם אבינו (בראשית כא, לג):
וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם.
זה היה מפעל חייו של אברהם אבינו ושליחותו בכל מקום אליו הגיע בכל רגע בחייו - הקריאה בשם ה'. הרמב"ם ראה בזה את המניע והתכלית לכל עבודתו ולכל כתיבתו. בין אם מדובר בספר המצוות, במורה הנבוכים, או בכל אחד מי"ד ספרי משנה תורה - ספר המדע, ספר זרעים או טהרה - התכלית העליונה של הכל היא הקריאה בשם ה', ומתן גודל לאלקינו.
וזו גם צריכה כמובן להיות התכלית שלנו. פרשת האזינו נקראת "שירה", למרות שהיא נותנת תיאור היסטורי. אולי זה בא להגיד שכל מהלך הדורות של עם ישראל הוא התגלות של הקב"ה בדרכים שונות, בצורות שונות, במאורעות שונים, אבל תמיד זוהי קריאה בשם ה' שצריכה להביא אותנו לתת לו גודל, בבחינת (ישעיהו מג, כא):
עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ.
ולכן הכל הוא שירה אחת גדולה לקב"ה.
אנחנו נמצאים בין יום הכיפורים והימים הנוראים לסוכות, זמן שמחתנו. תמיד מדברים על המעבר החד הזה, אבל כאן אנחנו לומדים שהכל הוא פנים של אותו הדבר. חודש תשרי הוא חודש בו אנחנו מרוכזים במטרה הגדולה הזאת של הקריאה בשם ה', של ההתמקדות בכך שזה התוכן שצריך למלא את חיינו. זה יכול להתבטא בדין וביראה של הימים הנוראים וזה יכול להתבטא בשמחה ובקרבה של ימי הסוכות.
שנזכה שתמיד יהיה שם שמים בפינו.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי 








 
בס"ד
 
שבת שובה - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' " – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם, 
השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים נקראת "שבת שובה" על שם ההפטרה מספר הושע. ההפטרה פותחת בפסוקים הבאים (הושע יד, ב-ג):
שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹקֶיךָ, כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ. קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
הנביא מזרז את עם ישראל לעשות תשובה בעקבות חטאיהם. אבל הנוסחה שהוא נותן כאן אינה מובנת - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - לכאורה התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל זה לא מה שהושע אומר. במקום זאת, הוא מציע לקחת "דברים" וכך לשוב. על אלו "דברים" הוא מדבר?
בנוסף לכך, כאשר שבים אל ה' הנביא אומר: "אמרו אליו", אבל במקום וידוי למשל, לו היינו מצפים בתהליך התשובה, הוא שם בפינו משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" – מה פירוש האמירה הזאת?
רש"י מסביר את הדברים כך: כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 אנחנו מבקשים מהקב"ה שיסלח לכל חטאינו ("כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא"), וייקח "טוב", שאת זה מפרש רש"י בפירוש השני - קח, כלומר, תתחשב רק ב"טוב", במעשים הטובים שלנו.
את זה באמת כבר קשה להבין - הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג): כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. אלא שהנביא לכאורה מציע כאן טריק הרבה יותר פשוט - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים שלנו ("כל תשא עוון"), ויכביד את משקלן של מעט המצוות שעשינו, ובכך יכריע את הכף לטובה! אם זה היה עובד זה נשמע לא רע בכלל, אבל אי אפשר ממש לקרוא לזה "תשובה"! אז למה הכוונה של הנביא? 
נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא שם (הלכה ב): ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה לנו את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - בעצם הושע מציע לנו במקום המודל הפשוט של התשובה, שפועל ישירות לתיקון החטאים, להביא משהו שיכריע את הכף כנגד. "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
הנביא בוחר בדרך הזאת מסיבה פשוטה - הרבה פעמים תיקון ממשי של המעשים לא נראה כמשימה אפשרית. לכולנו יש חולשות שאנחנו לא מצליחים להתגבר עליהן, וממילא אין אפשרות להתחייב שלא נכשל באותם דברים גם מכאן ולהבא. כיצד אם כן נכריע את הכף? כיצד נשוב אל ה' אם "כשלת בעוונך" הוא מצב שאינו בר תיקון? על כך מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - יש מה לעשות! אפשר להביא מעשים טובים שיעמדו כנגד אותם עוונות, באופן שהם יכריעו את הכף לטובה.
אלא שלכאורה עדיין אין בכך די בכדי להכריע את הכף. ראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". מדוע שהקב"ה יישא את כל עוונותינו בזכות מעט מעשים טובים? מה יעניק להם את המשקל שיכריע את הכף מול כובדם של העוונות? 
ראינו שהרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. נשאלת השאלה הידועה, מדוע הם צריכים תשובה? הרי אם הם בינוניים, לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
אלא שלבינוני יש בעיה הרבה יותר עמוקה - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים פחות טובים בלשון המעטה, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! ומי מאתנו אינו "בינוני" כזה, שמעורבים בו מעשים כאלה וכאלה? בימים האלה, שבין ראש השנה ויום הכיפורים הקב"ה בא ושואל כל אחד מאתנו - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
וכאן אנחנו מגיעים לעומקה של התשובה שמציע הנביא הושע - "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! את המעשים הרעים שעשינו השנה, לא באמת רצינו לעשות. זה לא באמת מי שאנחנו רוצים להיות. וגם אם לא נצליח לתקן אותם בשנה הבאה, דע לך הקב"ה שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו ואת השאיפות שלנו הוא המעשים הטובים שבהם אנחנו מתמקדים בימים אלה. גם אם הם מעט, זה מה שביכולתנו לעשות, אבל לשם אנחנו שייכים ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אחד ואחד. הוא יודע כיצד אתה שוקל את זכויותיך ועוונותיך, כיצד אתה מתייחס אליהם ולאן אתה משייך את עצמך, ועל פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. אם בימים האלה נדע לסדר לעצמנו מחדש את השאיפות, את הרצון, את ההשתייכות ואת המחויבות, כל המשקל ישתנה לטובה - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
גמר חתימה טובה,
שלומי





 
בס"ד
 
נצבים – לצאת מהאדישות
 
שלום לכולם,
 
בתחילת פרשת ניצבים שנקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה, מתארת התורה תגובות לתוכחות שקראנו בשבוע שעבר בפרשת כי תבוא (כט, יז-יח):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ, לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה.
 
התורה מזהירה מהעונש החמור שיבוא על אלה שיחזיקו בדרך כזאת.
 
אלא שבפסוק האחרון שציטטנו ישנם מספר קשיים – הפסוק מתאר שכשאותו אדם ישמע את "דברי האלה הזאת", כלומר את אותן תוכחות קשות שקראנו בפרשה הקודמת, הוא יסיק מכך "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך". כיצד הוא יגיע למסקנה כזאת? הרי התוכחות אומרות בדיוק להיפך! בנוסף, המשך הפסוק – "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
המפרשים מציעים הסברים שונים לפסוק, אני רוצה להתמקד כאן באחד מהם, בעיקר בהסבר על הביטוי שבסוף הפסוק. כך מסביר אותו למשל ר' יוסף בכור שור:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף" (ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל), אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מדוע שהוא יעשה זאת? כי הוא רוצה לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
יש כאן דגש על כך שהבעיה פה היא אותה תוספת, כלומר, האדם גם חטא לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו הוא חטא חטאים של "צמאה" בלבד, חטאים שנובעים מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא, והוא לא מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם לא היתה לו משיכה כלל. לא היה יצר הרע, לא היתה תאווה. אז מה גורם לו להיכשל בהם? זה בדיוק העניין – הוא כבר לא מרגיש מחויב, וזה האסון הגדול ביותר.
 
לפי זה, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק (באופן קצת שונה מהבכור שור) – אותו אדם נכשל אולי פה ושם "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, ופתאום אמר לעצמו – אם אני ממילא לא מצליח להתגבר, אם ממילא אני נכשל ונענש, מי צריך את כל זה, ולמה לי להתאמץ בכלל? אני מרים ידיים ועוזב את הכל!
 
זה אמנם נשמע די קיצוני, אבל צריך להבין שכשהתורה מזהירה אותנו על דברים כאלה, יש בהם נגיעה לכל אחד מאיתנו. כיצד? הרי מי מאיתנו אינו נכשל? למי מאיתנו אין חולשות ונקודות שבהן אנחנו לא מצליחים להתגבר? אז בהתחלה אנחנו נאבקים, אנחנו מרגישים שמה שעשינו לא היה בסדר ויש בנו את הכח להתגבר ולתקן, אבל אחרי עוד כישלון ועוד כישלון אנחנו מתחילים להרים ידיים, ומה שאולי יותר גרוע, להפוך אדישים לאותו עניין. זה כבר מפסיק להיות אכפת לנו, כי אם אין לנו מה לעשות נגד זה - אז מה הטעם סתם להרגיש רע?
 
האדישות היא האויב הגדול שהתורה כאן מזהירה מפניו, כי אם אדם הופך להיות אדיש ולא אכפתי כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שמכאן הפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, והאדם עושה אותם סתם מתוך אותה ריקנות ואדישות. שוב, זה לא חייב להיות משהו קיצוני וגורף, אבל מי מאיתנו יכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה והאדישות הזאת בתחומים מסוימים?
אנחנו עומדים ערב ראש השנה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה (ג, ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
היקיצה שהשופר מנסה להביא אותנו אליה, אינה רק מהשינה של עיסוקי החול הגורמים לנו לשכוח ולהזניח את העיקר, אלא אולי היא גם באה לנער אותנו מהאדישות הנובעת מאותם דברים שהתייאשנו מלתקן, מאותם מקומות בהם הכישלון הפך לשיטה.
כשאנחנו עומדים לפני הקב"ה וממליכים אותו, אנחנו מתנערים מהאמירה של "בשרירות לבי אלך", מהדרך של הוויתור והאדישות, ומתחייבים מחדש לאכפתיות, לתשומת לב, לרצון לשנות. אין כאן הבטחה שנצליח, ואדרבה, ברור שעוד נמשיך וניכשל, אבל אנחנו מבטיחים שגם אם ניכשל זה יהיה בגדר "צמאה" – חולשה מסוימת שנאבקנו בה ולא יכולנו לה. אם אנחנו מתחייבים לכך, הרי שיש כאן המלכת ה' שלמה
בברכת כתיבה וחתימה טובה,
שלומי




 
 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - בגלוי ובסתר – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע משה מצווה על העם שכשיגיעו לארץ ישראל הם יקיימו מעמד של ברכה וקללה על הר גריזים ועל הר עיבל. ששה שבטים יעמדו לברך את העם על הר גריזים וששה יעמדו על הקללה בהר עיבל, כאשר הלויים עומדים בתווך. כאן מגיעים אחד עשר פסוקים בהן מפורטות הקללות שייאמרו באותו מעמד עליהן יענו העם אמן. מדובר שם על עשיית פסלים, קללת אב ואם, הסגת גבול, הטעיית עור, הטיית דין של גר יתום ואלמנה, איסורי עריות שונים, הכאת אדם אחר בסתר, לקיחת שוחד ומי שלא יקים את דברי התורה.
 
יש לנו תרי"ג מצוות בתורה - רק אחת עשרה מתוכן נמנו כאן. גם אם נאמר שאותן מצוות המנויות כאן מייצגות את כל התורה, עדיין נראה שיש תחומים נרחבים שלא כסינו ברשימה הזאת. מדוע נבחרו העניינים האלה להיות אלה שעליהן מקבל העם על עצמו יותר מכל מצווה אחרת?
 
האבן עזרא מסביר את המכנה המשותף לכל הרשימה הזאת (כז, יד):
וטעם להזכיר אלה י"א עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד (טו): "ושם בסתר", כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן (כד): "מכה רעהו בסתר". והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.
 
האבן עזרא לומד מהפסוקים שמזכירים לגבי שתיים מהעבירות שהן נעשות בסתר, שכל העבירות המנויות כאן הן עברות שנעשות כאשר אף אחד אינו רואה. הפירוט כאן עובר מדברים שבין אדם למקום, לדברים שבין אדם להוריו, ומכאן לבין אדם לחבירו, כפי שהוא ממשיך שם ומסביר.
 
מדוע מדברים דווקא על מצוות הנעשות בסתר? האבן עזרא מסביר שהסיבה היא "כי אם יעשה בגלוי - יומת". על עבירות שבגלוי אדם יודע שישלם מחיר. מעטים הם האנשים שיעיזו לעבור עבירות בגלוי, מפחד שמא ייתפסו וייענשו. העבריין ישקיע בדרך כלל הרבה מחשבה ותכנון כיצד לבצע את העבירה מבלי להיתפס ואף מבלי להשאיר כל ראיה שתקשור אותו לאחר מכן לעבירה. ממילא, החשש מהעונש מרתיע מספיק ואין צורך לעסוק בעבירות שבגלוי, לעומת עבירות שבסתר, שם מרגיש העבריין בטוח ומוגן, מה שמאפשר לו לבצע את העבירות ללא חשש. לכן, יש להזהיר על כך ביתר שאת.
 
כמובן שמעבר לעצם החשש לעונש ממשי על ידי בית דין שידון את העבריין, הגילוי מרתיע גם מבחינות אחרות. מסופר בגמרא שכאשר חלה רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו. הגמרא מספרת (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו!
אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.
אמרו לו תלמידיו: עד כאן?!
אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.
 
רבן יוחנן בן זכאי מדבר כאן על החשש הטבעי שיש לכל אחד מאתנו מכך שבני אדם אחרים יראו אותנו בקלקלתנו. אין מדובר כאן על החשש מעונש ממשי בבית דין אליו התייחס האבן עזרא, אלא מהתדמית שלנו בעיני החברה. לכל אחד מאיתנו יש דברים שהוא מעדיף שאף אחד אחר לא יידע אותם משום שהוא מתבייש בכך שהוא עושה דברים שכאלה, והוא יודע שאם אחרים יידעו על כך הרי שערכו בעיניהם ירד. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו - הלוואי שהחשש שלכם מכך שהקב"ה רואה את כל מעשיכם יהיה מוחשי כל כך כמו החשש שלכם מאדם אחר שיראה אתכם.
לא לחינם התורה ממקדת את הקללה והברכה דווקא לתחומים אלה שבסתר. אנחנו עסוקים הרבה מאד בבניית תדמית צחה וטהורה כלפי החברה, וחושבים שכל עוד החסרונות והכישלונות שלנו נשארים "בסתר", הרחק מעיני החברה, אנחנו יכולים לשמור על אותה תדמית. אולי זה פירוש מה שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים:
על חטא שחטאנו לפניך בגלוי ובסתר.
אולי אין מדובר כאן על כך שיש חטאים שאנחנו עושים בסתר ויש שבגלוי, אלא לומר שעצם החטא הוא ההפרדה שאנחנו יוצרים בין "בגלוי" לבין "בסתר". זהו השורש לקלקולים העמוקים ביותר, ולחוסר התקווה לתיקונם כל עוד הם נותרים שם "בסתר". התורה רוצה לבטל את החלוקה הזאת, ולהעביר את ההתמקדות שלנו מהרושם החיצוני להתבוננות כנה ופנימית בדרכנו שאין בה הסתרה וטיוח.
אנחנו עומדים בעיצומו של חודש אלול, בהכנה לקראת ימי הדין. קול השופר מעורר אותנו לערוך חשבון נפש ולבחון את דרכינו לקראת ימי הדין. הפרשה הזאת נקראת תמיד בימים האלה שלקראת ראש השנה, ואולי הדברים באים לרמוז לנו שחשבון הנפש הזה צריך להתמקד דווקא באותם תחומים שהם "בסתר". אותם תחומים שנח לנו להשאיר אותם חסויים מעין כל.
אם נדע לעשות זאת נזכה בעזרת ה' לתיקון אמיתי.
שבת שלום,
שלומי





 
בס"ד
 
פרשת כי תצא - "מחיתי כעב פשעיך" – 
שלום לכולם,
 
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא דין מלקות (כה, א-ג):
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
רש"י מעיר כאן על פי חז"ל על הסיומת:
ונקלה אחיך - כל היום קוראו "רשע" ומשלקה קראו "אחיך".
הנידון למלקות נקרא לאורך כל הפרשה בכינוי "הרשע", מאחר שהוא הורשע בבית דין כעובר עבירה. ברגע שבוצע גזר הדין ואותו רשע נענש במלקות, היחס אליו משתנה והתורה מכנה אותו "אחיך". הדבר מלמד שברגע שהאדם בא על עונשו, אנחנו לא מחזיקים כנגדו את מה שהוא עשה והוא חוזר למעמד של אדם כשר.
אלא שיש להבין - האם באמת האדם השתנה בגלל כמה מלקות שחטף? הרי רגע לפני כן הוא נתפס בעינינו כאדם רשע, האם יש כאן עכשיו אדם אחר? מקור הדברים הוא במשנה במסכת מכות (ג, טו), ושם מפרש הרמב"ם:
כבר אמרנו לעיל שמלקות עם התשובה מכפרין.
כלומר, אין מדובר בשינוי שמתרחש באורח פלא באמצעות המלקות בלבד, אלא הכפרה נובעת מהצטרפות הענישה במלקות יחד עם תהליך פנימי של תשובה, שכולל כידוע וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. במצב כזה, ניתן לומר שאכן חל שינוי וניתן לראות את אותו אדם כ"אחיך" ולא כ"רשע". 
יחד עם זאת, נראה שיש כאן אמירה משמעותית יותר. שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר מספר פעמים פירוש על הפסוק בישעיה (מד, כב): מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ, שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ.
מדוע הנביא מדמה את הכפרה על החטא לעננים? הרב הסביר זאת האמצעות סיפור על ילד שאביו התקשה לחנך אותו. הילד לא הקשיב, לא למד, עשה צרות בבית ובבית הספר וכו' וכו'. האב לא מצא שום דרך להשפיע עליו ולהטיל בו משמעת. יום אחד אמר האב לבן - מעכשיו אני לא מעניש ולא אומר לך אפילו מה לעשות, אבל בכל פעם שתעשה מעשה לא ראוי, אני אתקע מסמר אחד בקיר.
בהתחלה זה לא היה נראה שהשיטה החדשה עושה רושם על הילד - הוא פשוט המשיך בשלו ולא ממש התרשם מהמסמרים הממשיכים להתקע בקיר מדי יום. אבל יום אחד זה הכה בו - הילד נכנס לחדר והסתכל על הקיר וראה שתקועים בו עשרות רבות של מסמרים. הוא הזדעזע - איך הגעתי למצב כזה? הוא רץ אל אביו בבכי ואמר לו - כל הקיר מלא מסמרים! אני ילד נורא! אמר לו האב - את הכל אפשר לתקן! אני מציע שמעכשיו בכל פעם שתעשה מעשה טוב, אני אעקור מסמר אחד מהקיר. לאט לאט תצליח לעקור את כולם!
הבן קיבל בשמחה את ההצעה והתחיל לשנות את דרכיו. בהתחלה היה קשה לראות את השינוי על הקיר, כי גם אחרי שנעקרו ממנו כמה מסמרים, עדיין נותרו רבים מאד. אבל לאט לאט יותר ויותר מסמרים נעקרו, עד שיום אחד קרא האב לבנו ואמר לו בשמחה גדולה - בני היקר, עשית היום עוד מעשה טוב, והנה הגענו למסמר האחרון שאותו אני עוקר עכשיו. אני גאה בך מאד על השינוי הגדול והמשמעותי שחוללת! הצלחת לתקן את הכל! אבל במקום לשמוח, הבן פרץ בבכי מר - אבל אבא, הקיר מלא חורים!
גם לאחר התשובה, יש תחושה שלא ניתן למחוק את ההיסטוריה. אז אכן היו וידוי, חרטה וקבלה שלא לחזור ולחטוא, אבל את הנעשה אין להשיב - הרי באמת חטאנו ועשינו את מה שעשינו! לעולם לא נוכל לשוב להיות אותו אדם טהור ונקי שהיינו לפני החטא! על כך מבטיח הקב"ה בפי הנביא: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך" - החטא הוא לא כמו מסמר שמשאיר אחריו חור גם כשהוא נעקר, אלא דומה לענן - הוא מעיב ומסתיר את השמש, אבל כשהשמיים מתבהרים והעננים מתפזרים לא נשאר מהם שום רושם. כך דורשת הגמרא את שני שמותיו של הקב"ה הפותחים את שלוש עשרה מידות של רחמים (ראש השנה יז, ב):
"ה' ה'" (שמות לד, ו) - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. 
יחסו של הקב"ה לאדם ששב בתשובה חוזר להיות בדיוק כפי שהיה קודם החטא - כאילו מעולם לא חטא.  
אנחנו מצווים "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) - וכשם שהקב"ה מתייחס אל השב באופן הזה, כך גם אנחנו נדרשים: "משלקה קראו אחיך" - אל תחשוב, טוב - אנחנו יודעים עכשיו מי הוא באמת. ראינו מה שהוא עשה. נכון שהוא לקה, נכון שהוא חזר בתשובה, אבל זה לא משנה את העובדה שהוא "כזה". התורה מלמדת אותנו שיש לראות את זה אחרת לגמרי - מדובר באחיך, מדובר באדם כשר שמעד. אחרי שהוא הכיר בכך ותיקן את דרכיו, אל תחזיק את זה נגדו.
בימים אלה של חודש אלול, ימי התשובה, זהו מסר שחשוב לנו מאד מאד להפנים. זה נכון כלפי אדם אחר שחטא ותיקן את דרכיו. זה יותר קשה, אבל גם נכון כלפי אדם שפגע בנו, והתנצל ותיקן. ואולי הכי קשה - זה נכון גם כלפי עצמנו! זוהי מטרתם של ימים אלה, וצריך לזכור שאם נעשה את המוטל עלינו, העננים יעלמו ולא ישאירו אחריהם שום "חורים".
 
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 
פרשת שופטים - כאשר זמם
 
שלום לכולם,
פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים. אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו. אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך. במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט):
וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו. אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.
אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:
כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.
חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.
כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!
תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב):
תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
 
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר. עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.
אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.
המלבי"ם על הפסוק כותב כך:
פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.
המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.
וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.
אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.
אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי






 
בס"ד
 
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה? 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
 הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
 הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
 
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי

 


בס"ד
 

פרשת עקב - שליחות מחייבת

 
שלום לכולם,
 
השבת נקרא את ההפטרה השניה מתוך הפטרות "שבע דנחמתא", שבע הפטרות נחמה שנקראות החל מהשבת שלאחר תשעה באב עד ראש השנה. ההפטרות האלה כולן לקוחות מהחלק האחרון של ספר ישעיהו, שעוסק בנבואות נחמה נפלאות לישראל. הגמרא במסכת בבא בתרא אומרת (יד, ב):
ישעיה כוליה נחמתא.
כלומר שכל ספר ישעיהו הוא נבואות נחמה. אבל כבר העיר שם המהרש"א שזה לאו דווקא, אלא הכוונה לרובו. הרי רק לפני שבועיים בשבת שקדמה לתשעה באב קראנו את "חזון ישעיהו" שבו יש תוכחה קשה. גם בהפטרה שלנו מתאר ישעיהו שחייו כנביא לא היו תמיד סוגה בשושנים (ישעיהו נ, ו):
גֵּוִי נָתַתִּי לְמַכִּים וּלְחָיַי לְמֹרְטִים, פָּנַי לֹא הִסְתַּרְתִּי מִכְּלִמּוֹת וָרֹק.
כאשר ישעיהו מוכיח את ישראל, יש כנראה כאלה שזה לא מוצא חן בעיניהם, והדברים מגיעים עד כדי פגיעה פיזית והשפלות כלפי הנביא! ישעיהו מציין את זה שהוא לא נרתע מכל זה ומוכן לסבול את כל ההשפלות. לא זו בלבד, אלא שישעיהו אפילו התנדב מרצונו לשליחותו של הקב"ה (ישעיהו ו, ח):
וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל ה' אֹמֵר: אֶת מִי אֶשְׁלַח וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ? וָאֹמַר: הִנְנִי שְׁלָחֵנִי!
כמה זה שונה ממשה רבנו, שניסה בכל כחו להתחמק מהשליחות שהקב"ה ביקש להטיל עליו. מה מניע את ישעיהו לבקש את השליחות? ישעיהו מציין זאת בהפטרתנו (נ, ד):
אֲ-דֹנָי ה' נָתַן לִי לְשׁוֹן לִמּוּדִים לָדַעַת לָעוּת אֶת יָעֵף דָּבָר, יָעִיר בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר יָעִיר לִי אֹזֶן לִשְׁמֹעַ כַּלִּמּוּדִים.
כלומר, הקב"ה חנן את ישעיהו בכישרון דיבור והסברה, שבעזרתה הוא יכול להעביר את המסרים שה' שם בפיו. זאת כמובן בניגוד למשה רבנו, שדחה את השליחות בטענה שהוא כבד פה וכבד לשון. ישעיהו הוא אדם רהוט בעל יכולות רטוריות מתאימות לנביא, ולכן מבקש לקבל על עצמו את השליחות למרות מחירה הכבד.
 
בהקדמתו לספרו הגדול "אמונות ודעות", מביא רס"ג פסוק זה מישעיהו להסביר את המניעים שלו לכתוב את הספר:
ממה שראיתי בזמני מרבים מן המדברים המאמינים, אמונתם בלתי זכה ודעותם אינם ברורים... והיה אצלי ממה שלמדני אלקי מה שאוכל לסמוך אותם בו, וביכלתי ממה שחננני מה שאשימהו להם למסעד. וראיתי כי הועילם בו חובה עלי והישירם אליו מן הדין עלי, וכמו שאמר הנביא: "ה' אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר". וגם מה שאני מתוודה בקצור חכמתי שאיננה תמימה, ובחסר ידיעתי שאיננה שלימה, ואינני חכם מכל בני דורי, אך כפי יכלתי והשגת שכלי... ועם זה אינני מתיאש שיצליחני אלקי ויצילני ויחנני במה שידע מכוונתי ומצפוני במה שבקשתי לא כפי פעלי ויכלתי.
רס"ג עומד בפני מצב בו הוא רואה שרבים מבני דורו מגדירים את עצמם כמאמינים, אבל לא מבינים בדיוק מהי האמונה ולא מעמיקים בה, מצב בו הוא רואה חיסרון גדול. לכן הוא חושב שנדרש לכתוב ספר שיבאר את עיקרי האמונה באופן שיסייע לאותם אנשים להעמיק ולחדד את אמונתם ועבודת ה' הפנימית שלהם. מהפסוק בישעיהו הוא לומד שמי שיש לו יכולת, ידע או כישרון, מחויב להשתמש בהם כדי להביא תועלת לציבור. הוא מיד מדגיש שאין מדובר בגאווה האומרת שהוא מושלם לתפקיד ואין בלתו, אבל מאחר שיש לו את הכלים לעשות את, הרי שהמשימה והשליחות מוטלים עליו ומחייבים אותו, בתפילה לקב"ה שמאחר שהוא לקח את השליחות לשם שמים הוא יצליח את דרכו.
גם רבינו בחיי אבן פקודה מתאר בהקדמתו לספר חובות הלבבות התלבטות דומה:
וכאשר זממתי לעשות מה שהסכמתי עליו מחבור הספר הזה, ראיתי, כי אין איש כמוני ראוי לחבר חבור כמוהו... עד שאמרתי בנפשי לשוב ממחשבתי ולהשיבה ממה שהסכימה עליו.
וכאשר זמותי להסיר משא הטורח הזה מעלי ולהניח לי מחברו, שבתי וחשדתי את נפשי על בחרה במנוחה... ויראתי, שיהיה רצון התאוה להניח המחשבה הזאת... וידעתי, כי כמה שכלים אבדו בעבור המורא, וכמה חסרונים גרם אותם הפחד, וזכרתי דברי האומר: מן הזהירות שלא תרבה להזהר! ואמרתי, שאם היה כל מתעסק בענין מעניני הטובה או להורות הדרך הישרה הנכונה, שותק ועומד, עד אשר יגמר לו כל רצונו, לא היה אדם מדבר דבר אחרי הנביאים ע"ה, אשר בחרם השם לשליחותו ואמצם בעזרתו... על כן ראיתי להכריח את נפשי לסבל טורח חבור הספר הזה, ולבאר ענינו בכל לשון שאוכל ובכל מליצה שתזדמן לי, שיובן הענין מהם.
לאחר שרבינו בחיי הגיע למסקנה שיש צורך לכתוב את הספר, עלתה בו המחשבה כי הוא אינו ראוי לכך, אבל אז הוא התבונן יותר לעומק, והבין שמחשבת ענווה וצדקות זו, אינה אלא עצת היצר להתחמק מהמלאכה הכבדה של כתיבת הספר, שיכול להביא תועלת רבה.
מה שעולה מדברי ישעיהו הנביא, ובעקבותיו רס"ג ורבינו בחיי, הוא שכאשר יש לאדם יכולת, כישרון, ידע או כלים להביא תועלת בעולם, הרי שהמשימה מוטלת עליו, והוא אינו יכול להתחמק בתואנה שהוא אינו טוב מספיק, שעבודתו לא תהיה מושלמת או שהוא ישלם על כך מחיר.
לכל אדם יש תכונות מיוחדות כאלה ואחרות. לכל אחד מאיתנו יש יכולת להשפעה ותיקון בדרך ייחודית. זה לא המקום לצניעות מופלגת, כפי שאמר רבינו בחיי - עלינו להבין שהיכולות והכישרונות בהם חנן אותנו הקב"ה מטילים עלינו שליחות מחייבת לקום ולעשות את התיקון לו אנחנו מסוגלים. אם נעשה אנחנו את המוטל עלינו לשם שמיים, נזכה לסייעתא דשמיא, כמו שאמר כאן ישעיהו (נ, ז):
וַא-דֹנָי ה' יַעֲזָר לִי עַל כֵּן לֹא נִכְלָמְתִּי, עַל כֵּן שַׂמְתִּי פָנַי כַּחַלָּמִישׁ וָאֵדַע כִּי לֹא אֵבוֹשׁ
שבת שלום,
שלומי

 
 

בס"ד
 
פרשת ואתחנן - מתנת חינם   - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע, ואתחנן, נקראת על שם תפילתו של משה לקב"ה בפתיחת הפרשה להתיר לו להכנס לארץ ישראל (ג, כג):
וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר.
 
רש"י במקום מסביר את הלשון המיוחדת שנאמרה פה לתפילה "ואתחנן":
ואתחנן - אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם.
 
למשה רבנו יש הרבה מאד זכויות, וייתכן שהוא יכול היה לתלות בהן ולהזכיר אותן בתפילתו אל הקב"ה להכנס לארץ, אבל רש"י אומר שהצדיקים כשהם פונים אל הקב"ה בתפילה אינם תולים במעשיהם הטובים, אלא מבקשים מתנת חנם. לכאורה הדבר לא מובן - מדוע נמנעים הצדיקים מלבקש בזכות מעשיהם הטובים, ובאיזו זכות הם מבקשים מתנת חנם? האם אין בזה חוצפה כלפי שמיא?
 
נראה לומר שהצדיקים אינם מבקשים בתפילתם רק את הדבר המבוקש (במקרה של משה רבנו - הכניסה לארץ), אלא מבקשים להשיג בתפילתם יחס מסוים מהקב"ה. נסביר - אדם שעובד מקבל את שכרו ממי שמעסיק אותו, מקבל הבסוף החודש את מה שהוא רצה, שזו בעצם המשכורת שלו. האם תשלום המשכורת של המעביד לעובד מבטא יחס מסוים שקיים ביניהם? בוודאי שלא! מדובר כאן על עניין עסקי לחלוטין - המעביד רוצה שעבודה מסוימת תתבצע, העובד יודע לבצע את העבודה, ונעשית ביניהם עסקת תן וקח בה כל צד מקבל את מבוקשו. לא צריך להיות ביניהם שום יחס אישי לשום כיוון.
 
לעומת זאת, כשאדם קונה מתנה לאשתו לחג או ליום ההולדת, המתנה אינה ניתנת כ"שכר" על מעשים מסוימים שהיא עשתה עבורו, אלא היא באה לבטא יחס של אהבה וחיבה. היא נועדה כדי לשמח ולקרב. אם הבעל היה אומר לאשתו - "את מקבלת את המתנה הזאת כי בחודש האחרון עשית בשבילי את הדברים הבאים...", זה יקלקל את הכל. הוא צריך פשוט לומר: "קניתי לך את זה כי אני אוהב אותך!". המשכורת בסוף החודש אולי שווה הרבה יותר כסף, אבל היא קרה וריקה מכל אמירה ויחס אישי לעומת המתנה.
 
זה מה שהצדיקים מבקשים מהקב"ה בתפילתם - "אל תתן לנו את מבוקשנו כשכר על מעשים מסוימים שעשינו. תן לנו מתנה - מתנת חנם! האר פניך אלינו והראה לנו שאתה רוצה בנו!". הרי כל עניינה של תפילה היא בקשה לקרבת ה', ואם כן, בסופו של דבר מה שאני רוצה זה לא את הדבר שבקשתי בתפילה, אלא הארת פני מלך.
 
זה לא אומר שלמעשים אין משמעות, אבל זה אומר שיש יחס אמיתי של קרבה שאינו תלוי בחשבון המעשים בלבד, אלא עומד מעליהם. המשמעות הגדולה של הדבר באה לידי ביטוי דווקא ברגע בו המעשים לא עמדו בציפיות. כאן נבחנת השאלה האם מעל חשבון המעשים ישנו קשר וישנה יכולת של קרבה גם במצב הזה? אם נחזור למשל הבעל והאשה, הרי שחייב להיות משהו כזה גם ביניהם למקרים שבהכרח קורים בהם אחד מהם אכזב או פגע בשני. הם יצליחו לעבור נקודות משבר כאלה רק אם יש להם את היכולת לבטא את האהבה שביניהם גם בהקשר הזה. את המעשים שנעשו צריך לתקן, להתנצל, ללמוד מהם וכד', אבל זה בתוך מערכת יחסים של מחויבות ואהבה, לא משהו שמאיים לשבור אותם. 
זה גם מתקשר היטב להפטרה של השבת, הראשונה מבין שבע הפטרות של נחמה (ישעיהו מ, א):
נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי יֹאמַר אֱלֹקֵיכֶם.
במה יש לנו להתנחם? הרי המקדש לא נבנה, וזה גם אומר שהחטאים לא תוקנו. כיצד אם כן עברנו מתוכחת חזון ישעיהו, ומהקינות על החורבן במגילת איכה, לנחמה של השבת? הרי דבר לא השתנה!
אלא שזוהי בדיוק אותה נקודה - היחס המיוחד בין עם ישראל לקב"ה לא נעלם גם בצל המשבר הגדול עליו בכינו בתשעה באב. וכך מסביר השפת אמת את הדברים (דברים תרמ"ז):
וזהו שנאמר (תהלים סח, ז): "מוציא אסירים בכושרות", דרשו חז"ל: "בכות ושירות" ע"ש. וכמו כן בחיבורן של בנ"י עם השכינה, שהגם שאנו בגלות והחיבור נפסק, מ"מעדות היא מצד הבכיה כמו שהיה בזמן המקדש מצד השירה. וזהו שנאמר (איכה ה, טו): "נהפך לאבל מחולנו"... שיש עבודה עתה מצד התשוקה ורוב אבלות כמו שהיה אז בשמחה ובמחולות. וזה היא מגלת איכה כמו מגלת שיר השירים - זה בכות וזה שירות.
השפת אמת אומר שהשירה במקדש בימי השמחה והבכיה בתשעה באב הן שני ביטויים שונים לדבר אחד - האהבה והקשר העמוק שבין עם ישראל לקב"ה. הבכי על הריחוק והגעגוע מעידים גם הם על קשר וחיבור שצולחים את המשברים הקשים ביותר. איכה היא שיר אהבה לא פחות משיר השירים! לכן, גם אם דבר לא השתנה, גם אם המעשים עדיין לא תוקנו, גם אם הגורמים למשבר עדיין נמצאים - עדין יש לומר "נחמו נחמו עמי", שהרי האהבה נשארת וקיימת.
זוהי מתנת החינם שנותן לנו הקב"ה בימים אלה של נחמה. שנזכה לראות בתיקון השלם
שבת שלום,
שלומי
 
 



 
פרשת דברים - ציון במשפט תפדה 
 
שלום לכולם,
 
השבת, שבת חזון, נקרא את פרשת דברים, שנקראת בכל שנה בשבת שלפני תשעה באב. עסקנו כאן כבר מספר פעמים בקשרים שבין פרשת דברים לתשעה באב, להפטרה "חזון ישעיהו" ולמגילת איכה. הקשרים הבולטים שציינו הם הלשון "איכה" החוזרת בפרשה, בהפטרה ובמגילת איכה, ובכך שמשה מתייחס בתחילת דבריו לחטא המרגלים שאירע בתשעה באב, ובגלל הבכיה בו נקבעה לאותו היום בכיה לדורות. היום נוסיף כאן עוד קשר בין הפרשה להפטרה עליו לא דברנו עד כה.
 
הפרשה פותחת את ספר דברים שהוא נאומו של משה לעם לפני מותו. משה מתחיל בהכנות לקראת הכניסה לארץ בעקבות הציווי של הקב"ה (א, ו-ח):
ה' אֱלֹקֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה. פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם... רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם.
 
לפני שהוא עובר לספר על חטא המרגלים שגרם לעיכוב במימוש הציווי הזה ולמסע של ארבעים שנה במדבר, כתגובה ראשונית לציוויו של הקב"ה לרשת את הארץ פותח משה דווקא בעניין אחר (פס' ט-טז):
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.
 
כפי שקורה הרבה בספר דברים, האופן בו הדברים מסופרים במבט לאחור שונה מהדרך בה הם סופרו בזמן ההתרחשות מסיבות שונות, כמו למשל העובדה ששמו של יתרו שהציע לעשות זאת נשמט פה. אבל דרך הסיפור פה מאירה לנו פרטים שלא ידענו, למשל, לדעת רבים מהמפרשים (ראה למשל ראב"ע פרשת יתרו), הסיפור כאן מעיד שמעשה יתרו שמסופר בספר שמות לפני מתן תורה לא נכתב במקומו, שהרי כפי שמוכח מפה המעשה התרחש דווקא לאחר המסע מהר סיני ולא לפני ההגעה אליו.
 
לא נכנס כאן לסיבה להבדלים הללו, אבל רק נאמר שבניגוד לרושם שנוצר בפרשת יתרו שמדובר בבעיה של התנהלותו של משה במדבר, כאן הדבר דווקא נמצא בהקשר לכניסה לארץ ישראל. ואכן לא מעט מפרשים (כלי יקר, מלבי"ם ועוד) מקשרים את הדברים ואומרים שאם במדבר כשכל העם נמצא במחנה אחד היה ניתן לתפקד במצב בו משה הוא השופט הבלעדי וכולם מגיעים אליו, הרי שבכניסה לארץ ישראל בה הפיזור הגיאוגרפי יהיה גדול, יש להקים מערכת משפט עם ערכאות מקומיות שיהיו נגישות לכל אדם. ומעבר לאילוץ הגיאוגרפי, שהוא טכני ביסודו, כמובן שהכניסה לארץ ישראל והקמת ממלכה בתוכה, מחייבת באופן מהותי הקמת מערכת משפט רחבה, יעילה וישרה.
 
הנקודה שחשוב לציין כאן היא שאצל משה זה הדבר הראשון שהוא דואג לו כשהוא מצווה לרשת את הארץ. לפני הדיון על המרגלים, שעוסק בכיבוש הצבאי/הניסי של הארץ, לפני העיסוק שעוד יבוא בספר דברים בהרחבה בעניין שמירת המצוות והנאמנות לקב"ה בישיבה בארץ, משה מתחיל במינוי הדיינים והסדרת מערכת המשפט. זה הכי חשוב ובוער לו, והוא רואה בזה את התשתית הבסיסית והראשונית לכל מה שיבוא אחריה בהכנת העם לכניסה לארץ והקמת הממלכה. ללא משפט, ללא יושר ומוסר, הרי שהיסודות של החברה והממלכה יהיו רעועים והשחיתות תכרסם בכל חלקה טובה.
 
הנקודה הזאת באה לידי ביטוי משמעותי בהפטרה (ישעיהו א, כא-כג):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם. שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם.
הנביא ישעיהו מוכיח את העם על השחיתות, על העושק והעוול שנגרמים כתוצאה מהתפרקות המשפט. עיר שהיתה "מלאתי משפט" הפכה למקום מושחת ואכזר. התיקון יכול לבוא רק דרך שיקום המשפט וחזרתו להיות הקובע (שם כה-כז):
וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה.
התיקון של ירושלים יהיה רק כאשר היא תחזור להיות ראויה להיקרא "עיר הצדק". בלא זה, כפי שאומר הנביא שם, הרי שגם עבודת המקדש והקרבנות מאוסה בעיני ה'. הגמרא במסכת שבת מסיקה מכאן את המסקנה המתבקשת (קלט, א):
אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל, שנאמר: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה" וגו'.
נמצא שמשמעות האמירה של משה, שקובע את מינוי השופטים כדבר הראשון בו הוא עוסק לקראת הכניסה לארץ, היא לא פחות ואולי אף קודמת לעניין חטא המרגלים. כשם ששם ראינו שבכיה של חנם בלילה אחד קבעה בכיה לדורות, כאשר היא עיצבה באופן מקולקל את היחס של עם ישראל כלפי ארץ ישראל מבחינה אמונית, כך בוודאי ובוודאי שיש להכין את הקרקע לקראת אותה כניסה לארץ על יסודות מוצקים של משפט צדק, על מנת שלא תהיה גם בזה בכיה לדורות. זו תהיה הדרך לגאולה ולתיקון, כפי שמסתיימת ההפטרה (ישעיהו א, כז):
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.
שבת שלום,
שלומי




 
פרשת מטות-מסעי - ותהיה דעתו מיושבת – 


 
שלום לכולם,
לאחר מלחמת מדין בתחילת הפרשה, חוזרים החיילים מהניצחון עם שבי ושלל רב ומביאים אותם לפני משה ואלעזר הכהן. התורה מספרת שמשה הגיב בכעס כשראה בשבי גם נשים (לא, יד-יז):
וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה: הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה? הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'! וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ.
הרי היציאה למלחמה היתה בעקבות הזנות בבעל פעור עם המדיניות - הן אלה שגרמו לכישלון ולמגפה, ואם כן וודאי שאסור להביא מכשול כזה בחזרה למחנה ישראל. הן חלק מחילות האויב ולכן גם אותן יש להרוג!
מספר פסוקים לאחר מכן אנחנו מוצאים ציווי לחיילים השבים מן הקרב בענייני הכשרת הכלים של מדין (שם כא): וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
רש"י במקום מעיר בעקבות דברי חז"ל:
ויאמר אלעזר הכהן וגו' - לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים. וכן אתה מוצא בשמיני למלואים, שנאמר (ויקרא י, טז): "ויקצוף על אלעזר ועל איתמר" - בא לכלל כעס, בא לכלל טעות, וכן (במדבר כ, י-יא) ב"שמעו נא המורים... ויך את הסלע" - ע"י הכעס טעה.
חז"ל עומדים כאן על תופעה שחוזרת על עצמה שלוש פעמים בתורה - משה רבנו כועס על עניין מסוים, וזה גורר בעקבותיו טעות שהוא עושה. במקרה שלנו, כעסו של משה גרם לכך שהלכות הכשרת כלי הגויים נתעלמו ממנו, ולכן אלעזר היה זה שצריך ללמד אותן.
לכאורה צריך להבין - מבלי להכנס כאן לטעמים לכך שהם הותירו את הנשים בחיים, בוודאי שהם טעו בכך ומשה היה זה שצדק. אם כן, מדוע הוא זה שבא לכלל טעות, הרי הוא היה היחיד שבמצב זה ראה את הדברים באופן הנכון, וכעסו היה מוצדק!
 
ואכן כך כותב הרמב"ם בהלכות דעות (א, ד): הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו... כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו
אם כן, מה היה רע בכעסו של משה שבגללו נגרם לו אחר כך שהוא שכח את הלכות הכשרת כלים? הרי כפי שאמרנו מצד האמת הוא צדק, והיה פה דבר "שראוי לכעוס עליו"!
אלא שהרמב"ם לכאורה סותר את עצמו שם בהמשך (ב, ג): ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר... הכעס דעה רעה היא עד למאד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפלו על דבר שראוי לכעוס עליו. ואם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו... ורצה לכעוס עליהן כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי ליסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו, כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס.
כאן הרמב"ם כותב שאפילו שיש דבר שראוי לכעוס עליו אסור לאדם לכעוס, אלא רק להעמיד פנים שהוא כועס. כיצד זה מסתדר עם מה שהוא אמר לפני כן, שאדם שהולך בדרך הישרה כועס ממש בדבר שראוי לכעוס עליו?
אולי אפשר להסביר את זה על פי סיפור על הצמח צדק, האדמו"ר השלישי מלובביץ'. סיפרו עליו שכשהוא ראה משהו שהכעיס אותו, הוא ידע שהרמב"ם אומר שאסור לכעוס אלא אם כן זה דבר שראוי לכעוס עליו, אז הוא התחיל לפתוח ספרים ולהתעמק ולדון בשאלה אם מבחינה הלכתית מדובר במשהו שראוי לכעוס עליו או לא. כמובן שבלי קשר למסקנה אליה הוא הגיע, לאחר עיון של מספר שעות בספרים הוא כבר ממילא לא כעס...
מה בעצם היה ה"פטנט" של הצמח צדק? הוא העביר את ההתמודדות עם המעשה המכעיס שהוא ראה ממישור התגובה המיידית האינסטנקטיבית של הכעס, למישור הדיון והעיבוד השקול. ברגע שזה עבר לשם - כבר אין כעס. אם לוקחים את זה צעד קדימה, הצמח צדק לימד אותנו שכדי בכלל להיות מסוגל לשקול אם ראוי או לא ראוי לכעוס, צריך פשוט לא לכעוס. הכעס מצד עצמו מונע את השיקול הזה.
הסברנו פה כבר פעם ששיטתו של הרמב"ם לגבי ההליכה בדרך האמצע במידות, באה להשיג בדיוק את זה. ההליכה באחד מהקצוות גורמת לאדם להגיב באופן אוטומטי על כל מצב בדרך שמתאימה לאותו קצה שלמעשה שולט עליו ועל תגובותיו. הוא לעולם אינו מצליח להכנס בכלל לשיקול אם זו התגובה הראויה או לא, אלא פועל על אוטומט. היכולת להתרחק משני הקצוות וללכת בדרך האמצעית, מחזירה לידיו של האדם את שיקול הדעת והיכולת להכריע באופן בלתי מוטה איזו התנהגות ראויה בסיטואציה הנתונה. הדבר הזה נכון גם לגבי הכעס, ולכן הרמב"ם כותב בפרק א שבאופן עקרוני גם בכעס האדם צריך להגיע למצב שהוא כועס רק על דבר שראוי לכעוס עליו, כמו בשאר המידות.
אלא שבפרק ג הרמב"ם אומר שהנוסחה הכללית הזאת אינה ישימה בכעס, כי ברגע שהאדם נכנס למצב של כעס, יהיה הכעס מוצדק ככל שיהיה, הוא כבר נתון ביד הכעס השולט עליו ומאבד את יכולת שיקול הדעת. מיד לאחר מכן מביא שם הרמב"ם את דברי חז"ל:
אמרו חכמים הראשונים... שכל הכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו.
המקור לאמירה זו הוא הסיפור של משה בפרשה שבעקבות הכעס נתעלמו ממנו אותן הלכות, כדברי רש"י אתם פתחנו: "בא לכלל כעס - בא לכלל טעות", כי שיקול הדעת נעלם.
ולכן, אפילו אם משהו באמת מרתיח, ובאמת ראוי למחות נגדו בתוקף, נאמץ את המלצת הרמב"ם: "יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי ליסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו".
שבת שלום,
שלומי

 
 
פרשת פינחס - ברית שלום בעיני הקב"ה ובעיני העם
 
שלום לכולם,
 
בתחילת הפרשה הקב"ה מברך את פינחס על מעשה הריגת זמרי עליו קראנו בסוף הפרשה הקודמת (כה, יא-יג):
פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
בעקבות מעשה הקנאה שלו זוכה פינחס בכהונה. אלא שהשאלה הידועה שעולה מתוך הברכה הזאת היא כיצד ברכת השלום קשורה למעשהו של פינחס? פינחס הרי עשה מעשה קנאות, מעשה של הריגה. גם אם הקב"ה מברך אותו על כך ורואה במעשה הזה מעשה ראוי לשבח, הוא יכול לקבל את ברכת הקנאות, לא את ברכת השלום!
בגמרא במסכת זבחים נחלקו אמוראים (זבחים קא, ב): א"ר חנינא: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". רב אשי אמר: עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר (יהושע כב, ל): "וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל" וגו'.
בזכות מה זכה פינחס בכהונה? ר' חנינא לומד מהפסוק שלנו שזה היה בזכות מעשה הקנאה בזמרי, לעומתו סובר רב אשי שפינחס זכה בכהונה רק כאשר הוא השכין שלום בין השבטים בסוף ספר יהושע. שם מסופר על כך ששבטי ראובן, גד וחצי שבט המנשה שחזרו לביתם בעבר הירדן המזרחי לאחר שסייעו לשאר השבטים לכבוש את הארץ, הקימו מזבח גדול בגלילות הירדן. כששאר השבטים ראו זאת, הם חשדו שהמזבח נבנה לעבודה זרה, ומבטא פרישה שלהם מעבודת ה' של שבטי ישראל שבעבר הירדן המערבי. מתוך כך הם כבר נקהלו לשילה לעלות עליהם למלחמה! אבל לפני כן הם שלחו אליהם את פינחס להבין את פשר בניית המזבח. כאשר שניים וחצי השבטים הבהירו שכל כוונתם בבניית המזבח היתה דווקא להזכיר לעולם את הברית שבינם ובין שבטי עבר הירדן המערבי, פינחס קיבל את דבריהם והעביר מסר של פיוס שמנע את המלחמה. לדעת רב אשי זה מה שזיכה את פינחס בכהונה ולא מעשה זמרי.
לכאורה רב אשי מציג פה את הדעה ששוללת את זה שפינחס יכול היה לזכות בכהונה במעשה זמרי, ואולי מהטעם שהסברנו קודם לכן - הכהן הוא דמות של שלום, כך ראינו אצל אהרון ובכלל ההלכה היא שכהן שהרג את הנפש אינו יכול לעבוד ולשאת כפיו. ממילא, מעשה הריגת זמרי, שהוא מעשה של קנאות ולא מעשה של שלום, דווקא פוסל את פינחס מהכהונה, ולכן לדעת רב אשי הוא זכה לה רק כשהוא הלך בדרכו של סבו אהרון הכהן והשכין שלום בין השבטים.
אלא שכמובן הסבר זה אינו מספיק בדעת רב אשי, שהרי הפסוק אצלנו אומר במפורש שכשכר על מעשה הריגת זמרי זוכה פינחס ל"בריתי שלום", ומכח זה הפסוק ממשיך לומר שהכהונה תהיה לפינחס ולזרעו! כיצד מסביר זאת רב אשי? הגמרא מקשה את הקושיה הזאת (שם): ואידך נמי והכתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו"! כי כתיב ההוא - בברכה הוא דכתיב.
כלומר, לדעת רב אשי מה שנאמר לפינחס בפרשה שלנו לאחר הריגת זמרי הוא ברכה בלבד אבל הוא עדיין לא זכה בה לכהונה. מה משמעותה של הברכה אם לא מתן הכהונה? התוספות מסבירים (שם): שברכו הקדוש ברוך הוא שיהיה כהן, ומיד היה יכול להיות כהן, אלא שתחילה צריך להלבישו ולמושחו... אבל שמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע ואז נתרצו לו והלבישוהו [ומשחוהו] וחנכוהו בחביתין.
הקב"ה אכן ברך את פינחס בעקבות מעשה זמרי בכהונה, ובאופן עקרוני הוא יכול היה מיד להכנס לתפקיד, אלא שעם ישראל לא היו מוכנים לקבל אותו לתפקיד בגלל שהוא הרג את זמרי, נשיא שבט מישראל, דבר שבעיניהם פסל אותו מלהיות כהן. רק כאשר הוא השכין שלום בין השבטים בימי יהושע הם קיבלו אותו ככהן ואז הוא נכנס לתפקידו על פי ברכתו של הקב"ה כאן.
מעשהו של פינחס היה מעשה של קנאות. באותה נקודת הזמן זמרי חילל את כל היקר והקדוש לעם ישראל ולתורתו, באופן החצוף והנועז ביותר כפי שאומר הפסוק (כה, ו):
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
מעשהו של זמרי מאיים על כל ישראל ועל בריתם עם הקב"ה. ברגע הזה קם פינחס ומונע את ההרס. הרמב"ם כותב שמי שמרחם על החייב בדין הוא אכזרי כלפי החברה כולה. פינחס פעל מתוך רצון דווקא להשכין שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, למנוע את ההרס והאיום הגדול לעם כולו לדורות, ומתוך כך עשה מה שעשה באופן שבו היה נדרש לפעול באותו הרגע.
אלא שמעשה שכזה, למרות שניתן להצדיק אותו באותן נסיבות, יכול להוות מדרון חלקלק - האם באמת ההורג פועל ממניעים טהורים? האם הוא באמת עושה את הדברים לשם שמים? האם לא מעורבת שם נטיה אלימה? שנאה? מרדף אחר כבוד ותהילה? אם חלילה מעורב במעשה כזה משהו קטן אפילו מכל אותן נטיות פסולות הרי שזה הופך את המעשה למעשה רצח שפל.
הקב"ה הוא בוחן כליות ולב, והוא יודע שמעשהו של פינחס היה טהור ולכן הוא מברך אותו דווקא בברית השלום, כי הוא יודע שזה לא נובע מאלימות או כוחניות. אבל עם ישראל שמתבוננים במעשה מבחוץ רואים אותו באור אחר ומעורפל. מיהו פינחס ומה משמעות המעשה? הכתרת פינחס לכהן בפועל בנקודה הזאת תשלח מסר מבלבל ואפילו מסוכן לעם. רק לאחר שפינחס ישכין שלום בין השבטים, בנקודה בה הם כבר התכוונו לצאת למלחמת אחים, העם יבין למפרע שפינחס איננו מחרחר ריב וקנאי בכל מחיר, אלא איש שלום שנאלץ לפעול בסיבות קיצוניות בכלי מלחמה על מנת להביא שלום גבוה יותר. רק אז יוכל פינחס להתחיל לכהן בפועל.

שבת שלום,
שלומי


 
 
 
 



פרשת בלק - מה טבו אהליך 
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע מתארת את ברכותיו של בלעם לישראל. בלעם הרשע רצה לקיים את בקשתו של בלק ולקלל את עם ישראל, אבל הקב"ה באהבתו לישראל שם בפיו ברכות במקום קללות, כמו שאומר הפסוק בספר דברים (כג, ו):
וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.
 
ברכותיו של בלעם הפכו להיות דווקא אחד משירי ההלל הגדולים של עם ישראל, והוא אף זכה לכך שיהודים פותחים את הבוקר ואת התפילה כולה בפסוק מדבריו (במדבר כד, ה):
מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל.
 
האמת היא שגם בשו"ת מהרש"ל (סימן סד) ובסידור יעב"ץ כתבו לדלג על הפסוק הזה בפתיחת התפילה, שהרי הוא נאמר מפיו של בלעם הרשע, אלא שבכל זאת המנהג הרווח הוא לאמרו. יש כאלה שהסבירו את זה על פי דברי הגמרא בסנהדרין (קה, ב):
אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - "מה טבו אהליך יעקב", לא תשרה שכינה עליהם - "ומשכנתיך ישראל", לא תהא מלכותן נמשכת - "כנחלים נטיו", לא יהא להם זיתים וכרמים - "כגנת עלי נהר", לא יהא ריחן נודף - "כאהלים נטע ה'", לא יהיו להם מלכים בעלי קומה - "כארזים עלי מים", לא יהיה להם מלך בן מלך - "יזל מים מדליו", לא תהא מלכותן שולטת באומות - "וזרעו במים רבים", לא תהא עזה מלכותן - "וירם מאגג מלכו", לא תהא אימת מלכותן - "ותנשא מלכתו".
אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. שנאמר: "ויהפך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלקיך" - 'קללה' ולא קללות.
 
רבי יוחנן מציין את העובדה שכוונתו של בלעם בכלל היתה לקלל, ממילא את כל ברכותיו יש לקרוא כקללות במסווה. כשהוא משבח את "אהליך יעקב", בתי הכנסיות ובתי המדרשות של עם ישראל, הרי שבעצם כוונתו היתה לקלל אותם שהם יחלפו מן העולם, והקב"ה הוציא לו את הברכה ההפוכה מהפה. מה שמפתיע הוא שבסופו של דבר הגמרא אומרת שאכן כל אותן קללות התגשמו כפי כוונתו המקורית של בלעם, חוץ מאותה ברכה של "מה טבו אהליך יעקב"! כאשר אנחנו מתארים בשמחה ובהודאה את כך שהקב"ה הפך את קללתו של בלעם לברכה, הרי שמדובר רק על הקללה היחידה הזאת, אבל את רובן המוחלט של הקללות הקב"ה לא שינה והן התקיימו לצערנו בעם ישראל - "לא תשרה שכינה עליהם... לא תהא מלכותן נמשכת... לא יהא להם זיתים וכרמים... לא תהא מלכותן שולטת באומות..."!
 
אלא שאת זה יש להבין - הרי בפסוקים עצמם הקב"ה צבע את הכל בצבעים של ברכה, מדוע זה לא ביטל לגמרי את כוונותיו המרושעות של בלעם? ואם אכן היה מקום לתת לקללותיו של בלעם להתגשם, מדוע הן מנוסחות כברכות? ובמה שונה ברכת "מה טבו" שזכתה להתקיים ולא חזרה לקללה כמו כל שאר הקללות? 
כפי שראינו, הגמרא מסבירה שהברכה "מה טבו אהליך יעקב" מתייחסת לבתי כנסיות ובתי מדרשות. זה מסתמך גם על הפסוק (בראשית כה, כז):
וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
שהכוונה היא שהוא היה לומד תורה בבית המדרש, ולכן גם פה האהלים מיוחסים ליעקב. המהר"ל מסביר מדוע דווקא ברכה זו לא התבטלה (חידושי אגדות סנהדרין שם):
כי כל הברכות שברך בלעם אין ברכה יותר מיוחדת ושייכת לשראל יותר מן הראשונה, שהיא שייכת לישראל לגמרי שהיא ברכת יעקב בפרט.
יעקב מבטא את עם ישראל בטהרתו, בניגוד לאברהם ויצחק שיצאו מהם ישמעאל ועשו. הברכה הזאת, שמדברת על אהליו של יעקב, אהלי התורה והתפילה, היא ברכה מיוחדת ומאפיינת את עם ישראל ואת ייחודו יותר מכל ברכה אחרת. אפשר לפגוע בעם ישראל בהרבה מישורים, אבל בייחוד שלו אי אפשר לגעת. לכן, את הברכה הזאת הקב"ה משאיר ואינו מאפשר לרצונו של בלעם לפגוע במה שמגדיר את עם ישראל לצאת אל הפועל חלילה.
אולי אפשר להרחיב את דבריו של המהר"ל ולציין נקודה נוספת לגבי "עמידותה" של הברכה הזאת. ראינו שהפסוק מתאר את בתי הכנסיות ובתי המדרשות כאהלים. המפרשים עומדים על כך שהאהל הוא ארעי ונייד, בניגוד ל"משכנותיך ישראל", שמדבר על השתכנות במקום קבוע. התכונה הזאת מצד אחד מסמלת פגיעות - הבית/המשכן הוא הרבה יותר יציב ובטוח מהאהל הפתוח והרעוע. אלא שמצד שני אותו חסרון יכול להפוך ליתרון - הבית הוא יציב ויכול לעמוד בפני פגעים רבים, אבל אם מגיע כח מספיק חזק שמחריב אותו אין לו תקנה. את האהל לעומת זאת אפשר לקפל, לקחת על הגב ולהציב במקום אחר.
הגמרא אומרת שכחו של בלעם היה לכוון את השעה שהקב"ה כועס בה. הוא יודע לדבר אל מידת הדין ולהצביע על החסרונות, החטאים והנפילות של עם ישראל. בוודאי שיש פעמים שבהם הוא גם צודק. אנחנו נכנסים מחר לשלושת השבועות ויודעים שכאשר חטאנו, איבדנו את הבית - את השראת השכינה, את המלכות, את הזיתים והכרמים ואת ארץ ישראל. אבל גם כשאיבדנו את כל זה, והקרקע נשמטה מתחת לרגלינו, נשאר לנו האהל - בתי הכנסיות ובתי המדרשות, התורה שאיננה כפופה לנסיבות ולתמורות, שממשיכה ומלווה אותנו בכל טילטולי הדרכים.
דווקא אותו אוהל ארעי, הופך להיות העוגן היציב ביותר של עם ישראל. כפי שאמר המהר"ל - זה מה שמגדיר את מי שאנחנו, ולכן זה מה שנשאר גם כשאנחנו מאבדים כל הנכסים האחרים שמביאים לידי ביטוי את אותו ייחוד, והוא זה שמכחו נצליח להתחדש ולזכות מחדש בכל אותן ברכות.
לכן, אף על פי שהדבר יצא מפי בלעם, זאת הברכה הגדולה, האמינה והיציבה ביותר, שמובטח מפי הקב"ה שלעולם לא תתבטל, היא העוגן לכל דרכנו בכל הנסיבות, ובוודאי שבה ראוי לפתוח את היום - "מה טבו אהליך יעקב".
שבת שלום,
שלומי

 

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים