דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי המשך
 
דבר תורה שבועי  - פרשת מטות דברים


מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל



לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  
shalomi_e@yahoo.com
 
בס"ד
 
פרשת מטות-מסעי - אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל
שלומי אלדר
 
 
הפרשה החותמת את ספר במדבר, פותחת בתיאור מפורט של המסע במדבר על כל התחנות שבו, ללא פירוט כמעט של ההתרחשויות באותם מסעות. מה החשיבות שבסיכום התקופה בתיאור עצם המסעות, ומהם הכלים אותם נותנת התורה בהתבוננות בהם?
 
 
המסע הארוך - על פי ה'
תיאור המסעות שבפתיחת פרשת מסעי חותם למעשה לא רק את חומש במדבר, אלא את החלק ה"עלילתי" של התורה כולה. ספר דברים מוקדש כולו לדבריו של משה לעם לפני מותו, ואין בו כמעט התרחשות נוספת. המסעות המתוארים משתרעים על פני שלושה חומשים - כמעט מתחילת ספר שמות ביציאה ממצריים, ועד לחניה על הירדן בשעריה של ארץ ישראל בסיום חומש במדבר[1].
 
על חומש שמות בו כאמור מתחילים המסעות כתב הרמב"ן בהקדמתו לספר:
ונתיחד ספר 'ואלה שמות' בענין הגלות הראשון הנגזר בפירוש, ובגאולה ממנו.
 
עניינו של ספר שמות הוא סיפור הגלות הראשונה, גלות מצרים, והגאולה ממנה. אלא שהרמב"ן נדרש להסביר קביעה זו - יציאת מצרים מתוארת בתחילת הספר עד פרשת בשלח, ואחר כך עוסק ספר שמות בקבלת התורה ובעיקר בבניית המשכן. כיצד כל זה קשור לספר העוסק בגלות מצרים והגאולה ממנה? מסביר הרמב"ן בהקדמה שם:
והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר. וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקדוש ברוך הוא והשרה שכינתו ביניהם - אז שבו אל מעלות אבותם שהיה סוד א-לוה עלי אהליהם[2], והם הם המרכבה ואז נחשבו גאולים. ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד.
 
הגאולה אינה נשלמת ביציאה ממצרים, אלא בחזרת עם ישראל למעלת אבותיהם - אברהם, יצחק ויעקב, ששרתה עליהם השכינה. זה קורה רק לאחר שנבנה המשכן והשכינה שורה בו. כאן נשלמה הגאולה ומסתיים ספר שמות.
 
אלא שהמשימה עדיין לא נשלמה - בנקודה זו זכה עם ישראל לשוב למעלת אבותיו, אבל עדיין אין לו בית. הוא נמצא במסע ללא אחיזה. לכן, גם השראת השכינה נושאת אופי זמני ולא קבוע של משכן שניתן לפרק ולהרכיב בכל שעה. הייעוד הוא שעם ישראל יגיע אל מקומו בארץ ישראל, יקים לו ממלכה שיושבת לבטח, ואז יקבע מקום למשכן בבית המקדש שיבנה בירושלים (דברים יב, ט-יא):
כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ. וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח. וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם.
 
ואם כן, לאחר שספר שמות סיים בבניית המשכן וספר ויקרא עסק במצוות המשכן ועבודתו, ספר במדבר הוא ספר המסעות לקראת מימוש הייעוד של הכניסה לארץ ישראל והבאת המשכן אל מכונו הקבוע בבית המקדש בירושלים. כל המסעות של ספר במדבר הם סביב המשכן, מרכז המחנה (במדבר ט, יז):
וּלְפִי הֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הָאֹהֶל וְאַחֲרֵי כֵן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וּבִמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכָּן שָׁם הֶעָנָן שָׁם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. 
 
כל אותן נסיעות וחניות המתוארות בפרשה נעשו על פי הענן ששכן על המשכן - כשהענן עולה, זהו סימן מהקב"ה שיש להמשיך במסע נוסף של המשכן אל יעדו. כשהוא יורד ושוכן במקום מסוים, זהו סימן שכעת המסע עוצר.
 
לעתים המסע גם מתארך, כפי שקרה לאחר חטא המרגלים, אז נגזר על עם ישראל להתעכב במדבר ארבעים שנה. לעתים אף נסוגים אחורה ומתרחקים מהיעד, כפי שקרה אחרי מות אהרן[3]; לעתים ישנם מכשולים ואתגרים שיש להתגבר עליהם במהלך המסע, אבל בכל מקרה, עד שלא מגיעים אל היעד הסופי אנחנו תמיד ממשיכים באותו מסע, והכל - "על פי ה'".
 
 
מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם
אלא שהמסע הזה אינו מסתיים כאן. עם ישראל אכן עבר את הירדן ונכנס לארץ, ובהמשך הגיע גם אל אותה מנוחה ונחלה בבניין בית המקדש על ידי שלמה המלך, אבל פרשת מסעי נקראת בכל שנה בימי בין המיצרים, תקופה שמציינת את העובדה שאיבדנו את אותה מנוחה ונחלה, התרחקנו שוב מאותו יעד ועלינו לחזור ולהתקדם אליו. עם ישראל חווה במהלך ההיסטוריה מסעות קשים ומטלטלים, עד כדי כך שאפשר לומר שדווקא המצב הנייד והארעי של המסע הוא המצב הקבוע של עם ישראל, ולא המצב של המנוחה והשלווה[4]. ממילא יש להבין את תיאור המסע לא רק כתיאור היסטורי של אירועי דור המדבר, אלא כתיאור ומדריך מהותי לדורות. מהם הכלים אותם מספקת התורה לעם ישראל לדורותיו בתיאור המסע?
 
הפסוק בתחילת הפרשה אומר (לג,ב):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה', וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם.
 
יש בפסוק חזרה מיותרת - בתחילת הפסוק נאמר: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם", ואז שוב חוזר הפסוק: "וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם" - וכי לא היה מספיק לומר: "ואלו הם" וכד'?  אלא שיש לשים לב כמובן שאין כאן חזרה בלבד, אלא יש שינוי בסדר המילים. ברישא: "מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם", ובסיפא: "מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם". מה פשר השינוי הזה, ומה מלמד הפסוק בחזרה בהיפוך סדר המילים?
 
נראה שניתן להסביר את הדברים כך: הפסוק פותח בכך שמשה כתב את "מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם". פירוש הדבר שמשה מתאר את המסלול שעברו, שלב אחרי שלב - בכל תחנה בדרך מאיפה יצאו ("מוֹצָאֵיהֶם") ומה היה היעד ("לְמַסְעֵיהֶם").
 
כפי שראינו קודם כל זה נעשה "עַל פִּי ה'". כבר בפרשת בהעלתך תיארה התורה באריכות כיצד כל מסעם במדבר היה באופן של (ט, כג):
עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ.
 
נסיעה כזאת דורשת הרבה אמונה - בכל תחנה עם ישראל מתחיל מנקודת מוצא מסוימת ("מוֹצָאֵיהֶם"), ומובל על ידי הקב"ה ליעד לא ידוע ("לְמַסְעֵיהֶם"). מה משמעותו של מסע זה? לאן הוא מוביל? האם זה יהיה לנו טוב, או חלילה להיפך? אולי יותר כדאי ללכת ליעד אחר? אולי כדאי היה יותר להישאר במקום שהיינו? עם ישראל נדרש בכל המקרים האלה ללכת "עַל פִּי ה'", מתוך חוסר וודאות וחוסר הבנה, שדורים יחד אמונה חזקה.
 
כיצד מפתחים אמונה שעומדת בפני הקשיים שבאירועים שנראים שמובילים לתוצאות לא טובות ולאסונות חלילה, ומבינים שגם הם "עַל פִּי ה'", ו"גם זו לטובה"? כולנו מכירים את הסיפור על רבי עקיבא (ברכות ס, ב - סא, א):
לעולם יהא אדם רגיל לומר: "כל דעביד רחמנא - לטב עביד". כי הא דרבי עקיבא דהוה קאזיל באורחא, מטא לההיא מתא, בעא אושפיזא לא יהבי ליה. אמר: "כל דעביד רחמנא לטב". אזל ובת בדברא, והוה בהדיה תרנגולא וחמרא ושרגא. אתא זיקא כבייה לשרגא, אתא שונרא אכליה לתרנגולא, אתא אריה אכלא לחמרא. אמר: "כל דעביד רחמנא לטב". ביה בליליא אתא גייסא, שבייה למתא. אמר להו: לאו אמרי לכו כל מה שעושה הקדוש ברוך הוא הכל לטובה![5]
 
רבי עקיבא מאמין לאורך כל הדרך, גם כשנראה שהדברים משתבשים היכן שרק אפשר והוא חוטף מכה אחר מכה, שהכל מכוון מה' וממילא הכל לטובה.
 
אבל יש כאלה (אליהם מדבר רבי עקיבא בסוף "לא אמרתי לכם...") שבלבם ככל הנראה מכרסם הספק - איזו טובה יכולה לצמוח מכך שאתה נאלץ לישון בשדה, ומאבד כל אמצעי שהיה לך? מתי אותם אנשים יבינו את הטובה שהיתה בכך? רק כאשר הם יראו את התוצאה הסופית, יוכלו להתבונן בדברים בפרספקטיבה של מבט לאחור והיווכח כיצד בסופו של דבר הכל באמת פעל רק לטובתו של רבי עקיבא, שכל אחד מאותן המכות תרמה בסופו של דבר להצלתו מהגיס. רק אז הם הבינו שאכן צדק רבי עקיבא באומרו שכל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה.
 
נראה שזה בדיוק מה שאומר הפסוק: לאחר ארבעים שנה של מסעות במדבר, מלאים בנסיונות והתמודדויות -  "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה'" - משה כותב את מהלך הדברים כפי שקרו, במבט קדימה על ציר הזמן ("מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם"), צריך להכיר כרבי עקיבא שהכל הוא "עַל פִּי ה'" - עם ישראל בידיים טובות, וגם אם איננו מבינים הרי ברור שכל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה.
 
אבל גם אם לא ניתן היה לראות זאת ולהבין הכל באותה נקודת זמן, הרי שעכשיו בשנה הארבעים, בסוף הדרך, ניתן להפוך את נקודת המבט ולהתבונן אחורה ולהבין את כל האירועים לאור התוצאות: "וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם". כך, אם מתבוננים מתוך התוצאה ("מסעיהם") על הדרך שהובילה לשם ("מוצאיהם"), יכולים להבין דברים שבזמן אמת לא היו מובנים, ואף נראו קשים והפוכים. ההתבוננות אחורה בהיסטוריה מגלה לנו כיצד אף במקרים בהם חווינו צרות וקשיים, גילגלה ההשגחה את הדברים לטובה.
 
 
מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם
מלבד הפרספקטיבה שמעניק המבט ההיסטורי אחורה על המאורעות שהתרחשו ועל תוצאותיהם, עם ישראל מקבל בפסוק עצמו גם את הכלים להתמודד עם האירועים והאתגרים בזמן אמת.
 
ספר במדבר אותו מסיימת פרשת מסעי ובו מתוארים רובם של המסעות שבפרשה, רצוף בעיקר במשברים במהלך הדרך - המתאוננים, המתאווים, חטא המרגלים, קרח, מי מריבה, בעל פעור ועוד הם אירועים קשים שגבו מחירים כבדים מעם ישראל, ורובם נבעו גם מתוך עצם המצב בו היה עם ישראל נתון בהתמודדות עם המציאות הלא נורמלית של עם שנודד במדבר והאתגרים שהמצב הזה מציב באופן הכי יומיומי. כאמור לעיל, התמודדויות כאלה נכונו לעם ישראל לאורך ההיסטוריה כולה.
 
אם נחזור לרישא של הפסוק הפותח, ראינו שמשה כותב את סיכומו של המסע במילים (לג, ב):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה'.
 
לכל מסע היה "מוצא" והיה "מסע", כלומר יעד. המסעות מצטרפים אחד לאחד בהתקדמות אל עבר היעד המצוין בסוף מניין המסעות (לג, נא-נג):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן... וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ.
 
כפי שפתחנו המסעות כולם מובילים אל ארץ ישראל, אל מימוש החזון שלשמו יצאנו ממצריים. רוב אלה שיצאו אל המסע לא יגיעו אל היעד, אבל הם אלה שהובילו וקידמו את עם ישראל בכל מוצא ומסע, צעד אחר צעד, אל היעד הנכסף.
 
יש משפט ידוע של ניטשה שאומר: "מי שיש לו איזה 'למה' שלמענו יחיה - יוכל לשאת כמעט כל 'איך'". התמודדויות עם אתגרים וקשיים בדרך יכולות להעמיד את האדם בפני קושי עצום שעלול לשבור אותו, אבל אם יש לנגד עיניו מטרה שלשמה הוא פועל, אם שליחותו, ערכו ותפקידו בעולם ברורים לו, הוא יוכל להתמודד עם כל אתגר וקושי בדרך. אם יש "מסע" - יעד ברור, אז האדם מוצא את הכוחות לעשות כל צעד בדרך אליו, ארוכה וקשה ככל שתהיה.
 
כך עם ישראל לאורך הדורות - אם ייעודו בעולם ברור, הרי שהוא יוכל לכל מסע ומהמורה בדרך. את זה מבקש משה לחזק בכתיבת המסעות מתוך ההתבוננות בכל העת אל היעד.
 
 
 
 
 
[1] למעשה מדובר רק בחומשים שמות ובמדבר, שהרי בחומש ויקרא כולו נמצא עם ישראל בהר סיני.
[2] על פי איוב כט, ד.
[3] ראה רש"י דברים י, ו.
[4] בעקבות יעקב אבינו (רש"י בראשית לז, ב): "ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אומר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה?".
[5] תרגום: לעולם יהא אדם רגיל לומר: "כל שעושה הקב"ה - לטובה עושה". כמו אותו מעשה ברבי עקיבא שהיה הולך בדרך, הגיע לאותה העיר, ביקש מקום ללון ולא נתנו לו. אמר: "כל שעושה הקב"ה לטובה". הלך ולן בשדה. והיו לו תרנגול וחמור ונר. באה רוח וכתבה את הנר, בא חתול ואכל את התרנגול, בא אריה ואכל את החמור. אמר: "כל שעושה הקב"ה לטובה". בו בלילה בא גייס ושבה את אנשי העיר. אמר להם: לא אמרתי לכם שכל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה!



 
בס"ד
 
פרשת פינחס - התמיד, השבת ושאר המוספים
שלומי אלדר
 
 
הפרשה עוסקת ברובה בהכנות לקראת הכניסה לארץ ישראל. אולם בסוף הפרשה, מיד לאחר הציווי על מינויו של יהושע, התורה סוטה מהנושא ופונה לעסוק בפירוט קרבנות הציבור - התמידים והמוספים. ננסה להבין כיצד פרשה זו נשזרת אף היא בהכנת העם לכניסה הקריבה לארץ ישראל.
 
 
פקוד את בניי עליי
מיקומה של פרשת קרבנות הציבור בפרשתנו תמוה מכמה פנים - הפרשה עוברת דרך רצף של עניינים שכולם קשורים להכנות לקראת הכניסה לארץ ישראל, תכלית המסע במדבר - מניין העם למשפחותיו לצורך הגורל על הנחלות בארץ, פרשת בנות צלפחד ודיני נחלות, הציווי למשה לעלות אל הר העברים ולראות את הארץ לפני מותו, ולבסוף - מינויו של יהושע כמנהיג שיכניס את עם ישראל לארץ במקומו של משה. העיסוק בנושאים אלה ממשיך גם בפרשות המסיימות את ספר במדבר - מטות ומסעי.
 
אלא שאז מגיע הציווי (כח, א-ב):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ.
 
והתורה הולכת ומפרטת את קרבנות הציבור הנוהגים בכל יום ויום מימות השנה, מקרבן התמיד ועד מוספי השבתות והמועדים. כיצד קשור ציווי זה להכנות לכניסה לאר? מלבד זאת, ספר במדבר עוסק בעיקר במאורעות שעוברים על עם ישראל במהלך מסעם במדבר, ופחות במצוות הנוהגות לדורות. עצם הציווי על מצוות הנוהגות לדורות, ועל אחת כמה וכמה בנושא הקרבנות, מתאים יותר לספר ויקרא[1]. בייחוד אמורים הדברים לגבי פרשה זו העוסקת בהרחבה בקרבנות המוספין, שמפוצלת מפרשת המועדות שבפרשת אמור, שם מנויים המועדים ומצוותיהם, ונרמז שם (ויקרא כג, ח[2]):
וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'.
 
וכפי שמפרש רש"י שם:
והקרבתם אשה וגו' - הם המוספין האמורים בפרשת פנחס.
 
אכן, נחלקו חכמים ובעקבותיהם הפרשנים אם נהגו קרבנות אלה במדבר או שהציווי עליהם התחדש לקראת הכניסה לארץ[3], אלא שגם לאחרונים התורה אינה מפרשת את הדבר[4]. מיקומה של פרשה זו כאן אומר דרשני.
 
הספרי במקום מתייחס לשאלה (פיסקא קמב):
"וידבר ה'... צו את בני ישראל" וכו' - למה נאמר? לפי שהוא אומר (כז, יז): "אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם". משל למה הדבר דומה? למלך שהיתה אשתו נפטרת מן העולם היתה מפקדתו על בניה, אמרה לו: בבקשה ממך, הזהר לי בבניי! אמר לה: עד שאת מפקדתני על בני, פקדי את בניי עלי שלא ימרדו בי ושלא ינהגו בי מנהג בזיון. כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: עד שאתה מפקדני על בני פקוד את בני עלי, שלא ימרדו בי ושלא ימירו את כבודי באלהי הנכר. מהו אומר (דברים לא, כ): "כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן"... לכך נאמר: "צו את בני ישראל".
 
מינויו של יהושע בא מתוך בקשתו של משה לקב"ה שיפקוד איש על העדה. הקב"ה עונה שבמקביל לדרישה כלפיו לדאוג לעם ישראל לקראת הכניסה לארץ, צריכה לבוא דרישה מישראל לחזק את מחויבותם אליו לאור האתגרים הרוחניים שהישיבה בארץ מזמנת. אלא שכמובן גם כאן יש להבין מדוע הקב"ה דורש מחויבות זו דווקא בקרבנות המפורטים בפרשה?
 
 
התמיד והזמני
הספרים השני והשלישי מי"ד ספרי הי"ד החזקה של הרמב"ם נקראים ספר אהבה וספר זמנים. בהקדמתו מסביר הרמב"ם את עניינו של כל אחד מהם:
ספר שני - אכלול בו המצוות שהן תדירות, שנצטוינו בהם כדי לאהוב את המקום ולזכרו תמיד, כגון קְרִיַּת שמע, ותפלה, ותפלין, וברכות, ומילה בכללן, לפי שהיא אות בבשרנו להזכיר תמיד בשעה שאין שם לא תפלין ולא ציצית וכיוצא בהן. וקראתי שם ספר זה ספר אהבה.
ספר שלישי - אכלול בו המצוות שהם בזמנים ידועים, כגון שבת ומועדות. וקראתי שם ספר זה ספר זמנים.
 
שני הספרים עוסקים במצוות שמלוות את אורח חייו של האדם. הטור, ובעקבותיו השולחן ערוך, כללו את כולן בחלק הנקרא "אורח חיים", אבל הרמב"ם ראה צורך להפרידן לשני ספרים - אחד שעוסק במצוות התדירות, התמידיות, הוא ספר אהבה, והשני העוסק במצוות שהן "בזמנים ידועים" אך לא תמיד.
 
את היחס בין הדברים ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם בהלכות תפילין ומזוזה וספר תורה (ו, יג):
חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד. וכל עת שיכנס ויצא יפגע ביחוד שמו שלהקדוש ברוך הוא ויזכור אהבתו, ויעור משנתו ושגייתו בהבלי הזמן. וידע שאין שם דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם, ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים. אמרו חכמים כל מי שיש לו תפלין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו מוחזק לו שלא יחטא, שהרי יש לו מזכירין רבים, והן הן המלאכים שמצילין אותו מלחטוא, שנאמר (תהלים לד, ח): "חֹנֶה מַלְאַךְ ה' סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם".
 
המזוזה (ויחד אתה התפילין והציצית) היא מצווה של תמיד, ובכך היא משמשת עוגן והגנה מפני "הבלי הזמן". מדוע ה"זמן" מסוכן וה"תמיד" מציל? משום שהזמן חושף את האדם לשינויים, לחוסר יציבות, שעלולים לערער את הקשר שלו לקב"ה. אכן, יש את הזמנים הקדושים המתוארים בספר זמנים - שבתות, ימים טובים וכו', אבל ביניהם יש הרבה ימי חול. לשבת יש אוירה מיוחדת ונפלאה שמרוממת את האדם, אבל לימי החול יש את הדרישות שלהם שמסיחות את דעתו ומאיימות לבטל את כל מה שהשיג בשבת.
 
מי שנתון לשינויים כאלה, הרי שתמיד תשאל השאלה מי יגבר ולאן הוא ייסחף - האם ימי החול יתרוממו בעקבות השבת, או שמא השבת גם היא תאבד מכוחה מפני ימות החול ודרישותיהם הרבות? במצב של חוסר יציבות כזה האדם נתון חלילה לסכנת התדרדרות ושכחת השם. מי מציל את האדם מכל זה? העוגן של ה"תמיד" - התפילין, הציצית והמזוזה, שמזכירים לו כל הזמן מה בין "הבלי הזמן" למה ש"עומד לעולם ולעולמי עולמים". זה מה שעומד בבסיס אהבת השם התמידית שאינה נתונה לחסדי הזמן[5].
 
פרשת קרבנות הציבור בנויה באופן דומה - היא אמנם עוסקת ברובה בקרבנות המוספים שבשבתות ובמועדים, אבל היא פותחת תחילה בקרבן התמיד. יש בוודאי ערך מיוחד לכל חג ומועד, יש רוממות ואופי מיוחד בכל אחד מהם, אבל זה יכול לבוא רק על קרקע מוצקה של תמיד.
 
כך גם במהלך חייו של האדם - ישנן תקופות שבהן חווה האדם התרוממות רוחנית וחש כוחות מחוזקים, וישנן תקופות של משברים והתמודדויות עם מציאויות משתנות ואתגרים חדשים. מי שיש לו מחויבות תמידית ועמוקה ועולם ערכים מבוסס ומוצק, יהיה חסין מפני השינויים והתמורות שמביא עמו הזמן.
 
על העברת השרביט ממשה ליהושע אומרת הגמרא (בבא בתרא עה, א):
"ונתתה מהודך עליו" (כז, כ) - ולא כל הודך; זקנים שבאותו הדור אמרו: פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה, אוי לה לאותה בושה! אוי לה לאותה כלימה!
 
יהושע אינו מקבל את כל מעלתו של משה - העם והזקנים שרואים את זה, חשים בירידה קשה. כיצד מתמודדים עם זה?
 
אלא שזהו בדיוק התיאור של המעבר המתבצע בפרשה - משה מסר תורה נצחית, תמידית, שאינה משתנה לעולם. כל נביא שיבוא אחרי משה, יש בסמכותו להורות הוראות שעה בלבד אבל לא לפסוק שום הלכה נצחית[6]. "פני משה כפני חמה" - המאירה תמיד במלא עוצמתה ולא משתנה. "פני יהושע כפני לבנה" - שמסמלת את העליות והמורדות של הזמן. "אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה" - הנפילה היא מהותית, וחוסר הביטחון בעקבות המעבר לזמניות מובן.
 
לאור זאת, מובנת המחויבות שהקב"ה דורש בפרשת הקרבנות - משה רבנו הוא התמיד, יהושע וכל הנביאים והדורות שיבואו אחריו הם בבחינת המוספים. לכל דור יהיו את ההתמודדיות השונות והמיוחדות שלו. כשם שיש צורך ב"מזכירים" של המזוזה, התפילין והציצית התמידיים לפני שהולכים לספר זמנים, כך יש לחזק את המחויבות לערכים הנצחיים של תורת משה לפני שממשיכים ליהושע ולהתמודדיות המיוחדות שבכל דור ולאלה שיזמנו החיים בארץ ישראל, כשכבר לא נהיה עטופים בענני הכבוד.
 
 
הקדושה הכפולה
בתווך בין הקביעות של התמיד היומיומי לבין המועדים המשתנים עומדת השבת, שקרבן המוסף שלה מצוין ראשון מיד לאחר התמיד. מחד, גם בשבת יש קרבן מוסף שמסמל את השונה מעבר לתמיד, ולכן גם השבת היא בספר זמנים. אך מאידך, ביחס למועדים האחרים מסמלת השבת את הנצחי והקבוע מששת ימי בראשית (פסחים קיז, ב): "שבת קביעא וקיימא", לעומת המועדים נקבעים על פי בית דין של אותו הזמן[7].
 
מוסף השבת כולל שני כבשים (כח, ט):
וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם, וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּוֹ.
 
זאת בשונה מכל שאר המוספים שבהם מקריבים שבעה או ארבעה עשר כבשים. לכאורה דווקא בשבת, היום השביעי, היה יותר מתאים מכל יום אחר להקריב שבעה כבשים - מדוע מקריבים בו רק שניים? במדרש תהלים נאמר על כך (מזמור צב):
כל עיסקא דשבת כפול - לחם משנה (שמות טז, כב): "שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד"; קרבנה כפול, שנאמר "וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים"; עונשה כפול, שנאמר (שמות לא, יד): "מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת"; שכרה כפול, שנאמר (ישעיה נח, יג): "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד"; אזהרותיה כפולות - "זָכוֹר" (שמות כ, ח) ו"שָׁמוֹר" (דברים ה, יב); מזמור כפול (תהלים צב, א): "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת".
 
בשבת מקריבים שני כבשים כי כל עניינה של השבת הוא כפול כפי שמפרש המדרש. מה משמעות הכפילות כתכונה מרכזית שבאה לידי ביטוי בהרבה עניינים שקשורים לשבת?
אחד הדברים אותם מזכיר המדרש הוא הציוויים השונים בעשרת הדברות - "זכור" ו"שמור". בגמרא מסופר על רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אלעזר שהתחבאו במערה מפני הרומאים שרצו להרגם. לאחר שתים עשרה שנה בהן עסקו אך ורק בתורה ללא כל עיסוק אחר הם יצאו (שבת לג, ב):
נפקו, חזו אינשי דקא כרבי וזרעי (= יצאו, ראו אנשים שחורשים וזורעים), אמר: מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה! כל מקום שנותנין עיניהן - מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם!
 
רבי שמעון ורבי אלעזר התקדשו והתעלו בשנותיהם הארוכות במערה שם היו בעולמות רוחניים עליונים, שהם אינם מסוגלים לסבול את המראה של אנשים שעוסקים ב"חיי שעה", בענייני החומר. בכח קדושתם הגדולה הם שורפים כל דבר שהם רואים, כלומר - הכל מתבטל מפניהם, שהרי באמת, איך אפשר להשוות את הערך של חרישה וזריעה לעומת הקדושה העליונה של רשב"י ורבי אלעזר בנו? אבל בת קול יוצאת וגוערת בהם והם חוזרים למערה. כאשר הם יוצאים שוב לאחר שנה נוספת, ממשיכה הגמרא ומספרת:
בהדי פניא דמעלי שבתא חזו ההוא סבא דהוה נקיט תרי מדאני אסא, ורהיט בין השמשות (סמוך לכניסת השבת ראו זקן אחד מחזיק שני ענפי הדס ורץ בין השמשות). אמרו ליה: הני (=אלה) למה לך? - אמר להו: לכבוד שבת. - ותיסגי לך בחד? (תסתפק באחד!) - חד כנגד 'זכור', וחד כנגד 'שמור'. - אמר ליה לבריה: חזי כמה חביבין מצות על ישראל! יתיב דעתייהו (=התיישבה דעתם).
 
המראה של אותו זקן רץ עם שני הדסים סמוך לכניסת השבת מיישב את דעתם של רשב"י ורבי אלעזר. הם מוכנים לקבל את העולם בדרך שהוא מתנהל מפאת חביבות המצוות הגדולה שהם רואים בכך. כיצד מעשה זה של אותו זקן עונה להסתכלות שלהם על עולם החול כעולם חסר ערך?
 
הגמרא מדגישה שרשב"י ורבי אלעזר שאלו את הזקן מדוע אינו מסתפק בהדס אחד לכבוד שבת, והוא עונה בכפילות אותה הזכיר המדרש - אחד כנגד 'זכור' ואחד כנגד 'שמור', ובכך מתיישבת דעתם. כי הכפילות הזאת היא בדיוק התשובה לחשש שהם הביעו לפני כן - "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה". הם לא התלוננו רק על כך שעוסקים בחיי שעה, אלא על כך שבאותה שעה מניחים חיי עולם. לכאורה זה אותו דבר, כי כדי לעסוק בחרישה ובזריעה צריך לסגור את הגמרא, לצאת מבית המדרש ובכך "להניח חיי עולם". אבל רשב"י ורבי אלעזר חששו שבשעה שאדם יוצא מבית המדרש והולך לעסוק באותם חיי שעה, הוא ממש "יניח חיי עולם" - חיי השעה יסחפו וימשכו אותו בצורה כזאת שתגרום לו לשכוח את החיים הרוחניים, את התורה ואת ה' שהם העיקר.
 
אבל אז בא אותו זקן עם שני הדסים לכבוד השבת. מדוע צריך שני הדסים? אחד כנגד 'זכור' ואחד כנגד 'שמור' - הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" מוסבר כך (מכילתא דרשב"י כ, ח):
ר' יהודה בן בתירה אומר: מנין שכשאתה מונה הוי מונה 'אחד בשבת' ו'שני בשבת', 'שלישי בשבת', 'רביעי בשבת', 'חמישי בשבת' ו'ערב שבת'? תלמוד לומר: "זכור".
 
אם היה רק הדס אחד, היה ניתן לחשוב שהשבת מופרדת מימי החול. זהו יום של קודש שעל מנת להכנס אליו צריך לשבות ממלאכה ולהתנתק מעולם החול לגמרי, וכשיוצאים ממנו חוזרים חזרה לאותו חול מוחלט של חיי שעה ארציים. אבל הזקן אמר שיש גם צד של 'זכור' שמלווה את האדם בכל ימות השבוע - גם כאשר הוא יוצא אל השדה לחרוש באמצע השבוע הוא מונה 'שלישי בשבת'. הוא אמנם עוסק באותו רגע בחיי שעה, אבל הוא לא "הניח חיי עולם", כי לגביהם הוא מקיים "זכור".
 
הרב קוק בעין איה על הגמרא מסביר שאותו זקן רץ עם ההדסים דווקא בין השמשות, שזהו רגע המעבר מחול אל קודש, להורות על חיבור של העולמות. חיי החול אינם יכולים להיות מטרה כשלעצמה - הם חייבים את השבת, את הקודש, על מנת להעניק להם משמעות. תוכן חייו של האדם תלוי בחיבור הזה.
 
זהו כוחה הגדול של השבת שכל עיסקה כפול כי היא משמשת קישור וגשר בין שני עולמות שנראים לכאורה מנוגדים, אבל היא טומנת בנוכחותה את סוד חיבורם. הסוד המשמעותי ביותר שעל עם ישראל ללמוד לקיום המחויבות שלהם לקב"ה לקראת הכניסה לארץ.
 
[1] לשם המחשה, ספר החינוך מונה בספר ויקרא 247 מצוות ואילו בספר במדבר (הארוך יותר) 47 בלבד.
[2] לגבי פסח, ובאותה לשון שם פס' כה (ראש השנה), כז (יום הכיפורים) ו-לו (סוכות). לגבי שבועות נחלקו חכמים ביחס בין הקרבנות האמורים בפרשת אמור לאלה האמורים בפינחס, ראה משנה מנחות ד, ג. וראה עוד בהערה הבאה.
[3] ראה משנה מנחות שם (הוזכרה בהערה הקודמת), ודעת רבי שמעון שם שדווקא הקרבנות האמורים בפרשת אמור קרבו רק בכניסה לארץ וקרבנות המוספים שבפינחס קרבו במדבר. וראה תפארת ישראל שם שציין שלגבי קרבן שתי הלחם בשבועות נאמר במפורש בפרשת אמור (ויקרא כג, י): "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ"! ואכן ברוב המועדים שם ישנה חלוקה בפסוקים לדינים הנוהגים במדבר לאלה הנוהגים לאחר הכניסה לארץ ישראל, ובכולם ההפניה לפינחס "והקרבתם אשה לה'" נאמרת עוד בשלב תיאור המועדים במדבר, מה שמסייע לדעת רבי שמעון ומגביר את הקושי על מיקומן של שתי הפרשות.
[4] ראה רמב"ן (כח, ב): "ואף על פי שלא פירש כאן 'כי תבאו אל הארץ', כבר הזכירו בפרשת הנסכים (טו, ב), ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות". כפי שהראנו בהערה הקודמת הרמיזה בפרשת המועדות מורה לכאורה את ההיפך. ראה גם רמב"ן שם כג, ב.
[5] ראה הלכות תשובה י, ג, שם הסביר הרמב"ם מהי אהבת השם הראויה, ואת עניין ה"תמיד" גם שם.
[6] ראה רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ט.
[7] כך גם בפרשת המועדות באמור (ויקרא כג), הפותחת בשבת כיחידה בפני עצמה ולאחר מכן פותחת שוב את רצף המועדים.





 
בס"ד
 
פרשת בלק - הברכה שממתיקה את כל הקללות
שלומי אלדר
 
 
הפרשה מתארת את סיפורו של בלעם שנשלח לקלל ויצא מברך. ננסה לברר מה כחו של בלעם שגורם לצורך בהתערבות אלוקית על מנת להתמודד עם האיום שבקללותיו, מה ההשפעה שבכל זאת ראו חז"ל שהיתה לאותן קללות שלכאורה לא יצאו אל הפועל, ומה סוד הפיכתה שלה לברכה.
 
 
אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה?
בכמה מקומות מתואר במקרא חסדו הגדול של הקב"ה שהפך את קללתו המתוכננת של בלעם לברכה. כך בפרשת כי תצא (דברים כג, ו):
וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.
 
זהו ביטוי לאהבתו של הקב"ה אלינו, וכך נקרא גם בהפטרה השבת (מיכה ו, ה):
עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב, וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל, לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'.
 
גם כאן, עלינו לזכור את חסדו הגדלו של הקב"ה שהגן עלינו מפני קללתו של בלעם.
 
התורה והנביא מתארים כאן חסד גדול שהקב"ה עושה איתנו מתוך אהבתו המיוחדת לעם ישראל. כביכול היתה כאן הגנה מיוחדת שהקב"ה הפעיל על מנת שקללותיו של בלעם לא יפגעו בנו, ובלעדיה היינו חשופים לפגיעה שכזאת. איזה כח יש לו לבלעם שבגללו היה צריך מנגנוני הגנה מיוחדים על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו? למה שתהיה לקללתו איזושהי משמעות?
 
לא זו בלבד, אלא שהגמרא אומרת שאכן לקללותיו המתוכננות של בלעם היתה בסופו של דבר השפעה של ממש (סנהדרין קה, ב):
אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו - ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות (כד, ה): "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב", לא תשרה שכינה עליהם: "מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל, לא תהא מלכותן נמשכת (שם ו): "כִּנְחָלִים נִטָּיוּ", לא יהא להם זיתים וכרמים: "כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר... לא תהא מלכותן שולטת באומות (שם ז): "וְזַרְעוֹ בְּמַיִם רַבִּים"... אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, שנאמר: "וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ" - 'קללה', ולא קללות.
 
רבי יוחנן מציין את העובדה שכוונתו של בלעם היתה לקלל, ממילא את כל ברכותיו יש לקרוא כקללות במסווה. כשהוא משבח את "אהליך יעקב", בתי הכנסיות ובתי המדרשות של עם ישראל, הרי שבעצם כוונתו היתה לקלל אותם שהם יחלפו מן העולם, והקב"ה הוציא לו את הברכה ההפוכה מהפה. מה שמפתיע הוא שבסופו של דבר הגמרא אומרת שאכן כל אותן קללות התגשמו כפי כוונתו המקורית של בלעם, חוץ מאותה ברכה של "מה טבו אהליך יעקב"! כאשר אנחנו מתארים בשמחה ובהודאה את כך שהקב"ה הפך את קללתו של בלעם לברכה, הרי שמדובר רק על הקללה היחידה הזאת, אבל את רובן המוחלט של הקללות הקב"ה לא שינה והן התקיימו לצערנו בעם ישראל - "לא תשרה שכינה עליהם... לא תהא מלכותן נמשכת... לא יהא להם זיתים וכרמים... לא תהא מלכותן שולטת באומות..."!
 
אלא שאת זה יש להבין - הרי בפסוקים עצמם הקב"ה צבע את הכל בצבעים של ברכה, מדוע זה לא ביטל לגמרי את כוונותיו המרושעות של בלעם? ואם אכן היה מקום לתת לקללותיו של בלעם להתגשם, מדוע הן מנוסחות כברכות? ובמה שונה ברכת "מה טבו" שזכתה להתקיים ולא חזרה לקללה כמו כל שאר הקללות?
 
יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה
הגמרא מסבירה מהי הצדקה אותה עשה הקב"ה עם עם ישראל באותם ימים בהם בלעם התכוון לקלל. בלעם מתאר את עצמו כ"יֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן" (כד, טז) - מה פירוש? מסבירה הגמרא (שם):
שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה. והיינו דקאמר להו נביא לישראל: "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב, וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל, לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'" - מאי "לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'"? אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו נא כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי כל אותן הימים בימי בלעם הרשע, שאילמלא כעסתי כל אותן הימים - לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט! היינו דקאמר ליה בלעם לבלק (כג, ח): "מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל וּמָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם ה'" - מלמד שכל אותם הימים לא זעם ה'.
 
יש רגע בכל יום שהקב"ה כועס בו, ולבלעם יש כישרון מיוחד לכוון את אותו רגע. אם הוא היה מצליח בזאת, התוצאות היו חלילה הרות אסון. הקב"ה "קלקל" לו את התכניות, ובכל אותם ימים לא כעס כלל, וזה החסד הגדול אותו עשה עבורנו הקב"ה באותם הימים.
 
מהו אותו רגע של כעס של הקב"ה אליו יודע בלעם לכוון? מדובר כמובן במדת הדין אותה מנסה בלעם לעורר. בלעם מבקש שלא תשרה שכינה על ישראל - חסר סיבות למה? אי אפשר למצוא חסרונות בעם ישראל? בלעם מצביע על החטאים, על הכשלונות, ודרכם לטעון ולומר שחיבתו של הקב"ה כלפי עם ישראל אינה מוצדקת. מדוע שהקב"ה יניח לעם ישראל לגבור ולכבוש את ארצותיהם של סיחון ועוג, של מואב ומדין?
 
ואכן, כפי שאומרת הגמרא בסנהדרין - "כולם חזרו לקללה", שהרי "כל האומר הקב"ה ותרן הוא - יותרו חייו" (בבא קמא נ, א) - מדת הדין אינה מוותרת! אלא שאם כן יש להבין, מדוע באותם ימים הקב"ה אינו כועס כלל? להיכן נעלמה מידת הדין באותם ימים? וכי יש משוא פנים לפניו? ומה הועיל הדבר אם בסופו של דבר כמעט כל הקללות עומדות במקומן?
 
 
מגמת תיקון
לקראת סיום הפרשה אנחנו נתקלים באחת הנפילות עליהן מדבר בלעם, שכפי שאומרת התורה (לא, טז) היו עצה ישירה שלו (כה, א-ג):
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל.
 
הנפילה כל כך קשה, עד כדי כך שכל הגבולות נפרצים (שם ו):
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
 
משה וכל העם עומדים חסרי אונים:
וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
 
אבל אז מגיע פינחס (שם ז):
וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ.
 
הגמרא מתארת דו שיח שהתנהל שם לפני מעשה פינחס (סנהדרין פב, א):
"וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר" - מה ראה? אמר רב: ראה מעשה, ונזכר הלכה.
אמר לו (למשה): אחי אבי אבא! לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: "הבועל את הנכרית קנאין פוגעין בו"?
 
פינחס עומד מול חוסר האונים של ההנהגה כולה אל מול חוצפתו של זמרי, ואומר למשה - הרי אתה עצמך לימדת אותנו מה ההלכה במקרה זה! מדוע אין פועלים על פי אותה הלכה? מדוע אתם עומדים חסרי מעש?
 
תשובתו של משה היא (שם):
אמר לו: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא (=קריין האיגרת הוא יהיה השליח).
 
אתה פינחס, הצבעת על הבעיה, אתה טוען שצריך לעשות - קום אתה ועשה זאת! היה אתה השליח לביצוע מה שצריך להתבצע! ואכן, פינחס הולך ומקיים את ההלכה והורג את זימרי.
 
אנחנו לומדים מכאן יסוד מאד חשוב - כאשר אנחנו עומדים מול פגמים בחברה, בהנהגה, בצורת התנהלות מקולקלת של דברים, בדברים שטוענים שיפור, הרי שאם אנחנו קמים ומעירים על כך, מוחים ומצביעים על מה שדורש תיקון, אנחנו חייבים להיות מוכנים לקחת אחריות ולהוביל את תהליך התיקון. "קריינא דאיגרתא איהו ליהווי פרוונקא" - היה אתה זה שמבצע את התיקון. אם אינך מוכן להיות השליח לקיום האיגרת, לתיקון המצב - אל תפתח אפילו את פיך ותקרא את האיגרת. אין לנו שום עניין לשמוע את זה.
 
אנחנו עם שב"ה אוהב להתלונן לא מעט. על כל דבר יש לנו מה להגיד, ויש לנו תמיד דעה מגובשת על מה לא בסדר בכל גוף/מוסד/ארגון וכד'. אנחנו תמיד יודעים הכי טוב איך דברים צריכים להיעשות ולא חוסכים מאף אחד את דעתנו. בתגובתו לקריאתו של פינחס, מלמד משה שאם אנחנו לא מתגייסים בעצמנו לקחת חלק בתיקון אין לאמירות שלנו שום טעם וערך.
 
מדת הדין אכן קיימת, ישנו רגע בכל יום בו הקב"ה כועס, אבל זה תמיד במגמת תיקון ושיפור (יחזקאל יח, כג):
הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע נְאֻם ה' אלקים? הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה!
 
בלעם יודע לכוון לאותו רגע שהקב"ה כועס בו, הוא יודע להצביע על הפגמים. אבל ההצבעה הזאת אינה נעשית במגמה של תיקון ובמוכנות להיות שותף בתיקון, אלא במגמה של חשיפת הפגם בלבד. לזה - הקב"ה אינו מוכן להקשיב.
 
 
 
מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב
הקב"ה לא האזין לבלעם באותם הימים בבקשתו להפר את בריתו עם ישראל, אבל הקללות כולן הולכות ומתקיימות לאחר מכן, שהרי הן נתבעו בדין, מלבד קללה אחת שהפכה לברכה ונותרה כך - "מה טבו אהליך יעקב". מה מיוחד כל כך בברכה זו שאף הפכה להיות הפסוק שיהודים פותחים בו את הבוקר ואת התפילה כולה[1]?
 
כפי שראינו, הגמרא בסנהדרין הסבירה שהברכה "מה טבו אהליך יעקב" מתייחסת לבתי כנסיות ובתי מדרשות. זה מסתמך גם על הפסוק (בראשית כה, כז):
וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
 
שהכוונה היא שהוא היה לומד תורה בבית המדרש, ולכן גם פה האהלים מיוחסים ליעקב. המהר"ל מסביר מדוע דווקא ברכה זו לא התבטלה (חידושי אגדות סנהדרין שם):
כי כל הברכות שברך בלעם אין ברכה יותר מיוחדת ושייכת לשראל יותר מן הראשונה, שהיא שייכת לישראל לגמרי שהיא ברכת יעקב בפרט.
 
יעקב מבטא את עם ישראל בטהרתו, בניגוד לאברהם ויצחק שיצאו מהם ישמעאל ועשו. הברכה הזאת, שמדברת על אהליו של יעקב, אהלי התורה והתפילה, היא ברכה מיוחדת ומאפיינת את עם ישראל ואת ייחודו יותר מכל ברכה אחרת. אפשר לפגוע בעם ישראל בהרבה מישורים, אבל בייחוד שלו אי אפשר לגעת. לכן, את הברכה הזאת הקב"ה משאיר ואינו מאפשר לרצונו של בלעם לפגוע במה שמגדיר את עם ישראל לצאת אל הפועל חלילה.
ניתן להרחיב את דבריו של המהר"ל ולציין נקודה נוספת לגבי "עמידותה" של הברכה הזאת. ראינו שהפסוק מתאר את בתי הכנסיות ובתי המדרשות כאהלים. המפרשים עומדים על כך שהאהל הוא ארעי ונייד, בניגוד ל"משכנותיך ישראל", שמדבר על השתכנות במקום קבוע. התכונה הזאת מצד אחד מסמלת פגיעות - הבית/המשכן הוא הרבה יותר יציב ובטוח מהאהל הפתוח והרעוע. אלא שמצד שני אותו חסרון יכול להפוך ליתרון - הבית הוא יציב ויכול לעמוד בפני פגעים רבים, אבל אם מגיע כח מספיק חזק שמחריב אותו אין לו תקנה. את האהל לעומת זאת אפשר לקפל, לקחת על הגב ולהציב במקום אחר.
 
בלעם כאמור, ידע להצביע על החסרונות, החטאים והנפילות של עם ישראל, וכאמור, בוודאי שיש פעמים שבהם הוא גם צודק. פרשת בלק נקראת תמיד בשבת שלפני יז בתמוז, שמתחילת את שלושת השבועות בהם אנחנו מציינים את ההשלכות של אותם חטאים - איבדנו את הבית, את השראת השכינה, את המלכות, את הזיתים והכרמים ואת ארץ ישראל. אבל גם כשאיבדנו את כל זה, והקרקע נשמטה מתחת לרגלינו, נשארו האהלים - בתי הכנסיות ובתי המדרשות, התורה שאיננה כפופה לנסיבות ולתמורות, שממשיכה ומלווה אותנו בכל טילטולי הדרכים.
 
דווקא אותו אוהל ארעי, הופך להיות העוגן היציב ביותר של עם ישראל. כפי שאמר המהר"ל - זה מה שמגדיר את מי שאנחנו, ולכן זה מה שנשאר גם כשאנחנו מאבדים כל הנכסים האחרים שמביאים לידי ביטוי את אותו ייחוד, והוא זה שמכחו נצליח להתחדש ולזכות מחדש בכל אותן ברכות.
 
לכן "מה טבו" היא הברכה הגדולה, האמינה והיציבה ביותר, שמובטח מפי הקב"ה שלעולם לא תתבטל. היא העוגן לכל דרכנו בכל הנסיבות, והיא זו שלבדה הופכת את כל הקללות האחרות לברכות שבדרכי התיקון של מידת הדין בניגוד לכוונתו של בלעם. בברכה כזאת בוודאי ראוי לפתוח את היום - "מה טבו אהליך יעקב"!
 
 
[1] בשו"ת מהרש"ל (סימן סד) ובסידור יעב"ץ כתבו לדלג על הפסוק הזה בפתיחת התפילה, שהרי הוא נאמר מפיו של בלעם הרשע, אלא שבכל זאת המנהג הרווח הוא לאמרו, ככל הנראה על פי דברי הגמרא בסנהדרין, שפסוק זה לא חזר לקללה ככל האחרים.









 
בס"ד
 
פרשת חקת - שלושת הרועים
שלומי אלדר
 
 
הפרשה קופצת מאירועי השנה השניה במדבר הישר לשנה הארבעים. האירוע הראשון עליו מסופר הוא מותה של מרים, ובעקבותיו מי מריבה שם נגזר גם על משה ואהרן שלא ייכנסו לארץ ישראל. נעמוד על משמעות הסתלקותם של שלושת המנהיגים ומה שהיא מבטאת לגבי אופיו המיוחד של כל אחד מהם.
 
 
שלוש מתנות
התורה מסמיכה את משבר מי מריבה למותה של מרים (כ, א-ב):
וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן.
 
בהמשך הפרשה מסופר על מותו של אהרן ומה שקורה בעקבותיו (כ, כח - כא, א):
וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר... וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי.
 
הגמרא במסכת תענית מסיקה מכך שהדברים התרחשו כתוצאה ממיתתם של מרים ואהרן (ט, א):
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה, ואהרן, ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר, וענן, ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר, שנאמר: "ותמת שם מרים", וכתיב בתריה: "ולא היה מים לעדה", וחזרה בזכות שניהן. מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד, שנאמר: "וישמע הכנעני מלך ערד", מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה לו רשות להלחם בישראל... חזרו שניהם בזכות משה, מת משה - נסתלקו כולן.
 
עם ישראל זוכה לשלוש מתנות שמאפשרות את קיומו במסע הארוך במדבר - הבאר שהולכת אתם באופן ניסי ומספקת להם מים בכל מקום, עמוד הענן שמגן עליהם ומיישר להם את הדרך, והמן שמספק להם מזון. אותן מתנות חיוניות ניתנה בזכות מרים, אהרן ומשה, והן נלקחות מעם ישראל עם הסתלקותם.
 
לא במקרה המתנות מיוחסות למי שהן מיוחסות. המים - המצרך הבסיסי והקיומי ביותר שבלעדיו אין חיים, באים בזכות מרים שבמצרים כאחת המיילדות הביאה חיים ונלחמה על קיומו והמשכיותו של עם ישראל. הענן מסמל את השראת השכינה במחנה ולכן הוא מיוחס לאהרן שהופקד על עבודת המקדש. המן מעניק תזונה ויכולת צמיחה והתפתחות מעבר לקיום הבסיסי. אבל מעבר לכך, העובדה שהמן יורד מן השמים מראה שיש בו הרבה יותר מתזונה לגוף, כמו שאומר משה על המסע (דברים ח, ג):
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם.
 
זהו לא לחם רגיל, זהו לחם שמסמל את דבר ה' שיורד מן השמים ומגדל ומרומם את האדם. כמובן שזה הכי מתאים למשה, שהוריד לנו את השפע של התורה מפי ה' מן השמים.
 
ייתכן שיש כאן גם מבנה מסוים - הבאר היא למטה בארץ כי זהו הבסיס החיוני שעליו הכל נבנה. המן יורד מן השמים מלמעלה, כי הוא מסמל את דבר ה' שמקורו בשמים העליונים ותפקידו לרומם אותנו לעברם[1]. ואת הכל מקיף הענן, השראת השכינה, שמכילה וסובבת את הכל, כי במדבר הכל בא ממנה.
שינוי ההנהגה
הגמרא ציינה שכל אחת מן המתנות חזרה בזכות הנותרים, עד ש"מת משה - נסתלקו כולן". על כך מסיימת הגמרא בתענית שם:
שנאמר (זכריה יא, ח): "וָאַכְחִד אֶת שְׁלֹשֶׁת הָרֹעִים בְּיֶרַח אֶחָד" - וכי בירח אחד מתו? והלא מרים מתה בניסן, ואהרן באב, ומשה באדר! אלא: מלמד שנתבטלו שלש מתנות טובות שנתנו על ידן, ונסתלקו כולן בירח אחד.
 
סילוקן של שלושת המתנות מסמל את בואה של תקופת המדבר אל סיומה וההכנה לכניסה אל ארץ ישראל. מה יקרה שם? במקום הבאר, המים מגיעים מהגשם, כמו שאומר הפסוק (דברים יא, יא):
וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם.
 
הענן אינו סובב ומקיף את הארץ ואת היישוב, אלא נמצא ב"מָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם... לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם" (דברים יב, ה) - השראת השכינה מצטמצמת למקדש. הלחם מפסיק לרדת מן השמים, ובמקום זה מתקיים "וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ" (במדבר טו, יט).
 
מעניין לציין שבארץ ישראל המבנה מתהפך לעומת זה שבמדבר - המים שבאו מבאר באדמה הופכים בארץ לגשם שיורד מן השמים, לעומת זאת הלחם שירד מן השמים בארץ ישראל גדל מן הארץ! גם השראת השכינה הופכת מהענן שמקיף ואופף את המחנה כולו, לנקודה שנמצאת במקום המקדש, במרכז ההתיישבות. מה פירוש ההיפוך הזה?
 
נראה להסביר כך - במדבר עם ישראל מוקף בענן, הכל בא מהקב"ה ללא צורך בשום עשייה מצד עם ישראל שנמצאים לגמרי תחת חסותו. כשנכנסים לארץ ישראל האחריות עוברת אל עם ישראל שנדרשים לעשות את עבודתם בכוחות עצמם. לכן הענן-השכינה מצטמצמת למקדש בלבד ומשאירה מקום פנוי לעבודת האדם. את הלחם, שמסמל צמיחה והתקדמות, נדרש האדם להוציא מן הארץ בזיעת אפיו. זה נכון גם לגבי הלחם החומרי, וגם לגבי לימוד התורה שצריך להיעשות בעמל האדם ואינו ניתן לו במתנה.
 
מדוע אם כן המים באים מן השמים? הרי אפילו הלחם שמסמל מדרגה גבוהה יותר יוצא מן הארץ! זאת כבר לימדה התורה בספר דברים על הישיבה בארץ ישראל (ח, יב-יז):
פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ... וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ... וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב (=מפניהם הגן הענן) וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם, הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ (=הבאר). הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ... וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה!
 
כאשר הקב"ה מצמצם את גילוי שכינתו ומותיר את העשיה ביד האדם הוא עלול לשכוח את תלותו בקב"ה ולחשוב שהכל בא מכחו שלו. המילים "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" יכולות לצאת רק מפיו של מי ששכח את הבאר, הענן והמן. גם בארץ ישראל יש לזכור (שם יח):
וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל.
 
ידועים דברי הר"ן (דרשה י) שהפסוק אינו אומר שהקב"ה נותן את החיל עצמו, אלא את הכח לעשות חיל - העשיה היא של האדם, הוא מורשה ואף מצווה לעסוק בה, אבל עליו להכיר בכך שאת הכח לעשיה נתן לו מהקב"ה. לכן, דווקא בארץ ישראל בה אנחנו מוציאים לחם מן הארץ, הגשם יורד מן השמים להזכיר לנו שהקיום הבסיסי תלוי בקב"ה ורק על גביו אנחנו מסוגלים לפעול. כדברי קהלת (יא, א):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
 
היכולת להפיק לחם תלויה במים, היכולת לעשות חיל תלויה בכח אותו נותן לנו הקב"ה. רק על גבי הקיום הבסיסי והכוחות שהוא יתברך מעניק לנו מן השמים, אנחנו יכולים ומחויבים לפעול ולעשות בארץ[2].
מיתה סבילה ומיתה פעילה
כאמור, מעשה מי מריבה מביא בעקבותיו את הגזרה על מיתת משה ואהרן, ולכן מיד מתואר (כ, כג-כח):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם לֵאמֹר: יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל עַמָּיו כִּי לֹא יָבֹא אֶל הָאָרֶץ... קַח אֶת אַהֲרֹן וְאֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ... וְהַפְשֵׁט אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וְהִלְבַּשְׁתָּם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וְאַהֲרֹן יֵאָסֵף וּמֵת שָׁם. וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' וַיַּעֲלוּ אֶל הֹר הָהָר.
 
מיתתו של אהרן מבוימת ומתוכננת לפרטי פרטים על ידי הקב"ה והמבצע הוא משה. אהרן סביל לגמרי בכל התיאור - משה לוקח אותו, מפשיט אותו ומעביר את בגדי הכהונה שלו לאלעזר, והוא מת שם בהר. התורה מתארת "ויעש משה", בעוד שאהרן הוא ה"חפצא", האובייקט, שעליו נעשית הפעולה. בהתאם לכך מסביר הנצי"ב שגם הדיבור בפסוק הראשון: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן", מופנה אך ורק למשה ומתייחס לאהרן.
 
אהרן הוא הראשון שזוכה למיתה כל כך מתוכננת ומוקפדת ומי שיבוא אחריו הוא משה אחיו, אלא שאצלו התמונה היא אחרת לגמרי (דברים לב, מח-נ):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה... וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.
 
הקב"ה אמנם משווה את מיתתו של משה לזו של אהרן - "כאשר מת אהרן אחיך", אבל מה רב ההבדל: אצל משה הציוויים הם אליו - "עלה... וּמֻת"! אפילו מותו של משה נעשה על ידו באופן אקטיבי כביכול! עד כדי כך שעל הפסוק (שם לד, ו):
וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר.
 
מביא רש"י מהספרי:
ויקבר אותו - הקדוש ברוך הוא בכבודו. רבי ישמעאל אומר: הוא קבר את עצמו!
 
כידוע, משה לא רק שהיה פעיל בתהליך מותו, אלא גם לפני כן ניסה לבטל את רוע הגזירה (שם ג, כה):
אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן.
 
אהרן לעומתו אינו מוחה ואינו מתווכח, אלא מקבל עליו את הדין בהכנעה גמורה. הפסיביות שלו במעמד מותו היא המשך לאותה הנהגה של קבלה ללא שום אמירה ופעולה משלו.
 
 
איש הדין ואיש הפשרה
חז"ל עומדים על הבדל נוסף בין משה ואהרן, בדרך בה התאבלו עליהם בני ישראל (אבות דרבי נתן נוסחא ב, פרק כה):
במשה מה הוא אומר (דברים לד, ח): "ויבכו בני ישראל את משה". באהרן מהו אומר (פס' כט): "ויראו כל העדה כי גוע אהרן". ומפני מה לאהרן בכו כל ישראל, ומשה לא בכו לו אלא מקצתם? אלא משה היה דיין ואי אפשר לדיין לזכות שני בעלי דינין כאחת, אלא לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. אהרן לא היה דיין, אלא מטיל שלום בין אדם לחבירו. לפיכך אהרן בכו לו כל ישראל ומשה לא בכו לו אלא מקצתן.
 
אהרן זוכה לכך שעם ישראל כולו בוכה ומתאבל עליו בלב שלם, דבר שמשה לא זוכה לו. הדבר אינו נובע ממעלה של אהרן על משה, אלא מהנהגות שונות שכל אחת מולידה יחס אחר. משה רבנו הוא איש התורה, דיין שמתבונן על העולם על פי אמות המידה של הדין. כאשר מגיעים לפניו שני אנשים, הרי שיש להכריע מי זכאי ומי חייב. ממילא, תמיד ייצא מישהו לא מרוצה, שלא יראה את הכרעתו של משה בעין יפה. מאידך, אהרן לא רואה צורך להכריע - הוא מנסה למצוא את דרך הפשרה ולהטיל שלום בין שני הניצים. במצב הזה שני הצדדים יוצאים מרוצים, ולאף אחד אין תרעומת על אהרן.
 
נראה שהבדל זה מסביר גם את ההבדל הראשון בין הסבילות של אהרן לפעילות של משה בתהליך המיתה של כל אחד מהם. משה הוא דיין, הוא צריך לעשות צדק. נקודת המבט של הצדק בוחנת את המציאות - אם היא מוצאת אותה ראויה היא מאשרת אותה, אבל אם המציאות מציבה מצב מקולקל - הצדק ידרוש את תיקונו. משה תמיד ייקח חלק פעיל בשינוי והשפעה על המציאות[3], וזה מה שמביא לניסיונו לתקן ולשנות את הגזירה גם במקרה שלו. בסופו של דבר התקבלה הכרעה אחרת מזו שביקש משה ומשה כמובן מקבל את דינו של הקב"ה, אבל גם כאן יש הבדל בין קבלת הדין שלו לזו של אהרן. ראינו דוגמה לכך במותם של נדב ואביהו (ויקרא י, ג):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד. וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
 
משה מדבר, מצדיק את הדין, מוצא את הסיבות והטיעונים שמאחורי ההנהגה הקשה. לעומתו אהרן אינו רואה צורך בכל זה - "וידום אהרן" - הוא מקבל את הדין בהכנעה גמורה. המשנה בברכות אומרת (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
 
אבל זה הרי לא בדיוק אותו הדבר, כי באותו הפרק אומרת המשנה (שם ב):
על הבשורות הטובות אומר: "ברוך הטוב והמטיב", ועל שמועות רעות אומר: "ברוך דיין האמת".
 
לא אומרים את אותה הברכה - על הטובה מודים, ועל הרעה - מקבלים את הדין. אבל אצל אהרן אין אפילו את ההבדל הזה, כפי שמעיר כאן רבינו בחיי (פסוק כה):
קח את אהרן - בו בלשון שקרבו לכהונה, ואמר לו (ויקרא ח, ב): "קח את אהרן", בו בלשון אמר לו לעלות להר.
 
אהרן הוא לא דיין, הוא איש הפשרה. כשמגיע מצב מקולקל הוא אינו מנסה לתקן ולשנות את המציאות, אלא מקבל אותה כמו שהיא ומנסה לראות את הטובה שיש וניתן להפיק מתוך המצב הזה עצמו[4]. כך מספר המדרש (מובא כאן בהדר זקנים פס' כט):
משל מעשה באדם אחד שכעס על אשתו ושלחה מביתו ונשבע שלא תחזור לביתו עד שתהיה רוקקת בפנים של כהן גדול ונתודע לאהרן הדבר. מה עשה? הלך לפני האשה ויאמר לה שיש לו בעינו חולי גדול ולא יוכל להרפא לעולם אם לא תהי רוקקת בו. הפציר בה ורקקה בעינו. אח"כ שלחה לבעלה וספרה לו והטיל שלום ביניהם.
 
אפשר ללכת ולהוכיח את הבעל על הדרישה המופרזת שלו. אפשר להכריע שהבעל עושה מעשה עוול לא צודק. כל זה ודאי נכון, אבל אהרן לוקח את המצב ואומר - "זה מה שיש ועם זה ננצח". הוא ממתיק את דרישתו של הבעל, והופך אותה ממעשה של פירוד ומריבה למעשה של רפואה. הוא יוצר את התרופה למצב מתוך הקלקול עצמו. במובן זה, אהרן הוא לא פסיבי כמו שהיה נראה, אלא יש לו דרך אחרת של תיקון, שמביאה ברכה רבה בעולם[5].
 
[1] ראה בעניין זה במאמרנו לפרשת בהעלתך - "וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים", שם עמדנו על כך שמרים היא זו שמבקשת "להוריד" את משה מהנהגתו השמימית, העליונה (המן), אל המציאות הממשית (הבאר).
[2] וראה משך חכמה על הפסוק בפרשה (כא, ב): "וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר: אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם", שבקשתם היתה שהקב"ה יסייע להם לנצח במלחמה שהם יילחמו באופן טבעי, כי "לא לכבוד הוא לאומה" להמשיך להיות תלויים בהנהגה הנסית של (שמות יד,יד): "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן".
[3] זו התכונה הראשונה שמגלה משה בתחילת דרכו - הריגת המצרי, הפרדת שני האנשים העברים הנצים, והצלתן של בנות יתרו. כאשר משה רואה עוול הוא אינו עומד מן הצד אלא מתערב באופן פעיל על מנת לתקןף ולכן הוא נבחר להנהיג ולהוציא את ישראל ממצרים.
[4] גם לכך ניתן למצוא דוגמה בתחילת דרכם של שני האחים - כאשר מבקש הקב"ה לשלוח את משה להוציא את ישראל ממצריים, משה טוען כנדו (שמות ד, יג): "וַיֹּאמֶר בִּי אֲ-דֹנָי שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח", כאשר על פי חז"ל והמפרשים כוונתו לאהרן שלדעתו ראוי ממנו לכך. תגובתו של הקב"ה מציינת גם את מידתו של אהרן היחס לכך (שם יד): "וַיִּחַר אַף ה' בְּמֹשֶׁה: וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא, וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ" - אהרן אינו מתווכח ושופט את המציאות, אלא מקבל אותה ושמח בה.
[5] כמובן שבהקשר זה יש לציין את דרך ההתמודדות השונה של משה ושל אהרן עם מעשה העגל. אהרן אינו מוחה בעם, אלא הולך אתם ומנסה לרפא את השבר מתוך בקשותיהם של העם עצמו. משה שובר את הלוחות, אוסף את בני לוי להרוג בחוטאים, ופועל לביעור הרע. 




 
בס"ד
 
פרשת קרח - אמון הדדי וייעוד משותף
שלומי אלדר
 
 
התסיסה שהלכה והתפתחה במחנה בסערות עליהן קראנו בפרשות הקודמות, מגיעה לשיא בפרשה בקריאת תיגר ישירה של קרח ועדתו על הנהגתו של משה ועל כהונתו של אהרן. על מי מוטלת האחריות לחידוש האמון בין העם להנהגה ולמקדש?
 
 
ההנהגה נכשלה
מהו הגורם לפריצת מחלוקת קרח ועדתו על משה ואהרון? ישנם הסברים שונים, אבל אחד מהם מפורש בדברי דתן ואבירם, ממנהיגי החולקים (טז, יב-יד):
וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה. הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר! אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם. הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה!
 
הדברים אמורים על רקע הגזירה שנגזרה על עם ישראל בפרשה הקודמת בעקבות חטא המרגלים, שלא יכנסו לארץ אלא ילכו במדבר ארבעים שנה עד תום כל דור יוצאי מצרים. דתן ואבירם מטיחים במשה - אתה הבטחת לעם כשהוצאת אותנו ממצרים שתביא אותם אל ארץ ישראל, ובסופו של דבר הבאת למותם של כל העם במדבר! נכשלת בתפקידך!
 
זו אכן נראית טענה שרבים בעם יכולים להזדהות אתה. עם ישראל נמצא עכשיו תחת הזעזוע של הגזירה הנוראה שנגזרה עליו, ובאופן טבעי הדבר גורם להרבה התמרמרות וכעס כלפי ההנהגה תחתיה הגיעו הדברים לאסון נורא שכזה. למרות כל זאת, כפי שאנחנו יודעים, האשמה זו של דתן ואבירם לא הובילה לשום דבר טוב, אלא רק יצרה משבר חמור והביאה להתדרדרות נוספת.
 
דתן ואבירם הולכים בדרך מוכרת - יש משבר, מתרחש חלילה אסון - התגובה המיידית היא לחפש אשמים ולדרוש עריפת ראשים, בראש ובראשונה של ההנהגה. מה כל כך רע בזה? אם אכן האשמה מופנית כלפי אנשים שכשלו בתפקידם, בתחומי אחריותם עליהם הם היו מופקדים - מה פסול בהצבעה והתרעה על כך? האם יש להתעלם ממה שקרה ולהמשיך ללא הסקת מסקנות?
 
דרישתם של דתן ואבירם אינה מוצדקת ואינה יכולה להתקבל משתי סיבות עיקריות - ראשית, הרי העונש בא על חטאיהם של המרגלים ולא של משה ואהרן. שנית ועיקרית, משה ואהרן נתמנו לתפקידם על ידי הקב"ה ולכן אין זה בידם של ישראל להחליט על המשך או הפסקת כהונתם. לכן קרח ועדתו נענשים על ערעורם שמופנה בעצם כלפי הקב"ה. אלא שטענתם חושפת משבר אמון קשה בין העם למנהיגיו בו נדרש לטפל.
 
 
משבר זוגי
לאחר שקרח ועדתו נענשים משה מצווה את אלעזר הכהן לקחת את מחתות 250 מקריבי הקטרת שנשרפו, ולצפות במתכת שלהם את המזבח. מטרת הדבר מבוארת בפסוק (יז, ה):
זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה', וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ.
 
ציפוי המזבח במחתות השרופים יהווה מעתה תזכורת והתראה לכל מי שיבוא להקטיר קטרת והוא אינו מזרע אהרן הכהן, כפי שעשו עדת קרח. רש"י על הפסוק מביא מדברי חז"ל (סנהדרין קי, א ועוד) שראו פה עוד רמז על עונשו של מי שיעשה זאת:
ומדרשו על קרח. ומהו "ביד משה" ולא כתב "אל משה"? רמז לחולקים על הכהונה שלוקין בצרעת, כמו שלקה משה בידו שנאמר (שמות ד, ו): "וַיּוֹצִאָהּ וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג", ועל כן לקה עוזיה בצרעת.
 
הלשון בה מסתיים הפסוק - "כאשר דבר ה' ביד משה לו" - מרמזת על ידו של משה שנצטרעה. זה יהיה עונשו של מי שיבוא להקטיר ולהשיג את גבולה של הכהונה, כפי שקרה לעוזיה מלך יהודה (דברי הימים ב כו, טז-יט):
וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד לְהַשְׁחִית וַיִּמְעַל בַּה' אֱלֹהָיו, וַיָּבֹא אֶל הֵיכַל ה' לְהַקְטִיר עַל מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.
וַיָּבֹא אַחֲרָיו עֲזַרְיָהוּ הַכֹּהֵן וְעִמּוֹ כֹּהֲנִים לַה' שְׁמוֹנִים בְּנֵי חָיִל.
וַיַּעַמְדוּ עַל עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמְרוּ לוֹ: "לֹא לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַה', כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים לְהַקְטִיר. צֵא מִן הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ וְלֹא לְךָ לְכָבוֹד מֵה' אֱלֹקִים!"
וַיִּזְעַף עֻזִּיָּהוּ וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת לְהַקְטִיר, וּבְזַעְפּוֹ עִם הַכֹּהֲנִים וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית ה' מֵעַל לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.
 
עונשו של עוזיהו שלא שעה לאזהרות והתעקש להכנס להקטיר היה הצרעת, כפי שלקתה ידו של משה.
 
אלא שכאן יש לשאול כפי ששואל הכלי יקר במקום:
מה ענין צרעת של משה אל החולק על הכהונה? ויותר היה נכון אם היה מביא לראיה צרעת של מרים שהיה מעין מחלוקתו של קרח. כי מחלוקתו על הכהונה נמשך ממה שחלק על נבואתו של משה - לא שלחך ה', ומזה המין היה צרעת של מרים שאמרה (יב, ב): "הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר!". וכן אמר קרח (טז, ג): "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים" - לא אתם לבדכם שמעתם בהר סיני אנכי ולא יהיה לך! אבל צרעת ידו של משה מה שייכות יש לו למחלוקתו של קרח?
 
לכאורה הדוגמה הטובה ביותר לעונש על טענתו של קרח, שמערערת על בחירתו של משה ועדיפותו על שאר העם, הוא מה שקרה למרים שאף היא פקפקה בכך בטענה שגם היא ואהרן נביאים. מרים לקתה בצרעת וזה מה שיקרה למערערים על הנבואה או על הכהונה. מדוע, אם כן, עונש הצרעת נלמד דווקא מידו של משה, שלכאורה אין לה קשר לערעור על נבואתו או על הכהונה?
 
ידועים דברי חז"ל שהצרעת לידו של משה באה בעקבות טענתו על בני ישראל (שמות ד, א):
וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'.
 
כאן אין ערעור על מעמדה של נבואת משה, אלא דווקא את צדו השני של המטבע - הטלת ספק מצדו של משה במדרגת האמונה של העם. מאחר ש"החושד בכשרים לוקה בגופו" - משה לוקה על חשד שווא זה שחשד בבני ישראל. על פי זה עונה הכלי יקר תשובה מבריקה - משה חושד בעם שהם יטילו ספק בנבואתו. העונש הראוי למי שחושד בכשרים הוא שהוא ילקה בדיוק באותו עונש שבו הם היו אמורים ללקות על אותה עבירה בה הוא חושד בהם. ממילא, זה שמשה לקה בצרעת מורה שעונשו של מי שמטיל ספק בנבואה הוא צרעת.
 
אבל אולי מעבר לכך ניתן לומר שהעונש למשה והעונש למערער על הכהונה או הנבואה זהה, כי מדובר בעבירה זהה. כיצד? הרי לכאורה מדובר בהיפך הגמור - לא הערעור של העם על המנהיג, אלא החשד של המנהיג בעם! אלא שלמעשה אלו שני צדדים של אותה המטבע בדיוק. בין המנהיג[1] לעם יש מערכת יחסים שחייבת להיות מושתתת על אמון הדדי עמוק - לעם צריך להיות אמון במנהיג ולמנהיג צריך להיות אמון בעם. אם האמון של העם במנהיג ייפגע - הרי שמנהיגותו תתרוקן מתוכן ולא תהיה לו אפשרות להוביל את העם. אם ייפגע האמון של המנהיג בעם גם אז הוא את היכולת להנהיגם, שהרי הוא אינו רואה את היכולות האמתיות שלהם ואינו חושב שניתן לקדם אותם. האמירה של משה "והן לא יאמינו לי" מערערת את מנהיגותו בדיוק באותה המידה שאמירתו של קרח "ומדוע תתנשאו על קהל ה'", או חתירתו של עוזיהו תחת מעמדה של הכהונה עושים זאת.
מדוע העונש בשני המקרים הוא צרעת? צרעת באה על לשון הרע. דובר לשון הרע מתמקד בפגמים של חברו במקום לראות את מעלותיו. המחשבה ש"אני טוב יותר והוא לא בסדר" היא הרסנית לכל מערכת יחסים, והיא זו שבאה לידי ביטוי במקרים האלה - "העם במדרגה נמוכה של חוסר אמונה" מזה, או "המנהיגות הזאת אינה ראויה" מזה. זוהי אותה לשון הרע מכל צד שמסתכלים עליה, ולכן עונש המערער על הכהונה ורואה רק את פגמי הכהנים זהה לעונשו של משה כאשר בחר לציין את פגמיו של העם. אם כן, במקום עריפת הראשים שדרשו דתן ואבירם, נדרש מהעם לראות את מעלות ההנהגה ומהמנהיגים להכיר במעלת העם.  
 
 
הרתעה
אלא שלקח זה לא הספיק, ומשבר האמון לא נפתר אלא הולך מעמיק - העם מתרעמים על משה ואהרן שהם גרמו למיתתם של קרח ועדתו, ועקב כך רבים מהם נענשים על ידי מגפה קשה בעם שאהרן ממהר לעצור בעזרת הקטורת. אחרי זה, ואחרי שהעם נוכח לדעת שמטהו של אהרן פרח מבין מטות כל שאר הנשיאים, הושגה הרתעה (יז, כז-כח):
וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ! כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת - הַאִם תַּמְנוּ לִגְוֹעַ?
 
הלקח נלמד, אולי אפילו טוב מדי - העם מפחד להתקרב למשכן! המשכן מהווה בעיניהם איום והם אחוזי אימה מפניו. אז אולי השגנו את המטרה שאף אחד לא יעלה בדעתו לעשות את מה שעשו קרח ועדתו, אבל האם זה המצב הרצוי? האם הכוונה היתה להרחיק את העם מהמשכן ולהפוך אותו לנחלת הכהנים בלבד?
 
בפסוק הבא הקב"ה פונה אל אהרן (יח, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן: אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ, וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם.
 
רש"י מסביר את הציווי:
תשאו את עון המקדש - עליכם אני מטיל עונש הזרים שיחטאו בעסקי הדברים המקודשים המסורים לכם, הוא האהל והארון והשלחן וכלי הקדש - אתם תשבו ותזהירו על כל זר הבא ליגע.
 
האחריות על קרבה לא ראויה של זרים אל המקדש תהיה מוטלת על אהרן ובניו - הם צריכים להזהיר את מי שנאסר עליו לגשת ולהתקרב למקום מסוים שלא לעשות זאת, ואם זה יקרה חלילה, גם הם ישאו באחריות על כך. המפרשים מסבירים שזה בא להרגיע את העם, ולהעביר את האחריות על קרבה לא ראויה למשכן מהם אל הכהנים והלווים. כנגד מה שאמרו הם: "כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת" - כאן נאמר להם שזו בעצם בעיקר משימתם של שומרי המשכן. כמובן שעדיין תקף העונש של "והזר הקרב יומת" (פס' ז), אבל הכהנים יהיו שם על מנת לדאוג שלא תהיינה תקלות שכאלה.
 
זה אולי קצת מפחית מהחשש של העם ממיתה, אבל עדיין מרחיק אותם מהמשכן, ואולי אף עוד יותר מקודם - לכאורה זה הופך את המשכן לגמרי לטריטוריה של הכהנים! הם יהיו עובדי המשכן והם ידאגו שאף אחד אחר לא יתקרב!
 
 
מיראת העונש ליראת הרוממות
הספרי (מדרש הלכה על ספר במדבר) במקום מפרש את הפסוק באופנים נוספים (פרשת קרח, פיסקא קטז):
ר' יאשיה אומר: מנין אתה אומר שאם זרק את הדם כראוי ואינו ידוע לשם מי זרקו, והקטיר את החלב כראוי ואינו יודע לשם מי הקטירו, שהכהנים נושאים עון על כך? תלמוד לומר: "ואתה ובניך ובית אביך אתך תשאו את עון המקדש".
ר' יונתן אומר: מנין אתה אומר שאם זכה בבשר קודם זריקת דמים, בחזה ושוק קודם הקטר חלבים, שהכהנים נושאים עון על כך? תלמוד לומר: "ואתה ובניך אתך תשאו את עון כהונתכם". וכן מצינו שלא נתחתם גזר דינן של בני עלי אלא על שנהגו בזיון בקדשים.
 
עבודת המקדש דורשת מהכהנים העובדים ריכוז וכוונה מירביים. כל סטיה או חיסרון בכוונה יש בה נשיאת אחריות של "עוון המקדש" על ידי הכהנים. כך גם לגבי נטילה של מתנות הכהונה מהקרבנות רגע לפני שהן הותרו לכהנים - זה נחשב לבזיון בקדשים, שמוגדר כ"עוון כהונתכם". רש"ר הירש מסביר שזה בא לומר לעם שלא יחשבו שהם ה"זרים" נתונים בסכנה ביחס למשכן, והכהנים נוהגים בו כשלהם. אדרבה - הכהנים, דווקא משום שהם נושאים בתפקיד המחייב להיות בתוך המשכן, נושאים באחריות כבדה ונתבעים לדרישות חמורות אף יותר ממי שאינו ניגש לשם כלל.
 
גם על פי הסברו של רש"י וגם על פי הסברו של רש"ר הירש על פי המדרש, הפסוק מלמד שמעמדם של הכהנים איננו רק מעמד של כבוד והתנשאות כפי שרצה להציג זאת קרח, אלא אדרבה - של אחריות כבדה יותר, שנובעת דווקא מקירבתם למקדש. בזה מתוקנת תפיסתו המקולקלת של קרח לא על ידי איום והרתעה, אלא על ידי הבנה נכונה של מהותה של בחירת הכהנים על ידי ה'.
 
וכדי לחדד את ההבנה הזאת, נלמדת מהפסוק הבא מצווה נוספת (רמב"ם, הלכות בית הבחירה ח, א-ב):
שמירת המקדש מצות עשה, ואף על פי שאין שם פחד מאויב ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו - אינו דומה פלטורין שיש עליו שומרין לפלטורין שאין עליו שומרין... והשומרים הם הכהנים והלוים, שנאמר (פס' ב): "וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ לִפְנֵי אֹהֶל הָעֵדֻת" - כלומר, אתם תהיו שומרים לו.
 
שמירת המקדש על ידי הכהנים והלווים לא נועדה צרכי הגנה, אלא לבטא כבוד. זהו משמר כבוד, שבא לשוות למקדש מראה של ארמון של מלך. הרמב"ם מדבר על הגנה מפני אויב או לסטים, אבל בפסוק הקודם גם ראינו שלכהנים יש תפקיד להגן על המקדש מפני זרים, שלא ייכנסו למקום אליו הם לא אמורים להכנס. המצווה הזאת מאירה לנו את השמירה בזווית הנכונה - תפקידם של הכהנים להיות שומרי המקדש אינו נובע מפחד מפני אורחים לא רצויים, אלא נועד כדי ליצור יחס של כבוד למקדש.
 
התחלנו בפחד של העם מפני העונש הצפוי לקרב למקדש, ואנחנו מסיימים בכבוד המקדש. התורה מבקשת כאן להעלות את העם מיראת העונש ליראת הרוממות - ביראת עונש האדם בורח, ביראת הרוממות האדם עומד ומשתאה. זהו היחס הנכון למקדש כפי שכותב הרמב"ם בפרק שלפני כן (שם ז, א):
מצות עשה ליראה מן המקדש, שנאמר (ויקרא יט, ל): "וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ". ולא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שצוה על יראתו.
 
ואת אותה יראה הוא מגדיר בהלכות יסודי התורה (ב, ב):
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד (תהלים ח, ד-ה): "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ ... מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ".
 
ההכרה של העם בכהנים והלוויים כנושאים באחריות כלפי העם, וההכרה של הכהנים והלוויים בכך שתפקידם ליצור את התנאים לכך שהעם יוכל לממש את רצונו להתקרב למקום, יובילו לכך ששני הצדדים ישתתפו יחד בברית הייעוד של יראת השם וכבוד שמיים.
 
[1] בכל אחת מזרועות ההנהגה - המלך, הנביא, הכהן וכד'.







 
בס"ד
 
פרשת שלח - דרכי תיקון
שלומי אלדר
 
 
חטא המרגלים המתואר בחלקה הראשון של הפרשה מסתיים בתוצאות עגומות שמשנות לחלוטין את מסלולו של עם ישראל בדרכו לארץ, וטומנות בחובן גם השלכות קשות לדורות. אלא שהתורה ממהרת מיד לאחר סיום הסיפור לעסוק במצוות התלויות בכניסה לארץ, ורומזת על דרכי התיקון.
 
 
אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם
דיני הנסכים על הקרבנות המובאים מיד לאחר מעשה המרגלים ועונשם, נפתחים בפסוק (טו, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם.
 
הנסכים על קרבנות היחיד נוהגים רק בארץ ישראל ולא במקדש. רש"י מעיר על הפסוק:
כי תבאו - בשר להם שיכנסו לארץ.
 
לאחר הגזירה על אותו הדור הם היו עלולים להתייאש ולחשוב שעם ישראל לעולם לא ייכנס לארץ חלילה. מי יודע אם הדור הבא לא ייכשל שוב גם הוא והחלום יתרחק עד כדי כך שהוא לעולם לא יושג? לכן הפסוק מנחם אותם ואומר שהם ייכנסו לארץ ויקיימו שם מצוות נסכים.
 
אלא שהאור החיים הקדוש מדייק מהפסוק שיש כאן אמירה הרבה יותר מרחיקת לכת:
ודקדק לומר "אשר אני נותן לכם" - הגם שהדור ההוא פגריהם יפלו במדבר כל העם היוצא ממצרים בן עשרים, בא לומר כי מעשה בנים יתיחס גם להאבות כי את בניהם הקים תחתם.
 
הפסוק אומר שה' ייתן את הארץ "לכם" - אותו דור שאליהם הוא מדבר עכשיו. הכיצד? הרי נגזר על אותו דור שימותו כולם במדבר! על כך מסביר האור החיים הקדוש, שמעשי הבנים מתייחסים חזרה אל אבותיהם, ולכן אם בניהם של אותו הדור ייכנסו אל הארץ הרי שזה נחשב כאילו הם בעצמם נכנסו.
 
יש להבין - הרי הקב"ה הבחין באופן מאד ברור בגזירה בין אותו הדור לבין בניהם (יד, ל-לא):
אִם אַתֶּם תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לְשַׁכֵּן אֶתְכֶם בָּהּ, כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן. וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה - וְהֵבֵיאתִי אֹתָם וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ.
 
אתם מאסתם בארץ ולכן לא תבואו אליה, אבל טפכם, אותם אלה שחששתם לשלומם, הם ייכנסו אליה וידעו את ערכה. אפשר לייחס מעשי בנים לאבותיהם בזמן שהם ממשיכים את דרכם ומיישמים את החינוך שהנחילו להם, אבל במקרה הזה הדור של הבנים ייכנס לארץ דווקא משום שהוא יבחר לנטוש את דרכי הדור של אבותיו שמאס בה! כיצד אם כן ניתן יהיה לייחס את כניסתם לאבותיהם שלא רצו להכנס לארץ?
 
 
בכיה של ממש
התורה מספרת על תגובת העם לדברי המרגלים על חוזקם של עמי הארץ (יד, א):
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא.
 
הגמרא אומרת שאותו בכי עלה לנו ביוקר (תענית כט, א):
אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותה לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות.
 
הבכיה במדבר היא"בכיה של חנם" - ללא סיבה וללא טעם, שהרי האמת היא כדברי כלב שאמר (יג, ל):
וַיֹּאמֶר עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.
העונש על כך, הוא "בכיה לדורות" - סיבות אמיתיות שהקב"ה סיפק לנו לבכיה, כשבאותו יום, בתשעה באב, חרב בית ראשון ובית שני ויצאנו לגלות שהביאה עלינו הרבה צרות.
 
אנחנו מוצאים בחז"ל אמירה נוספת בעניין, שמאירה את הדברים באור קצת שונה (איכה רבה, פרשה א):
אמר רשב"י: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם בכיתם בכיה של תפלות, סופכם להיות בוכים בכיה של ממש. והיכן בכו ישראל בכיה של תפלות? "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו" (יא, י), "ותשא כל העדה ויתנו את קולם". והיכן בכו ישראל בכיה של ממש?... ר' איבו אמר:... ברמה, דכתיב (ירמיהו לא, יד): "קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע" וגו'... אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: בשכר אותה הבכיה אני מכניס גליותיכם, הלא הוא דכתיב (ירמיה לא, טו-טז): "כֹּה אָמַר ה' מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וגו' וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ה'".
 
בניגוד למה שעלה מהגמרא בתענית שמדובר בעונש שמשפיע בכל הדורות, כאן המדרש מסיים בגאולה ובקיבוץ גלויות, שמה שהביא להם הוא דווקא אותה "בכיה של ממש". בניגוד להבנה הפשוטה של הגמרא שמדובר בבכיה על חורבן ונזק, כאן הבכיה הופכת להיות בכיה של תיקון. מבחינה זו, "בכיה של ממש" היא בכיה שיוצרת משהו ולא הולכת לריק, "בכיה של תפלות" אינה מובילה לשום מקום.
 
שהרי מהו בכי? זהו ביטוי לסערה רגשית רבת עוצמה שעוברת על האדם - הוא נסער, עצוב, פגוע, מאוכזב או מיואש. הבכי מאפשר לפרוק את המתח הרגשי החזק שנוצר. השאלה היא מה עושים עם הפורקן הזה? התורה מתארת מה קרה אחרי שהעם בכו באותו הלילה (יד, ב):
וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה: לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ.
 
העם קמים מהבכי מרירים, מתלוננים ומעדיפים למות על פני ההתמודדות עם העתיד כפי שהם רואים אותו כרגע. אין לך "בכיה של תפלות" גדולה מזו - זוהי בכיה שכולה שלילה, יאוש ורפיון. עם שכזה בוודאי שלא יוכל להכנס לארץ ולהתמודד עם האתגרים שהיא מציבה.
 
לעומת זאת, בדוגמאות שהמדרש מביא ל"בכיה של ממש" התוצאה של הבכי היא אחרת לגמרי. כך למשל הגולים הבוכים על נהרות בבל שגם מוזכרים שם, מביעים בפסוקים הבאים את ההצהרה הגדולה שהפכה לסמל הכמיהה של עם ישראל לחזור לירושלים והקשר שאינו ניתן לניתוק ביניהם (תהלים קלז, ה-ו):
אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי.
 
כך גם בכיה של רחל מבטא תפילה ותחנונים כלפי הקב"ה להשבת הבנים ולקיבוץ גלויות, ואחרי החורבן זה הדבר היחיד שיכול לפעול (בבא מציעא נט, א):
אמר רבי אלעזר: מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר (איכה ג, ח): "גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ שָׂתַם תְּפִלָּתִי". ואף על פי ששערי תפילה ננעלו, שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט, יג): "שִׁמְעָה תְפִלָּתִי ה' וְשַׁוְעָתִי הַאֲזִינָה אֶל דִּמְעָתִי אַל תֶּחֱרַשׁ".
 
הבכי מבטא משהו פנימי ועמוק. אם הוא מופנה לתפילה, לזעקה, לתיקון - הרי שבכוחו לבקוע שערי שמים ולהוציא אל הפועל כוחות ותיקון שחסומים בלעדיו. זוהי "בכיה של ממש".
 
המדרש אינו מתייחס לבכי של עם ישראל כ"בכיה של חנם". כאשר עם ישראל שומעים את הדיווח של המרגלים, זה אך טבעי שהדבר יביא אתו חששות ולחץ עד כדי בכי. השאלה היא האם זהו בכי של יאוש וחדלון, או בכי של זעקה ותפילה לה' שיעזור אל מול הענקים? עם ישראל בחרו לצערנו באפשרות הראשונה, ולכן נמנעה מהם הכניסה לארץ. הם יזכו בה רק כאשר יתקנו את אותה בכיה ויהפכו אותה ל"בכיה של ממש".
 
אלא שעדיין יש לשאול - כל זה מתרחש בדורות הבאים ולא באותו הדור. אפילו הניסיון שלהם להעפיל אל הארץ כתוצאה מן החטא, היה הרסני, כי הוא נבע מנסיון "להוכיח" משהו, במקום לטפל באמת בשרשי הקלקול ולתקנם. כיצד מיוחסת נתינת הארץ "לכם", לאותו דור שכשל ונענש?
המשכיות דורשת פעולה עכשיו
בהמשך הפרשה מסופר על מעשה המקושש (טו, לב):
וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.
 
הפסוקים מספרים שאלה שמצאו את המקושש הביאו אותו אל משה ואהרן כי לא ידעו מה עונשו, והקב"ה אמר שעונשו בסקילה. הגמרא במסכת שבת מביאה ברייתא שמזהה את המקושש (צו, ב):
תנו רבנן: מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש" וגו', ולהלן הוא אומר (כז, ג): "אבינו מת במדבר" - מה להלן צלפחד, אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא.
 
בנות צלפחד באו אל משה בפרשת פינחס בשאלה (כז, ג-ד):
אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה' בַּעֲדַת קֹרַח, כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ. לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן? תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.
 
התורה קבעה שהבן יורש את אביו, אבל לצלפחד לא היו בנים כלל אלא בנות בלבד. בנות צלפחד שואלות מדוע ייגרע חלקו של אביהן מנחלת הארץ בגלל שאין לו בן, ומבקשות לקבל את נחלתו. משה שואל את הקב"ה ונענה שטענתן של בנות צלפחד מוצדקת, ואכן במקום שאין בנים יורשות הבנות את נחלת אביהן. רבי עקיבא בגמרא בשבת לומד מהשוואת התיאור של בנות צלפחד על מותו של אביהן "במדבר" לסיפור המקושש שמתרחש כאשר בני ישראל "במדבר", שהמקושש הוא הוא צלפחד. כמובן שצריך להבין מה בא רבי עקיבא ללמד ומדוע הוא קושר בין הדברים?
 
בנוסף, בגמרא במסכת בבא בתרא מובאים שני המקרים כשתי דוגמאות לאותה תופעה (קיט, א-ב):
אמר רבי חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר:... ראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן... וראויה היתה פרשת מקושש שתכתב ע"י משה, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו; ללמדך, שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.
 
בכל התורה הקב"ה מוסר למשה את ההלכה והוא מלמד אותה לבני ישראל. בשני המקרים האלה מתעוררת שאלה על ידי פעולה יזומה של אדם אחר ומתוך כך מתבררת ההלכה מפיו של הקב"ה כמענה על אותה שאלה. מדוע בשני המקרים האלה נמסרת ההלכה בצורה כזאת?
 
מה היתה זכותן של בנות צלפחד שפרשת נחלות נכתבה על ידן? רש"י מסביר (כז, א) שהן "חבבו את הארץ" וזה מה שהניע אותן לא לוותר על הנחלה. הגמרא מציגה את המקושש כאדם שגלגלו על ידו חובה, אבל התוספות מביאים מדרש שמציג את מעשה המקושש באור חיובי (בבא בתרא קיט, ב ד"ה אפילו):
ומעשה המקושש היה בתחלת ארבעים מיד אחר מעשה מרגלים, דאמר במדרש דלשם שמים נתכוין, שהיו אומרים ישראל כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים שוב אין מחויבין במצות! עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים.
 
הרי אנו נמצאים מיד לאחר חטא המרגלים. עם ישראל סבורים ש"כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ... שוב אין מחויבין במצות"! צלפחד רוצה להפריך את המחשבה הזאת, ומוכן להקריב את עצמו בכך שהוא מחלל שבת בפרהסיה ונסקל, למען יראו וייראו ויבינו כי המצוות תקפות גם במדבר.
 
צלפחד פועל כמענה בדיוק לאותה תחושת יאוש כלפיה באה ההבטחה של "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם" בנסכים - מצבו של דור המדבר אחרי הגזרה שלא להכנס לארץ הוא מצב קשה - איזה טעם יש לחיים שלהם בארבעים השנה שהם יסתובבו במדבר? הרי כולם ימותו לפני שיגיעו לארץ המובטחת, ואם כן לכאורה אין משמעות לכלום! מכאן אפשר לוותר על המצוות כי אין בהן כל טעם. זו משמעות הפתיחה למעשה "ויהיו בני ישראל במדבר" - עם שסובב ללא תכלית במדבר, בידיעה שלא יגיע לארץ.
 
בקישור בין דברי בנות צלפחד "אבינו מת במדבר" למעשה המקושש, מלמד רבי עקיבא על כוונותיו. בנות צלפחד חוששות מקטיעה של שושלת אביהן ובכך ששמו ייגרע מנחלת הארץ. הן אינן מוכנות לקבל מצב כזה ולכן מבקשות פתרון להנצחת שם אביהן. הן יודעות שללא יוזמה מצדן השתלשלות הדברים תוביל לקטיעה של שושלת צלפחד, ולכן הן מחליטות לפעול ולבקש, והן אכן נענות בחיוב על ידי הקב"ה.
 
נראה שבראותו את הייאוש שבא בעקבות העונש שנגזר על חטא המרגלים, גם צלפחד עצמו חושש מקטיעת ההמשכיות, לא רק שלו - אלא של כל העם חלילה, ולכן הוא עושה את מה שהוא עושה. דברנו על כך שהגזירה נגזרה רק על אותו הדור ובניהם ייכנסו לארץ, אבל אם עם ישראל ינהגו מעכשיו בגישה המיואשת של "כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ... שוב אין מחויבין במצות", הרי שהם מחריבים את דור הבנים שיגדל ללא מחויבות, וככל הנראה גם הוא לא יהיה ראוי להכנס לארץ!
 
צלפחד מבין שהמצב של "ויהיו בני ישראל במדבר" מציב סכנה חמורה של ניוון רוחני על עם ישראל, וללא יוזמה ההשלכות על אותה המשכיות תהיינה הרסניות. לכן הוא עושה מעשה שידגיש את המחויבות למצוות ולדרך, גם כאשר אנחנו במדבר ולא רואים את הכניסה לארץ ישראל באופק. היוזמה של צלפחד נענית על ידי הקב"ה ומראה לכל העם את תוקף המחויבות גם בזמנים של ריחוק וחוסר תקווה. זה מה שיבנה את התקווה להשתקם וליצור המשכיות ראויה בארץ ישראל.
 
 
זדונות נעשות לו כזכויות
צלפחד מזהה שהתיקון לא יכול להידחות לדור הבא וחייב להתחיל כבר בדור המדבר. בכך נוכל גם לענות על השאלה שפתחנו בה. הגמרא במסכת יומא מביאה שתי מימרות של ריש לקיש לגבי התשובה (פו, ב):
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות... איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות!... - לא קשיא: כאן - מאהבה, כאן - מיראה.
 
ריש לקיש אומר במקום אחד שעל ידי התשובה העוונות שעשה האדם נחשבות לשגגות, במקום שהדבר ייחשב שהוא עבר את העבירות במזיד זה נחשב כאילו הוא עשה אותן בשוגג. אבל במקום אחר הוא אומר שעל ידי התשובה הזדונות נהפכות לזכויות - במקום עבירה ייחשב הדבר כאילו הוא עשה מצווה! הגמרא מתרצת שבתשובה מיראה הזדונות נעשות כשגגות, אך בתשובה מאהבה הזדונות נהפכים לזכויות.
 
אפשר להבין כיצד הזדונות נהפכים לשגגות - לאחר שהאדם עושה תשובה, מכיר בחטאו ומתחרט עליו, אפשר לחזור לעבירה ולומר שלמרות שהיא נעשתה במזיד, הרי שלפי התבוננותו הנוכחית של האדם על המעשה הוא נבע מתפיסה מוטעית בה הוא אחז, וניתן להחשיב זאת כשגגה. אבל כיצד יכול חטא להפוך לזכות?! הרי סוף סוף הוא עשה מעשה אסור!
 
ההסבר שמובא לכך במפרשים הוא שבמצב של תשובה מאהבה לא רק שהאדם חוזר בו ומתחרט על החטא, אלא שהוא משתמש בעצם החטא על מנת להניע את תהליך התשובה וההתעלות. ללא החטא והלקחים שהוא הפיק ממנו, הוא לא היה מגיע להשגות וההכרות אליהן הוא הגיע עכשיו. נמצא שהחטא ייצר מוטיבציה ותנועה של התקדמות והתעלות, ולכן החטא עצמו הופך להיות גורם של זכות[1].
 
אם נחזור לדברי האור החיים לגבי פרשת הנסכים נראה שאולי ניתן להבין אותו על פי זה - המשימה של עם ישראל היא להתבונן היטב בחטא המרגלים, ולעשות תשובה מאהבה בה הם דווקא מפיקים ממנו ומתוצאותיו את התיקון שיביא את בניהם אל הארץ. באופן פרדוקסלי, חטא המרגלים יהפוך למנוף לאהבת ארץ ישראל! ואכן, אנחנו יודעים שכל השיחות, הפרשנויות, הדרשות והלקחים מחטא המרגלים תורמים אולי יותר מכל לחיזוק אהבת הארץ, באופן שאולי לא היה אפשרי ללא אותו אירוע.
 
הקב"ה אומר לדור המדבר - בניכם יזכו להכנס לארץ רק אם תשכילו אתם להפוך את חטא המרגלים לגורם שיחזק ויגביר את ההבנה של ערכה של ארץ ישראל, ולמניע לרצון שלהם להכנס אליה, באופן שלא יכולתם להבין מנקודת מבטכם לפני החטא. אם תעשו זאת, העוון של חטא המרגלים יהפך לזכות, וניתן יהיה לומר על כניסתם של דור הבנים לארץ: "אשר אני נותן לכם".
 
[1] השפת אמת מסביר (שבת תשובה תרנ"א), שכמו ש"האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה", שהרי הוא משתמש במנגנון התשובה עצמו על מנת לחטוא, כך ניתן לומר להיפך- שמי החטא משמש אצלו כמנוף לתשובה, הרי שהחטא עצמו הפך להיות חלק מהזכויות שלו.


בס"ד
 
פרשת בהעלתך - "וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה עוסקת ביציאה למסע במדבר אל ארץ ישראל, יציאה שמתחילה ברגל שמאל בדמות משבר המתאוננים והמתאווים וחטאה של מרים. בתיאור ההתרחשויות והתנהלותו של משה במהלכן מצויות הקבלות רבות לסיפור מעשה העגל. נעמוד כאן על השוני בהנהגתו של משה בשני המשברים ובסיבותיו.
 
 
שני משברים - תגובה הפוכה
היציאה למדבר פותחת באירוע קשה (יא, א):
וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי ה' וַיִּשְׁמַע ה' וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה.
 
העם צועק אל משה שמתפלל אל ה', אבל ההתדרדרות ממשיכה במתאווים ובתלונותיהם על המן, מה שמביא לחרון אף נוסף של הקב"ה. הפעם משה אינו מתפלל עבור העם, אלא מגיב בחריפות (שם י-טו):
וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ, וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי? הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ, כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ... לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי. וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי!
 
משה רואה בשליחותו משא כבד שנכפה עליו שלא בטובתו ("האנכי הריתי את כל העם הזה?"). הוא מבדיל את עצמו מהם בכך שהוא מצא חן בעיני ה', ולכן מבקש ממנו שיפטור אותו מעולו של העם.
 
רבים מהביטויים המופיעים כאן מקבילים לאלה שאנחנו מוצאים בפרשת כי תשא במעשה העגל, שעל פניו נראה חמור הרבה יותר. הקב"ה מודיע למשה בהר על החטא ועל כוונותיו בתגובתו (שמות לב, י):
וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.
 
משה אינו מקבל את ההצעה הנדיבה ואומר בתחינה (שם יא-יב):
וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹקָיו, וַיֹּאמֶר:... שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ.
 
בניגוד למתאווים, שם מצטרף משה לחרון אף ה' ורואה את דברי העם בעין רעה[1], כאן הוא מבטל את חרון האף ואת הרעה. על רקע דחיית משה את ההבדלה שעושה הקב"ה בינו לבין העם, אותם הוא מכנה "עמך", צורם לראות אותו מבקש בפרשתנו את אותה הבדלה מ"העם הזה". גם אותה מציאת חן בה השתמש משה בבקשתו להיפטר ממשא העם משמשת במעשה העגל באופן הפוך (שמות לג, טז; לד, ט):
וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ, וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה[2]... וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲ-דֹנָי יֵלֶךְ נָא אֲ-דֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ, כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲוֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ.
 
הפרשה שם ממשיכה ומתארת באריכות את פעולותיו של משה לתיקון החטא ונזקיו מול העם ומול הקב"ה. בפרשתנו, משה מרים ידיים ונואש מהעם[3].
האוהל והמחנה
לאחר המענה הראשוני לתיקון מעשה העגל, מסופר על העתקת מקום אוהלו של משה (שמות לג, ז):
וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד, וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה' יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה.
 
האוהל מוצא מתוך המחנה, ואף מתרחק ממנו, ככל הנראה עקב מה שהתרחש במחנה קודם לכן. מבקש ה' נדרש להוציא את עצמו מאותו מחנה ולהגיע אל אוהל מועד. מצב זה נשמר אף בפרשתנו (יא, כו; יב, ד):
וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה...
וַיֹּאמֶר ה' פִּתְאֹם אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם: צְאוּ שְׁלָשְׁתְּכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד, וַיֵּצְאוּ שְׁלָשְׁתָּם.
 
אלדד ומידד הם החריגים, השראת השכינה היא באוהל שנמצא מחוץ למחנה.
 
אלא שתיאור ההוצאה וההרחקה של האוהל מן המחנה בפרשת כי תשא ממשיך דווקא בתיאור הקשר וההשפעה שהיתה לו על המחנה (שמות לג, ח-יא):
וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם[4] וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ, וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה. וְהָיָה כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם מֹשֶׁה. וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ. וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה.
 
למרות הריחוק, ישנו קשר חזק בין האוהל וההתגלות בו למחנה. העם כולו מלווה את משה ויחד אתו חווה ומשתתף באותה התגלות שנעשית לעיניהם. דבורו הקרוב של הקב"ה עם משה, במדרגתו הגבוהה, אינו בא להוציא את העם, אלא דווקא מתוך מגמת "ושב אל המחנה". הקשר החזק שבין ההתגלות שבפתח אוהל מועד אל פתח אהלו של כל אחד מישראל מודגש בשני הביטויים החוזרים פעמיים בתקבולת כיאסטית בפסוקים הנ"ל: "איש פתח אהלו" ו"עמוד הענן עומד פתח האהל".
 
המקום היחיד בתנ"ך בו מופיעים שוב שני הביטויים[5] הוא בפרשתנו, אך כאן הם מנותקים זה מזה ומבטאים את ההיפך הגמור (יא, י):
וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ, וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע.
 
במקום שפתח אהלו של כל אחד יהיה מחובר ומושרה מהמפגש שבין הקב"ה למשה, הופך אותו פתח למקום הפירוד, ההתרסה והניתוק מהקב"ה וממשה.
 
לא רק שפתחי האהלים שבמחנה מנותקים, אלא שאפילו עמוד הענן העומד בפתח אוהל מועד הופך למפריד (יב, ה):
וַיֵּרֶד ה' בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם.
 
כאן מבדיל הקב"ה בין אהרן ומרים למשה, ומדגיש בפניהם את פחיתותם ביחס אליו.
 
הבדלים אלה הם תוצאה ישירה של השוני בהנהגתו של משה מסנגורו ומתקנו של העם למי שמואס בהם ובתיקונם. בהתאם לכך, סיפור מעשה העגל מסתיים בכפרה ובפיוס, בחידוש הברית בין הקב"ה לעם ישראל והבטחות נשגבות, פרשתנו מסתיימת בפורענויות של קברות העם המתאווים ועונשה של מרים.
 
מעלת משה
מעלת נבואתו הגבוהה של משה מצוינת ומגיעה לשיא בשתי הפרשות ומתוארות במילים דומות, אך שוב נראה כיצד היא הופכת ממחברת ומקשרת למובדלת ומנותקת. ראינו לעיל את הציון בפרשת כי תשא: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ" הממשיך מיד במילים: "וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה". בפרשתנו מציין הקב"ה דברים דומים (יב, ח):
פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט, וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה?
 
כאן זה בא כתוכחה לאהרן ומרים שלא הכירו במעלתו, ומציין את הפער שבין משה ובינם. והנה, גם הביטוי החותם את התוכחה "ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה" מונגד למצב בכי תשא (שמות לד, ל):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו, וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו.
 
אלא שמשה, כדרכו שם, משתמש אפילו במעלה זו כדי להקרין על העם (שם לא-לג):
וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה, וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם. וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי. וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה.
 
עם ישראל לפי מדרגותיהם נקראים לחוות את ההתגלות ומסירת דבר ה' ללא מחיצות וללא מסווה. יראה זו, שיש בה הרבה כבוד וקירבה, חסרה לאהרן ומרים המדברים במשה בפרשתנו. וכשם ששם שינוי בעורו של משה מבטא את מעלתו, כך גם בפרשתנו שינוי המעלה מתבטא בשינוי בעורה של מרים (יב, י):
וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת.
 
שוב אנו רואים כיצד מעלת משה הנובעת מהתגלות ה' בפרשת כי תשא מביאה ליראה, קירבה וכבוד, כקימת כל העם בהביטם אל אוהל מועד שמחוץ למחנה, ואילו בפרשתנו היא מדגישה את ההבדלה שבין מעלתו למעלת אחרים, בדמותה של מרים הנסגרת מחוץ למחנה, שבמקרה זה מבטא ריחוק.
 
 
ההר והמדבר
מה השתנה? מדוע נוהג משה אחרת? הרי כפי שראינו, האוהל נשאר באותו המקום, מעלתו של משה היא אותה מעלה - מדוע כעת משה מתרחק מהעם ואינו יוצר את הגשר בין מדרגתו למדרגתם? מה היה בחטאי המתאוננים והמתאווים ששברו את רוחו של משה שעמדה לו להלחם לטובת העם אחרי חטא העגל?
 
הפסוקים שלפני תחילת ההתדרדרות מתארים את היציאה למסע (י, לג):
וַיִּסְעוּ מֵהַר ה' דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַאֲרוֹן בְּרִית ה' נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה.
 
עם ישראל עוזב את הר סיני לאחר שהייה בת כמעט שנה, בה קיבלו תורה ובנו משכן. זוהי תקופה של חסייה בצל השכינה, ועיסוק רוחני מתמיד בלימוד התורה. גם חטא העגל הנעשה בתקופה זו, עם כל חומרתו, נמצא באותו מגרש של החיפוש הרוחני אחרי אלוהות. גם אם נעשתה בחיפוש הזה טעות נוראה, הרי שדווקא חיפוש זה מהווה כר להדרכה של העם אל דרך האמת, בחשיפתם להתגלותו של הקב"ה.
 
היציאה מהר סיני אל המדבר מפגישה את העם עם אתגרי המסע וההתמודדויות של העולם והחיים שמחוץ לאותה בועה. כאן נוכחותו של הקב"ה מוסרת ומעורפלת יותר, והעם שוקע בנמיכות קומה שמביאה אותו לתלונות ולתאווה לבשר שישקיט את רעבונו, שאפילו הוא אינו יודע לבטא מהו. אלא שעם שאלה הן שאיפותיו הוא עם שקשה מאד לרומם. זה מה שמביא לריפיון ידיו והתרחקותו של משה מהם.
 
אהרן ומרים מדברים "בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח" (יב, א). ידועים דברי חז"ל שהובאו ברש"י במקום שהרקע לכך הוא שמשה פרש מאשתו ציפורה מפאת נבואתו. הדבר נובע מהחלטתו של משה שזכתה להסכמתו של הקב"ה[6] המבדילה אותו משאר העם לאחר מעמד הר סיני (דברים ה, כז-כח):
לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה...
עם ישראל שבים אחרי המעמד לאהליהם ולנשותיהם, משה נשאר מוכן להתגלות ולמסירת התורה ואינו שב אל ציפורה אשתו באוהל שבמחנה. כאן נעוץ הפער שבין משה שנמצא באוהל מחוץ למחנה לעם שבאהלים. פער זה היווה גורם מרומם כל עוד חנה העם למרגלות הר סיני. היציאה למדבר הופכת את הפער לבלתי ניתן לגישור ויוצרת נתק מוחלט.
 
לאור זאת, ביקורתם של אהרן ומרים נראית מוצדקת - כל עוד היינו בהר הנהגה זו הועילה, אך כעת במדבר הנהגת העם דורשת ממך משה לרדת מהקדושה הרוחנית והעליונה אליה טיפסת. העם הוא עם שמחובר לבשר, ואנחנו לא מחליפים את העם. הנהגה מנותקת מהמציאות הזאת דינה להיכשל. משה חייב "לרדת" משם ולחזור לאשתו[7], ובכלל לחיי העולם הזה!
 
 
וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן
מעלתו של משה מגיעה לשיא בעקבות מעשה העגל והכפרה עליו, במעמד התגלות נשגב (שמות לד, ה-ו):
וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם, וַיִּקְרָא בְשֵׁם ה'. וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא...
 
באותן לשונות מתוארת בפרשתנו ההתגלותו להאצלת רוחו של משה על שבעים הזקנים (יא, טז; כה):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ... וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ.
 
המעלה שרוממה את משה בהתגלות בכי תשא, ניתנה לו עבור העם כפי שמראים הפסוקים בהמשך שם. בפרשתנו, כאשר התהום שנפערה בין משה לבין העם אינה מאפשרת עוד לעם להתבשם ולהתרומם ממדרגתו, ניתנים לו שבעים הזקנים כשכבת ביניים שתגשר בינו לבין העם.
 
מדוע צריך שכבת ביניים? מדוע לא מתקבל הפיתרון שהציעה מרים שמשה עצמו ישוב אל המחנה? כי הנהגה ש"יורדת" אל העם ומתחברת למקום שבו הוא נמצא עלולה בסופו של דבר להתדרדר להסכמה לכל הקילקולים וויתור על השאיפה לרומם ולתקן. על מנת שהנהגתם של שבעים הזקנים תצליח צריך את משה רבנו, שמעמיד מודל עליון, מרומם, אפילו לא מציאותי, שיוצר את האידיאל אליו כולם צריכים לשאוף מהמקום בו הם נמצאים. משה מעמיד אמת שאינה תלויה ואינה מתפשרת עם קילקולי ה"מדבר", והיא מהווה את המצפן לכל שכבות ההנהגה שתחתיו. זהו תפקידו של משה, שמסר לנו את התורה שמעמידה לנו את האמת הזאת, ובלעדיה, אין שום משמעות לשבעים הזקנים.
 
ההוכחה הטובה ביותר להצלחת המהלך, היא בכך שהנבואה שורה גם בתוך המחנה, בנבואת אלדד ומידד, כפי שאומר משה ליהושע[8] (יא, כט):
וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם!
 
אמנם אין נביא אחר בדרגתו של משה, והעם מתקשה להישאר בקשר עם התגלותו, אבל גם מצב זה של בידול הוא מצב שנועד לאפשר לעם להיות קשורים אל ההתגלות, ולא להרחיקם ממנה. זוהי דרך שנתקלת ביותר קשיים כפי שמתגלעים באירועי הפרשה ובכלל בספר במדבר, אך היא הדרך לתקן עולם מקולקל.
 
[1] "וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע". במעשה העגל מתואר העם פעם אחת בלשון זו ורק בפי אהרן (שמות לב, כב): "וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן: אַל יִחַר אַף אֲדֹנִי, אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הָעָם כִּי בְרָע הוּא".
[2] בפרשתנו ביטוי זה מציין דווקא את מעלת משה לבדו (יב, ג): "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה ענו עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".
[3] אנחנו מוצאים גם הקבלה לשונית בין פעולת התיקון במעשה העגל לחוסר האונים של משה בפרשתנו. כאן בתלונתו של משה על הקב"ה הוא אומר: "לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כׇּל הָעָם הַזֶּה עָלָי... וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הׇרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ". בעגל הוא פוקד על בני לוי (שמות לב, כז): "שִׂימוּ אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ, עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ". שם מבטא הדבר יוזמה לקחת באופן פעיל את האחריות ואת כלי התיקון ולעשות את המעשה הנדרש. כאן מבטא הדבר סבילות וחדלות מוחלטת מצדו של משה.
[4] קימת כל העם מופיעה כאן פעמיים כביטוי ליראה והכבוד למשה ולהתגלות באוהל. לשון דומה מופיעה בפרשתנו בהבדל תהומי שבין קימה לקימה (יא, לב): "וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה" - המחנה הופך למקום חומרני ובהמי שמנותק לגמרי מההתגלות באוהל.
[5] פעם אחת כל אחד.
[6] אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק ב; שבת פז, א - בשני המקומות מבואר שמשה פרש מן האשה מדעתו והסכימה שכינה על ידו.
[7] מרים גם ביקרה את אביה עמרם על פרישתו מאשתו יוכבד במצרים. גם שם ביקורתה היא על הניתוק מהמציאות שיש בכך.
[8] בתשובה על תגובתו של יהושע לנבואתם (יא, כח): "וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם". יהושע מוזכר בשתי הפרשות כזה עומד על משמר ההתבדלות של משה. כך בכי תשא (שמות לג, יא): "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל" - גם כשמשה שב אל המחנה יהושע ממתין לו באוהל המרוחק. בהתאם לכך, בפרשתנו יהושע שולל את הנבואה של אלדד ומידד בתוך המחנה.
תשובתו של משה כאן מלמדת את יהושע שמטרת ההתבדלות היא דווקא העלאת העם שבתוך המחנה. גם בפרשת כי תשא אנחנו מוצאים שמשה מתקן את הדרך בה יהושע שופט את הנעשה במחנה (שמות לב, יז-יח): "וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה, וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה: קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה. וַיֹּאמֶר: אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ". אולי משום כך משה שולח אותו בפרשה הבאה לשליחות המרגלים, להוציאו מן האוהל המנותק ולראות מקרוב את המציאות, כהכנתו להנהגה.




 
בס"ד
 
שבועות - מצוות ההגבלה
שלומי אלדר
 
 
שלושה ימים קודם מעמד הר סיני מצווה הקב"ה הגבלה על העם ביחס להר. ציווי זה חוזר שוב בסמוך למעמד עצמו, אך בשינויים מהציווי הראשון. נעמוד על משמעויותיהם של שני ציוויי ההגבלה לאור ההבדלים שביניהם, ועל הנקודה המשותפת שמהווה את עניינה הבסיסי של ההגבלה.
 
 
שני ציוויים - המקשר והמבדיל
כהכנה למעמד הר סיני מצווה הקב"ה את משה (שמות יט, יב-יג):
וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ, כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת. לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר.
 
אלא שבנוסף לאזהרה זו שנאמרה שלושה ימים לפני המעמד, הקב"ה שוב פונה אל משה מיד לפני תחילת מעמד הר סיני כאשר העם כבר עומד בתחתית ההר (שם כא-כה):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: רֵד הָעֵד בָּעָם, פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב. וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם ה'. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי, כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ. וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה': לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ, וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל  ה' פֶּן יִפְרָץ בָּם.
 
מה הצורך באזהרה שניה? לכאורה צודק משה בטענתו "לא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקידשתו"! במכילתא דרבי ישמעאל במקום (מסכתא דבחדש, פרשה ד) מוסבר שזה משום ש"מזרזין לאדם בשעת תלמוד ומזרזין את האדם בשעת מעשה". אלא שלכאורה אם מעיינים היטב בדברים רואים שאין כאן בהכרח חזרה על אותה אזהרה. נמנה כמה מההבדלים שבין ההגבלה הראשונה והשנייה:
  1. בהגבלה הראשונה אומר הקב"ה: "והגבלת את העם סביב", לעומת זאת, משה מצטט: "כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו". על מי חלה ההגבלה - על העם או על ההר[1]?
  2. בהגבלה הראשונה הקב"ה אומר: "השמרו לכם עלות בהר", לעומת זאת כאשר הוא מצווה על משה להזהיר שוב את העם לפני המעמד הוא אומר: "והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה'".
  3. בהגבלה הראשונה העונש המפורש בפסוק הוא מיתה בידי אדם: "כי סקול ייסקל או ירה יירה", בעוד שבזו שלפני המעמד העונש הוא בידי שמיים: "פן יפרוץ בהם ה'".
  4. בהגבלה הראשונה האיסור נאמר בצורה גורפת: "אם בהמה אם איש לא יחיה". לעומת זאת בשנייה יש חילוק דרגות: "רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות... וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו".
  5. גם לגבי ההיתר אנחנו מוצאים עניין דומה - בהגבלה הראשונה נאמר היתר גורף בסופו: "במשוך היובל המה יעלו בהר", בעוד שבהגבלה השנייה מדובר על היתר חלקי: "לך רד, ועלית אתה ואהרן אתך". וראה במכילתא דרבי ישמעאל (שם):
ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם - יכול הכל יעלו? תלמוד לומר: "והעם אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרוץ בם". יכול אף הכהנים יעלו עמך? תלמוד לומר: "ועלית אתה". אמור מעתה - מה אתה מחיצה לעצמך, אף הן מחיצה לעצמן, והעם כל עיקר "אל יהרסו לעלות אל ה'".
לכל אחד יש את דרגת ההיתר שלו לעליה - משה עולה להיכן שהותר לו, אהרן להיכן שהותר לו, לכהנים יש את מקומם, ושאר העם אינו בהיתר כלל.
 
מכל זה עולה שלכאורה אין בציווי השני חזרה על אותה הגבלה ראשונה שרק נאמרה לצורך זירוז נוסף בשעת מעשה, אלא שתי הגבלות שונות יש כאן עם תכנים ודגשים שונים. ממילא דברי משה שאומר לקב"ה: "לא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כי אתה העידתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו", אינם מובנים - הרי לכאורה אין זו אותה העדאה כמקודם! ובייחוד דבריו: "העידות בנו" קשים, שהרי הוא עצמו הותר לעלות אל ההר ואינו בהגבלה! יש להבין אם כן את ההבדלים שבין שתי ההתראות השונות על ההגבלה, ואת הסיבה שמשה בכל זאת משווה ביניהן.
 
 
הגבלה ראשונה - היראה המרתיעה
נעיין תחילה בהגבלה הראשונה - משה מצווה על ההגבלה לאחר שנצטווה לקדש את העם שלושה ימים בפרישה מן האשה. כאשר יורד משה מן ההר, הפסוקים מספרים (שם יד-טו):
וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם, וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם. וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה.
 
משה מזהיר את העם על הפרישה בלבד, ואינו מזכיר כלל את מצוות ההגבלה! בגמרא במסכת שבת נלמד מהפסוקים שמשה אכן צווה את העם על ההגבלה (פז, א):
תניא: "וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'" (שם ח), וכתיב (שם ט): "וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'". מה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, ומה אמר להם משה לישראל, ומה אמרו ישראל למשה, ומה השיב משה לפני הגבורה? זו מצות הגבלה, דברי רבי יוסי בר יהודה.
 
מכח דברי העם שמשה מוסר אל הקב"ה מבלי שראינו בפסוקים דין ודברים בין משה לעם, הרי שיש לומר שנרמז פה על כך שמשה מסר לעם את מצוות ההגבלה עליה צווה אותו הקב"ה[2]. ניתן גם להביא ראיה נוספת לכך שמשה אכן מסר לעם את מצוות ההגבלה, מדבריו אל הקב"ה בתגובה לאזהרה השניה: "לא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כי אתה העידות בנו" - משמע שהדברים כבר נמסרו לעם. אלא שעדיין יש לשאול מדוע הדברים מוסתרים ואינם נאמרים באופן מפורש?
 
הרלב"ג מסביר את מצוות ההגבלה כך (פירוש העניין, פס' יב):
והנה הזהירם מגעת בהר כלל - לישב בנפשותם עוצם מעלת השם יתעלה, כדי שייראו ממנו ולא יקלו בדבריו.
 
ההגבלה יוצרת את המרחק בין התגלותו של הקב"ה לאדם. הבאנו בעבר[3] את דברי הרמב"ם, שההתבוננות "במעשיו וברואיו הנפלאים" של הבורא מולידה שתי תגובות סותרות - אהבה שבאה לידי ביטוי ב"תאוה גדולה לידע השם הגדול", ומיד לאחריה את היראה:
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות.
 
אם כך הדבר הוא בהתבוננות בטבע בו נוכחותו של הקב"ה נסתרת, על אחת כמה וכמה בהתגלות הגדולה של מעמד הר סיני. דווקא הקרבה הגדולה שנוצרת בהתגלותו של הקב"ה אל עם ישראל, מביאה אתה את היראה הגדולה. ואדרבה, ההתגלות באופן הזה כוונה לחקוק בנו את יראת ה' (שם כ, יז):
כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹקִים, וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ[4].
יראת השם שיוצרת את הרתיעה והפחד מפני התגלותו של הקב"ה, היא זו שהגדירה ויצרה את ההגבלה. דבר זה מפורש בפסוק (דברים ה, ה):
אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה', כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר.
 
מדוע לא עליתם בהר? "כי יראתם מפני האש"!
 
הבנה זו להגבלה הראשונה עונה על השאלה מדוע היא לא נאמרה במפורש על ידי משה לעם ישראל - מצוות ההגבלה אינה צריכה להיאמר באופן מפורש כי עצם גילוי השכינה והחלפת הדברים בין העם לקב"ה יוצרים מאליהם את הרתיעה וההגבלה[5]. כך אמר משה לאחר מכן לקב"ה: "לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי" - כביכול אף אם לא הייתי אומר להם, הם לא יוכלו לעלות מפני הרתיעה והיראה הגדולה.
 
בכך מוסברת גם הדרך בה מתוארת ההגבלה הראשונה כפי שהעלנו לעיל - "והגבלת את העם" - העם הוא נושא ההגבלה, "סקול ייסק או ירה יירה" - דין המתקרב הוא בידי אדם, מפני שזו הגבלה הנובעת ועולה באופן טבעי מתוך האדם החווה את התגלות ה', והיא נוגעת לכל אדם ובעצם לבריאה כולה - "אם בהמה אם איש לא יחיה" - ממשה רבנו ועד ליתוש הקטן (זכריה ב, יז):
הַס כָּל בָּשָׂר מִפְּנֵי ה' כִּי נֵעוֹר מִמְּעוֹן קָדְשׁוֹ!
 
זוהי ההגבלה הראשונה שקודמת למעמד הר סיני ואף להכנות אליו, והיא מבטאת את היראה והרתיעה מפני התגלות ה'.
 
 
ההגבלה כיראה מקרבת
מכאן נעבור להבנת ההגבלה השניה. ראשית נשים לב להבדל שבין היחס שבין הקב"ה לעם ישראל בשעה שנאמרה ההגבלה הראשונה לשעה בה נאמרה ההגבלה השניה - בשעת ההגבלה הראשונה העם חונה "נֶגֶד הָהָר" (שמות יט, ב) והקב"ה מדבר "מִן הָהָר" (שם ג). יש כאן ריחוק מובנה, שני מקומות נבדלים שמלמדים על הפער בין העם לקב"ה. ההבדלה הזאת מסומנת בגבול ברור ומוגדר - "והגבלת את העם סביב לאמר - השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו" - העם הוא "נגד ההר" וההר מחוץ לתחום.
 
בבוקרו של היום השלישי מתחולל שינוי במערך הזה (שם יז):
וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹקִים מִן הַמַּחֲנֶה, וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר.
 
בעוד שהקב"ה יורד "אֶל רֹאשׁ הָהָר" (שם כ). לעם יש כבר שייכות מסוימת אל ההר - הם והקב"ה נמצאים כמעט באותו "סולם", כאשר הם בתחתית והקב"ה בראש. וכאן יש חילוקי מדרגות - כל אחד במדרגה משלו על הסולם, כפי שאמר רש"י - משה לעצמו, אהרן לעצמו, הכהנים לעצמם והעם במקומם[6]. כאן נאמרת מצוות הגבלה קצת שונה, שמתריעה מכך שה' הוא זה שיפרוץ במתקרבים שיהרסו את הסדר. מה משמעותה של אותה מצוות ההגבלה?
 
הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק א, פרק לב ועוד) מדבר על כך שמאחר שהשגת ה' היא עמוקה כל כך, היא דורשת זהירות מופלגת שלא לעיין ולחשוב שניתן להבין דברים שהאדם עדיין לא הגיע לדרגה שהוא יכול להבינם. נסיון שכזה לא רק שלא יצלח, אלא הוא אף יכול להזיק ולבלבל את ההשגות שכבר קיימות[7]. בעניין זה נדרשת זהירות גדולה, שהרי הרצון והחשק הוא לנסות להבין עוד, ללכת לשלב הבא, אבל הליכה כזאת עלולה להיות הרסנית. הדברים מגיעים עד כדי כך שהקב"ה היה צריך להגן על משה מפני ההשגה הנוספת שלא היתה אפשרית עבורו במדרגה אליה הגיע (שם פרק כא). לכן כאן ההגבלה והענישה עליה היא מצדו של הקב"ה, ואינה מתעוררת באופן טבעי על ידי האדם, שדווקא מבקש להתקרב יותר.
 
כמו כן, כפי שמורים הפסוקים, בהגבלה זו לכל אדם יש את הגבול המיוחד לו לפי מדרגת השגתו והסכנה היא ש"יהרסו לעלות אל ה'". אנחנו כבר נמצאים על ההר עצמו ומנסים "לעלות אל ה'", אבל כל אדם צריך להכיר בגבולותיו שלו שהרי אם יחרוג מהם חלילה הוא עלול להרוס במקום לבנות[8]. ההגבלה במקרה זה אינה כח נרתע שבא לאזן את הכח הדוחף, אלא באופן פרדוקסלי הוא דווקא המבטיח את המשך ההתקרבות הראויה לקב"ה. הוא זה שמסוגל להביא את האדם לעלות בדרכו של רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום, כפי שמסביר הרמב"ם שם (א, לב), ולא ליפול חלילה כמו "אחר" שלא הקפיד על זהירות זו.
 
מעבר לכך - כפי שמבאר הרמב"ם במורה במקום אחר (שם פרק נט), כל תוכן השגת ה' וחילוקי המדרגות בין המשיגים אינו מתבטא בידיעת ה', אלא דווקא בשלילה. האנשים הפשוטים נדרשים לשלול מהקב"ה רק את הגשמות, אבל חושבים שניתן לתאר אותו בתארים שונים כמו גדול, גבור, נורא, חכם וכד'. ככל שאדם מתעלה הוא מבין מדוע שום תואר אנושי ושום מושג ומחשבה אנושית אינם שייכים כלפי הבורא. ככל שהוא מעמיק ומבין שיש לשלול מהקב"ה עוד תואר ועוד מחשבה ועוד מושג, כך הוא מתעלה בהשגת ה'. כי עיקר השגת ה' היא בהתבררות שהוא יתברך נבדל מהנבראים בכל מובן.
 
מבחינה זו ההגבלה, שהיא הפער הבלתי ניתן לצמצום בין הבורא לנברא, היא עצמה תוכן ההשגה הנדרשת וככל שגדלה ההגבלה כך גדלה ידיעת ה' של האדם. ממילא, וביתר שאת, ההגבלה אינה הכח המנוגד לקירבה, אלא היא תוכן הקירבה וההשגה עצמה!
 
 
הגבלה אחת
כעת, כשביררנו ששתי הגבלות שונות נאמרו - אחת מרתיעה ואחת שעוסקת בתוכן השגת ה', כיצד מתפרשת תשובתו של משה "כי אתה העידות בנו לאמר הגבל את ההר"? הרי לכאורה מדובר על הגבלה אחרת לגמרי?
 
אלא שמשה אומר שבשורש הדברים זו אותה הגבלה. מתוך גדלותו ועמקותו של הבורא, דווקא הריחוק והבנת הפער שבין האדם לקב"ה שתמיד נשאר אינסופי אף לאדם העולה ומתקדם, הוא המבטיח את זה שהאדם יעלה עליה זו בשלום והוא זה שמקנה לו בכלל את יכולת העליה. אם האדם שהתעלה יחשוב שכעת הוא פטור מההגבלה הראשונה המרתיעה, הרי שהוא לא יוכל לקנות לעצמו את ההגבלה השניה המקרבת. ההבנה שגם כאשר הוא עולה על ההר עדיין מדובר בהר עליו חלה מצוות ההגבלה, היא זו שמביאה ל"וקדשתו", ליחס הראוי להר גם כאשר האדם הורשה לעלות עליו.
 
לכן אומר משה "כי אתה העידות בנו" - גם עליי הקרוא לעלות "אל ראש ההר" חלה מצוות ההגבלה הראשונה, ורק היא זו המאפשרת לי לעלות. על כך עונה לו הקב"ה: יפה אמרת משה - "לך רד, ועלית אתה ואהרן אתך" - עלייתך יכולה לבוא רק מתוך ההבנה שבראש ובראשונה אתה יורד ומתחיל מאותה נקודה של העם, נקודת ההגבלה הראשונה שמשווה קטן לגדול, ורק מכחה יכול כל אחד להבדל למדרגתו[9].
 
מצוות ההגבלה טומנת בחובה את הפער המובנה בין האדם לבוראו המתבטא בתוקף במעמד הר סיני, שבו טמון המפתח להתקרבות ביניהם אותה מזמין המעמד[10].
 
[1] ניתן לומר שאין כאן קושי, שהרי לגבול יש שני צדדים, וממילא הכל בעיני המתבונן - הקב"ה שמדבר מן ההר מצווה להגביל את העם, כלומר לקבוע גבול בינו לבין העם. לעומת זאת, כאשר משה מדבר בשם העם הוא רואה את הגבול כמגביל את ההר. אלא שהמפרשים פה (ראה ראב"ע ועוד) שאלו על לשון "הגבלת את העם" - הרי העם אינו מוגבל, אלא ההר. בהמשך נראה שיש לדברים משמעות.
[2] יש כאן אמנם קושי בכך שהקב"ה מצווה את משה על ההגבלה רק מאוחר יותר בפסוקים יב-יג, וראה להלן הערה 5.
[3] במאמר לפרשת ויקרא - "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה".
[4] השווה דברים ד, י; איגרת תימן, מהדורת הרב שילת, עמ' קכז-ח; פירוש המשניות אבות ה, יח. הלכות חגיגה ג, ו.
[5] ונראה שמשום כך הרמיזה לאמירת משה לעם עליה הצביעה הגמרא היא מפסוק ט בו הכריז הקב"ה על התגלותו הקריבה: "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן", עוד לפני שהוא מצווה את משה באופן מפורש על ההגבלה בפס' יב-יג.
[6] ראה מורה הנבוכים ב, לב בסופו.
[7] השווה מורה הנבוכים ג, ט, גם לגבי מעמד הר סיני עצמו.
[8] ראה מלבי"ם יט, יב, אך הוא הסביר זאת בהגבלה הראשונה.
[9] עיין היטב במורה הנבוכים חלק ב, פרק לג, על ההבדל שבין השגת משה להשגת העם וההשוואה ביניהם בשתי הדברות הראשונות ששמעום מפי הגבורה. וכמה נפלאים דבריו בעניין זה שם: "והוא הקול אשר יצאת נשמתן בשמעו והושגו בו שתי הדברות הראשונות" - שתי הדיברות אותן מציין הרמב"ם כידיעת ה' וייחודו, מושגות באופן של יציאת הנשמה - הרתיעה, כפי שכתבנו קודם, שההגבלה היא תוכן ההשגה. וממילא, כשם שכתב שם שהעם יצאה נשמתן, ובכך השיגו, כך גם לגבי משה.
[10] עיין באריכות בחיבורו הנפלא של הרב סולובייצ'יק "ובקשתם משם", העוסק כולו בפרדוקס זה.




 
בס"ד
 
פרשת במדבר - המפקד וירושלים
שלומי אלדר
 
 
חומש במדבר נקרא "חומש הפקודים", על שם המניינים שיש בתחילתו ובסופו. מה מטרת המניין, מדוע הוא עלול להוות סכנה ומה התיקון לכך? נבחן את העניין לאור מניינו של דוד שהביא לעונש של דבר בעם, שנעצר בקניית גורן ארוונה בירושלים.[1]
 
 
חיבה או להיפך?
רש"י הראשון על החומש מסביר את הציווי על המניין (א, א):
מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה. כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים, כשבא להשרות שכינתו עליהן מנאן. באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם.
 
כאשר דבר מסוים יקר ללבו של מישהו הוא שב ומונה אותו בכל שעה, ומכאן שהמניין מבטא את חיבתו של הקב"ה לישראל.
 
אלא שכידוע המניין הוא דבר שיש לנקוט בו זהירות. אחד המניינים אליו מתייחס רש"י הוא זה שבפרשת כי תשא, שם אומר הפסוק (שמות ל, יב):
כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם, וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם.
 
ומסביר רש"י שם:
כי תשא - ... כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם, אל תמנם לגלגולת, אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם.
ולא יהיה בהם נגף - שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד.
 
אם המניין הוא דבר כל כך טוב שהקב"ה רוצה לחזור עליו שוב ושוב מפאת חיבתו אלינו, כיצד ניתן להסביר שטמונה בו סכנה שכזו?
 
 
מפקד דוד
רש"י הדגים את הסכנה במה שאירע כשדוד פקד את העם. הסיפור פותח בפסוק תמוה (שמואל ב כד, א):
וַיֹּסֶף אַף ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל, וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר: לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֶת יְהוּדָה.
 
המפרשים מתקשים בשני עניינים עיקריים בפסוק הראשון. רש"י במקום כותב:
ויסף אף ה' לחרות בישראל - לא ידעתי על מה.
 
הפסוק מתאר חרון אף של הקב"ה על עם ישראל, אבל אינו מסביר על מה. ישנן מספר השערות במפרשים, אבל העמימות בפסוק אומרת דרשני. בעקבות אותו חרון אף, אומר הפסוק שהקב"ה מסית את דוד למנות את העם, וגם כאן יש קושי גדול - וכי היכן שמענו שהקב"ה מסית את האדם לחטוא?
 
בהמשך מתואר כיצד יואב מנסה למנוע מדוד למנות את העם, אבל דוד אינו נסוג מכך. לאחר המניין דוד מצטער ועושה תשובה על כך, אז בא אליו גד הנביא שיבחר את העונש. דוד מוסר את עצמו ואת העם ביד ה', והדבר מכה בעם עד שהוא מגיע לירושלים, שם הוא נעצר כשדוד קונה את גורן ארונה היבוסי למזבח "בְּכֶסֶף שְׁקָלִים חֲמִשִּׁים" (שמואל ב כד, כד) - אותם שקלים הנגבים מן העם ומונעים את הנגף.
סיום הסיפור מביא להגשמת חלומו ושאיפתו של דוד - גילוי מקום המקדש והמזבח ורכישתו, וזהו אקורד הסיום של מלכות דוד וסיום ספר שמואל. הרלב"ג מציין בתועלותיו את המהפך בסיפור:
השמנה עשר הוא להודיע שאפילו מחטאת דוד נמשך טוב. הלא תראה כי בעבור זה החטא נגלה לו מקום בית המקדש אשר בחרו הש"י אשר רמז אליו בתורה.
 
הרלב"ג ממשיך שם ומשווה את זה לכך שגם שלמה נולד כתוצאה מחטא בת שבע, ועקב כך מלמד דוד את העם את דרך התשובה, כפי שהוא מבטא במספר מקומות במזמורי תהלים שעוסקים בכך. זו אולי התכונה הבולטת והמיוחדת ביותר של דוד לאורך כל הדרך - חייו רצופים התמודדויות, נפילות וקשיים, אבל הוא מפיק מכולן עליות. אדרבה - כל ההישגים הגדולים של חייו באו לו דווקא מתוך אותן התמודדויות, בבחינת (ברכות לד, ב): "מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין". דוד ממנף כל נפילה ללימוד ועליה, והוא יוצא מכל נפילה עם מעלות גדולות שלא היה מגיע אליהן בלעדיה. זהו גם סוד כחו הנצחי של בית דוד אחריו (תהלים פט, כט-לד):
לְעוֹלָם אֶשְׁמָר לוֹ חַסְדִּי וּבְרִיתִי נֶאֱמֶנֶת לוֹ... אִם יַעַזְבוּ בָנָיו תּוֹרָתִי וּבְמִשְׁפָּטַי לֹא יֵלֵכוּן... וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם וּבִנְגָעִים עֲוֹנָם[2]. וְחַסְדִּי לֹא אָפִיר מֵעִמּוֹ וְלֹא אֲשַׁקֵּר בֶּאֱמוּנָתִי.
 
אלא שעדיין יש להבין מדוע דווקא קניין ירושלים הוא זה שמגיע כתיקון לחטא שבמפקד?
 
 
בחירה בפרט, השגחה בכלל
הגמרא בברכות מסבירה את עניין הסתתו של דוד בידי הקב"ה באמצעות ביטוי דומה שנאמר על ידי דוד עצמו ביחס לשאול (סב, ב):
"אִם ה' הֱסִיתְךָ בִי יָרַח מִנְחָה" (שמואל א כו, יט) - אמר רבי אלעזר: אמר ליה הקדוש ברוך הוא לדוד - 'מסית' קרית לי? הרי אני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו! דכתיב: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ" וגו'.
 
דוד מייחס את פעולותיו של שאול כנגדו למעשה ה' שגורם לו לעשות זאת. הקב"ה שולל הסתכלות זו, ומכאן מביא את דוד לטעות ולפקוד את העם. אלא שגם זה לא מובן - אם הקב"ה מוכיח את דוד על כך שהוא ראה בו זה שהסית את שאול לרדוף אותו, כיצד הוא נוקט באותה דרך ומסית את דוד לעבירה?
 
יש מהמפרשים שאכן מסבירים שהקב"ה משתמש בדוד על מנת להעניש את ישראל. חטא המניין אינו אלא דרכו של הקב"ה להעניש את ישראל על דברים אחרים עליהם חרה אפו בהם, כפי שנרמז בתחילת הפסוק. כל זאת מתבסס על הפסוק במשלי (כא, א):
פַּלְגֵי מַיִם לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה' - עַל כָּל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ יַטֶּנּוּ.
 
בניגוד לכל אדם פרטי שבחירתו מסורה לו, לעיתים הקב"ה מטה את לבו של המלך על מנת שזה ישמש ככלי למימוש גזרותיו. כיוון שהחלטותיו ובחירותיו של המלך אינן נוגעות רק לו, הבחירה לעיתים נשללת ממנו על מנת שישמש ככלי בידיו של הקב"ה לממש את גזירותיו כלפי הכלל.
 
ניתן להרחיב את העניין ולומר שבחירתו של המלך נשללת ממנו מפני שהוא דמות כללית, ובכלל שולטת יותר ההשגחה וישנו פחות חופש בחירה. ידועים דברי הרמב"ם בחלוקה זו (הלכות תשובה ו, ה):
והלא כתוב בתורה (בראשית טו, יג): "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם" - הרי גזר על המצרים לעשות רע! וכתוב (דברים לא, טז): "וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ" - הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה! ולמה נפרע מהן? לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה, אלא כל אחד ואחד מאותן הזונים שעבדו עבודה זרה, אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם... וכן המצרים - כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל, אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע אלא הודיעו שסוף זרעו להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקב"ה דברים שעתידין להיות.
 
הגזרה היא על הכלל, אבל היא אינה שוללת את בחירתם של היחידים. הבחירה קיימת בעיקר במישור הפרט אך במישור הכלל גדול כוחה של ההשגחה שמכוונת את התהליכים. אחד ההיבטים של ההסתכלות הפרטית והבחירה ששולטת במישור זה, הוא החשיפה לחטאים ולחסרונות שנובעים מבחירות פסולות, כפי שפירטנו במאמר קודם[3] כדבר שפוגם בכוחה של תפילת היחיד, אל מול חוסנה של תפילת הציבור.
 
הרב קוק (עין איה שם) מוסיף על פי זה הסבר לדברי הגמרא בברכות שדוד נענש על כך שקרא לקב"ה מסית - כאשר אמר דוד את מה שאמר לשאול, אפילו מתוך צער, הרי שזה מעיד על כך שנחלשה אצלו ההכרה בחופש הבחירה הגמור של הפרט. המפקד מבטא ירידה לרמת הפרט ומניין כל יחיד ויחיד שבו. נטילת הכופר נובעת מתוך הצורך למצוא שם כפרה לבחירות היחיד על ידי חיבורו לכלל שמחוסן מפגעי הבחירה. כאשר נחלשה אצל דוד ההכרה בחופש הבחירה של הפרט, הוא המעיט בחשיבות נטילת הכופר[4].
 
 
חיבת המניין
אלא שדווקא אותה סכנה שבמניין בחשיפה לפגעי בחירת הפרט, היא סיבת חביבותו. מדוע הקב"ה רוצה למנות את העם? כאמור, במניין יורד הקב"ה מן הכלל אל הפרט. הוא אומר שאין די באותה חיבה הכללית לעם ישראל, אלא שלכל פרט ופרט בעם יש חשיבות. כאשר לאחר מעשה העגל הקב"ה מונה את העם "לידע מנין הנותרים" - החיסרון של אלה שנפלו ניכר וכואב, כי כל פרט יקר. לפני מעמד הר סיני הקב"ה מזהיר את משה (שמות יט, כא): "רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב", ומסביר רש"י:
כל מה שיפול מהם, ואפילו הוא יחידי, חשוב לפני רב.
 
כל יחיד בעם ישראל חשוב ויקר כ"רב". אפילו אם אדם אחד ייפגע, בעיני הקב"ה זה יהיה אבדן גדול. כל יחיד הוא עולם מלא, ויש בו ייחודיות שאין באף אדם אחר. המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה) אומרת שכך היו מזהירים עדי נפשות (שבאו להעיד על עבירה שאדם חייב עליה מיתה):
לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
להגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא - שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו.
 
כל אדם נברא על ידי הקב"ה כבריה מיוחדת, השונה מכל אדם שהיה לפניו ושיהיה אחריו. מי שמאבד אדם אחד, איבד משהו ייחודי שלא יהיה לו תחליף בעולם. אדם שאינו מבין זאת, עלול לבזבז את חייו מתוך תחושה שאין בו כל ייחוד וממילא הוא חסר ערך. מעשה המניין מדגיש את החיבה וההערכה הזאת לכל יחיד ויחיד, מעבר לחיבה הכללית לעם. בכח בחירתו של האדם הוא מביא לידי ביטוי את ייחודו, ותפקידו הוא להביאו לביטוי הראוי והנכון. מבחינה זו חביבה גם הבחירה.
 
שוני זה וביטוי ייחודי זה על ידי הבחירה, מביאים עמם את הסכנות של הפירוד והבחירה המקולקלת. לכן המפקד, יחד עם נטילת הכופר, מופיע בתורה בסמיכות לפרשות המשכן - הדרך לכפרה לכל יחיד היא בהשתתפות הציבור יחד למטרה הנעלה של עבודת ה'. בכך עולה קילוסו של הקב"ה מכולם, שכולם בכל מעשיהם יוצרים כלל בעל מטרה נעלה משותפת בתרומתו של כל יחיד ויחיד.
 
שני הצדדים חייבים להיות מודגשים - חברה שנוטה יותר מדי להדגשת הפרט, תפול לפירוד ותחרות. מאידך, חברה שתנסה לטשטש את הייחוד הפרטי, ולנסות להכניס את כולם לאותה תבנית - תהיה מנוונת וריקה. לכן, מחד מודגש ערכו של הכלל, אך מאידך הדגשה זו נעשית אך ורק בהקשר של הכלל המכיל את כל הפרטים האלה.
 
אין ליחיד חשיבות ללא הציבור ואין הציבור מבטל את חשיבותו של היחיד, כדברי הרב סולובייצ'יק (על התשובה, בין היחיד והציבור, עמ' 87-86):
בנושא זה קיימת דיאלקטיקה רצופה במחשבת היהדות לדורותיה. שאלת השאלות היא: האם היחיד עומד מעל הציבור ועל הציבור לשרת את היחיד, או שהיחיד כפוף לציבור ובטל לגביו?
ביהדות מופיעה שאלה זו אף לגבי יחיד שהוא מנהיג הציבור. מי לנו מנהיג גדול ממשה רבינו, גואלם של ישראל, הרב והמורה הגדול, שעליו אמרו חז"ל שהיה שקול כששים רבוא, דהיינו כמספר הכולל של הציבור כולו, ובכל זאת, כשעשו ישראל את העגל (ברכות לב, א): "אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, רד מגדולתך! כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאו - אתה למה לי?". גם יחיד כמשה רבינו - גדולתו תלויה בציבור!
כביכול היחיד והציבור מוטלים על שתי כפות המאזניים ותלויים זה בזה. יש שאנו מוצאים שהציבור צריך להקריב עצמו עבור היחיד, למשל בהלכה של עכו"ם שהקיפו עיר ואמרו תנו לנו נפש אחת, אז יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל (ירושלמי תרומות ח, ד). ויש שהיחיד חייב להקריב עצמו עבור הציבור. לעולם, אין היחיד מתבטל כנגד הציבור ואין הציבור מתקפח בגין היחיד, או היחידים. לכל אחד נתבצר מקומו שלו.
 
 
שמחברת ישראל זה לזה
ירושלים ומקום המקדש נקנים בכסף השקלים לתקן את פעולת המניין. הגמרא מביאה דעה בהקשר למספר הלכות (יומא יב, א ועוד):
ירושלים לא נתחלקה לשבטים.
 
וכך פסק הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, יד):
ירושלים מקודשת משאר העיירות המוקפות חומה... ואלו דברים שנאמרו בירושלים: אין מלינין בה את המת... ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מביאה עגלה ערופה, לפי שלא נתחלקה לשבטים.
 
ירושלים אינה נחלתו הפרטית של אף שבט - היא שייכת לכלל ישראל[5]. ירושלים היא הלב של הארץ והעם, היא מקום המקדש והמרכז סביבו מתרכז העם כולו. שם מתאחדות כל החלוקות תחת עם אחד, עם ה'. אלא שזה לא בא לבטל את הייחוד של כל אחד מהשבטים. הרב קוק (עין איה) מסביר שמשום כך מקדמים בעלי אומנויות שבירושלים את עולי הרגלים שמביאים את ביכוריהם במילים (משנה ביכורים ג, ג):
אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום.
 
כלומר, גם כשאתם מגיעים לירושלים, אתם באים כ"אנשי המקום פלוני", עם הייחוד של אותו מקום. אבל יחד עם שמירת הייחוד, ירושלים היא המקום המאחד את כולם על כל גווניהם בנקודה המשותפת, בייעוד המשותף שעומד מעל הכל. כפי שאומר הירושלמי (בבא קמא ז, ז):
כיי דמר ר' יהושע בן לוי (תהלים קכב, ג): "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה" וגו' - עיר שמחברת ישראל זה לזה.
 
חיבתו של המניין בחיבתם של היחידים, המתחברים יחד לכלל שאינו מטשטש את הייחוד שבכל אחד מהם, אלא יוצר ממנו השלמה הדדית, הוא שלמותה של ירושלים.
 
[1] מאמר זה משלים את הדברים שנכתבו במאמר לפרשת בהר-בחקתי - וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִּי.
[2] ראה רמב"ם, הלכות מלכים א, ז.
[3] הנ"ל הערה 1.
[4] אולי יש להוסיף על כך שייתכן שכאשר אמר דוד לשאול "אם ה' הסיתך בי", הוא ראה כדרכו את דרכי ההשגחה מדברות דרך מעשיו של שאול, ואת בחירתו של שאול הפך למשנית. בדיוק כפי שאמר על שמעי בן גרא (שמואל ב טז, י): "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד". דוד מקנה יותר משקל להשגחה וממעיט בכוחה של הבחירה, מתוך השתעבדותו המוחלטת לרצון ה'.
[5] השווה רמב"ם, מורה הנבוכים ג, מה, בטעם השלישי לכך ששמה של ירושלים לא נזכר בתורה. וראה דבריו הנפלאים של הרב נריה זצ"ל (מועדי הראיה, עמ' תפ):
בין ההגיגים והתחושות של הימים הגדולים האלה, מסתמנת גם שאלה-תמיהה: מדוע לא נתן הקב"ה את ירושלים בידינו אז, בתש"ח, ובמה זכינו שהיא תוחזר לנו עתה?
התשובה לכך רמוזה לנו בסוד-שיח של חכמי קדם. על ירושלים נאמר בתלמוד הירושלמי: "כעיר שחוברה לה יחדיו - עיר שמחברת ישראל זה לזה"...אכן לפני 19 שנה פרץ הפלמ"ח דרך שער ציון, ואילו חיילי אצ"ל עמדו לפרוץ דרך שער שכם. מפולגים ומפורדים היינו. אילו הצלחנו אז, היו "שניים אוחזין" בירושלים, וכל אחד היה אומר "כולה שלי". ירושלים היתה הופכת למקור של פירוד, לסיבה של מריבה ומדון. סלעי ירושלים היו הופכים לסלעי מחלוקת...
ולכן: רק עתה כשנכנסנו כולנו דרך שער אחד, שער האריות, "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא" - רק עתה כשכולנו מאוחדים, כבראשנו עומדת ממשלת ליכוד לאומי, כשמאחורינו עומדים בלב אחד כל אחינו אשר בתפוצות הגולה, רק עתה זכינו למאורע הגדול: המחזיר שכינתו לציון, החזיר לנו את ירושלים!". 





 
בס"ד
 
פרשת בהר-בחקתי - וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי
שלומי אלדר
 
 
פרשת בחקתי עוסקת בברכה על קיום מצוות ה' והפכה על סטיה מהדרך, אלא שיחד עם זאת מודגשים ביטויים לברית בין הקב"ה לעם ישראל, שעומדת מעל למישור המעשים בו ממוקד ה"הסכם", ברית שמופנית כלפי הכלל ולא כלפי היחיד.
 
 
חשבון היחיד והציבור
אחרי ברכות גדולות מבחינה כלכלית ובטחונית, מגיעה הברכה לשיאה בהשראת שכינה (כו, יא):
וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם, וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם.
 
"ונתתי משכני בתוככם" זו ברכה נפלאה המורה על נשיאת החן שלנו בעיני הקב"ה עד שהוא משכין שכינתו בתוכנו. זוהי בעצם מטרת יציאת מצרים כפי שציין הרמב"ן בהקדמתו לספר שמות. אבל המשך הפסוק נשמע מוזר, שלא לומר צורם: "ולא תגעל נפשי אתכם" - זו ההבטחה העליונה והגדולה - שבשכר זה שנלך בחוקותיו של הקב"ה ונקיים את כל מצוותיו הוא לא ייגעל מאיתנו?!
 
הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' על הפסוק מסביר את הדברים:
ולא תגעל נפשי אתכם - אף על גב שבכל עת היותר טובה יש בקרב ישראל אנשים פרטים שמעשיהם מתועבים, מכל מקום בזכות כל ישראל השכינה בקרבם, והרי הוא כאב השוכן עם בניו וסובל גם אם אחד מהם מסריח ומבאיש ריחו, אין האב פורש מהם אלא מעקם חוטמו.
 
גם בשעה שישראל עושים רצונו של מקום יהיו יחידים שאינם הולכים בדרך הזאת. מאנשים כאלה ראוי לכאורה "להיגעל" - שתהיה התרחקות של השכינה מעם ישראל. על כך מבטיח הפסוק שהקב"ה לא יסלק את שכינתו בגלל אותם יחידים, ויהיה מוכן "לסבול" גם את הסירחון שנובע ממעשיהם. הנצי"ב מסביר על הפסוק הבא - "והתהלכתי בתוככם" - שיש הליכה ממקום למקום, כלומר שינוי בהשגחה לכל אדם שיקבל את שכרו או עונשו בהתאם למעשיו, אבל מכל מקום אין זה משנה את השראת השכינה הכללית.
 
נמצא שיש "חשבון" נפרד של ההשגחה לציבור וליחיד - הציבור נמדד על פי רובו, ועל פי זה נקבעת מדת הברכות והשראת השכינה להן הוא זוכה, היחיד נידון על פי מעשיו שלו. גם יחיד עם מעשים מקולקלים איננו יכול למנוע השראת שכינה מציבור שזכה לה, כי הקב"ה אינו "נגעל" מהציבור בעוונו של היחיד.
 
 
תפילת הציבור - בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו
כך אנו מוצאים גם בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה. את דיני תפילת הציבור פותח הרמב"ם כך (ח, א):
תפלת הציבור נשמעת תמיד, ואפילו היו בהן חטאים - אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור. ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת, שאין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת.
 
הרמב"ם משתמש בלשון דומה ללשון הפסוק - "אין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים" - בדיוק בהקשר שאותו הסביר הנצי"ב - "ואפילו היו בהן חטאים", כלומר, גם אותם יחידים חוטאים במישור הפרטי אינם גורמים למאיסה של הקב"ה בציבור כולו. החשבונות נשארים נפרדים. אלא שהרמב"ם אינו מסתפק בזה ומוסיף: "שאין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת" - גם שמיעת תפילתו של היחיד! בדברי הנצי"ב השתמע שהקב"ה כביכול מוכן לסבול את סרחונו של היחיד על מנת לשכון בציבור, אבל עדיין אותו יחיד הוא "מסריח". הרמב"ם אומר שכאשר אדם פרטי בא לבית הכנסת להתפלל עם הציבור, תפילתו שלו "נשמעת בכל עת", ומשמע אפילו אם הוא מאותם חטאים!
במה באים הדברים לידי ביטוי? הרמב"ם מתאר את המהפך שעושה התשובה (הלכות תשובה ז, ז):
כמה מעולה מעלת התשובה! אמש היה זה מובדל מה' אלקי ישראל, שנאמר (ישעיהו נט, ב): "כִּי אִם עֲוֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹקֵיכֶם"; צועק ואינו נענה, שנאמר (שם א, טו): "גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ"... והיום הוא מודבק בשכינה, שנאמר (דברים ד, ד): "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה' אֱלֹקֵיכֶם"; צועק ונענה מיד, שנאמר (ישעיהו סה, כד): "וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה".
 
היחיד נבחן על פי מעשיו, כאשר הוא חוטא תפילותיו אינן נשמעות כי הוא מובדל מהקב"ה על ידי עוונותיו. רק אם הוא עושה תשובה ומחזיר את עצמו למצב של "מודבק בשכינה" הוא זוכה להיענות לצעקתו ולתפילתו. לציבור, לעומת זאת, יש דלת פתוחה כל הזמן: "תפילת הציבור נשמעת תמיד". אין מצב של ציבור מובדל מהשכינה (ד, ז):
כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹקִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּה' אֱלֹקֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו.
 
אין "צועק ואינו נענה", אלא בכל קראנו אליו הקב"ה קרוב אלינו[1].
 
תפילת הציבור נותנת ליחיד את האפשרות לבוא לפני הקב"ה ולומר - גם אם כיחיד אינני ראוי לקרבתך, גם אם אינני ראוי שתפילתי וצעקתי ייענו - אני מצרף את עצמי לציבור וכחלק ממנו קורא אליך בדלתך הפתוחה לציבור. לכן: "אין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת", כאשר הוא כולל את עצמו עם הציבור. אין זה מבטל לגמרי את דינו של היחיד על מעשיו, אבל זה פותח לו פתח לקרבת ה' אף במצב הזה, על ידי התכללות בציבור[2].
 
 
בין זכות אבות לברית אבות
אכן גם על הציבור עלולה חלילה לבוא פורענות. לאחר תוכחות קשות בהמשך הפרשה אומר הקב"ה (כו, מב):
וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר.
 
למרות החטאים ולמרות התוצאות הקשות שלהם, הקב"ה אינו שוכח את הברית שכרת עם האבות. מה יבוא בעקבות זכרון הברית? הפסוק הבא אומר (שם מג):
וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם, יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם.
 
לכאורה היינו מצפים שזכירת הברית תביא לנחמה, להתרצות של הקב"ה ורחמים על עמו שסבל כל כך, אבל לא רק שהיא לא מביאה את זה אלא שהיא מביאה אתה פורענות נוספת!
 
הגמרא במסכת שבת אומרת (נה, א):
מאימתי תמה זכות אבות? אמר רב: מימות הושע בן בארי... ושמואל אמר: מימי חזאל... רבי יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו... ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו...
 
הצד השווה בין הדעות הוא שמדובר בערך על אמצע תקופת בית ראשון - אז תמה זכות אבות. התוספות שם מעירים הערה משמעותית מאד, על סמך הפסוק שהובא קודם לכן (ד"ה ושמואל):
אומר רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה, דהא כתיב "וזכרתי את בריתי יעקוב" אף לאחר גלות. ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית.
 
"זכות אבות" אכן תמה באמצע תקופת בית ראשון, אבל "ברית אבות" לא תמה, שהרי הפסוק אומר שהקב"ה זוכר אותה כאשר עם ישראל נמצא כבר בגלות לאחר החורבן, ואותה אנו מזכירים בתפילותינו. מה ההבדל בין "זכות אבות" ל"ברית אבות"? ומדוע זו תמה וזו לא תמה?
 
בחשבון הבנק יש מושג של "יתרת זכות" - לאדם שנמצא ביתרת זכות יש כסף למשוך ולהשתמש בו. אם אין יתרת זכות - אין ממה למשוך[3]. היכולת להישאר ביתרת זכות תלויה במאזן בין ההכנסות לחשבון להוצאות ממנו. ככל שאדם יעבוד וירוויח יותר בעמלו, הוא יוכל לשמור על יתרת זכות גדולה יותר.
 
הנוסחה של פרשת בחקתי היא זהה - הברכה תבוא עקב ההליכה בחקות ה' (הכנסות) וההיפך עקב ההליכה בכיוון ההפוך (הוצאות), כפי שגם כותב הרמב"ם (הלכות תשובה ג, א):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו רשע. מחצה למחצה בינוני. וכן המדינה. אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהם הרי זו צדקת. ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה. וכן כל העולם כולו.
 
התוכחה מדברת על תקופה בה אנחנו הולכים ועוזבים את דרכי ה'. במצב זה יש משיכה מוגברת מהחשבון. אלא שהיתרה אינה אוזלת כל כך מהר, כי גם כשאנחנו לא ממשיכים להזרים הכנסות לחשבון בזכות המעשים שלנו, הרי קיבלנו ירושה גדולה מאבות שעומדת להרבה דורות. זוהי "זכות אבות" - הזכויות הרבות של האבות עומדות לעם ישראל בחשבון שלנו. אבל גם היתרה הגדולה ביותר בסופו של דבר נגמרת אם ממשיכים לבזבז אותה ללא הכנסות. זוהי משמעות דברי הגמרא שבנקודה מסוימת תמה "זכות אבות" - אי שם במהלך ימי בית ראשון עם ישראל "בזבז" את כל היתרה שעמדה לזכותו מהאבות.
 
לכאורה, בנקודה הזאת יעמוד הבנק ויסגור את הברז. אבל על זה אומרת לנו התורה כאן בסוף התוכחה: "וזכרתי את בריתי יעקב וכו'" - מעבר לחשבון המדויק של היתרה הקב"ה כרת עם האבות ברית נצחית[4] שמעניקה לנו תעודת ביטוח שלעולם לא תהיה כליה חס ושלום.
 
 
היחס בין הברית למעשים בציבור וביחיד
עדיין אין התעלמות מיתרת החובה התופחת, ולכן גם לאחר שהפסוק אומר שהקב"ה זוכר את הברית, אין הצלה ללא תיקון של החטאים. אדרבה, בזה באה הברית לידי ביטוי. ראה רמב"ם הלכות תשובה (ז, ה):
וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
 
כיצד יכולה התורה להבטיח זאת? הרי הדבר תלוי בבחירה שעל פי הרמב"ם אין הקב"ה מתערב בה?[5] אלא שעיקרון הבחירה החופשית אמנם אומר שהקב"ה אינו קובע לאדם מה לבחור, אבל כמובן שישנם גורמים רבים המשפיעים על הבחירה. משמעותה של הברית היא שכאשר עם ישראל סוטה מן הדרך הקב"ה מביא מאורעות שמשפיעים עליהם לחזור בתשובה אל הדרך הישרה[6]. כך היה במצרים, שעל אף שעם ישראל שקעו במ"ט שערי טומאה וכמעט שכחו לגמרי את דרך האבות, הברית עמדה להם (רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, ג):
וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר, וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעיתם. ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה, רבנו ורבן שלכל הנביאים, ושלחו.
 
וכך גם כאן בתוכחה, זכירת הברית היא שמביאה את הפורענות - "והארץ תעזב מהם... ", שתשפיע עליהם ותוביל לתיקון - "והם ירצו את עוונם".
 
כמובן, שמאחר שהקב"ה אינו מתערב בבחירתו של היחיד, השפעה זו תביא את רוב הציבור לתשובה, אבל אינה מבטיחה שכל יחיד יהיה שותף לכך[7]. כלפי היחיד לא נכרתה ברית והוא תלוי לגמרי במעשיו. בכך מוסבר היחס השונה אל היחיד שכאמור לעיל תפילתו נשמעת על פי מעשיו בלבד, לעומת הציבור שתפילתו נשמעת "בכל עת" מכח הברית.
 
 
אִישׁ בְּאָחִיו
ההסתכלות על עם ישראל כקולקטיב מעבר לדין הפרטי של כל יחיד, והיחס המיוחד הנגרר מכך, באים לידי ביטוי נוסף בפרשה. אחד משיאי התוכחה מתואר בפסוק כך (כו, לז):
וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב וְרֹדֵף אָיִן וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם.
 
רש"י (בפירושו השני לפסוק) מסביר על פי דברי חז"ל בספרי כאן ובגמרא:
ומדרשו: וכשלו איש באחיו - זה נכשל בעונו של זה, שכל ישראל ערבין זה לזה.
 
פירוש ביטוי זה הוא במובן של "ערב" להלוואה וכד' - כלומר, אדם שנושא באחריות לשלם את חובותיו של אדם אחר. עם ישראל כולו ערב איש לאחיו, ולא רק החוטאים ישלמו את המחיר על חטאיהם אלא גם אחיהם. כמובן שזה נובע מכך שאנו מחזיקים ב"חשבון בנק משותף", שבו נידון הציבור כקולקטיב.
 
הגמרא במסכת סנהדרין מקשה על העיקרון הזה מהפסוק בדברים (כד, טז):
לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.
 
אדם אינו נענש בעוון אדם אחר, אפילו לא אב בעוון בנו או בן בעוון אביו, אלא "איש בחטאו"! כיצד אם כן אומרים חז"ל על "וכשלו איש באחיו" שאדם נענש בעוון חברו? על כך עונה הגמרא (סנהדרין כז, ב):
התם שהיה בידם למחות ולא מיחו.
 
אדם נושא באחריות לחטאי חבירו כאשר יש לו את היכולת להניא אותו מדרכו והוא אינו עושה זאת. אם אין לו כל אפשרות למנוע מחבירו לחטוא, הרי ש"איש בחטאו יומתו". יש לנו אחריות לא רק על מעשינו, אלא גם על אחינו מעם ישראל. אנחנו מחויבים לנסות למנוע מהם לחטוא ולהחזירם למוטב ככל יכולתנו. אם לא נעשה זאת כראוי במקום בו יש לנו את היכולת, הרי שנשא באחריות - "וכשלו איש באחיו".
 
אלא שמפרשי רש"י כאן מתקשים להסביר על פי פירוש זה את המשך הפסוק "כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם". כיצד זה קשור לכך שהאחריות על עוונותיו של אדם מוטלות גם על אחיו? הכלי יקר מציע הבנה אחרת ל"וכשלו איש באחיו", שמיישבת את העניין (כו, לו):
כי זה מדבר בפירוד לבבות המצוי בישראל יותר מבכל האומות... גם בהיותם בארץ אויביהם הם מפורדים איש מעל אחיו. אף על פי שמדרך הגולים לנחם זה את זה, אבל ישראל אינם כך שהם מפוזרים ומפורדים אף בהיותם בגולה וכל אחד דוחף את חבירו בחזקת היד ומבקש להדיחו...
 
"וכשלו איש באחיו" מתאר מצב של פירוד ותחרות בו כל אחד מכשיל ופוגע בחבירו. במקום אחר (בראשית כו, יט) מביא הכלי יקר מצב זה כמה שהביא לחורבן בית שני בשנאת חינם. במצב כזה של מאבקים פנימיים מובן היטב הפסוק: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם" - כשאנחנו מתפוררים מבפנים, האויב לא צריך כבר לעשות כלום.
 
אם כן שני פירושים יש לדרך בה ניתן להכשל איש באחיו - האחד "איש בעוון אחיו", והשני - במאבקים פנימיים ושנאת חינם שמפוררות את החברה מבפנים וגורמות לכך שכל חלק מהעם מכשיל ופוגע באחר.
 
במציאות של היום האתגר של השילוב שני הפירושים הוא גדול - הפירוש הראשון של "איש בעוון אחיו" אוסר עלינו "להכיל" ו"לכבד" דרך שמנוגדת לתורה ולהלכה בעם ישראל, ומטיל עלינו אחריות לתקן את המצב. אלא שגישה כזאת בחברה שלנו נתפסת כפטרונית, כפייתית ושוללת, וגורמת לפירוד ולסכנה השניה של "וכשלו איש באחיו". פירוק המרקם הציבורי והחברתי של העם, פוגע במושג הקולקטיב של עם ישראל כלפיו מופנית הברית, ותיקון את המעשים במחיר פירוק הכלל יהווה פגיעה אנושה אף יותר.
 
שהקב"ה יזכה אותנו למצוא את הדרך הישרה.
 
[1] ראה ראש השנה יח, א.
[2] ראה פיתוח נרחב של יסוד זה בדברי הרב סולובייצ'יק זצ"ל, על התשובה, "בין היחיד והציבור", עמ' 69 ואילך.
[3] מבלי להתחשב במושג הבעייתי של "משיכת יתר" (אוברדרפט), שאינו פשוט אף מבחינה הלכתית כשמוטלת עליו רבית.
[4] ראה רמב"ם, מורה הנבוכים ג, נא.
[5] הרב סולובייצ'יק (על התשובה שם, עמ' 96-94) מתרץ זאת בכך שהאמונה בביאת המשיח מחייבת על פי הרמב"ם את האמונה בכנסת ישראל שתעשה תשובה. אנו נסביר שהדבר נובע מהברית.
[6] את שיטתו של הרמב"ם בעניין זה ביארתי במאמר ארוך בשם "בחירה, השגחה, ברית והסתברות סטטיסטית". המאמר עדיין לא פורסם, המעוניין לקבלו יכול לפנות אליי.
[7] השווה הלכות תשובה ו, ה בעניין בחירת המצרים לאור הגזירה של (בראשית טו, יג): "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם".



 
בס"ד
 
"מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם" - לדמותו של מו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ הכ"מ
שלומי אלדר
 
 
מאז קיבלנו אתמול בבוקר את הבשורה המרה על הסתלקותו של מורי ורבי הגדול הרב נחום אליעזר רבינוביץ הריני כפרת משכבו, המחשבות והזיכרונות מציפים ועולים בזה אחר זה, מתערבבים ומתבהרים וחוזרים ומתערבבים. הרב השפיע עליי ועיצב את דרכי ועולמי בכל דרך ומובן, אבל ניסיתי ביומיים האחרונים להבין ולהגדיר לעצמי מה היה בו, בדרכו, בתורתו ובאישיותו שחדר אל עולמי והותיר בו חותם עמוק כל כך, וכיצד עשה זאת הרב בדרכו המיוחדת. בוודאי שלא אוכל לבטא אפילו מעט מן המעט משיעור קומתו, אבל אני מקווה שלכל הפחות אצליח לבטא את הדברים כראוי לי ולמידותיי.
 
 
התרשמות ראשונית (שארכה זמן רב מדיי)
דמותו של הרב רבינוביץ בלטה בעיניי בהערכה גדולה מהיום הראשון בו דרכה כף רגלי בישיבה במעלה אדומים. הייתי בכתה י"א, ובאתי ל"שבוע ישיבה". היה זה בל"ג בעומר, ולפני ערבית הרב נשא בלהט תוכחה בבית המדרש על כך שתלמידים הגיעו באותו יום מאוחר מביתם לישיבה. היתה לו נוכחות מרשימה ומלאת הדר - עמידה זקופה, הדרת פנים, ואמירה נוקבת.
 
כך גם לאורך שנות לימודיי בישיבה - למרות השקט, המתינות והצניעות המופלגת שלו, למרות החביבות והנגישות שלו, אי אפשר היה להתעלם או להקטין את נוכחותו. היתה יראת כבוד מצד כל הישיבה כלפיו, ותחושה שיש לנו זכות לחסות בצלו של גדול שבגדולים.
 
אלא שאני יכול להגיד שכלל לא הבנתי אז אפילו מעט מגדולתו האמיתית. הרגשתי הערכה גדולה כלפיו, אפילו הערצה. השתתפתי בכל שיעוריו והקשבתי היטב לדבריו בכל התחומים - בשיעורים הכלליים, בשיחות. זכיתי גם להתקרב אליו, לשוחח אתו ולשאול אותו בעניינים שונים, ותמיד יצאתי מתרשם מהפיקחות והחכמה שבדבריו. אבל יחד עם זאת, לא הרגשתי שהוא באמת הרב שלי, שהוא באמת מעצב לי דרך. הדברים שלו היו נראים לעיתים פשוטים מדיי, הגיוניים - "common sense", ולא מעבר לזה. בשביל זה אני צריך רב? זו חשיבה ישרה והגיונית של כל אדם פיקח! אכן, רוחב ידיעותיו של הרב משתרע הרבה מעבר לכל אדם פיקח, אבל חיפשתי דברים שמחדשים לי דרכי חשיבה חדשות, מגרות יותר, גבוהות יותר, שיפתחו אותי מעבר לחשיבה ההגיונית הפשוטה. אני מעריך בזהירות שאינני היחיד שחש כך.
 
רושם ראשוני, אמרתי, אבל רושם זה ליווה אותי, ואפילו התחזק, עמוק לתוך שנותיי הבוגרות יותר בישיבה, מבלי לפגוע בהערצה כלפיו ובקירבה אליו. אלא שרושם זה עתיד להשתנות מן הקצה אל הקצה בשנים שיבואו אחר כך. "לא קאי איניש אדעתיה דרביה עד ארבעין שנין" (=אין אדם עומד על דעת רבו עד ארבעים שנה - עבודה זרה ה, ב) - לקח לי זמן להבין ולהפנים את דרכו המיוחדת ואת עוצמתה. ועדיין לא השלמתי זאת.
 
 
"אתה מבין את מה שכתבת?"
רבים כתבו על הרב, שתמיד כשהיית בא אליו לשאול שאלה, הוא היה מחזיר בשאלה - "מה אתה חושב"? כך הוא חינך אותנו, תלמידיו, לפתח יכולת חשיבה עצמאית, ולא להיתלות במחשבותיו ותשובותיו שלו. אבל יחד עם הכבוד האמיתי שהעניק לחשיבה והרעיונות שלנו, לא כל רעיון התקבל בלי ביקורת.
 
בקיץ תש"ס, שלוש שנים אחרי שכבר יצאתי מהישיבה, חזרתי לחודש לימוד בקיץ, באמצע שהות בת ארבע שנים בבוסטון. בחודש זה עבדתי על מאמר בעניין שלוש הלכות למשה מסיני[1], בו ניסיתי להראות מחלוקת עקבית בין שיטת הרמב"ם לבעלי התוספות. צירפתי למאמר פרק סיום על המשמעות המחשבתית של ההלכות המיוחדות מסוג "הלכה למשה מסיני", ומקומן בעיצוב דרך לימוד התורה. עיקר טענתי שם היה שהלכות אלה הן מעין דוגמיות של חכמה אלוקית צרופה, שיש בה בחינה של נבואה, שמהוות הדרכה לדרך החשיבה שצריך האדם לקנות לעצמו בלימוד התורה. גם ה"סברה" הלמדנית מתפתחת מכח יכולתו של האדם לקנות לעצמו משהו מאותה חשיבה עליונה.
 
הרב רבינוביץ תמיד עודד אותנו לכתוב וליצור, והיה שמח מאד לקרוא ולראות את פירות עמלם של תלמידיו. ניגשתי אליו עם המאמר המוגמר לקבל את חוות דעתו. הרב חזר אליי ובפיו שני משובים הפוכים. לגבי החלק הלמדני שהיה עיקר המאמר - הוא תמך בדבריי, ואף הביא להם סיוע מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות[2], אך לגבי הפרק הרעיוני הוא שאל אותי בסגנונו הישיר: "אתה מבין את מה שכתבת שם?". כל ניסיונותיי להסביר עלו בתהו.
 
המאמר כמובן התפרסם, כי הרב לא דחה גם רעיונות שלא הסכים אתם, אבל האמירה של הרב הדהדה בי. כן, הרב נתן ערך לדעתנו, עודד אותנו לכתוב ולבטא אותה, אבל הוא דרש הבנה ובירור. הוא דרש שתוכל לעמוד מאחורי הדברים שאתה כותב ולהזדהות אתם ללא ניפוח או זיוף וללא עירפול. השאלה "מה אתה חושב?" נותנת לך מקום, אבל גם דורשת ממך לחשוב ולא לומר דברים חסרי פשר או דברים שאינם מבוססים ומוטעמים. זה לא שלא ידעתי שכך הם הדברים אצל הרב. היה ידוע שכשהיית בא לרב לשאול שאלה היית צריך להכין את שיעורי הבית היטב. אבל כאן לא רק בעצם הביקורת, אלא דווקא בכך שהיא נאמרה על הרעיון הזה, שנראה היה בעיני כאמת גמורה, הוא לימד אותי את השיעור שהייתי צריך ללמוד.
 
 
מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם
ספרו האחרון של הרב, שמקיף את הגותו הבהירה והמקיפה, נקרא "מסילות בלבבם"[3], על פי הפסוק בתהלים (פד, ו):
אַשְׁרֵי אָדָם עוֹז לוֹ בָךְ מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם.
 
בהקדמתו לספר, מביא הרב את דברי הרמב"ם במה שהוא מגדיר כ"נושא עקרוני במחשבת ההלכה" (מורה הנבוכים ג, לא):
יש אנשים שקשה להם מתן טעם למצווה מן המצוות... ומה שמחייב להם את זאת היא מחלה שהם חשים בנפשותיהם... כי הם סוברים שאילו היו המצוות האלה מועילות למציאות זאת... אזי כאילו באו ממחשבתו ושיקול דעתו של בעל שכל. אבל אם הן דבר שאין מושכלת לו משמעות כלל, ואין הן גורמות תועלת, אזי הן באו בלי ספק מן הא-ל... ובעיני חלשי שכל אלה, האדם הוא, כביכול, שלם יותר מיוצרו, מפני שהאדם הוא אשר אומר ועושה מה שמביא לתכלית כלשהי, והא-ל אינו עושה זאת... אלא העניין בלי ספק... שכל מצווה משש מאות ושלש עשרה מצוות אלה באה או לתת דעה נכונה, או להסיר דעה פסולה, או לתת משפט צדק, או להסיר עושק, או לחנך למידה טובה או להזהיר מפני מידה גרועה. הכל תלוי בשלשה דברים: בדעות,
במידות, ובמעשי הנהגת המדינה.
 
הרמב"ם חוזר ומדגיש בספריו שוב ושוב שאין לעזוב את החשיבה השכלית ולקבל את דברי התורה והחכמים ללא הבנה או בירור (איגרות הרמב"ם, מהד' הרב שילת, עמ' תפח):
ולעולם אל ישליך אדם דעתו אחריו, שהעינים לפנים הן ולא לאחור.
 
המחשבה כי חכמת התורה היא נשגבת וגבוהה ושונה מן החכמה האנושית היא מחלה, ומי שתופס כך את הדברים לעולם לא יבין דברי תורה לאמיתם. כשערכתי את בטאון הישיבה מעליות יז, הרב רבינוביץ כתב שם מאמר על "אמונת חכמים"[4] בו לימד שאדרבה - מאחר שאנו בטוחים שחכמים אמרו דברי טעם, הרי שאין לנו לקבלם אם הם אינם מובנים לנו. אחריותו של הלומד להקשות ולבקר בשכלו את הדברים על מנת להגיע להבנת כוונתם האמיתית.
 
לאחר שנים הבנתי שזה מה שרצה הרב רבינוביץ ללמד אותי גם בפעם הראשונה שאזרתי אומץ וניגשתי לשאול אותו שאלה. בתחילת שיעור א בישיבה, התחלתי ללמוד שולחן ערוך עם משנה ברורה. בהגיעי לסימן ד בדיני נטילת ידיים, למדתי את הסתפקותו של השו"ע אם יש ליטול ידיים אחרי שנת צהריים (סעיף טו שם) וכפי שהסביר המשנה ברורה, שהשאלה היא האם השינה גורמת לרוח הרעה לשרות על הידיים או דווקא הלילה. ניגשתי לרב לשאול אותו על כך (אינני יודע מדוע...). הרב אמר לי בטון המוכר לכל תלמידיו בתשובות מעין אלה: "תגיד לי, אתה ראית פעם רוח רעה על הידיים שלך כשאתה קם בבוקר?". במילים אחרות - אל תדקלם את דברי חכמים אם אינך מבין אותם!
 
לרב היה חשוב מאד להיות ברור ומובן לא רק ל"למדנים". גם כאן הלך בדרכו של הרמב"ם, שכתב שאת משנה תורה כתב כדי "שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פרוק, לא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים" (הקדמה למשנה תורה). תמיד הקפיד על כך שבמאמרים ובדברים שכתבנו אנחנו יהיו הסברים ברורים. שלא כדרכם של המחברים, הוא התרחק מן החידוש ודבק בפשטות. למרות שבחיבורו הגדול יד פשוטה ישנם פירושים מחודשים ומקוריים לרוב, הוא אמר לי פעם כשזכיתי להימנות על צוות הכותבים, שגם כשמחדשים יש להבליע זאת כהסבר פשוט, ולא לבנות בניין מפואר של קושיות ותירוצים מרהיבים. כך הדברים יתיישבו יותר על לבו של הקורא. ואכן, לחיבורו הגדול קרא "יד פשוטה" ללמד על כוונתו.
 
פה היה לב הביקורת על אותם רעיונות שכתבתי באותו מאמר - השכל של התורה אינו שכל אחר, "גבוה יותר". השכל שהקב"ה נטע בנו הוא הכלי שצריך להדריך אותנו בהבנת התורה. אין שכל אחר ולא צריך לנסות לשנות את השכל שלנו. בצעירותי רעיונות "גבוהים" אלה קסמו לי, אבל הרב הוריד אותי אל הקרקע המוצקה של ההגיון והאמת. כדרכו החינוכית, גם את השיעור הזה הוא לא הרצה לי, אלא כיוון אותי אליו, וחיכה בסבלנות שאבין אותו בעצמי.
 
וכך חתם הרב את הציטוט שהביא מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים: "הרי לך מסילות בלבבם!" - כך ולא אחרת.
 
 
"מה אתה חושב?"
לכן שאל הרב כל מי שבא לשאול אותו שאלה - "מה אתה חושב?". אל תחשוב שהרב יגלה לך חשיבה  מעולמות אחרים שאינך מכיר עדיין. "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא" (דברים ל, יב) - במובן הכי עמוק - "כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (שם יד). עליך לפתח מתחילת הדרך את הבנתך בתורה בכלים שלך. רק כך תבנה את המסילות בלב, בכחך, בעצמך. רק כך דברי התורה ישתלבו ויחלחלו עמוק בלבך, ויחקקו ויעצבו את זהותך. שום דבר אחר שתשמע ו"תקבל" מבחוץ לא יקנה קניין שכזה. כך הרב נתן לנו לסול את המסילות בלבנו שלנו. הרב מדגיש גם שכך דרכה של תורה[5], וכך דרכו של הבורא, שבסבלנות אין קץ הוא מחנך את האדם וממתין לו עד שיפנים ויגיע לדברים מתוך הכרתו.
 
ואכן, עם השנים הבנתי את כחו של אותו "שכל ישר" וכיצד הוא עומד לאדם בכל מצב ובכל מקום. זוהרם של הרעיונות הגדולים והנשגבים התעמעם, ירדנו מהעולמות העליונים אל החיים, ושם תורתו של הרב עמדה איתנה בכל המבחנים. יכולת החשיבה הישרה, הביקורת, היא הכלי המרכזי שנתן הקב"ה בידו של האדם לקנות בו את התורה, להכיר בו את עולמו ואת חכמתו של הבורא, ולהנהיג בו את חייו ואת בחירותיו.
 
 
והיאך היא הדרך לאהבתו
רבים מציינים בימים אלה את דמותו הכוללת והמקיפה של הרב. הוא היה פוסק הלכה, ראש ישיבה למדן, הוגה דעות ומנהיג ציבור. דוקטור למתמטיקה, ויחד עם זאת אדם בעל מידות וענווה למופת. מה היה סוד השלמות הזאת בה חיו כל הצדדים האלה באישיותו בגדלות ובהרמוניה?
 
על מקומה של המתמטיקה אמר הרב[6]:
מדעי הטבע והמתמטיקה הם יסודות שכל אדם צריך להעריך. הקדוש ברוך הוא ברא את האדם עם שכל, כדי שיוכל להכיר את העולם ואת המציאות, וללמוד מהם איך להתנהג. מה שעניין אותי במחקר שלי היה לצרף את הלימוד המסורתי עם המדע החדש, וזה דבר חשוב מאוד בעיניי... המתמטיקה עוזרת בתהליך קבלת הכרעות הלכתיות, משום שהיא נותנת לנו מדדים של שיקולים שכליים מחייבים.
 
השכל הוא הכלי ללימוד התורה, יש לחדדו בכל הכלים שהטמיע הקב"ה בעולמו. כל חלק בבריאה הוא חלק מהדרך להכיר את חכמתו של הקב"ה, ולכן יש להתבונן בו, ללמוד ממנו, כדברי הרמב"ם הידועים (הלכות יסודי התורה ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב, ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי".
 
לא היה בזה כל קונפליקט ולכן לא היה צורך ברעיונות נשגבים ועמוקים שמתאמצים ליישב סתירות מדומות. הכל חי בשלום ובשלמות ובהרמוניה.
 
גם הענווה העצומה שלו נבעה מכך שהוא באמת ראה בכל נברא אדם בעל ערך, כיציר כפיו של הקב"ה, ובשכל שלו ובחשיבה שלו דבר שצריך לשמוע. הרמב"ם כותב לרבינו שמואל, ראש הישיבה בבגדד, שבמהלך ויכח הלכתי התנצל על כך שהוא חולק ומקשה על דבריו של הרמב"ם (תשובות הרמב"ם, סימן שי):
ואין ספק אצלי שנדמה לו יצ"ו שאנחנו כרוב בני אדם שיקשה להם כשיסתור אדם דבריהם או ישיב עליהם דבר. וכבר הצילנו השם מזה, ובורא עולם יודע כי אפילו השיב עלינו הקטן שבתלמידיו או חבר או מתקומם, היינו שמחים בזה אם השיב תשובה אמתית, ונשמח במה שיעוררנו עליו במה שנתעלם ממנו. ואם אנחנו רואים גם כן שזה המשיב טועה - לא נשנא אותו ולא נרחיקהו חלילה וחס, לא נתפוס עליו היותו משיב עלינו במה שלא נתישב בתשובתו עלינו, לפי שהאדם מאמת דעת מיוחדת או מבטלה כפי מה שיראה לו בעיונו בין היה אותו עיון אמת או שקר.
 
כל תלמידיו של הרב רבינוביץ, ואף בעלי מחלוקתו, יכולים להעיד בפה מלא שגם אותו הציל השם מזה, והוא באמת ובתמים התעניין לשמוע מה יש אפילו לקטן שבקטנים לומר.
 
זה הערך הגדול שהוא ראה בכל תחום ובכל אדם, וזה מה שהוא שידר לנו, תלמידיו. ניתן לך שכל, ניתנה לך יכולת, יש לך מה להגיד. בכל שיחה אתו יצאת מעודד ומחוזק - הוא עודד ליצור ולכתוב ונתן לך את התחושה שיש ערך בדבריך. הוא התעניין בך, במעשיך, במשפחתך, הוא נתן לכל אחד להרגיש שהוא יקר לו ומיוחד בעיניו. וסיים תמיד במשפט מלא האהבה והאמון: "שנשמע ממך דברים טובים".
 
 
דרישות גבוהות
אלא שכאמור, יחד עם האהבה וההערכה שהרעיף על כל אחד בדרכו, הוא העמיד דרישות ושאיפות גדולות. מו"ר הרב חיים סבתו יבדל לחיים ארוכים, סיפר שכאשר הרב רבינוביץ בא להתרשם מהישיבה על מנת לבחון את האפשרות להתמנות לעמוד בראשה, הוא ביקש בסופו של הביקור לשוחח עם כמה מהתלמידים. הרב סבתו והרב שילת בחרו את התלמידים המובחרים, המתמידים, יראי השמיים והמוכשרים ביותר לשיחה על מנת להרשים את הרב.
 
הרב סבתו מספר שהרב רבינוביץ פנה אל הראשון ושאל אותו: "מה דעתך על הישיבה?", ענה לו אותו תלמיד: "אני לא מרוצה, אני חושב שאין כאן יראת שמיים ברמה מספיק גבוהה". הרב סבתו והרב שילת לא הבינו מה גורם לאותו תלמיד מצוין להגיד זאת! הרב רבינוביץ ממשיך ושואל את התלמיד השני: "ומה דעתך?", והוא עונה: "אין מספיק התמדה, אווירת הלימוד לא מספיק רצינית". וכך זה ממשיך עם התלמיד השלישי שמלין על התפילה והרביעי על עניין נוסף וכו'. הרב סבתו והרב שילת לא ידעו את נפשם - בוודאי לישיבה שכזאת הרב רבינוביץ לא ירצה להצטרף!
 
אבל הרב רבינוביץ אמר להם: "אני רוצה להיות במקום הזה". אמר לו הרב סבתו: "הכיצד? אחרי כל מה ששמעת על החסרונות של הישיבה?". ענה לו הרב רבינוביץ: "תלמידים שאינם מסתפקים במקום בו הם עומדים ושואפים ליותר, הם התלמידים אותם אני רוצה ללמד!".
 
הרב הסביר כיצד תוכחתו הקשה של יעקב אבינו לשמעון ולוי יכולה להיות ברכה, בכך שיעקב בחכמתו, על פי אירועי העבר ותגובותיהם של שמעון ולוי אליהם, אבחן פגם באישיותם שעליהם לעבוד עליו ולתקנו. אין ברכה גדולה מזו, לימד הרב רבינוביץ, וזו ברכה שיכול כל אדם להביא לעצמו אם יתבונן על עצמו בצורה אמיתית וישרה.
 
הדברים שעליהם חזר ודיבר בשיחותיו בישיבה היו אחריות אישית של כל אדם על עצמו ועל סביבתו, כח הבחירה של האדם והאחריות אותה הוא מטיל עליו, אכפתיות מהאחר ומצרכיו ומהכלל כולו, כל אלה כמובן תוך דוגמה אישית לאדם שבכל נפשו ומאודו ערב לכלל ישראל, מצטער בצערם ושמח בשמחתם. עם כל הנעימות, המתינות והשקט של הרב, הוא ידע גם להוכיח בשיחות ולדרוש מהתלמידים לעשות ולהתקדם, הוא מחה וזעק מרה במקום שהוא ראה, בישיבה או בחברה בכלל, הזנחה, עצלנות, עוולות ואדישות.
 
 
ענוותנותו ורגישותו
וכאן אספר מספר סיפורים שנוספים לרשימה הארוכה שהתפרסמה מאז הסתלקותו, שמבטאים את הענווה העצומה שהיתה בו ואת הרגישות לכבודו וערכו של כל אדם.
 
לעיתים היה הרב עולה מביתו לישיבה לתפילת ערבית, כאשר בבית המדרש נתן אחד הר"מים שיחה כללית. הרב היה מקדים בכמה דקות לתפילה והגיע לפני תום השיעור. הכניסה הראשית לבית המדרש הישן בישיבה, שהיתה קרובה לכניסת הבניין, היתה מול מקום מושבו של הרב, ועל מנת להגיע ממנה למקומו היה עליו לחצות את האגף הקדמי של בית המדרש. היתה דלת אחורית צמודה למושבו של הרב, אליה ניתן היה להגיע מכיוון חדר האוכל בצד השני של הבניין. בעיניי ראיתי מספר פעמים כיצד הרב מגיע אחרי טיפוס של עשרות רבות של מדרגות שעלו מביתו אל בית הישיבה, ומקיף את כל הבניין על מנת להיכנס מהדלת האחורית ישר למקומו, ולא להיכנס לבית המדרש באמצע שיעור של רב אחר ולגרום לכל התלמידים לקום לכבודו תוך כדי הפרעה לשיעורו של אותו הרב.
 
הרב כיבד את כל הר"מים בישיבה ואת דרכם, גם אם לא תמיד היתה דרכו. הוא לא הכתיב להם דווקא את דרכו שלו, ולא אמר "קבלו דעתי". כולם ציינו בפנינו פעמים רבות שבישיבה יש אחדות, ואין תחרות, קנאה או מחלוקות בין הר"מים, דבר שאיננו מובן מאליו כלל ועיקר, שהרי כידוע "כל מחלוקת שהיא לשם שמיים סופה להתקיים...". הדבר הוא בזכותו של כל אחד ואחד מצוות הר"מים המיוחד בו התברכה הישיבה, אבל הובל בהנהגתו ובענוותנותו של ראש הישיבה, שכפי שספד עליו מו"ר הרב סבתו בלוויה - לא היה בו קמצוץ של רדיפת כבוד.
 
כשעמדתי לקראת החתונה שלי, התלבטתי ממי לבקש שיערוך את החופה. כמובן שרציתי שיהיה זה הרב רבינוביץ, אבל אשתי מאד רצתה שאביה, חמי היקר, הרב מאיר ברגלס יבדל לחיים ארוכים, יערוך חופה וקידושין בחתונה שלה. היא נתנה לי להחליט, וכבני"ש חסר רגישות החלטתי להעדיף את ראש הישיבה. כשניגשתי לבקש מהרב, שהכיר את חמי ואת משפחתה של אשתי מהתקופה בה כיהנו שניהם כרבני קהילות בטורונטו, לסדר חופה וקידושין, הוא מיד אמר לי: "בשום אופן לא! חמיך תלמיד חכם, וראוי שהוא יערוך את החופה". לא הועילו כל תחנוניי ובקשותיי. אשתי עד היום מודה לו על הרגישות שהיתה בו לערך שהיה לכך בעיניה, דבר שאני לא הייתי רגיש אליו מספיק.
 
כשחמי קיבל אירוע מוחי, לפני קרוב לעשרים שנה, הרב הגיע מיד לבקרו בבית החולים. חמי נפגע בצד הימני של גופו, וכתוצאה מכך ידו הימנית איבדה את יכולתה לתפקד. הוא שאל את הרב האם מעתה עליו להניח תפילין על ידו הימנית, שהרי היא עכשיו "יד כהה", היד החלשה. הרב ענה שהיד עוד בע"ה תחזור לתפקד ולכן עליו להמשיך להתייחס אל עצמו כימני. חמי וחמותי זוכרים לו חסד ותודה על תשובה זו, שיותר משהיה בה פסק הלכתי, היה בה עידוד רב ברגעים קשים.
 
 
במחיצתו של ענק
כאמור, כל עוד היינו קרובים אל הרב, לא הערכנו מספיק את גדולתו ושיעור קומתו. אכן הוא היה מרשים, אפילו במראהו מלא ההדר, אך מצד שני הלבביות שלו והענווה והפשטות שברו מחיצות. אני חושב שבמידה מסוימת לקחנו אותו כמובן מאליו - כך צריך להיראות ראש ישיבה, והוא ממלא את התפקיד בצורה מוצלחת. ככל שחלף הזמן וגדל המרחק עם השנים, התחושה שלי היתה שדמותו הלכה וגבהה, כהר שנראה גבוה יותר ויותר ככל שמתרחקים ממנו, ואין אתה יכול לאמוד את גובהו כאשר אתה עומד למרגלותיו.
 
גדולתו בכל התחומים ושיעור קומתו הולכים וגדלים בעיניי וניכרים בכל דרך ומכל זווית. דווקא מתוך ההתבוננות מבחוץ, גם כ"בעל הבית" העוסק בדרך ארץ ולא כמי שיושב בבית מדרשו, מוארת דמותו באור יקרות, בהבנה כמה נדיר המראה של אדם כל כך כולל, כל כך שלם, וכל כך פשוט. ככל שהתרחקנו, ככל שראינו עוד ועוד אנשים שונים סביבינו שלא תמיד נוהגים באותם סטנדרטים בלשון המעטה, ככל שנתקלנו בעצמנו במצבים שונים, והבנו שלנהוג כך אינו דבר פשוט, הבנו את הגדולה שיש במידותיו של הרב, ושהן אינן מובנות מאליהן כלל ועיקר.
 
 
העולם השתנה
בלילה שלאחר ההלוויה כשהלכתי לישון, אמרתי לאשתי שאני מרגיש שהעולם השתנה היום - העולם בלי הרב רבינוביץ הוא לא העולם שהיה לפני כן. אמנם, הרב כבר חסר לי בתקופה האחרונה. כשהתקשרתי אליו לפני כשנה לשאול שאלה הלכתית בתחום חשמל בשבת, תחום שבו היתה לו משנה סדורה ואמירה ברורה, הוא ענה לי שמדובר בשאלה חמורה ומאחר שהוא כבר אינו יכול להתרכז ולשקול את הדברים מחמת גילו ומצבו, הוא אינו משיב לשאלות הלכתיות. היה לי קשה מאד לשמוע את הדברים, ולראות את שברי הלוחות. אבל יחד עם זאת, פעם נוספת הרב לימד אותי גם כאן שיעור גדול בענווה, באחריות ובבקשת האמת ללא פניות.
 
לכאורה, לאור כל מה שכתבתי, ניתן היה לשאול - הרי הרב לימד לחשוב לבד, הטיל את האחריות להכרעה עלינו, לימד אותנו לשקול את הדברים בשכל ישר ופשוט, אם כן - הוא צייד אותנו בכל הכלים הנדרשים להמשיך גם בלעדיו - הלא כך הוא רצה!
 
אבל כולנו יודעים שהשכל הפשוט והישר הזה הוא לא כל כך פשוט. כפי שאומר שלמה המלך (קהלת ז, כט):
אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים.
 
ומי מאיתנו אינו מסתבך ומסבך את עצמו לפעמים במחשבות עקומות וברעיונות שוא? מי מאיתנו אינו מאבד לפעמים את שיקול הדעת ההגיוני? ולכן, כולנו, כל תלמידיו, יחד עם עוד רבים רבים אחרים שהכירו בחכמתו, חזרנו אליו שוב ושוב בשאלות, לשמוע מהו שכל ישר באמת. תמיד הוא עשה סדר, פשט את הדבר, הפריד עיקר מטפל, ועזר לך להבין את האמת. הוא היה תל תלפיות ומורה נבוכים לדור שהיה צמא לאמת ישרה ושלמה. הוא היה העוגן היציב והמייצב בעולם מסובך ומבלבל.
הגמרא במסכת מגילה אומרת (לא, א):
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו; דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה (דברים י, יז): "כִּי ה' אֱלֹקֵיכֶם הוּא אֱלֹקֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים", וכתיב בתריה (שם יח): "עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה". שנוי בנביאים (ישעיהו נז, טו): "כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד וְקָדוֹשׁ" וגו', וכתיב בתריה (שם): "וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ". משולש בכתובים, דכתיב (תהלים סח, ה): "סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָ-הּ שְׁמוֹ", וכתיב בתריה (שם ו): "אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת". 
 
הרב הלך בדרכיו של הקב"ה וגדולתו ניכרה בענוותנותו הרבה, בכך שהיה בכל לבו "אבי יתומים ודין אלמנות", בכך שהיה ישר כפי שעשהו האלקים, ונשאר פשוט. אנחנו לא מספיק גדולים כדי להיות כאלה פשוטים. מי ייתן לנו תמורתו?
 
 
[1] "עשר נטיעות, ערב וניסוך המים - הלכה למשה מסיני" - האמנם?!, מעליות כג, התשס"ב, 53-100.
[2] ראה מאמרו של הרב "הלכה למשה מסיני", קובץ הרמב"ם, סיני קלה-קלו, התשס"ב, לה-נט, ובמאמרי "הלכה למשה מסיני", מעליות כה, התשס"ה, 320-342.
[3] הוצאת מעליות, תשע"ה.
[4] עמ' 101-107, התפרסם אחר כך ב"מסילות בלבבם", עמ' 103-114.
[5] "מסילות בלבבם", תפקידן של המצוות, עמ' 29 והלאה.
[6] ראיון למגזין "דיוקן" במקור ראשון (אוקטובר 2017).






 
בס"ד
 
פרשת אחרי מות-קדושים - וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'
שלומי אלדר
 
 
הפרשה השניה שנקרא השבת, פרשת קדושים, מלאה במצוות שרבות מהן עוסקות בתחום של בין אדם לחברו, כשבשיאן עומד הציווי של "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", כדברי רבי עקיבא (ירושלמי, נדרים פרק ט, הלכה ד): "זהו כלל גדול בתורה". ננסה להבין מה עומד ביסודו של כלל זה ואת האידיאל שהוא מציב.
 
 
מחשדנות מפוררת לחברת מופת
בלבו של פרק יט מופיעה רשימה של מצוות שעוסקות בתחום של בין אדם לחברו (ויקרא יט, יא-יח):
לֹא תִּגְנֹבוּ, וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ. וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר, וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹקֶיךָ אֲנִי ה'.
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר. לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל, וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹקֶיךָ אֲנִי ה'.
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל, בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ, אֲנִי ה'.
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, אֲנִי ה'.
 
יש לשים לב שהמצוות המנויות בפסוקים אלה[1] מחולקות לארבע חטיבות שכל אחת מהן מסתיימת במילים "אני ה'". נראה כי יש כאן מסלול מדורג, כשכל חטיבה היא שלב במסלול זה.
 
נפתח בחטיבה הראשונה - את הקשר שבין המצוות בחטיבה הזאת מסביר רש"י במקום:
לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו - אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להשבע לשקר.
 
המצוות גוררות זו את זו - הגנב כידוע פועל בסתר, וכאשר הוא חושש שיתגלה הוא מפתח מסכת שקרים על מנת שלא להיחשף, מה שעלול להגיע עד כדי שבועת שקר. מעבר להתדרדרות האישית והמוסרית, יש בכך סכנה חברתית גדולה - נוצרת חברה שבה אף אדם אינו יכול לסמוך על חברו וכל אחד צריך להשמר מפני מזימותיו הנסתרות של האחר, מה שמביא כמובן להתפוררות מוחלטת אותה מבקשת התורה למנוע.
 
בחטיבה השניה, בניגוד לחטיבה הראשונה, מדובר על אדם שפועל בגלוי בדרך כלל, אלא שהוא פוגע באדם אחר בדרכים אחרות. נראה שהמכנה המשותף לאיסורים בחטיבה זו הוא ניצול של עמדת כח מול אדם חלש וחסר הגנה. כך הוא בעושק ובהלנת שכר בהם האדם מנצל את העמדה בה הוא נמצא שהממון ברשותו ואין בידו של חברו לקחת אותו ממנו. בגזל הוא מנצל את כוחו מול הקרבן. וכמובן שאין לך ניצול ציני של אדם חלש גדול יותר מקללת חרש או הכשלת עיוור. כאן כבר אין התפוררות כללית של האמון החברתי כמו בחטיבה הראשונה כי הדברים נעשים בגלוי, אבל החברה היא חברה כוחנית ומנצלת בה החזק בולע את החלש שהופך להיות חסר הגנה וחסר אונים.
 
החטיבה השלישית פותחת באיסורים על העדפות שהדיין נותן לאדם מסוים על פני אדם אחר בדין. הדיין מצווה "בצדק תשפוט עמיתך" - ללא הטיות. מה הקשר שבין זה לבין "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך"? המפרשים התקשו בלשון "לא תלך רכיל" - כלומר רוכל או סוחר. הנצי"ב מסביר זאת כך:
והכוונה כאן דהרכיל דרכו למכור ממקום למקום, וכן הנושא דברים של אדם לחברו, ובזה מוכר את אותו האדם לחברו שינקום בו.
 
"רכיל בעמך" הכוונה למישהו שמוכר את אנשי עמו - זוהי ה"סחורה" שלו. בכך שהוא מספר לאדם אחר על מה עשה פלוני ומה הוא אמר וכד', הוא מוכר את אותו פלוני לאותו אדם, שהשיג כעת עמדת כח ויכולת להזיק לו בדרך כזאת או אחרת. גם הפסוק "לא תעמוד על דם רעך" מדבר על עמידה מנגד כאשר מישהו ניזוק או נרדף. מכאן שכל החטיבה הזאת עוסקת במניעה של יצירת וטיפוח עמדות כח - אל תתן עדיפות לאנשים מסוימים על פני אחרים בדין, אל תמכור אדם אחד ביד חברו ותעניק לו בכך שליטה עליו ואל תעמוד מנגד כאשר בעלי כח מתעמרים בחלשים מהם, כי בכך אתה מעניק להם את כוחם.
 
כאן מבקשת התורה לקחת צעד נוסף מעבר לדרישות שבחטיבה השניה - לא רק שהתורה אוסרת על ניצול של עמדת כח מול אדם חלש, אלא שהיא מצווה עלינו למנוע את הסיטואציה מראש בכך שלא נעניק לאנשים מסוימים את הכח והעדיפות על פני אחרים.
 
החטיבה הרביעית מציבה את האידיאל הגבוה ביותר - האיסורים והמצוות אינם רק על גרימת נזק ממשי או על הטיה של מאזן הכוחות, אלא הם מצווים על שינוי התפיסה שעומדת בבסיס אותו מאזן כוחות. צבירת הכח נובעת מתחרותיות - האחר הוא כביכול יריב שמתחרה בי על מקומי, רכושי, כבודי, מעמדי וכד'. ממילא, הדרך לנצח היא לצבור עמדת כח כנגדו. התורה מבקשת להנחיל תפיסה אחרת - אפילו בדברים שבלב, אפילו ביחס כלפי האחר, אפילו אם אינך פוגע בו באופן ממשי - אל תטפח יחסי תחרות, אלא ראה בחברך שותף, אדם כמוך. כפי שאתה רואה בעצמך אדם שראוי לכבוד וליחס טוב מהסביבה, ראה כך את הדברים מנקודת המבט של חברך.
 
נמצא שהתורה מתווה סולם - מתיקון קלקולים של חברה מפוררת שאין בה את האמון הכי בסיסי, דרך איסור על פגיעה באמצעות ניצול של עמדות כח, עד למניעת המעמדות בחברה, שבשיאה מבטלת את כל תשתית התחרות ומייצרת קרקע משותפת על בסיס "כמוך".
 
 
יחס גורר יחס
נתמקד כעת בחטיבה האחרונה - כיצד מתבצע ההיפוך אותו מבקשת התורה? נתבונן בפסוק האחרון:
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, אֲנִי ה'.
 
לכאורה, נראה היה טבעי יותר להנגיד את מה שכתוב בתחילת הפסוק הקודם: "לא תשנא את אחיך בלבבך" ל"ואהבת לרעך כמוך". מדוע ההנגדה למצוות אהבת הרע היא דווקא איסור נקימה ונטירה?
 
הגמרא במסכת יומא מביאה ברייתא שמסבירה את איסור נקימה ונטירה (כג, א):
איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה? נקימה, אמר לו: השאילני מגלך, - אמר לו: לאו. למחר אמר לו הוא: השאילני קרדומך! - אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני - זו היא נקימה. ואיזו היא נטירה? אמר לו: השאילני קרדומך! - אמר ליה: לא. למחר אמר לו: השאילני חלוקך! - אמר לו: הילך, איני כמותך, שלא השאלתני - זו היא נטירה.  
 
בין הנקימה ובין הנטירה נובעות מאיזשהו "חשבון" שיש לאדם עם חברו. כל ההבדל הוא לגבי דרך התגובה, אבל בכל מקרה האדם דואג שמה שעשה לו חברו ייענה בתגובה קרירה ועוינת. זהו הביטוי השגור: "יחס גורר יחס" - אם אותו אדם לא התייחס אליי בצורה שאני חושב שהיה ראוי שיתייחס אליי, הרי שמכך תיגזר הדרך בה אני אתייחס אליו.
 
לגבי "ואהבת לרעך כמוך" התקשו המפרשים - כיצד ניתן להגיע למדרגה שאדם יאהב את חברו כפי שהוא אוהב את עצמו? זה לכאורה מנוגד לחלוטין לטבע האדם! הרמב"ם מסביר כך (הלכות אבל יד, א):
כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אותם אתה לאחיך בתורה ובמצוות.
 
על האדם להתייחס לרֵעַ כפי שהוא היה רוצה שהרֵעַ יתייחס אליו. זה מה שאמר הלל לאותו גר שבקש ממנו שילמד אותו את כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת (שבת לא, א):
דעלך סני לחברך לא תעביד (=ששנוא עליך - לחברך אל תעשה).
אלא שאין מדובר רק בדברים שאינך רוצה שיעשו לך, אלא גם בדברים שהיית רוצה שיעשו כלפיך. הרמב"ם אומר שם בהלכות אבל שכל מצוות גמילות חסדים - הכנסת אורחים, ביקור חולים, ניחום אבלים וכד' נובעות מהעיקרון הזה - אדם חולה חלילה היה רוצה שיבואו לבקר אותו ולסייע לו, ולכן עליו לעשות זאת לאחרים שנמצאים באותו מצב. כללו של דבר - בכל סיטואציה מול החבר העמד את עצמך במקומו ושאל את עצמך - לו היה המצב הפוך, כיצד היית רוצה שהוא ינהג בך?
 
נמצא ש"ואהבת לרעך כמוך" מלמד כיצד לעשות מהפך חשיבתי והתנהגותי בכלל של "יחס גורר יחס" שעומד בבסיסן של הנקימה והנטירה - היחס כלפי החבר לא צריך להיות נגזר מאיך שהוא התנהג כלפיי, אלא מאיך שהייתי רוצה שהוא יתנהג כלפיי! ה"יחס גורר יחס" הראשון הוא כדור שלג של סיבה ותוצאה, שמוכרת לנו בתור שרשרת תגובות הדדיות שאף אחד לא יודע כיצד התחילה. ה"יחס גורר יחס" השני קורא ליוזמה לשבירת אותו גלגל תגובתי, ולעיצוב של עולם בו אנו שואפים לגבש יחס ראוי ורצוי. זהו סודה של החטיבה האחרונה, והנוסחה לבטל את התחרות וליצור מבט של "כמוך" על האחר.
 
 
כמוך - הברכה שבשוני
אלא שנראה שבמושג "ואהבת לרעך כמוך" חבוי מסר עמוק עוד יותר, שמאפשר את הפיכת הגלגל והיחס האמורה. בסיום פרשת קדושים נמנים העונשים על איסורי העריות, אחד מהם הוא איסור אחות (כ, יז):
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ... חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם.
 
איסור גילוי עריות עם אחות מכונה בפסוק באופן מפתיע: "חסד הוא"! המילה חסד מבטאת בדרך כלל דבר חיובי וראוי, כיצד ניתן להבין שימוש במילה הזאת לתיאור משהו כל כך מתועב?
 
ישנם הסברים שונים במפרשים, נביא את פירושו של בעל "הכתב והקבלה"[2]:
כי השבח הוא מצד הפועל ועושה החסד להשפיע מטובו בלי תשלום גמול, אמנם מצד המקבל חרפה היא לו שהוא כעני ודל ונצרך לקבל מתנת חנם, וכמאמרם: "מאן דאכל דלאו דליה בהיל לאסתכולי באפיה", ולכוונה זו ישמש על השבח והגנאי דבר והפוכו.
 
לכל מעשה חסד ישנם שני צדדים - הנותן והמקבל. מצד הנותן מדובר במעשה נעלה ונאצל, לעומת זאת, עבור המקבל מדובר במצב מגונה ומבייש עליו אומרים חז"ל (ירושלמי, ערלה פרק א, הלכה ג):
אמר רבי יודן בר חנין: ...דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה (= האוכל משל חברו, מתבייש להסתכל בפניו).
 
קבלת חסד מאדם אחר מביישת את המקבל. הוא אמנם קיבל משהו שהוא היה זקוק לו, אבל הדבר כרוך בהשפלה שגורמת לו להתבייש להסתכל בפניו של הנותן - הוא חש נחות כלפיו.
 
הסברו של בעל הכתב והקבלה פותר אמנם את הבעיה הלשונית שבמילה "חסד", אבל עדיין הדימוי של מי שמגלה את ערוות אחותו למי שנמצא בעמדה המבישה של קבלת חסד אינו מובן - מה הקשר בין הדברים?
 
נראה שיש כאן נקודה עמוקה בדבריו של בעל הכתב והקבלה. כאשר ברא הקב"ה את האדם הוא לא רצה שיהיה בודד (בראשית ב, יח):
וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
 
רבים מסבירים שהעזר שיש לאדם בכך שהוא נושא אשה, הוא דווקא בכך שהיא "כנגדו" - חיצונית לו, שונה ממנו, מנוגדת לו (שם כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
 
על מנת ליצור חיבור של בשר אחד בין איש לאשה, יש צורך לעזוב את הבית. לעזוב את המוכר על מנת להפגש עם משהו אחר, אפילו זר. משהו שהוא "כנגדו" - שונה ממנו! זהו האתגר הנפלא של הזוגיות - היכולת של האדם לצאת מהצמצום שלו ולהתמודד יום יום עם הדרישה של "כנגדו", של זוית אחרת שמחייבת אותו להתפתח ולהרחיב את עצמו. כמובן שבזוגיות חייב להיות הרבה משותף, אבל חייב להיות בה גם שוני וייחודיות שכל אחד מבני הזוג מביא. השוני הזה הוא המתכון לקשיים שבזוגיות ומאיים באופן תמידי על שלום הבית, אבל הוא נושא בתוכו את פוטנציאל הצמיחה של הזוג. שני עותקים זהים לא ייצרו יחד שום דבר, אבל שני אנשים שונים יוצרים יחד יצירה חדשה ומיוחדת שבה השלם עולה על סך חלקיו.
 
כיצד הופכים את השוני מאיום למקור של צמיחה והפריה? על ידי החסד. האשה השונה נוצרה מהאדם על ידי הקרבה של צלע - הוא היה חייב לתת משהו, להחסיר משהו מעצמו, על מנת לקבל את ה"עזר כנגדו". זו נקודת המפתח - אם כל אחד מבני הזוג מתבצר בייחודיות שלו, באישיות שלו, ולא מוכן לזוז ממנה, הרי שלעולם לא ייווצרו חיבור והפריה - כל אחד יישאר בדיוק היכן שהוא. דווקא המוכנות לוותר קצת על עצמי ולהיות פתוח ומוכן לתת מקום למשהו שונה ממני, היא זו שתבטיח את הצמיחה והבניין השלם.
 
זהו החסד של הנתינה - לצאת מהמסגרות המצומצמות של עצמי ולראות את האחר. חיי הזוגיות מחייבים את זה בכל רגע, ומכאן זה יכול להתפשט לכל חיי האדם בתוך הקהילה והחברה. הרב דסלר מסביר שחיי נישואין מוצלחים מושתתים על מידת הנתינה (מכתב מאליהו, חלק א, קונטרס החסד פרק ו, עמ' 39):
וכך אני אומר תמיד לזוג בעת שמחת כלולתם: "הזהרו יקרים, שתמיד תשאפו להשביע נחת זה לזה, כאשר תרגישו בכם בשעה זו. ודעו אשר ברגע שתתחילו לדרוש דרישות זה מזה, הנה כבר אושרכם מכם והלאה".
 
אולי זו כוונת "הכתב והקבלה" בפירוש שלו - מי שלוקח את אחותו, מי שאינו עוזב את אביו ואת אמו, "חסד הוא" במובנו השלילי של הצד המקבל. זהו הצד שאינו יכול לצאת מהעצמי המצומצם. הוא מחפש דווקא את המוכר והדומה שזמין בקלות בתוך הבית, ואינו רוצה לשלב את חייו עם מה שמכריח אותו לצאת מאיזור הנוחות שלו ולפגוש את השונה. הוא אינו מעוניין להשקיע את העבודה על מנת לזכות בפירות הזוגיות הצומחת. הוא רוצה לקבל בחינם, בחסד. כשזה מגיע עד למצב של לקיחת אחותו, מדובר במצב מנוון באופן קיצוני וחולני שמנוגד לכל המגמה של הנתינה של התורה, מצב שהוא מביש ומשפיל.
 
הציווי של "ואהבת לרעך כמוך" פונה בדיוק לנקודה זו - אל תסתגר רק בעצמך, אלא אהוב את רעך, האחר, השונה ממך - כמוך. כשם שאתה רואה את הייחודיות שיש בך עצמך, חפש ולמד להכיר ולשמוח בכך שיש השונים ממך, ולהבין שבתחרות ביניכם שניכם מפסידים הזדמנות להעשרה ולהפריה. ההקשבה לאחר, לימוד הצורך שלו והמוכנות ללכת לקראתו, הם אלה שייצרו את הדינמיקה שתצמיח את כולם.
 
 
אֲנִי ה'
"ואהבת לרעך כמוך" הוא שיאו של סולם שמתחיל בשלב הנמוך ביותר של חוסר אמון מוחלט בין בני אדם בחברה, עובר דרך ניטרול המעמדות ועמדות הכח עד לביטול המתח והמאבקים שבנקימה ובנטירה לעולם של נתינה והפריה הדדית בין חלקיו השונים. החטיבות השונות שמהוות את שלביו של הסולם, סומנו במילים "אני ה'", שהרי מעבר לציווי מוסרי ולהמלצה על יצירת חברה בריאה, הכל נובע מהכרה עליונה יותר, כפי שמסביר ראב"ע על הסיומת שמתייחסת ל"ואהבת לרעך כמוך":
וטעם אני ה' - כי אני א-לוה אחד בראתי אתכם.
 
וכך מלמדת המשנה בסנהדרין (ד, ה):
ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם!
 
כל המעמדות המדומים שבין בני אדם בטלים ומבוטלים וחסרי משמעות - השוני אינו מעניק עדיפות לאף אחד. כולנו ברואיו של הקב"ה, כל אחד נברא בצלמו, וכל אחד מבטא היבט ייחודי בבריאה זו. הכלל הגדול בתורה של "ואהבת לרעך כמוך" קורא לנו לברך על כך.
 
[1] ספר החינוך מונה בשמונת הפסוקים האלה לא פחות מעשרים מצוות!
[2] ר´ יעקב צבי מקלנבורג, נפטר לפני כמאה חמישים שנה.
בס"ד
 
פרשת תזריע-מצורע - החוצה ופנימה
שלומי אלדר
 
 
במרכזן של פרשות תזריע ומצורע עומדים דיני הצרעת. חז"ל והמפרשים ראו בנגע הצרעת ביטוי לפגם רוחני ומוסרי, בעיקר בדיבור לשון הרע, ובהתאם עמדו על מרכיבים בתהליכי הטומאה והטהרה מן הצרעת כמשקפים ומלמדים על התהליכים הפנימיים שמביאים לחטא ולתיקונו. על התבוננות מבפנים החוצה ומבחוץ פנימה.
 
 
אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע
הפסוקים מפרטים את הדינים שעל המצורע לנהוג בימי צרעתו (יג, מה):
וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה, וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא.
 
הכלי יקר עומד על הביטוי הפותח את הפסוק:
מה תלמוד לומר "אשר בו הנגע"? פשיטא - כי אם אין בו הנגע אינו צרוע!
 
והוא עונה:
ומכאן ראיה ש'צרעת' שם המכה... ו'נגע' כינוי על העוון, כי החוטא נוגע בכבוד שמים או בכבוד הבריות... על כן אמר כאן על הצרוע שנלקה בצרעת על שסיפר לשון הרע לפגום הבריות, וקבלת חז"ל ש"כל הפוסל במומו פוסל" (קידושין דף ע, ע"א). לכך נאמר 'אשר בו הנגע' - כי בו נמצא בעצם וראשונה כל נגע וקלון שרצה לפגום בו את חבירו.
 
הגדרת לשון הרע היא דיבור בגנותו של אדם אחר. הכלי יקר מסביר שהפסוק בא לומר שאותו 'צרוע' שדיבר בגנות אחרים, הוא בעצם זה 'אשר בו הנגע' בעצמו - הוא האדם המגונה והפגום. אותו פגם שהוא ציין כלפי אדם אחר בעצם מצוי בו עצמו, שהרי כלל בידינו ש"כל הפוסל - במומו פוסל".
 
ניתן להציע שתי סיבות לכלל של "כל הפוסל במומו פוסל". האחת - ציון אותם פגמים באחרים מנקה את האדם עצמו מאותה אשמה, שהרי הוא זה שלכאורה יוצא ומוחה כנגדה. גורם זה להטלת מום באחרים, לעיתים במודע ולעיתים שלא במודע, נובע ממניע חיצוני שדוחף את האדם לחפש פגמים באחרים ואולי אף להלביש עליהם פגמים שאינם קיימים בהם, אך ורק על מנת לטהר את עצמו בעיני אחרים ובעיני מצפונו שלו.
 
הסיבה השניה היא יותר עמוקה ופנימית - האדם אינו מחפש את הפגמים ואינו מסלף דבר, אלא זה באמת מה שהוא רואה. בדרך כלל, דיבור בגנותם של אחרים מתמצה בעיקר בהצגת מעשיהם בזווית שלילית. פעמים רבות אדם מציג עובדות, אבל עיקר דבריו הוא במשמעות ובפרשנות שהוא מעניק להן. הוא מספר על אדם שנהג באופן מסוים, ומסביר כיצד זה מראה שהמניע שלו היה כזה וכזה, ובעצם הוא נהג בחוסר הגינות / חוסר יושר / חוסר התחשבות וכד'.
 
מה מביא את אותו אדם לייחס כוונות שכאלה למעשיו של חברו? מה גורם לו לפרש את הדברים דווקא באופן הזה? בכלל של "כל הפוסל במומו פוסל" מלמדים חז"ל שהמומים הקיימים בפוסל עצמו הם אלה שמביאים אותו לכך. כאשר אנחנו רואים אדם נוהג בדרך מסוימת, אנחנו שואלים את עצמנו מה הביא אותו לנהוג כך? מה מניע אותו? וכו'. כיצד ניתן לדעת? אנחנו בעצם "משלימים" את הסיפור ובונים סביבו השערות ומסקנות שאנחנו גוזרים מתוך ההתנהגות. אלא שאין לנו שום מקור אחר להשערות אלה מלבד הדרך שבה אנחנו עצמנו פועלים.
 
אדם שרגיל לעשות דברים מתוך מניפולציה ורמאות, תמיד יחשוד בכוונותיהם של אנשים אחרים שפועלים מולו, כי הרי בדרך בה הוא פועל, מעשה כזה או אחר מסתירים מאחוריהם כוונות כאלה. מאידך, אדם שנוהג תמיד בגילוי וביושר, ייתן בדרך כלל יותר אמון באחרים ויצא מתוך נקודת הנחה שאם אדם אמר לו משהו או פעל בדרך מסוימת הרי שניתן לסמוך עליו.
 
זהו "כל הפוסל - במומו פוסל" - כאשר אדם מייחס למישהו כוונות פסולות, המקור היחיד ממנו הוא יכול לקחת תיאוריה שכזאת הוא מהפסול שקיים בתוכו. כך הוא עצמו פועל והוא משליך את זה על פעולותיהם של אחרים. אותו 'צרוע' שמסתכל על העולם בעין חשדנית, שמוצא תמיד את הפגמים בכולם, הוא זה 'אשר בו הנגע' - הכל בא ממנו, ממידותיו, מנסיונותיו, מפגמיו שלו.
 
 
אין חבוש מתיר את עצמו
ראינו את דינו של המצורע בשעת טומאתו שמעיד על שורש חטאו בכך שהוא משליך את פגמיו וחסרונותיו על אחרים. מה התיקון לכך? נתבונן בפרשת מצורע הפותחת בתהליך הטהרה (יד, ב):
זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן.
 
רבים מהמפרשים עומדים על כך שלא נאמר "ובא" אל הכהן כדבר שנעשה ביוזמתו, או שהוא עושה בעצמו לכל הפחות, אלא "והובא" - על ידי אחרים. מדוע?
 
ראשית, יש לכך הסבר הלכתי פשוט שמובא גם באבן עזרא על הפסוק:
וטעם "והובא"... - כי אחר שיסור נגע הצרעת לא ירצה להביא מה שמחויב.
 
וכן מביא הרמב"ן בשם חז"ל בתורת כהנים, שאפילו אם המצורע אינו מעוניין לבא אל הכהן ומסתפק בכך שהוא נרפא מן הצרעת הגופנית, מביאים אותו אל הכהן בעל כרחו, שהרי ההלכה מחייבת אותו לעבור את תהליך הטהרה המפורט בפרשה.
 
הספורנו מפרש באופן אחר (במדבר ו, יג, בעניין נזיר):
כי אמנם כל הקרב אל מי שיחדש דבר בעצמו, נאמר שהוא מובא אל המחדש בו על ידי נכבד ממנו כזה, ש"אין חבוש מתיר עצמו" (ברכות דף ה, ע"ב). ולזה נכתב במצורע בטומאתו (יג, ט) ובטהרתו: "והובא אל הכהן", ובסוטה (במדבר ה, טו): "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן", וכן בעבד (שמות כא, ו): "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים".
 
כאשר אדם הולך אל תהליך שיחולל בו שינוי, חידוש דבר שלא היה בו קודם, הוא אינו יכול ללכת אל תהליך זה בעצמו אלא הוא צריך אדם נכבד ממנו שיביא אותו לשם. לכן, כאשר אדם הולך אל הכהן על מנת שיוציא אותו ממצב טומאה למצב טהרה, הרי שהוא לא יכול לבוא בעצמו אלא צריך להיות "מובא". הספורנו מביא לכך מקור מדברי הגמרא במסכת ברכות:
רבי יוחנן חלש, על לגביה רבי חנינא (=רבי יוחנן חלה, בא אליו רבי חנינא). אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר ליה: לא הן ולא שכרן. אמר ליה: הב לי ידך! יהב ליה ידיה ואוקמיה (=נתן לו ידו, והקימו). אמאי? לוקים רבי יוחנן לנפשיה! (=מדוע? שיקים רבי יוחנן את עצמו!) - אמרי: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.
 
רבי יוחנן החולה נזקק לרבי חנינא שיתן לו יד על מנת להקימו ולהוציאו ממצב הייסורים. הוא אינו יכול להקים את עצמו, משום ש"אין חבוש מתיר את עצמו מבית האסורים".
 
לעתים אדם שקוע במצב של ייסורים או קלקול. ייתכן שהוא מנסה בעצמו הרבה דרכים על מנת לצאת מהמצב, אבל הוא אינו מצליח. הוא "חבוש בבית האסורים" בתוך המצב אליו נקלע, ואינו יכול לצאת ממנו. מדוע? כי על מנת לצאת מהמצב, הוא נזקק לעיתים למשהו שאין לו כרגע ולכן הפיתרון לא יכול לבוא ממנו. "אין חבוש מתיר את עצמו מבית האסורים", כי כרגע, מתוך בית האסורים - כל העולם שהוא רואה הוא מתוך כתלי בית האסורים מבפנים. הפתרון לא תמיד נמצא שם, ולכן הוא מחוץ להישג ידו של החבוש. הוא חייב עזרה חיצונית.
 
 
היפוך המבט
וכאן אנו חוזרים אל הנקודה בה פתחנו - אופן ההסתכלות של האדם נובע מהמקום בו הוא נמצא. דברנו על כך בהקשר של האופן בו הוא מפרש את התנהגויותיהם של הסובבים אותו, אבל בראש ובראשונה זה משפיע על הדרך בה הוא מנהל את עצמו. ישנם דברים שהוא אינו יכול לראות מהמקום בו הוא נמצא, ורק מי שאינו חבוש באותו מקום יכול לראות אותם ולספק לו את נקודת המבט שתראה לו את זה. זה נכון, כפי שאומר הספורנו, בכל מצב בו צריך "לחדש דבר בעצמו" - מעצם ההגדרה שצריך לחדש משהו, זה אומר שזה משהו שכרגע חסר, ולכן הוא אינו יכול להמציא אותו מתוך עצמו או מתוך אותו מצב שיוצר את הקושי. זה חייב לבוא ממישהו שיש לו נקודת מבט חיצונית ושונה על אותו מצב.
 
כאן נמצא עיקר מבחנו של המצורע והמפתח לטהרתו. בנקודה זו עליו להבין שנקודת מבטו שלו דרכה הוא התבונן ושפט את העולם שסביבו, אינה הדרך הבלעדית לראות את הדברים. הוא נדרש להכיר בכך שלא כל הפתרונות נמצאים בידיו, וללמוד להיות "מובא" - להושיט יד לאחר ולתת בו אמון שיקים אותנו.
 
בניגוד לפרשנות הראשונה שהבאנו בשם האבן עזרא, ש"והובא" הוא בעל כרחו של המצורע, הפירוש הזה מחייב שיתוף פעולה ומוכנות מצדו של המצורע/החבוש לקבל את העזרה. אי אפשר לתקן אדם "בעל כרחו". כל תהליך של תיקון מחייב את הרצון של האדם עצמו ואת לקיחת האחריות המלאה מצדו, אבל לא תמיד יש בידו את כל הכלים והוא צריך לדעת להיעזר, כפי שאמר הלל (משנה אבות א, יד):
אם אין אני לי - מי לי? וכשאני לעצמי - מה אני?
 
היפוך המבט של המצורע משנה את נקודת העיגון של השיפוט ואת מושאה. הצרעת העידה על הריקבון הפושה בתוך עולמו הפנימי המסוגר והמנוון של החוטא, שממשיך להתחפר בפגמיו שלו וצובע את העולם כולו בצבעיו (ויקרא יג, מו):
כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא, בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.
 
תהליך הריפוי קורא לו לצאת מתוך עולמו המבודד, ולבקש נקודת מבט חיצונית שתאפשר לו להבין אותו באופן אובייקטיבי יותר ומתוך כך לחדש ולטהר אותו.
 
זה חלק מהרצון והיכולת לתקן - לא להתעקש ולהתבצר בנקודת המבט שלנו, אלא להיות מסוגלים להיות במצב של הקשבה ופתיחות להתבוננות אחרת על המצב. פעמים רבות נמצא שזו הדרך שלנו החוצה מאותו בית אסורים שאנחנו נמצאים בו.
 
 
העולם כמראה
הכלל של "אין חבוש מתיר את עצמו מבית האסורים" לימד שעל המצורע לבקש נקודת מבט חיצונית ושונה מזו שלו, על מנת להצליח לבחון את מצבו ועולמו באור חדש שישנה את התמונה. זאת בניגוד לנקודת המבט שמתבטאת בכלל של "כל הפוסל במומו פוסל", בה משליך החוטא את דרכיו שלו על העולם שסביבו. אלא שהתובנה הזאת עצמה, של "כל הפוסל במומו פוסל", יכולה לספק לנו כלי חשוב לתיקון. מובא בשם הבעל שם טוב (בעש"ט על התורה, פרשת בראשית):
קכד. שמעתי ממורי שאם נזדמן לראה דבר עברה [או שמע על אחד], יבחין שיש בו שמץ עברה זו, ושירגיש לתקן את עצמו.
קכה. שמעתי בשם מורי זלה"ה ביאור משנה (אבות ד,א): "איזה חכם? הלומד מכל אדם" - על פי משל, המסתכל במראה יודע חסרונו כו' כך ברואה חסרון זולתו יודע שיש בו שמץ מנהו כו'.
 
הבעש"ט מסביר שהכלל ש"כל הפוסל במומו פוסל" אומר שלמעשה הדרך שבה אדם רואה אדם אחר יכולה לשמשמ לו כמראה. מאחר שנקודת ההתבוננות שלו על האחר נובעת מעולמו שלו, ממילא כאשר אדם רואה פסול באדם אחר הרי שזה סימן עבורו לבדוק את עצמו באותו עניין, כי אם לא היה בו משהו מאותו פגם הרי שהוא לא היה רואה את זה בכלל.
 
אכן, קשה לנו בדרך כלל לראות את הפגמים של עצמנו. המשנה במסכת נגעים אומרת (פרק ב, משנה ה):
כל הנגעים אדם רואה, חוץ מנגעי עצמו.
זהו כלל הלכתי, שכהן אינו יכול לפסוק לגבי נגעי צרעת בגופו שלו. אבל יש למשנה משמעות פשוטה - אנחנו תמיד מוצאים את החסרונות של כל הסובבים אותנו, אבל בעצמנו איננו רואים שום פגם - אנחנו חושבים את עצמנו למושלמים. אנחנו נגועים מדי בכדי שנוכל להפעיל שיפוט הוגן וראוי על עצמנו, אבל כמובן ששיפוט כזה הוא הכרחי על מנת שנוכל לתקן.
 
דרך אחת לעשות זאת היא להיעזר באדם חיצוני שאינו נגוע שיכול לסייע לנו לראות את נגעי עצמנו, אלה שבעצמנו איננו מסוגלים לראות - "והובא אל הכהן". אבל הבעל שם טוב על פי דרכו, מפסק את המשפט קצת אחרת: "כל הנגעים אדם רואה חוץ" - כל הפגמים שאדם מוצא חוצה לו, באנשים אחרים, הרי שהם - "מנגעי עצמו" - זוהי בעצם מראה לפגמיו שלו, ועליו לפעול לתקן את עצמו באותם עניינים.
 
נמצא אם כן, שאולי אין תמיד הכרח להפוך את הכיוון ולבקש את ההתבוננות החיצונית פנימה במקום ההתבוננות החוצה. ההתבוננות החוצה יכולה להיעשות אף היא מתוך מבט לומד ולא שופט, ואז אפילו השיפוט הנובע מתוך הפגמים הפנימיים יכול להפוך לכלי למידה לתיקון.
 
 





 
 בס"ד
 
פרשת שמיני - זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ
שלומי אלדר
 
 
שמחתו של "היום השמיני", יום השראת השכינה במשכן שנחנך עם הכהנים בעבודתם, נעכרת באירוע הטראגי של מות נדב ואביהוא. נעמוד על משמעותו של אירוע זה והתגובות והאירועים שבאים בעקבותיו, דווקא בעצם אותו יום חגיגי ומיוחד.
 
 
עונש דחוי
מיד לאחר שהקב"ה נענה לעבודתו הראשונה של אהרן הכהן, ואש יורדת מן השמים על המזבח לאות על כך, יורדת גם אש שמעכירה את השמחה[1] (י, א-ב):
וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת, וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם, וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'.
 
מיתתם של נדב ואביהוא מוזכרת בתורה מספר פעמים, אחת מהן בפרשת במדבר (ג, ד):
וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי.
 
המדרש (ויקרא רבה, אחרי מות, פרשה כ) שואל על פסוק זה:
אמר רבי מאיר: וכי במדבר סיני מתו? אלא מלמד שמהר סיני נטלו איפופסין (=גזר דין) שלהם למיתה. משל למלך שהיה משיא בתו, ונמצא בשושבינה דבר של שמצה. אמר המלך: אם הורגו אני עכשיו אני מערבב שמחת בתי. אלא למחר - שמחתי באה, והוא טב בשמחתי ולא בשמחת בתי. כך אמר הקב"ה: אם אני הורגן עכשיו הריני מערבב שמחת בתי, למחר שמחתי באה. בתי - זו התורה. הדא הוא דכתיב (שיר השירים ג, יא): "בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ", 'ביום חתונתו' - זה הר סיני, 'וביום שמחת לבו' - זה אהל מועד.
 
בסוף פרשת משפטים מתוארות ההכנות לקבלת התורה והעליה להר סיני. מתואר שם שנדב ואביהוא עלו להר עם משה ואהרן, והפסוק שם אומר (כד, יא):
וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ, וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹקִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.
 
רש"י מסביר:
לא שלח ידו - מכלל שהיו ראוים להשתלח בהם יד. ויחזו את האלקים - היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה[2].
 
לכך מתייחס המדרש הנ"ל - בהר סיני לבם של נדב ואביהוא היה גס עליהם כשהסתכלו בקב"ה, ועל זה נתחייבו מיתה. אלא שמעמד הר סיני הוא "שמחת בתו" של הקב"ה, התורה, אותה אין הוא רוצה לקלקל, ולכן הוא דחה את ביצוע גזר דינם של נדב ואביהוא ל"שמחתו", שהיא חנוכת המשכן. מדוע מתן תורה מוגדר כ"שמחת בתו" ומדוע אין לקלקל אותה, בניגוד לחנוכת המשכן, שמוגדרת כ"שמחתו" של הקב"ה?
 
 
בין "שמחתו" ל"שמחת בתו"
הדברים מוסברים על פי מדרש רבה בתחילת פרשת תרומה (פרשה לג):
משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו. אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא. לפרוש ממנה - איני יכול; לומר לך אל תטלה - איני יכול, לפי שהיא אשתך; אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי.
כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: נתתי לכם את התורה. לפרוש הימנה - איני יכול; לומר לכם אל תטלוה - איני יכול; אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר (שמות כה, ח): "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ".
 
ביום חתונתו, בהר סיני, הקב"ה מוסר את בתו לעם ישראל. זוהי המתנה הגדולה ביותר - "חמודה גנוזה", כפי שקראו לה המלאכים (שבת פח ע"ב). כאן הקב"ה הוא בגדר נותן ומשפיע - הוא מוסר לעם ישראל דבר שהוא חיינו ואורך ימינו, ואין לנו שמחה גדולה מלימוד התורה (תהלים יט, ט): "פִּקּוּדֵי ה' יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב". זוהי "שמחת בתו".
 
אבל חלילה לחשוב שמאחר שמתנה נפלאה זו ניתנה לנו, הקב"ה כבר אינו בתמונה. הוא עצמו אינו יכול לפרוש מן התורה - אין תורה בלי הקב"ה, ועל מנת להיות ראויים להחזיק במתנת התורה יש להיות ראויים להשראת שכינה. כאן עם ישראל אינו בעמדה של מקבלי המתנה, אלא בגדר עבדים המשרתים את המלך השוהה במחיצתם, כמובן על ידי אותה תורה. זוהי "שמחתו".
 
אלו שני הצדדים של הקשר בין עם ישראל לקב"ה, שניתנו כרוכים זה בזה - הארת פנים גדולה באמצעות התורה, ומאידך, דרישות ותביעות על מנת שנוכל להביא את עצמנו למדרגה בה נעשה נחת רוח לפניו. את השמחה החגיגית של מתן תורה, "שמחת בתו", לא רצה הקב"ה לערבב במכה של מידת הדין - זהו יום של הארת הפנים. אך כאשר מגיעה שמחת אוהל מועד, "שמחתו", הרי שהבית שעושים עבורו יתברך לדור בו צריך להיות נקי מכל פגם. וכאן באה מדת הדין ותובעת את שלה (י, ג):
בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד.
 
 
יום של הכנעה
ואכן יום זה של חנוכת המשכן, חנוכת ביתו של המלך, עומד כולו בסימן של הכנעה לצו ה' באופן שחורג מכל יום אחר. כך פותח משה את היום (ט, ו):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ, וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'.
 
לשונות ציווי חוזרות על עצמן תשע פעמים בסיפור, ללמדך על הדגש על חובת הציות לצו ה' ללא סטיה[3]. אחת הלשונות מופיעה בהקשר שלילי בתיאור חטאם של נדב ואביהוא: "וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם". זוהי מהות החטא ביום זה[4]. חז"ל והמפרשים אף מסבירים שזהו לקח לכל העם, כך ברש"י:
ועל פני כל העם אכבד - כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס - אם כן באלו, כל שכן ברשעים! וכן הוא אומר (תהלים סח, לו): "נוֹרָא אֱלֹקִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ" - אל תקרא 'ממקדשיך' אלא 'ממקודשיך'.
 
הקב"ה אינו עושה הנחות לאף אחד, ואם נדב ואביהוא שהם קרוביו של הקב"ה נענשים בחומרה כזאת על חוסר ציות לציווי ה', יישא כל העם קל וחומר לעצמו וילמדו מכך יראת ה' והכנעה למצוותיו.
 
חז"ל מייחסים לנדב ואביהוא חטא נוסף (עירובין סג, א):
רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן. מאי דרוש (א, ז): "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ", אמרו: אף על פי שהאש יורדת מן השמים - מצוה להביא מן ההדיוט.
 
למרות שמדובר בהלכה נכונה, שהרי בכל יום אכן הכהנים צריכים לתת מעצמם אש על המזבח אף על פי שאש יורדת מהשמים (יומא כא, ב), בכל אופן מסביר הרשב"ם שביום זה אין הדבר כן:
ונתנו בהן אש זרה אשר לא צוה אותם משה ביום הזה, שאעפ"י שבשאר ימים כתיב "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" - היום לא ציוה ולא רצה משה שיביאו אש של הדיוט. לפי שהיו מצפים לירידת אש גבוה, ולא טוב היום להביא אש זרה, כדי להתקדש שם שמים שידעו הכל כי אש בא מן השמים.
 
ביום זה הכל בא מן השמים - האדם דומם ואינו מביא משלו דבר.
 
וכמובן, שהדוגמה הגדולה ביותר לדממת האדם בהכנעה אל מול גזירת ה' ביום זה היא תגובתו של אהרן למות בניו (י, ג):
וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
 
וכך גם היה מצופה מבניו ביום זה, אותם מצווה משה אחרי מות אחיהם (שם ו):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו: רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף, וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה'.
 
גם כאן מדובר בהוראת שעה ליום זה הנוגדת את כללי ההלכה הרגילים, שהרי אלעזר ואיתמר היו אוננים ואסורים בעבודה (משנה הוריות ג, ה). הרמב"ן מביא מספר הסברים להוראת שעה זו, האחרון שבהם:
נראה מכאן שהיתה הוראת שעה שיהיו המתים בבית דין של מעלה כנהרגין בבית דין על העבירות, שבאין ושואלין בשלום הדיינין ובשלום העדים (סנהדרין מו, א). אף כאן יעמדו לפני השם ביום חתונתו וביום שמחת לבו - ביום חתונתו זה סיני[5], וביום שמחת לבו זה שמחת אהל מועד.
 
על אלעזר ואיתמר לקבל את הדין בהשלמה ובהכנעה, אף ללא ביטוי רגש של צער המותר בשאר ימים.
 
 
הציות לרב
ראינו לעיל שהגמרא ייחסה לנדב ואביהוא גם עבירה של הוראת הלכה בפני רבם בהוראה זו של הבאת אש מן ההדיוט. כחלק מההכנעה לדבר ה' ביום זה מודגשת גם ההכנעה והציות לרב - במקרה זה משה. מתוך תשע לשונות ציווי בפרשה, שלוש מתייחסות למשה ולא לקב"ה:
וַיִּקְחוּ אֵת אֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה (ט, ה)... כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה (שם כא)... כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי (י, יח).
 
דבר ה' מועבר דרך שליחו משה, ולכן הציות לדבר ה' עובר דרך קבלה זו למעמדו של משה. כאשר הורו נדב ואביהוא הלכה בפני משה רבן הם שברו גם את ההכנעה לדבר ה'. הדבר נכון בכל תלמיד שמורה הלכה בפני רבו, שהרי התורה מועברת מרב לתלמידו. וכבר אמרו חז"ל (אבות ד, יב):
ומורא רבך כמורא שמים.
 
אלא שלכאורה לקח זה לא נלמד ממקרה נדב ואביהוא. לאחר האסון הכבד מצווים אהרן ובניו להמשיך בעבודה, אבל אז מתגלית תקלה נוספת (שם טז-יח):
וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף, וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ?... אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי!
 
לכאורה יש לנו כאן שוב מקרה בו בני אהרן פועלים על דעת עצמם, והפעם אפילו באופן יותר גרוע - בניגוד לציוויו המפורש של משה! הפסוק מדגיש שאלה "בני אהרן הנותרים", אלה שנשארו אחרי מות אחיהם. אם לא די בזה, הרי שבמקום לקבל את תוכחתו של משה אהרן אף מתווכח אתו (פס' יט):
וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה: הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה' וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה, וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם - הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?
 
לא נכנס להסבר טענתו של אהרן, אבל נתמקד דווקא בטון הדיבור שלו. כך כותב רש"י במקום:
וידבר אהרן - אין לשון דיבור אלא לשון עז, שנאמר (במדבר כא, ה): "וַיְדַבֵּר הָעָם" וגו'.
לכאורה, זוהי סתירת דברי הרב בצורה בוטה, שעולה בחומרתה על מעשיהם של נדב ואביהוא! אלא שלא זו בלבד שאהרן אינו נענש על כך, אלא שמשה "מתקפל" (פס' כ):
וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו.
 
מה ההבדל בין הוראתם של נדב ואביהוא עליה נתחייבו מיתה, לפעולתם של אחיהם בניגוד לציוויו של משה ווויכוחו של אהרן עם משה, שמתקבלים על ידו?
 
 
בירור אמיתה של תורה
הנצי"ב מסביר את דברי רש"י שאומר שאהרן דיבר ב"לשון עז" (העמק דבר, פס' יט):
וידבר אהרן - בלשון עז, ולא משום שהשיב בקפידא ח"ו, אלא משום שאמר הלכה, ודברי תורה נאמרים באימה וביראה כדבר הקדוש ברוך הוא למשה בלשון עז.
 
כראיה לפירושו מצטט הנצי"ב גמרא במכות (יא, א) שאומרת על מספר מקומות בהן יש כזאת לשון עזה, שזה "מפני שהן של תורה", וכפי שמפרש הערוך לנר שם:
ו"עזה" פירושו שמדבר באופן שנראה שמחזיק בעוז בהדבר אשר עליו דובר ושגדול בעיניו הדבר, משא"כ לשון אמירה שייך ג"כ בדברים של מה בכך.
 
"לשון עזה" כאן היא במשמעות התוקף והרצינות בהם הדובר מתייחס לדבריו והחשיבות אותה הוא מקנה להם. מדובר על דברי תורה והלכה, אלה אינם דברים של מה בכך, ולכן הדובר עומד על דעתו ואינו מוכן לוותר עליה בקלות, שהרי הוא אינו יכול להקל ראש בדבר.
 
הסבר זה יכול לתת לנו מפתח להשיב על השאלה ששאלנו - מאחר שמדובר על דברי תורה, שבירורה האמיתי הוא משמעותי וחשוב, גם תלמיד שעומד לפני רבו אינו צריך ואף אינו רשאי לבטל את דעתו. אם הוא משוכנע בטענותיו, עליו לטעון אותן ולשאול את שאלותיו בתוקף גם בפני רבו, ולא לקבל את דברי רבו בהתבטלות. כך אומרת הגמרא במסכת שבועות (לא, א):
מנין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחוב לעשיר, מנין שלא ישתוק? תלמוד לומר (שמות כג, ז): "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק". 
 
שתיקה של התלמיד במצב זה וקבלה של דברי רבו למרות הקושי שהוא רואה בהם, היא עשיית שקר והתרחקות מבירור האמת. מי שמייחס חשיבות ללימוד התורה אינו יכול לקבל את זה[6]. לכן אהרן היה מחויב לטעון בפני משה בתוקף את הטענות ההלכתיות אותן הוא ראה לנגד עיניו כשהחליט לשרוף את שעיר החטאת, והעובדה היא שמשה קיבל את הטענות.
 
במעשהו של אהרן התקיים התנאי שמאפשר לתלמיד להביע את דעתו, שלא התקיים אצל נדב ואביהוא - הוא דן בדברים בפני משה מתוך מטרה לברר את האמת. כי גם אם התלמיד משוכנע בטענות שלו, הוא עדיין תלמיד, ועליו לבחון את הדברים יחד עם רבו. נדב ואביהוא עשו דין לעצמם מתוך מחשבה שדעתם קובעת ללא כל צורך בהתייעצות וליבון הדברים עם הסמכות ההלכתית הבכירה - משה רבנו. כאן עובר הגבול הברור שבין ערעור של התלמיד על סמכותו של הרב לבין השתתתפות של התלמיד בבירור האמת. הראשונה מסוכנת ואסורה, האחרונה מבורכת ורצויה.
 
מידה זו של בקשת האמת נדרשת גם מהרב כפי שנהג פה משה[7], שהרי גם ממנו נדרשת ההכנעה לדבר ה'.
 
[1] ראה רשב"ם על פס' ב שלדעתו מדובר באותה אש.
[2] להסבר עניין זה, ראה רמב"ם, מורה הנבוכים חלק א, פרק ה.
[3] באופן לא מפתיע, הדגשה דומה מצאנו בתיאור אחר של יום זה בהקמת המשכן בפרשת פקודי (שמות פרק מ). עמדנו על כך במאמרנו לפרשת ויקהל-פקודי, "העיקר והתוספת, היחיד והציבור", מתוך השוואה גם לחטא נדב ואביהוא כאן.
[4] השווה בראשית ג, יא לגבי חטא אדם הראשון: "הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?".
[5] הרמב"ן כאן אינו מבדיל בין שמחת סיני, לשמחת המשכן כדברי המדרש שהבאנו. שמא יש לומר שהקב"ה מצדו אינו מערבב את שמחת סיני מצד זה שהיא "שמחת בתו", אבל אנו מצדנו מחויבים ביראה ושלא לקלקל את שמחת ה' בשתיהן.
[6] ר' זרחיה הלוי, מראשוני פרובנס, שכתב את ספר המאור ובו השגות על גדול הפוסקים בזמנו - הרי"ף, מסביר בהקדמתו על פי גמרא זו את תעוזתו לערער על פסקיו של הרי"ף. והוא מצטט שם עוד: "הזכיר דברי הפילוסוף שהשיב על רבו ואמר: ריב לאמת עם אפלטון, ושניהם אוהבנו - אך האמת אהוב יותר!".
[7] וממשה רבינו לרבינו משה, ראה בתשובת הרמב"ם לרבינו שמואל ראש הישיבה בבגדד (שו"ת הרמב"ם סימן שי): "ואין ספק אצלי שנדמה לו יצ"ו שאנחנו כרוב בני אדם שיקשה להם כשיסתור אדם דבריהם או ישיב עליהם דבר. וכבר הצילנו השם מזה, ובורא עולם יודע כי אפילו השיב עלינו הקטן שבתלמידיו או חבר או מתקומם, היינו שמחים בזה אם השיב תשובה אמתית, ונשמח במה שיעוררנו עליו במה שנתעלם ממנו".






 
בס"ד
 
שביעי של פסח - "הַמַּעֲבִיר בָּנָיו בֵּין גִּזְרֵי יַם סוּף"
שלומי אלדר
 
 
יום שביעי של פסח הוא יום טוב בעל אופי ייחודי, אולי כמו הנס שהוא מציין - קריעת ים סוף. נברר איזו מדרגה של חירות ביקש הקב"ה להוסיף לעם ישראל באירוע זה מעבר למה שהושג ביציאת מצרים, וכיצד היא באה לידי ביטוי באופיו ובמעמדו של היום.
 
 
יום של רשות
יום טוב של שביעי של פסח הוא לכאורה יום "מקופח". ישנם ששה ימים טובים בשנה - ראש השנה, ראשון של סוכות, שמיני עצרת, ראשון של פסח, שביעי של פסח ושבועות - שביעי של פסח הוא היחיד מביניהם שלא מברכים בו את ברכת הזמן "שהחיינו". זאת משום שברכה זו נאמרת על מועד חדש שיש לו חשיבות בפני עצמו, ושביעי של פסח כשמו, הוא היום השביעי של חג הפסח עליו כבר נאמרה ברכת שהחיינו בקידוש בליל הסדר[1].
 
ואין זה הדבר היחיד. הפסוק מציין לגבי פסח (דברים טז, ח):
שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹקֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה.
 
רש"י במקום על פי דברי חז"ל במכילתא מעיר על סתירה ומתרץ:
ששת ימים תאכל מצות - ובמקום אחר הוא אומר (שמות יב, טו): "שִׁבְעַת יָמִים"! ... - למד על אכילת מצה בשביעי שאינה חובה, ומכאן אתה למד לששת ימים. שהרי שביעי בכלל היה ויצא מן הכלל ללמד, שאין אכילת מצה בו חובה אלא רשות, ולא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא - מה שביעי רשות אף כולם רשות, חוץ מלילה הראשון שהכתוב קבעו חובה, שנאמר (שמות יב, יח): "בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת".
 
בניגוד לאמור בפרשת ראה שמצוות אכילת מצה היא רק ששה ימים ולא בשביעי, בפרשת בא נאמר שיש מצווה לאכול מצה כל שבעת ימי הפסח! התשובה היא שהפסוק בפרשת ראה מלמד שביום השביעי אכילת המצה אינה חובה אלא רשות. בזה הופך השביעי ליוצא מן הכלל שמלמד על הכלל כולו - כשם שבשביעי אכילת המצה היא רשות כך בשאר ימי הפסח, חוץ מליל הסדר בו נאמר בפירוש שיש חיוב לאכול מצה.
 
אם כן, לא זו בלבד שיום טוב שביעי של פסח אינו אלא המשך לפסח ללא חשיבות עצמית, אלא שהוא הדוגמה לפטור מאכילת מצה. התורה כותבת רק לגביו שאין חיוב לאכול בו מצות, ואחריו נגררים שאר הימים[2]. לכאורה המסר של התורה הוא שהיום הזה פחות מחייב משאר הפסח. מדוע?
 
השאלה כמובן מתחזקת בהתחשב בעובדה שבשביעי של פסח התרחש אירוע מאד משמעותי - קריעת ים סוף ושירת הים. לכאורה מדובר באירוע שיא בתהליך יציאת מצרים, והגעה של עם ישראל לדרגות גבוהות מאד של שירה לה', דבר שהם לא עשו ביציאת מצרים עצמה! מדוע לא מקבל היום הזה חשיבות בפני עצמו לציון האירוע הגדול והמיוחד הזה?
 
 
וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה
הפסוק מתאר את האופן בו קרע הקב"ה את הים (שמות יד, כא):
וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה, וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם.
 
המים נבקעים בעקבות רוח אותה מוליך הקב"ה, ואז מתגלית היבשה. עם זאת שקריעת ים סוף הוא אירוע חריג, אין זו הפעם הראשונה שהדברים קורים באופן הזה. ביום השלישי לבריאה נאמר (בראשית א, ט):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה, וַיְהִי כֵן.
 
ומסביר הרשב"ם שם כיצד נעשה הדבר:
ע"י הרוח, כי לכך נאמר (שם ב): "וְרוּחַ אֱלֹקִים מְרַחֶפֶת", כמו בבקיעת ים סוף.
 
אם כן, קריעת ים סוף בה נבקעו המים על ידי הרוח ונתגלתה היבשה היא חזרה על היום השלישי במעשה הבריאה. מה משמעות הדברים?
 
הרמב"ן מסביר לגבי קריאת היבשה "ארץ", שהוא שם כללי (בראשית א, י):
והטעם, כי בעבורה נבראו שתהיה ישוב לאדם, שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו.
 
בעולם שאין בו יבשה אין לאדם יכולת להתקיים. לכן, אפילו אם היינו יכולים לומר שהקב"ה ברא שמיים וארץ, עדיין היה מדובר בארץ חסרת משמעות שהרי היא אינה מאפשרת את קיומו של האדם, שרק הוא זה שמעניק משמעות לבריאת התחתונים, שהרי רק האדם מכיר את בוראו. הארץ היא המקום שנתן הקב"ה לאדם (תהלים קטו, טז):
הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם.
 
הקוות המים והתגלות היבשה מאפשרות עשייה ויצירה של האדם, ומעבר לכך - מאפשרת התבוננות של האדם, הכרה בבוראו ושבח לו. מי שאין בו הכרה, אינו יכול לשבח.
 
 
וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם
לא זו בלבד, אלא שכאשר האדם מתכחש לייעוד המיוחד שהציב לו הקב"ה בארץ, ואינו מכיר דבר מלבד העולם החומרי כפי שקרה בדור המבול, הוא מקבל את עונשו בדיוק בנקודה זו (בראשית ו, ז):
וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.
 
מסביר רש"י:
הוא עפר, ואביא עליו מים ואמחה אותו.
 
המבול הוא, אם כן, החזרת הגלגל אחורה למה שהיה לפני היום השלישי לבריאה - המים מוחים את העפר ומכסים ומבטלים את הארץ, מקום קיומו של האדם. המחייה עליה מדובר כאן היא ביטול דמותו של האדם ויכולת ההכרה שלו לה זכה בגילוי היבשה, מאחר שהוא משתמש בה לרעה.
 
כאשר המצרים חשבו אלו גזרות לגזור על עם ישראל, חז"ל מפרשים את דבריהם כך (סוטה יא, ע"א):
"הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ" (שמות א, י)... א"ר חמא ברבי חנינא: באו ונחכם למושיען של ישראל, במה נדונם?... בואו ונדונם במים שכבר נשבע הקדוש ברוך הוא שאינו מביא מבול לעולם... והן אינן יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא; אי נמי, הוא אינו מביא, אבל הן באין ונופלין בתוכו, וכן הוא אומר (שם יד, כז): "וּמִצְרַיִם נָסִים לִקְרָאתוֹ".
 
המצרים חושבים שכשהקב"ה נשבע שלא יביא יותר מבול לעולם, הוא בעצם איפשר חיים על פני היבשה בהם אין נדרש מהאדם כלל להכיר את בוראו. כאשר מגיעים משה ואהרן אל פרעה בפעם הראשונה תגובתו היא (שמות ה, ב):
וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ?... לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה'!
 
הם משליכים את היילודים היהודים למים, על מנת למחות גם את יכולתם של עם ישראל עצמם להגיע להכרה כזאת. זו דרכם של מצרים - "בית עבדים", מקום הפיכת כל בני האדם לעיוורים חסרי הכרה.
 
הם לא הבינו שהקב"ה בחר שלא למחות יותר את כל העולם כולו, אבל אם תהיה אומה שמתכחשת לייחודו וייעודו של האדם הם עצמם יגיעו למצב של מחייה על ידי המים, כי אין הצדקה לקיום שלהם על פני היבשה. למעשה, הם עצמם בחוסר היכולת שלהם להכיר נכנסים לתוך אותם מים, מי עיוורון ההכרה הרוחנית.
 
כאשר נסו מצרים לתוך הים הסוגר עליהם, אומר הפסוק (שם כח-כט):
וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת הָרֶכֶב וְאֶת הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם לֹא נִשְׁאַר בָּהֶם עַד אֶחָד: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.
 
המבול והיום השלישי לבריאה מתרחשים כאן זה לצד זה! שתי אומות - אחת מהן נמצאת בשיחזור המבול, בו מוחים המים את הקיום האנושי העיוור וחסר ההכרה, והשנייה נמצאת בשיחזור היום השלישי לבריאה, בה מפנים המים את מקומם על מנת לאפשר לאדם המכיר את בוראו להתקיים. הכרה זו מביאה את עם ישראל לומר שירה.
 
 
מעבדים לבנים
כאמור, בקריעת ים סוף יצר הקב"ה עבור עם ישראל את אותו מקום שהוא יצר עבור האדם בבריאה - "והארץ נתן לבני אדם". זהו המקום בו מפנה הקב"ה את נוכחותו וקורא לאדם ליוזמה ולפעולה, ליצירה ולהכרה. מתוך מקום זה נאמרת השירה הבוקעת מהאדם, ובזה ייחודו של מעמד קריעת ים סוף מעבר למה שהושג ביציאת מצרים. כיצד?
 
חלק ה"מגיד" בהגדה של פסח מסתיים במסקנה המתבקשת:
לְפִיכָךְ אֲנַחְנוּ חַיָּבִים לְהוֹדוֹת, לְהַלֵּל, לְשַׁבֵּחַ, לְפָאֵר, לְרוֹמֵם, לְהַדֵּר, לְבָרֵךְ, לְעַלֵּה וּלְקַלֵּס לְמִי שֶׁעָשָׂה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ אֶת כָּל הַנִסִּים הָאֵלוּ.
 
וכאן נאמרים שני המזמורים הראשונים של ההלל, הפותח במילים (תהלים קיג, א):
הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי ה'.
 
הגמרא אומרת שהפסוק הזה בא לבטא את המהפך של יציאת מצרים (מגילה יד, ע"א):
הללו עבדי ה' - ולא עבדי פרעה.
 
יצאנו מתחת עולו הכבד של פרעה, וכעת זכינו להיות עבדי ה'! אלא שבשביעי של פסח על נס קריעת ים סוף לא נאמר הלל אלא שירה, ועל כך אנחנו אומרים בתפילת ערבית:
הַמַּעֲבִיר בָּנָיו בֵּין גִּזְרֵי יַם סוּף, אֶת רוֹדְפֵיהֶם וְאֶת שֹוֹנְאֵיהֶם בִּתְהוֹמוֹת טִבַּע. וְרָאוּ בָנָיו גְּבוּרָתוֹ, שִׁבְּחוּ וְהוֹדוּ לִשְׁמוֹ. וּמַלְכוּתוֹ בְּרָצוֹן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם. מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְֹרָאֵל לְךָ עָנוּ שִׁירָה בְּשִֹמְחָה רַבָּה וְאָמְרוּ כֻלָּם.
 
את ההלל אומרים העבדים, את השירה אומרים הבנים. אנחנו קרויים עבדים לקב"ה ואנחנו קרויים בנים, וזה מתאר שתי מערכות יחסים מקבילות שיש לנו אתו - יחס של עבד לאדונו/מלכו ויחס של בן לאביו. היחס של העבד הוא יחס של חיוב וציווי - המלך מצווה את עבדיו והם מחויבים לשמוע לו. היחס בין אב לבנו הוא יחס של אהבה, בו המצוות אינן נעשות מתוך חיוב וציווי אלא מתוך רצון לריצוי ולהתקרבות. להבדל זה השלכה בין על המניע לפעולה - חיוב אצל העבד לעומת רצון אצל הבן, והן על היוזמה לפעולה - המלך או האדון אצל העבד לעומת פעולה הנובעת מיוזמת הבן עצמו.
 
המשפט שציטטנו מההגדה, משתמש בלשון חיוב: "לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל" וכו' - זהו החיוב להיות עבדי ה' הנובע מתוך עצם ההוצאה ממצרים. ההלל נובע מתוך אותו חיוב - אפשר לצוות על האדם לומר הלל, אבל אי אפשר לצוות על השירה - היא בוקעת ביוזמתו של האדם, מתוך הכרתו ומתוך רגשות התודה שעולים ומציפים אותו ומושכים את האדם לרצות קרבת ה' - "ומלכותו ברצון קבלו עליהם".
 
 
יום של אהבה
ראינו שיום שביעי של פסח משמש כמקור לכך שאכילת מצה בשאר הימים חוץ מליל הסדר היא רשות.
המשנה ברורה מעיר על דין זה (אורח חיים תעה, ס"ק מה):
ובשם הגר"א כתבו דעל כל פנים מצוה איכא לאכול מצה כל שבעה אלא שאינו חיוב.
 
אותה רשות שנלמדת משביעי של פסח אינה רשות גמורה, אלא יש בה מצווה לכתחילה - מצווה שאינה מחייבת. זוהי מעלה שנובעת מיוזמתו ומתוך רצונו של האדם לעשות יותר - לאכול את המצה גם כשאינו מחויב וכפוי על כך, כי יש בה קרבת ה'. היום השביעי בו אמרו ישראל שירה הוא היום המיוחד בו ראתה התורה לציין מצווה לא מחייבת זו של אכילת מצה, כי זה היום בו הפכנו מעבדים מחויבים לבנים שרוצים לעשות נחת רוח לאביהם.
 
היחס של בנים לעומת עבדים השתנה לא רק מצד ישראל, אלא בראש ובראשונה מצדו של הקב"ה עצמו. בתחילת פרשת וארא (ו, ב-ח) הקב"ה מפרט למשה את ההבטחה שלו לאבות, על פיה הוא מבטיח להוציא את עם ישראל ממצרים. אפשר לומר שהקב"ה כביכול מכריז שהוא מחויב להוציא את עם ישראל ממצרים - זו חובתו של המלך לנתיניו. מאידך, לגבי קריעת ים סוף מציינים המפרשים שהיא נס "מיותר" - הרי הקב"ה קרב את עם ישראל חזרה לכיוון מצרים והכניס אותם לתוך המצב הזה בו ההצלה היחידה היתה בקריעת הים. היה ניתן לכאורה לוותר על כל הסיפור ולמצוא דרך מילוט טובה יותר מלכתחילה. מה היתה מטרת הנס? זהו נס של חיבה ואהבה שמגלה האב לבניו.
 
כפי שראינו, הנס מתרחש באופן כזה שבו בגילוי היבשה מפנה הקב"ה מקום לאדם ולהכרתו. זהו ייעוד שמחייב התייחסות של אב לבניו, בו הוא מאפשר להם להכיר ולבחור בעצמם ומיוזמתם, בניגוד לאדון הקובע עבור עבדיו. עם ישראל מכירים בכך, ואכן מגיבים כבנים ולא כעבדים ואומרים שירה.
 
פסח פותח בחיוב לעבוד את ה' וקבלת עבדותו מכח יציאת מצרים, אבל על גבי זה אנחנו מתרוממים לשביעי של פסח - יום של רשות, בו מיעוט החיובים אינו פחיתות, אלא מעלה. מעלת הבנים שאינם עושים דברים מכח חיוב, אלא מצד האהבה.
 
 
 
[1] שמיני עצרת לעומת זאת הוא "רגל בפני עצמו" כפי שאומרת הגמרא (סוכה מח, ב), כלומר שיש לו חשיבות כחג עצמאי ולא רק כחלק מסוכות, ולכן גם נאמרת בו ברכת שהחיינו.
[2] ראו סברה דומה לגבי אמירת ההלל בדילוג בכל ימי הפסח חוץ מהיום הראשון בט"ז אורח חיים סימן תצ, ס"ק ג.




 
בס"ד
 
פסח - מעמד ההתחדשות והתיקון
שלומי אלדר
 
 
בנ"ך מתוארים ארבעה מעמדים גדולים של הקרבת קרבן הפסח - בכניסת ישראל לארץ בימי יהושע, בימי חזקיהו המלך, בימי יאשיהו המלך ובימי שיבת ציון בעזרא. נעמוד על המכנה המשותף לכל הפסחים ועל המיוחד שבכל אחד מהם.
 
 
פסח מתחדש
מלבד פסח מצרים המתואר בפרשת בא (שמות יב) והפסח הראשון במדבר המתואר בפרשת בהעלתך (במדבר ט), מתוארים בנ"ך ארבעה מעמדים של הקרבת קרבן הפסח. מהתיאורים ומהעניין, נראה שכל אחד מארבעת הפסחים הגיע לאחר תקופה בה הקרבתו הופסקה. הפסח הראשון הוא זה שעשה יהושע בן נון[1] מיד בכניסה לארץ (ה, י):
וַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל, וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ.
 
בפסוקים קודם לכן מתואר מעמד של ברית מילה לכל העם שלא נימולו במשך השנים במדבר, ועקב כך גם לא הקריבו את קרבן הפסח אחרי השנה השניה במדבר.
 
הפסח השני שמתואר הוא זה שעשה המלך חזקיהו (דברי הימים ב ל, א):
וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה, לָבוֹא לְבֵית ה' בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל.
 
אנחנו נמצאים אחרי תקופת מלכותו של אחז, אביו של חזקיהו, עליו נאמר (שם כח, כד):
וַיֶּאֱסֹף אָחָז אֶת כְּלֵי בֵית הָאֱלֹקִים וַיְקַצֵּץ אֶת כְּלֵי בֵית הָאֱלֹקִים, וַיִּסְגֹּר אֶת דַּלְתוֹת בֵּית ה', וַיַּעַשׂ לוֹ מִזְבְּחוֹת בְּכָל פִּנָּה בִּירוּשָׁלִָם.
 
בית המקדש סגור ומסוגר על ידי אחז, וככל הנראה עם ישראל מנועים מהקרבת קרבן פסח יחד עם שאר הקרבנות במשך שנות מלכותו.
 
הפסח השלישי הוא זה של יאשיהו המלך[2] (שם לה, א):
וַיַּעַשׂ יֹאשִׁיָּהוּ בִירוּשָׁלִַם פֶּסַח לַה', וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן.
 
יאשיהו מולך אחרי מנשה סבו ואמון אביו שחיללו את המקדש והציבו בו עבודה זרה. הם השכיחו את התורה מישראל עד כדי כך שיאשיהו עצמו מוצא ספר תורה במקדש ונראה שאינו מכיר אותו! גם במצב זה סביר להניח שבמשך שנות מלכותם של מנשה ואמון לא הקריבו את קרבן הפסח במקדש באופן סדיר.
 
הפסח האחרון שמתואר במקרא, הוא זה של עולי בבל בחנוכת הבית השני. בניית הבית הסתיימה בג' באדר (עזרא ו, טו) ואז חגגו את הקרבת קרבן הפסח (שם יט):
וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי הַגּוֹלָה אֶת הַפָּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן.
 
כמובן, זהו קרבן פסח ראשון מאז חורבן הבית.
 
נמצא שהמקרא מתאר לנו פסחים שבכל אחד מהם יש חידוש של הברית בין עם ישראל לקב"ה. בכל אחד מהפסחים האלה אנחנו נמצאים בסוף תקופה של משבר ושל ריחוק בברית הזאת, ונדרשת מחויבות מחודשת, שבאה לידי ביטוי במעמד לאומי של קרבן פסח. כמובן, אין מתאים יותר מקרבן הפסח לבטא את זה - זהו קרבן שבא מראש להכריז שאנו עבדי ה' ומקבלים את מלכותו. ממילא, בכל פעם שהברית הזאת נחלשת[3], החידוש שלה עובר דרך קרבן הפסח. אלא שבכל אחד מהפסחים היה תיקון למשבר המיוחד של אותו הדור. נבחן עתה כל אחד מאותם פסחים ונראה מה נדרש היה לתקן בו וכיצד נעשה אותו התיקון.
 
 
פסח יהושע - האמונה
בפסוק שלפני התיאור על כך שבני ישראל עשו את הפסח בגלגל, אומר הקב"ה (יהושע ה, ט):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ: הַיּוֹם גַּלּוֹתִי אֶת חֶרְפַּת מִצְרַיִם מֵעֲלֵיכֶם! וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא גִּלְגָּל עַד הַיּוֹם הַזֶּה.
 
מהי "חרפת מצרים" אותה מסיר הקב"ה? הפסוקים הקודמים מדברים על הציווי של הקב"ה ליהושע למול את ישראל, לאחר שהם לא מלו בשנות המסע במדבר. והפסוקים מסבירים (שם ה-ז):
כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים, וְכָל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ. כִּי אַרְבָּעִים שָׁנָה הָלְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד תֹּם כָּל הַגּוֹי אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים מִמִּצְרַיִם אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה', אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לָהֶם לְבִלְתִּי הַרְאוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבוֹתָם לָתֶת לָנוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְאֶת בְּנֵיהֶם הֵקִים תַּחְתָּם אֹתָם מָל יְהוֹשֻׁעַ, כִּי עֲרֵלִים הָיוּ כִּי לֹא מָלוּ אוֹתָם בַּדָּרֶךְ.
 
זו גם הסיבה שישראל לא יכלו לעשות פסח עד עכשיו בשנות נדודיהם במדבר, שהרי ערל אסור בקרבן פסח[4]. אלא שעל פי זה לא מובן, מהו "היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם"? הרי לכאורה במצרים מלו, ורק במדבר לא מלו ולא קיימו את הפסח!
 
יש לקשר את זה לעניין המרגלים המוזכרים בפסוק. כך הגיבו העם לדברי המרגלים (במדבר יד, ג-ד):
וְלָמָה ה' מֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת לִנְפֹּל בַּחֶרֶב נָשֵׁינוּ וְטַפֵּנוּ יִהְיוּ לָבַז? הֲלוֹא טוֹב לָנוּ שׁוּב מִצְרָיְמָה! וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה! 
 
זוהי "חרפת מצרים" אותה יש להסיר - הרצון לשוב ולהשתקע במצרים במקום להכנס לארץ ישראל. עד שעם ישראל לא נכנס לארץ ישראל על מנת לכבוש אותה ולהתיישב בה, לא בוטלה האפשרות לשוב למצרים וממילא לא סרה אותה "חרפת מצרים".
 
כל זה תלוי כמובן באמונה ביכולתו של הקב"ה לגבור על עמי כנען, ולכן אחרי מעבר הירדן והאימה שאחזה בהם הקב"ה מצווה על המילה[5] והפסח שמבטאות את הברית של עם ישראל עם הקב"ה, ומתוכה האמונה בו שעומדת מעל הנסיבות הטבעיות ויכולה להן. המובן העמוק של בקשת המרגלים לשוב למצרים הוא חוסר האמונה בכך שהברית עם הקב"ה תצלח גם את האתגרים האלה. פסח יהושע בכניסה לארץ בא לתקן את משבר האמונה של המרגלים.
 
 
פסח חזקיהו - עבודת המקדש
כפי שראינו, אחז סגר את דלתות בית ה'. חזקיהו בנו פועל מיד לתקן זאת (דברי הימים ב כט, ג):
הוּא בַשָּׁנָה הָרִאשׁוֹנָה לְמָלְכוֹ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן פָּתַח אֶת דַּלְתוֹת בֵּית ה' וַיְחַזְּקֵם.
 
חזקיהו מתחיל במבצע מיידי לטיהור המקדש והחזרת העבודה אליו באופן המהיר ביותר. הוא מכריז על עשיית פסח, למרות שאין מספיק זמן לקיים אותו בטהרה.
 
כפי שראינו בפסוקים למעלה, חזקיהו שולח שליחים לקרוא אל מעמד הפסח אף לאפריים ומנשה ועוד שבטי מלכות ישראל שנמנעו עד אז מלעלות למקדש[6], וניכר שכל המאמצים שהוא עושה מרוכזים בהחזרתו של המקדש להיות מקום מרכזי אליו נשואות עיני העם כולו. מבחינה זו יש במעשיו של חזקיהו תיקון לא רק למעשי אחז אביו, אלא גם למעשיו של ירבעם בן נבט[7].
 
בתום המעמד הגדול מוסיפים העם שמחה של שבעת ימים נוספים שמתוארת כך (דברי הימים ב ל, כו):
וַתְּהִי שִׂמְחָה גְדוֹלָה בִּירוּשָׁלִָם כִּי מִימֵי שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לֹא כָזֹאת בִּירוּשָׁלִָם.
 
ואכן, כך היה בחנוכת הבית בימי שלמה, שם גם נוספו שבעת ימי שמחה (מלכים א ח, סה)[8]. נראה שהדבר בא ללמד שיש כאן מעין חנוכה מחודשת למקדש, כי פסח חזקיהו בא לתקן את הזנחת המקדש ולהחזיר אותו למקומו המרכזי.
 
 
פסח יאשיהו - סילוק עבודה זרה
פסח יאשיהו מוזכר בספר מלכים כבדרך אגב בתוך רשימת הפעולות הנרחבות של יאשיהו לביעור העבודה הזרה. הדבר בא בעקבות מעשיו של סבו מנשה שעבד עבודה זרה והפיץ אותה בכל מקום, ואף במקדש עצמו (מלכים ב כא, ז):
וַיָּשֶׂם אֶת פֶּסֶל הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר עָשָׂה בַּבַּיִת אֲשֶׁר אָמַר ה' אֶל דָּוִד וְאֶל שְׁלֹמֹה בְנוֹ בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָשִׂים אֶת שְׁמִי לְעוֹלָם.
 
בדברי הימים מתואר כיצד בניגוד לפסח חזקיהו שהיתה בו טומאה מפאת קוצר הזמן, פסח זה נעשה בטהרה ובצורה מסודרת. מנשה עצמו הכניס את העבודה זרה והטומאה לתוך המקדש עצמו, וממילא התיקון היה דווקא להקפיד על טיהור המקדש והעבודה מהטומאה והארץ כולה מעבודה זרה.
 
פסח זה מתואר בתיאורים מפליגים אף יותר מזה של חזקיהו (מלכים ב כג, כב):
כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה.
 
משמע שאפילו בימי דוד ושלמה לא היה פסח כמו זה. במה? הרלב"ג מסביר שבכל התקופות שלפני כן היו במות או ממש עבודה זרה שהעיבו על הפסחים. בפסח זה היתה היענות של כל העם לקריאתו של יאשיהו לתשובה וטהרה, וביעור מוחלט של הבמות, כולל אלה של שלמה ונשיו (שם יג). אם כן, פסח יאשיהו בא לתקן את העבודה הזרה וטומאתה מקרב ישראל.
 
 
שבי ציון - שמירת התורה
הפסח של שבי הגולה סמוך לחנוכת בית שני, צנוע בהרבה משני קודמיו בבית ראשון (עזרא ו, יט-כא):
וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי הַגּוֹלָה אֶת הַפָּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן. כִּי הִטַּהֲרוּ הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם כְּאֶחָד כֻּלָּם טְהוֹרִים וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח לְכָל בְּנֵי הַגּוֹלָה וְלַאֲחֵיהֶם הַכֹּהֲנִים וְלָהֶם. וַיֹּאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַשָּׁבִים מֵהַגּוֹלָה וְכֹל הַנִּבְדָּל מִטֻּמְאַת גּוֹיֵ הָאָרֶץ אֲלֵהֶם לִדְרֹשׁ לַה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל.
 
בפסח זה הדגש הוא על הטהרה וההבדלות מעמי הארץ. אכן ראינו גם בפסח יאשיהו את עניין הטהרה, אך שם הדבר היה מופנה במיוחד כנגד העבודה הזרה. כאן מדובר על ההטהרות במובן ההלכתי שלה.
גם חנוכת הבית השני (שם יז) היא עלובה למדיי ביחס לחנוכת הבית של שלמה (מלכים א ח, סג). בניגוד לחנוכת הבית של שלמה, ובניגוד לפסח חזקיהו ויאשיהו, כאן אין מעמד גדול ומפואר, אלא התחלה של צעדים קטנים לקראת בנייה מחודשת של מה שחרב.
 
הרב קוק בחיבורו "למהלך האידיאות בישראל", מדבר על כך שזהו מאפיין של תקופת בית שני לעומת בית ראשון. בבית ראשון שלטו "האידיאה האלקית" ו"האידיאה הלאומית", שעניינן הוא הכלל ויחסו לקב"ה מתוך חיבור ישיר להתגלות המבטאת במקדש ומעצבת את האופי הלאומי. לאחר שהכח הזה לא הוגדר במעשים הפרטיים, והביא לביטויים טמאים של עבודה זרה ואבדן דרך, היה צורך בשבירת המסגרת הלאומית וביטול הכח של האידיאה האלקית, וירידה לעבודת הפרטים של "האידיאה הדתית" שמתבטאת בהקפדה על המעשים הפרטיים של כל יחיד ויחיד. זוהי תחילת תקופת תורה שבעל פה שהמייצג הגדול שלה הוא עזרא בראש אנשי כנסת הגדולה. הבית השני נבנה על היסודות האלה.
 
אם כן, פסח עולי הגולה מבוסס על המחויבות החדשה להליכה בדרכי התורה וההלכה באופן מעשי לפרטי פרטים, לאחר שהעם סטה מכך בתקופת בית ראשון.
 
 
פסח העתיד לבוא - מה תיקונו?
אין זה מקרי שארבעת התיקונים שראינו באים לידי ביטוי דווקא בקרבן הפסח. בקרבן הפסח הביא עם ישראל לידי ביטוי את האמונה בכחו של הקב"ה מול פרעה, וזהו התיקון של יהושע לחוסר האמונה של חטא המרגלים. המקדש עומד במרכזו של קרבן הפסח ומחייב עלייה לרגל של כל העם להקריב את הקרבן, וזהו התיקון של חזקיהו לעזיבת המקדש. קרבן הפסח מבטא את ההתרחקות מהעבודה הזרה של מצרים וההתמסרות לעבודת ה', וזהו התיקון של יאשיהו לעבודה הזרה. וכן קרבן הפסח הוא אחד הדברים שיש בהם הכי הרבה הלכות ופרטים מדוקדקים, עד כדי כך שתיקנו ששואלים ודורשים בהלכות הפסח שלושים יום קודם הפסח, וזהו התיקון של עולי הגולה למצב של הזנחת ההלכה.
 
בעוונותינו, אנחנו נמצאים בתקופה הארוכה ביותר בהסטוריה בה בטל קרבן הפסח. בסוף המגיד נבקש:
כֵּן ה' אֱלֹקֵינוּ וֵאלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ יַגִּיעֵנוּ לְמוֹעֲדִים וְלִרְגָלִים אֲחֵרִים הַבָּאִים לִקְרָאתֵנוּ לְשָׁלוֹם, שְׂמֵחִים בְּבִנְיַן עִירֶךָ וְשָׂשִׂים בַּעֲבוֹדָתֶךָ, וְנֹאכַל שָׁם מִן הַזְּבָחִים וּמִן הַפְּסָחִים אֲשֶׁר יַגִּיעַ דָּמָם עַל קִיר מִזְבַּחֲךָ לְרָצוֹן.
 
בע"ה שנזכה שתתקיים בנו תפילה זו ולבניין בית המקדש, מסתבר שנקיים גם אז מעמד פסח גדול להכריז מחדש על מחויבותנו לברית עם הקב"ה. מה יהיה תוכנו המיוחד של אותו מעמד? מהו התיקון המיוחד אותו נצטרך להביא לידי ביטוי במעמד הגדול של קרבן הפסח הראשון שנקיים בבית המקדש השלישי?
 
אם נחשוב על הסיבה בגללה חרב הבית השני, ואנחנו מנועים מלהקריב את קרבן הפסח כל כך הרבה שנים כי לא תקנו אותה, נבין שמעמד הפסח הזה יצטרך להתמקד בתיקון שנאת החינם. ואין מתאים יותר מקרבן הפסח בשביל זה (שמות יב, ג-ד):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה, וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת. וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת, אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה.
 
קרבן הפסח נאכל בחבורה, משפחות משפחות נאספות לאכול אותו. אם אין מספיק אנשים במשפחה בשביל לאכול את כולו - יש להזמין את השכנים להצטרף. יש גם דין שאומר שאסור לעבור מחבורה לחבורה. ר' אשר וייס שליט"א הסביר שהסיבה לכך היא שאם ניתן היה לעבור מחבורה לחבורה, כל אחד שלא מסתדר עם בני חבורתו "ישבור את הכלים" ויעבור לחבורה אחרת. התורה אומרת - לא עוזבים חבורה! אתה חייב ללמוד להסתדר עם בני החבורה שלך, ואם זה לא מסתדר - תעבדו על זה עד שזה יסתדר. כשנעמוד בכך, נזכה בע"ה לאותו מעמד גדול של קרבן הפסח, מתוך אחדות ואהבה במהרה בימינו.
 
[1] נקרא בהפטרת יום טוב ראשון של פסח.
[2] מתואר בקצרה במלכים ב כג, כא-כג (נקרא בהפטרת יום ב של פסח בחו"ל), ובפירוט בדברי הימים שם.
[3] לא עצם החידוש, אלא דווקא חידוש ברית לאחר משבר. שהרי חנוכת הבית בימי שלמה לא היתה בפסח אלא בסוכות, שמבטא את השמחה השלמה.
[4] בראשית יב, מח. ואכן בפרשת בהעלתך (במדבר ט) מתוארת עשיית הפסח בשנה השניה במדבר ואז חיכו לפסח שני, ומיד לאחר מכן יצאו למסע במדבר ואז נשלחו המרגלים ונענשו בארבעים שנה במדבר. ממילא, אותו הפסח היה האחרון.
[5] ראה רש"י כאן שפירש ש"חרפת מצרים" היא דברי פרעה (שמות י, י, וכן ברש"י שם): "רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם", שפרעה הזהיר מפני כוכב "רעה" שהוא סימן דמים שיגרום למותם במדבר, והקב"ה הפך דם זה לדם המילה. פירוש הדברים, שפרעה מזהיר מפני הסכנות שבהליכה למדבר, והאמונה של עם ישראל בקב"ה הבאה לידי ביטוי בברית המילה היא התשובה לכך.
[6] ראה תענית ל, ב שהושע בן אלה שמלך בישראל באותו הדור הסיר את המשמרות שמנעו את העם מלעלות אל המקדש.
[7] יש מי שמסביר שזו גם הסיבה שחזקיהו דחה את הפסח לפסח שני (דברי הימים שם ל, ב, או עיבר את השנה לדעות מסוימות) - זאת על מנת להחזיר את הלוח ואת מועדי העליה לרגל להיות מתואמים עם ממלכת ישראל שיצרה פער כבר בימי ירבעם בן נבט (מלכים א יב, לב).
[8] כך גם הביטוי בסוף הפרק (דברי הימים ב ל, כז): "וַתָּבוֹא תְפִלָּתָם לִמְעוֹן קָדְשׁוֹ לַשָּׁמָיִם", מזכירה את לשון תפילת שלמה בחנוכת הבית (מלכים א ח, ל ועוד שם).
בס"ד
 
פרשת ויקרא -
שלומי אלדר
 
 
חומש ויקרא פותח בביטוי ייחודי (א, א): "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה". נתבונן כיצד ניסוח זה טומן בחובו יסוד משמעותי ועמוק העומד בבסיס חומש "תורת כהנים", ומהווה נקודת מוצא לכל ענייני המקדש והקרבנות שידונו בו.
 
 
מדוע נצרכת קריאה דווקא כאן?
התורה מונה עשרות פרשיות בהן מצווה הקב"ה את משה, רובן המכריע פותחות במילים "וידבר ה' אל משה לאמר". כאמור, חומש ויקרא פותח את ציוויי הקרבנות באופן חריג בלשון קריאה. רש"י במקום מעיר על כך:
ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה".
 
לפי דבריו, הקריאה המצוינת כאן אינה חריגה אלא היא התקיימה בכל המקומות בהם מדבר הקב"ה עם משה. זו דוגמה אחת שמלמדת על הכלל כולו - בכל מקום בו נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר", קדמה לכך קריאה של חיבה: "ויקרא אל משה".
 
אלא שפרשנים אחרים מפרשים שהקריאה היא אכן מיוחדת ונצרכת דווקא כאן. כך למשל ברשב"ם כאן:
ויקרא אל משה - לפי שכתוב למעלה בסוף הספר (שמות מ, לה): "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וגו', לכך קראהו הקב"ה מתוך אהל מועד.
 
ספר שמות הסתיים במצב בו משה מנוע מלהכנס אל המשכן (שמות מ, לד-לה):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
 
ממילא, כעת כשהקב"ה מבקש לדבר עם משה הוא צריך לקרוא לו על מנת שהוא יוכל להכנס למרות הענן שמונע זאת ממנו.
 
אלא שלפי הסבר זה החלוקה בין ספר שמות לויקרא תמוהה מאד - היא לכאורה קוטעת את הסיפור באמצע! הפרק האחרון בספר שמות מתאר כיצד הקים משה את המשכן על פי ציוויו של הקב"ה צעד אחר צעד, עד שבסוף ההקמה ירדה שכינה והענן מלא את המשכן. במצב זה כפי שראינו, הפסוק אומר שמשה איננו יכול להכנס אל אוהל מועד מחמת אותו ענן ולכן הקב"ה קורא לו להכנס. אלא שהפרט הזה בסיפור מסופר בכלל בספר אחר! מדוע ספר שמות מסתיים באמצע הסיפור, כאשר בעיית כניסתו של משה אינה נפתרת, בעוד שהפתרון אכן מגיע בפסוק שלאחר מכן?
 
 
הסתר וקריאה
על מנת לענות על שאלה זו יש להקדים שאלה אחרת - מדוע מלכתחילה נוצר המצב שמונע ממשה את הכניסה אל אוהל מועד? האם אין זו המטרה לשמה נבנה המשכן - הקשר והחיבור בין האדם להתגלות האלוקית בעולם? מדוע השראת השכינה במשכן דווקא יוצרת את ההיפך - את הרחקת האדם ממנו ומניעת כניסתו אליו וקרבתו אל הקב"ה?
 
מעניין לציין שגם בחנוכת מקדש שלמה אנו מוצאים תיאור דומה (מלכים א ח, י-יא):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.
גם כאן - השכינה ששורה במקדש על מנת ליצור את החיבור בין האדם לקב"ה היא דווקא זו שמונעת את קרבתו וכניסתו של האדם אליו! רק לאחר תפילתו הארוכה של שלמה מספרים הפסוקים על התחלת העבודה במקדש. ברור אם כן שמדובר בהנהגה מכוונת מצדו של הקב"ה שאומרת שזו דרכה של השראת השכינה, יש להבין מדוע.
 
בפרק האחרון של ספר שמות הקב"ה מצווה את משה להקים את המשכן שבנה. הפסוק אומר שמשה מבצע את הוראותיו של הקב"ה בדייקנות ובנאמנות (שמות מ, טז):
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ - כֵּן עָשָׂה.
 
על כל פרט ופרט במהלך הקמת המשכן והצבת הכלים בו, הפסוקים מציינים שהדבר נעשה "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת  מֹשֶׁה"[1]. בסופו של תהליך כזה, היינו מצפים להשגת המטרה של החיבור בין האדם לקב"ה. זה מה שהקב"ה ביקש, זה מה שעשה משה בצורה שלמה ומתוך כוונה שלמה - כעת צריכה המטרה להיות מושגת!
 
על זה באה התורה ומדגישה - אין הדבר כך! אפילו אחרי שכל העבודה נעשתה בדקדוק ובשלמות, אין זה מחייב שהאדם יזכה להתגלות. הסיפור יכול להסתיים בכך שאחרי כל זאת משה עדיין לא יוכל לבוא אל אותו אוהל מועד שבהכנתו ובבנייתו טרח כל כך. ייתכן שהקריאה וההתגלות יבואו רק בהזדמנות אחרת, ולא כפתרון מיידי לבעיה של הענן בסיפור הזה.
 
הקב"ה אינו "עובד" אצלנו. האדם אינו רשאי להציב משוואה שאומרת - עשיתי את חובתי, קיימתי כל מה שנדרש ממני, אני מצפה לתוצאות מיידיות ולמענה מיידי מאת הקב"ה. הקב"ה תמיד שומע ורואה את פנייתו של האדם, אבל גם אם האדם עשה הכל בשלמות ופנייתו אל הקב"ה נובעת מרצון אמיתי לקרבה לאור פני ה', ייתכן עדיין שפניו של הקב"ה יוותרו מוסתרות מהאדם והוא לא יוכל לפרוץ ולבקוע את ההסתר הזה, כפי שמשה לא יכול היה לבוא בענן.
 
מרכיב מרכזי בעבודת ה' הוא ההכנעה וקבלת הנהגתו של הקב"ה גם כאשר היא איננה מובנת לאדם, גם אם היא כביכול נוגדת את הסיבתיות והצדק הנראים לעין. רק קבלה כזאת של ההנהגה, קבלה של זמני ההסתר כמו זמני הגילוי, היא זו שמתוכה יכול האדם לבוא ולהקריב קרבן ולבקש קרבת ה'. רק מי שמוכן לסיים את ספר שמות בחוסר היכולת לבקוע את הענן, יזכה לשמוע את הקריאה האלוקית הרוצה בעבודת האדם אתה מתחיל ספר ויקרא.
 
 
קריאה ומקרה
רש"י מעיר הערה נוספת על משמעות הלשון "ויקרא" ביחס למשה:
אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד): "וַיִּקָּר אֱלֹקִים אֶל בִּלְעָם".
 
רש"י עומד כאן על ההבדל שבין הלשון הנאמרת ביחס להתגלותו של הקב"ה אל משה - "ויקרא", לזאת שנאמרת ביחס להתגלות לבלעם - "ויקר". הלשון הנאמרת כלפי משה היא לשון חבה - מדובר בקריאה שמכוונת אליו באופן אישי, ומבטאת יחס של קירבה ורצון לדבר עמו. לעומת הלשון בבלעם שהיא מלשון "מקרה" - דבר שאינו מכוון, יש בו חוסר יחס ורצון, כאילו מקריות, ואף גרוע מכך - רומזת ללשון טומאה.
 
האות אלף שבסוף המילה היא זו שעושה את ההבדל בין חבה ורצון למי שראוי לנבואה, למקריות וטומאה לזה שאינו ראוי לה. אלא שאם מתבוננים באופן בו כתובה המילה "ויקרא" בתורה, רואים שאותה אלף היא "אלף זעירא", כלומר נכתבת בקטן יותר משאר האותיות. לכאורה, דווקא האות הזאת היתה צריכה להיות מודגשת - אולי אפילו גדולה יותר, ולכל הפחות כשאר האותיות!
 
הכלי יקר כותב, שהאלף נכתבה קטנה לומר שגם לגבי משה שייכת לשון "ויקר", וזה בא להשוות את נבואתו לנבואת בלעם. גם משה וגם בלעם זכו למדרגת נבואה שהיתה למעלה מהמדרגה לה היו ראויים בזכות עצמם. הרמב"ם בתחילת הלכות עבודה זרה כותב (א, ג):
ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו, עשה משה רבינו[2] ורבן של כל הנביאים, ושלחו.
 
נבואתו של משה רבנו היא משהו שה' עשה, זה לא מכחותיו של משה עצמו.
 
מדרגה שאדם משיג בזכות מעשיו היא דבר שניתן לומר ששייך לו מצד עצמו, אבל דבר שניתן לו למעלה ממדרגתו לא ניתן לשייך ל"סיבתיות" רוחנית או להפוך למשהו שבאמת שייך לו. לכן זה מכונה בשם "מקרה" - דבר שמתרחש לכאורה ללא הכרח או סיבה נראית לעין. כך גם לגבי מדרגת נבואה כזאת שהנביא אינו ראוי לה. בעניין זה שווים משה ובלעם, ולכן הלשון "ויקר" שנאמרה בבלעם שייכת מבחינה מסוימת גם לגבי משה. לכן האלף קטנה. 
 
לכאורה, הדברים עומדים בסתירה גמורה לפירושו של רש"י ללשון "ויקרא" כמבטאת קריאה מיועדת ומכוונת אל משה מצד עצמו, מצד הרצון המכוון אליו. לדברי הכלי יקר לכאורה משה לא היה ראוי לקריאה, ויש בה כעין "מקרה"! מה מבקשת התורה לומר באלף הקטנה - האם משה היה ראוי לקריאה מצד מעלתו, או שגם נבואתו כמו זו של בלעם היא "מקרה", מתנה מהקב"ה שלא זכה בה מצד עצמו?
 
 
ענווה כתנאי להתגלות
הרא"ש בפירושו על הפסוק מביא הסבר אחר לאלף הקטנה, שמבוסס על כמה ממדרשי חז"ל בעניין:
מפני מה האל"ף קטנה? ויש לומר, מתוך ענוותו של משה שהיה מקטין עצמו.
אמר לפניו: רבש"ע מפני מה כתבנו בתחלת לתורת כהנים (=ספר ויקרא)?
אמר לו: מה אעשה? אם אכתוב "ויקר אלקים אל משה" לשון מגונה הוא, שכך כתבתי אל בלעם - "ויקר אלקים אל בלעם", והוא לשון מקרה!
אמר לפניו: בבקשה ממך, שתעשה דבר שיכירו וידעו הדורות שקשה עלי הקריאה הזאת.
אמר לו: אעשה אל"ף קטנה, שהקטנת עצמך.
 
משה רבנו דוחה את השבח אותו רוצה הקב"ה לייחס לו. לשון "ויקרא", לשון חבה מפיו של הקב"ה כלפיו קשה לו! שאלנו מה פשרה של האלף הקטנה? האם משה ראוי במעלה של "ויקרא", או אינו ראוי כמו "ויקר"? התשובה היא - האלף הקטנה מסמלת ענווה, והעוונה היא שהופכת את שאינו ראוי לראוי.
האלף הקטנה הופכת את ה"ויקר" ל"ויקרא". כיצד?
 
פנייתו של הקב"ה אל האדם מעצם הגדרתה אינה דבר שהאדם ראוי לו (תהלים ח, ה):
מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ.
 
אפילו משה, שכמו שאומר עליו הרמב"ם היה "רבינו ורבן של כל הנביאים", האדם שהגיע למעלות הגבוהות ביותר, האם הוא ראוי שהקב"ה ידבר אתו? איך אפשר בכלל לדמיין שהאדם יזכה למעלה כזאת שהקב"ה יתגלה אליו וידבר אליו! אבל הקב"ה ברוב חסדיו מתגלה אל הנביאים ומדבר אתם - הכל רק כדי להיטיב לנו. וכאן מגיע ההבדל העצום בין מי שבאותו רגע חושב שהוא ראוי לכך בזכות מעשיו ומדרגתו, לבין זה שמקטין עצמו ומודע לגודל החסד שהקב"ה עושה אתו. בזה הוא הפך לראוי.
 
הפסוק ב"מזמור לתודה" (תהלים ק, ג) אומר:
דְּעוּ כִּי ה' הוּא אֱלֹקִים - הוּא עָשָׂנוּ וְלוֹ אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.
 
כך קוראים את הפסוק. אבל הכתיב הוא: "הוּא עָשָׂנוּ וְלא אֲנַחְנוּ", וכבר פירשו רבים שהדברים תלויים זה בזה - רק מי שמבין שהוא עשנו ולא אנחנו, יוכל להגיע ל"לו אנחנו". אם הקב"ה "עשה משה רבנו", על אחת כמה וכמה לגבנו ש"הוא עשנו" - את כולנו, ומה שיזכה אותנו להיות ראויים לכך שהוא יקרא גם לנו בלשון חבה ולא בלשון מקרה, הוא אם נבין את סוד האלף הקטנה.
 
 
עבודת המשכן - ההכנעה
את דברי דוד המלך שהבאנו לעיל על אפסותו של האדם - "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ", מביא הרמב"ם בתיאור עמידתו של האדם לפני ה' (הלכות יסודי התורה ב, א-ב):
הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה הימנו... והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵ-ל חָי".
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד (שם, ח, ד-ה): "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ ... מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ".
 
בפסוקים הבאים ממשיך דוד המלך דווקא בגדלות האדם (תהלים ח, ו-ז):
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.
 
הקב"ה חנן את האדם בכוחות ועוצמות והעניק לו שליטה על העולם כולו. האדם חייב לממש את כוחותיו ולשלוט וליצור בעולם בו הוא ניתן. אבל כל זה בא עם ההבנה שהאדם זוכה בכך בחסד ה', ולמעשה אינו ראוי מפאת הפער העצום בינו הקטן לבין הבורא.
 
המקום אליו בא האדם לחוות עמידה זו של הכנעה וקטנות לפני גדולתו של הבורא הוא המקדש, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, ה):
וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת במקום שמותר לו להכנס לשם, ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה' שאמר (מלכים א ט,ג): "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים". ומהלך באימה ויראה ופחד ורעדה, שנאמר (תהלים נה,טו): "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
 
זו החוויה המכוננת שעומדת בתשתית עבודת המשכן והקרבנות. את כל החומש העוסק בה פותחת קריאתו של הקב"ה אל משה, קריאת החיבה לנברא המבין את שפלותו של האדם ואת הזכות הגדולה שניתנה לו מאת הבורא לעמוד לפניו.
 
[1] שם פס' יט, כא, כג, כה, כז, כט ו-לב. במאמר לפרשת ויקהל-פקודי הסברנו את ההדגשה החוזרת של התורה לכך.
[2] על פי לשון הפסוק שמואל א יב, ו.




 
בס"ד
 
פרשת ויקהל-פקודי - העיקר והתוספת, הציבור והיחיד
שלומי אלדר
 
 
צמד הפרשות המסיימות את ספר שמות ויקהל-פקודי עוסקות בביצוע הצוויים על בניית המשכן. התיאור המפורט על אופן השתתפותו של העם באיסוף התרומות והעשייה, יש בו כדי ללמד על אבני הבניין להשגת המטרה שהוצבה לציווי על המשכן (כה, ח-ט):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:
 
 
וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם... וְהוֹתֵר
פרשת ויקהל פותחת בציוויו של משה לעם ישראל להביא תרומה לבניית המשכן (לה, ה):
קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.
 
העם נענה לקריאה ברצון ובנדיבות לב מעל ומעבר לנדרש, עד שהעושים במלאכה מדווחים (לו, ה):
וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָהּ.
 
יש כבר יותר מדי! משה מעביר קול במחנה לומר לעם שיפסיקו להביא נדבות, והפסוק מסיים (שם ז):
וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם לְכָל הַמְּלָאכָה לַעֲשׂוֹת אֹתָהּ, וְהוֹתֵר.
 
כלומר שהתרומה שהביאו ישראל היתה מספיקה לכל מלאכת המשכן, ואף היה בה להותיר מעבר למה שנדרש. האור החיים הקדוש מתקשה בלשון פסוק:
דַיָּם וגו' והותר - הם ב' דברים הפכיים - אם 'דַיָּם' אינו 'הותר', ואם 'הותר' אינו 'דַיָּם'!
 
מחד אומרת התורה ש"המלאכה היתה דַיָּם" - היה בה די לבניית המשכן, היא עמדה בדרישות. מאידך - "והותר" - מעבר למה שנדרש. אם אכן התוצאה הסופית היא שהיתה כמות מעבר לנדרש היה צריך לומר רק את זה, ולא שעמדו בדרישות כביכול בצמצום!
 
כפי שאמרנו הפרשה מתארת את הנדבה הגדולה שנעשתה מתוך נדיבות לב ורצון פנימי ולא בכפיה או דרישה. התורה משבחת את נדבת הלב הזו והיא אכן מדה יקרה וחשובה. מבחינה זו, התוצאה של הבאת תרומה מעל ומעבר למה שנדרש מתאימה מאד לרצון שהיה בנתינה - נתינה שגולשת ומוסיפה ללא חשבון. זו נתינה של "והותר", לא של "דַיָּם" שבא למלא איזו חובה קצובה.
 
אלא שמאחר שעם ישראל הביאו יותר ממה שנדרש אולי ניתן היה להציע לעשות כלים יותר גדולים? אם למשל הביאו יותר זהב ממה שצריך בשביל לעשות את הכלים הפנימיים שעשויים זהב, אולי אפשר לעשות את הארון בגובה של שתי אמות, במקום אמה וחצי - כך הוא יהיה מפואר יותר, או אולי ניתן לצפות את הקרשים זהב, על מנת לפאר את המשכן כולו, ויהיה בכך ביטוי לנדבה הגדולה של עם ישראל!
 
 
כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה
בפרשת עריות מתוארות חלק מהביאות האסורות בתארים שונים. אחד מהם תמוה במיוחד (ויקרא כ, יז):
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ, וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ - חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם. עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה - עֲוֹנוֹ יִשָּׂא.
 
היינו מצפים למצוא בפסוק זה ביטוי כמו 'תועבה' וכד', כיצד ניתן לתאר מעשה נורא שכזה כ"חסד"?!
הרמב"ם מסביר (פירוש המשניות אבות ה, ו):
לפי שההפלגה בדבר תיקרא חסד, בין שהיתה אותה ההפלגה בטוב או ברע.
עניינו של חסד אינו דווקא בהטבה, אלא בהפלגה - בפריצת הגבולות והמסגרות הרגילות. החסד רוצה משהו מעבר למסגרת. אם זה לטובה - זה דבר בעל ערך גדול, אבל אם זה לרעה - זה עלול להיות הרסני. גילוי עריות מהווה פריצה של האהבה לבני המשפחה במקום הלא נכון, ולכן הוא ראוי להיקרא 'חסד'.
 
בכל "והותר", גם כאשר הוא לטובה, ישנו טשטוש מסוים של המחויבות וההיצמדות הקפדנית לדרישות. בכל חומרה או מידת חסידות, עלולה להיות סכנה של פגיעה במסגרת ההלכה עצמה. ידוע למשל שיש חסידויות שעל מנת לכוון יותר בתפילה הולכים למקווה, מתכוננים, וכו' וכו', עד שעובר זמן קריאת שמע ותפילה. התפילה אולי תהיה בכוונה גדולה, אבל היא אינה עומדת בדרישות ההלכה.
 
בסיום פרשת פקודי מתוארת הקמת המשכן על ידי משה, כאשר משפט אחד חוזר שוב ושוב (מ, יט ועוד):
כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
 
משפט זה חוזר שם שבע פעמים, לגבי כל פריט ופריט. וכי תעלה על דעתך שמשה רבינו חלילה ישנה דבר? אלא שזה בא להדגיש שההליכה בדרכי ה', הציות למצוותיו בכל פרט, ללא סטיה וללא התחכמות, הם יסוד המשכן ויסוד השראת שכינה. קרבתם של נדב ואביהו עליה נאמר (ויקרא י, א):
וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.
 
נפסלה משום שהיא חרגה מן הציווי. ממילא, בוודאי שאין להעלות על הדעת שנוסיף על בניין המשכן על מנת לבטא את נדבת בני ישראל. כל תוספת שכזאת תהיה חלילה בגדר "אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם "[1].
 
כמובן שאין זה אומר שיש להמנע מתוספות, מחסד, מהידור מצווה או מידת חסידות - כל אלה ראויים וחשובים. אבל עם הערך הגדול של התוספת, חייבים לשמור על העיקר - לא לשכוח מהי הדרישה של הקב"ה, מהי ההלכה - זה הבסיס. מי שקופץ לתוספת ומטשטש את הבסיס, דומה למי שבונה קומה שניה לפני שבנה את הראשונה.
 
זהו השבח של התורה לעם ישראל: "והמלאכה היתה דים" - היתה כאן קודם כל עמידה בדרישות, קיום רצון ה' ככתבו וכלשונו. רק על בסיס זה היתה נדבה של 'והותר'.
 
 
שלוש תרומות
התרומה שמתוארת בתחילת פרשת ויקהל מקיימת את הציווי שבתחילת פרשת תרומה (כה, ב-ג):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי. וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.
 
רש"י במקום מסביר על פי דברי חז"ל את שלוש ההופעות של המילה 'תרומה' בפסוק:
תקחו את תרומתי - אמרו רבותינו שלש תרומות אמורות כאן: אחת תרומת בקע לגלגלת שנעשו מהם האדנים, כמו שמפורש באלה פקודי (לח, כו-כז), ואחת תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד.
 
יש שלוש תרומות שונות - הראשונה נגבתה עבור האדנים שעמדו בבסיסם של קרשי המשכן. השניה היתה עבור מימון קרבנות הציבור שהוקרבו במשכן באופן שוטף. השלישית היא עבור בניית המשכן עצמו. שתי התרומות הראשונות הן "בקע לגולגולת", כלומר, מחיר אחיד לכל אחד ואחד מישראל שכולם נדרשים לשלם. השלישית, זו של בניית המשכן, היא "תרומה" באופן המקובל של המילה - כל אחד לפי יכולותיו ונדבת לבו. אין סכום אחיד ולא כולם מחויבים לתת חלק.
 
הפסוקים בתחילת פרשת ויקהל מדברים באופן מפורש על התרומה השלישית - תרומת המשכן (לה, ה):
קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.
תרומת האדנים מתוארת בפרשת פקודי ותרומת המזבח בפרשת כי תשא. כך גם הפסוק בתחילת פרשת תרומה אותו מפרש רש"י. מדוע אם כן חז"ל "מלבישים" על הפסוק את שלושת התרומות?
 
נראה באופן פשוט שחז"ל מלמדים שנדבה של יחידים יכולה להיות בנויה רק על אדני הכח של הציבור. שהרי יש לשאול - מדוע יש את התרומה הראשונה והשניה? לכאורה ניתן היה למצוא כמה טייקונים שיממנו גם את הדברים האלה, וכך נוכל לפטור את מי שקשה לו לתת אפילו את אותה מחצית השקל האחידה שנגבתה מכולם! ברור שהתשובה היא שהמשכן צריך להיבנות מכח הציבור כולו ללא יוצא מן הכלל. רק בזה הוא מקבל את תוקפו ומעמדו כבית שמסמל את הברית שבין עם ישראל לקב"ה, ומכח זה הוא זוכה להשראת שכינה. על גבי זה יש מקום לביטוי האישי והמיוחד של יחידים שרוצים להוסיף כפי נדבת לבם ויכולותיהם. ללא הבסיס היה זה משכן שמייצג קבוצה מסוימת של יחידים ולא את הכלל.
 
מהן שתי התרומות שהן בקע לגולגולת? האדנים שעליהם עומד המשכן כולו, ותרומת המזבח לקרבנות הציבור שמיועדת לעבודה היומיומית במשכן ולא למבנה עצמו. האדנים מסמלים את הבסיס המשותף והציבורי. ביטוי של יחידים יכול לבוא רק על אדני השותפות הציבורית. כך גם לגבי העבודה במשכן הבנוי - תרומת המזבח נועדה לקרבנות הציבור, שכשמם צריכים לבוא בשם הציבור כולו ולכן נגבים מן הציבור כולו. אבל יש במשכן גם קרבנות יחיד, וגם על זה אומרת הגמרא (יומא לג, א):
שנאמר (ויקרא ו, ה): "והקטיר עליה חלבי השלמים" - עליה השלם כל הקרבנות כולן.
 
"עליה" - כלומר על קרבן תמיד של שחר, יש להשלים ולהקריב את כל שאר הקרבנות הקרבים באותו יום במשכן עד תמיד של בין הערביים. רק במסגרת קרבנות הציבור יש מקום להקריב את קרבנות היחיד. זה לא משהו שיכול לעמוד בפני עצמו.
 
גם בתרומה השלישית, תרומת נדבת הלב, אנחנו מוצאים שהיא מבוססת על העם כולו. הפסוק מספר על נדבה מיוחדת (לה, כז):
וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן.
 
הנשיאים מביאים את האבנים המיוחדות שאין לפשוטי העם. אבל רש"י מביא את דברי חז"ל שרואים בדברים גם ביקורת על הנשיאים:
והנשאם הביאו - אמר ר' נתן: מה ראו נשיאים להתנדב בחנוכת המזבח בתחלה, ובמלאכת המשכן לא התנדבו בתחלה? אלא כך אמרו נשיאים - יתנדבו צבור מה שמתנדבין, ומה שמחסירים אנו משלימין אותו! כיון שהשלימו צבור את הכל, שנאמר (לו, ז): "והמלאכה היתה דים", אמרו נשיאים - מה עלינו לעשות? הביאו את אבני השהם וגו', לכך התנדבו בחנוכת המזבח תחלה. ולפי שנתעצלו מתחלה נחסרה אות משמם 'והנשאם' כתיב.
 
הנשיאים המעיטו בכחו של הציבור וסברו שהם יזדקקו לאותם יחידים בעלי יכולת. אבל גם תרומת המשכן היא תרומה שמבוססת על כחו של הציבור. הציבור השלים את "דים" - שורת הדין, החובה, המסגרת, שווה לכל איש ואיש. הנשיאים יכולים רק להוסיף על גבי בסיס איתן זה את ההידור והתוספת של היחיד[2].
 
 
וַיַּקְהֵל
הפרשה נקראת על שם המילה הפותחת אותה (לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
 
כאמור, גם תרומת המשכן מבוססת בראש ובראשונה על כחו של הציבור. הכלי יקר מוסיף שעניין ההקהל כאן הוא יצירת אחדות בעם לקראת הקמת המשכן.
 
ראינו עוד מקום אחד בו היתה אחדות בעם. לקראת מתן תורה נאמר (יט, ב):
וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.
 
ידועים דברי רש"י על הפסוק:
ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומת ובמחלוקת.
 
זה לא מקרה שדווקא החנייה לקראת מתן תורה היא החנייה בה ישנה אחדות בעם. התורה ניתנת לעם ישראל כעם, כציבור. הקב"ה אינו כורת את בריתו עם יחידים, אלא עם העם. ויש לכך גם השלכה הלכתית. הרמב"ם פוסק בהלכות תשובה (ג,יא):
הפורש מדרכי צבור, ואף על פי שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן, אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן - אין לו חלק לעולם הבא.
 
מדובר במצב קיצוני בו אדם מנותק לגמרי עד כדי אדישות מוחלטת לכל עניין ציבורי, אבל ניתן ללמוד מכאן שכל התפלגות שיש בה ניתוק מחלקים אחרים בעם, כל קרע בציבור, יוצר בהכרח גם חציצה בין האדם לקב"ה, ולא משנה עד כמה גדולה מעלתו הרוחנית האישית.
 
הרמב"ן כותב בתחילת פרשת תרומה (כה, א):
וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני.
 
המשכן לוקח את ההתגלות החד-פעמית של מעמד הר סיני, ומשכין אותה באופן קבוע במחנה ישראל. לא באותה עוצמה של גילוי אלא ב"נסתר", אבל מהות ההתגלות היא אותה התגלות. כשם שלא היתה יכולה להיות השראת שכינה בהר סיני ללא אחדות בעם, כך לא יכולה להיות השכנת שכינה במחנה ישראל אם יש בו תרעומות ומחלוקות. כאשר רבתה בעם ישראל שנאת חינם בבית שני חרב הבית, כי אחדות היא תנאי להשראת שכינה ובלעדיה היא מסתלקת.
 
בתפילת שבת מסיימים את פסוקי דזמרה בדברי שבח לקב"ה:
בפי ישרים תתרומם,
ובשפתי צדיקים תתברך,
ובלשון חסידים תתקדש,
ובקרב קדושים תתהלל.
 
נמנות כאן מעלה אחר מעלה - ישרים, צדיקים, חסידים וקדושים, כל אחד גדול מקודמו. הרב צבי יהודה היה אומר שיש לשים לב שזה לא מסתיים כאן, אלא ממשיך ל:
            ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל.
 
הקהל הוא המעלה הגבוהה ביותר, יותר מכל מעלה אליה יכול היחיד להגיע. אין בכך לומר שאין חשיבות במעלות היחידים, אבל אם היחיד עסוק רק במעלתו שלו (או של הקבוצה בציבור של "אנשי שלומו"), ואינו רואה את עצמו כמשתייך לכלל הציבור - הרי שבזה הוא חוסם את האפשרות להשכנת השכינה, ומטיל פגם במעלתו האישית.
 
בניית המשכן פותחת בויקהל לומר לך שהיסוד להשראת שכינה היא בכחו של הציבור, ורק על בסיס זה יכולים היחידים להתעלות למעלותיהם המיוחדות.
 
[1] האור החיים הקדוש מתרץ את הקושיה שלו בכך שלמרות שהיו עודפים, הקב"ה באופן נסי גרם לכך שייעשה בכל הנדבה שימוש למלאכת המשכן, על מנת שאף נדבה לא תשאר ללא שימוש.
[2] ראה אור שמח, הלכות תלמוד תורה א, ב, ששורת הדין שווה בכל איש ואיש, והיחידים נבדלים בהידור ובלפנים משורת הדין.










 
בס"ד
 
פרשת כי תשא - על פזיזות ותהליכי תיקון
שלומי אלדר
 
 
במרכז פרשת כי תשא נמצא סיפור חטא העגל. מה מביא את עם ישראל לנפילה כל כך גדולה כאשר הם עדיין עומדים למרגלות הר סיני וממתינים לרדתו של משה מן ההר עם הלוחות? ומה יכול לתקן נפילה לדרגה כל כך נמוכה?
 
 
כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה
מעשה העגל נכתב בתורה בין הציווי על המשכן לביצוע[1], אבל בסיום הציווי על מעשה המשכן לפני תחילת מעשה העגל ישנו ציווי על השבת (לא, יב):
וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם.
 
מדוע הדברים נאמרים דווקא כאן?
 
התורה פותחת את מעשה העגל במילים (לב, א):
וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר.
 
משה מאחר לרדת לפחות מנקודת המבט של העם[2]. התורה מציינת שזה מה שמצית את כל המעשה הנורא. נוצר לחץ ובעקבותיו אבדן עשתונות מיד ברגע שמשהו לא הולך לפי התכנית, ומיד הם נקהלים על אהרן ודורשים שיעשה להם אלהים.
 
מדובר בבעיה של דחיית סיפוקים, והתורה באה ללמד את הסכנה הגדולה שיש בכך שעלולה לדרדר עד כדי מעשים חמורים כמו מעשה העגל. אדם או עם שאינם מסוגלים להתמודד עם מצב בו מה שהם רוצים אינו קורה, עלולים לחצות כמעט כל גבול כדי לתת מענה לצורך שלא סופק באופן מיידי. אם אין משה - אז יהיה עגל! זוהי גישה שחותרת תחת היסודות של קבלת תורה, ואינה מקבלת על עצמה עול מלכות שמיים ולא עול מצוות.
 
 
סָרוּ מַהֵר
איחורו של משה הוא הגורם לנפילה של עם ישראל, אך התורה מאפיינת גם את אופן הנפילה בביטוי מיוחד. כאשר מודיע הקב"ה למשה שעדיין נמצא על הר סיני על החטא הוא מתאר אותו כך (לב, ח):
סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
מה פירוש ההדגשה "סרו מהר"? רוב המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא (שבת פח, ב):
אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? (שיר השירים א, יב): "עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ".
 
אין בגידה יותר מהירה מזו בצו הבסיסי של הנאמנות לברית (כ, ב): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
 
אולי ניתן להציע הבנה נוספת לתיאור "סרו מהר". הקב"ה מונה כמה וכמה דברים שעשו עם ישראל: א. "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם" ב. "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה", ג. "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ", ד. "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ", ה. "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". וכך מסביר האלשיך הקדוש על הפסוק את החטאים המנויים כאן:
סרו מהר מן הדרך אשר צויתים - כי 'דרך' הוא כמדובר שהוא "לֹא יִהְיֶה לְךָ" כו', ואחר כך עברו על (כ, ד): "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ" וזהו עשו להם כו', ואחר כך עברו על (שם, ה): "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", וזהו וישתחוו לו ויזבחו לו. הנה בזה כל הדבור השני בכל פרטיו. וגם על הדבור הראשון, שהוא (שם, ב): "אָנֹכִי וכו' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", גם כן עברו, וזהו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וכו'.
 
עם ישראל עוברים על חמישה ציוויים שונים שנאמרו להם בעשרת הדברות לפי דרגות חומרה הולכות וגדלות. החל בעצם המחשבה לסטות מדרכו של הקב"ה, אפילו לפני שהיא מגיעה למעשה, דרך יצירת העגל, ההשתחוויה והפולחן, ועד להכרזה החמורה מכולם של "אלה אלהיך ישראל", המגיעה עד כדי כפירה בעיקר של "אנכי ה' אלקיך".
 
הציווי בעשרת הדברות בנוי במכוון באופן מדורג מן הקל אל החמור, מה שמורה על כך שישנם שלבים שכל אחד מהם בפני עצמו הולך רחוק יותר, פורץ גדר ופורק עול באופן נועז ומתריס יותר. דרכו של עולם שתהליך שכזה אמור לקחת זמן - אדם עובר על איסור, ורק לאחר זמן יש בו את התעוזה ללכת צעד נוסף. ישנם מעצורים פנימיים וחיצוניים שאמורים למתן את ההתדרדרות. אבל בחטא בעגל, העגלה מתדרדרת במהירות אל התהום ללא מעצורים - בתוך מספר שעות נחצים כל הגבולות בזה אחר זה.
 
אהרן מנסה בכל כחו למתן את הקצב. התורה מספרת על מה שקורה כאשר העם נקהל על אהרן ומבקש שיעשה להם אלהים (לב, ב):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.
 
רש"י מסביר:
באזני נשיכם - אמר אהרן בלבו: הנשים והילדים חסים על תכשיטיהן, שמא יתעכב הדבר, ובתוך כך יבא משה. והם לא המתינו ופרקו מעל עצמן.
 
כך גם בהמשך, לאחר שנוצר העגל אומר אהרן (שם, ה):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר
 
וגם כאן מסביר רש"י:
ויאמר חג לה' מחר - ולא היום, שמא יבא משה קודם שיעבדוהו... ועוד ראה ואמר אם הם בונים אותו המזבח, זה מביא צרור וזה מביא אבן, ונמצאת מלאכתן נעשית בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתי, בין כך ובין כך משה בא.
 
אהרן מנסה בכל דרך להרוויח זמן עד שמשה יגיע, ויותר מזה - להעמיד בלמים מול הקצב המהיר בו מתדרדרים הדברים, אך ללא הצלחה. לא זו בלבד שמבחינת ההתרחקות מהקב"ה והביטויים של העבודה הזרה נפרצים כל הסכרים, אלא שגם מי שמנסה לעמוד בדרך נדרס על ידי ההמון המשולהב (רש"י שם):
ומדרשו בויקרא רבה (י, ג): דברים הרבה ראה אהרן - ראה חור בן אחותו, שהיה מוכיחם והרגוהו, וזהו ויבן מזבח לפניו - ויבן מזבוח לפניו.
 
זהו "סרו מהר" - התדרדרות מהירה לחטאים החמורים ביותר, ללא כל מעצורים. כיצד זה קורה? מדוע כל המנגנונים, הפנימיים והחיצוניים, קרסו ולא עמדו במבחן, או לכל הפחות האטו את הקצב?
 
 
השבת והעגל
נראה שהדברים נובעים מאותה נקודה שראינו לעיל לגבי "וירא העם כי בשש משה". אותו קושי בדחיית סיפוקים, חוסר סבלנות ולהיטות למצוא פיתרון לבעייה שנוצרה, גורמים לכך שהעם להוט להוציא את הדברים אל הפועל באופן המהיר ביותר. אנו מכירים את התופעה ממחאות חברתיות כאלה ואחרות -  מתחילה מחאה סביב עניין מסוים שמציתה מיד סערה ציבורית, שכמעט תמיד מגיעה עם דרישה מיידית לתלות בככר העיר את כל אלה שהם פרצופו של ה"רשע". בדרך כלל במקרים כאלה הדברים יוצאים מכלל שליטה, וכל מי שיעיז לנסות להציע זווית קצת אחרת, ממתנת או מורכבת יותר, יוקע מיד ברבים.
 
לעיתים מדובר במחאות שיש בהן אמת, והן נצרכות וחשובות לבצע תיקון של קלקולים עמוקים בחברה. לפי הכוזרי ועוד, גם בעגל היתה בקשה שנבעה ממקום טהור של רצון לקרבת ה' דרך משהו שיאפשר לאדם נקודת התייחסות בעבודתו. אבל הבעיה היתה ב"מהר" - נוצר טרנד שסוחף את כולם ללא כל שיקול דעת, הדברים יוצאים משליטה ובדרך הורסים הרבה דברים בעלי ערך וחשיבות. יש לדרוש תיקון, אבל לעשות זאת במתינות ומתוך הבחנה בין מה שדורש תיקון למה שצריך לדאוג לשמר גם תוך כדי השינוי. כאשר הדרישה הטהורה הופכת לכח דורס ומשחית, היא מביאה יותר הרס מתועלת.
 
אולי בכך נמצא מענה לשאלה שפתחנו בה. רש"י מסביר את סמיכות השבת לציווי המשכן (לא, יג):
אף על פי שתהיו רדופין וזריזין בזריזות מלאכה (= מלאכת המשכן) - שבת אל תדחה מפניה.
 
עם ישראל עלולים לחשוב שהמשימה של בניית המשכן עומדת מעל כל דבר אחר, ודוחה אף את השבת. "אף על פי שתהיו רדופין וזריזין בזריזות מלאכה" - זריזות ומהירות ראויות במצוות (פסחים ד, ע"א): "זריזין מקדימין למצוות", אבל התורה מזהירה שלעיתים אפילו זריזות של קדושה יכולה לדרוס דברים אחרים בדרך. אדם מציב לעצמו מטרה, קדושה ככל שתהיה, ואז הוא עלול להיכנס ללחץ - הוא חייב להשיג הישגים, מיד ועכשיו, ואז - אפילו השבת לא תעמוד בדרכו!
 
על זה באה התורה ומזהירה - אפילו אם הצבתם לפניכם מטרה טובה, אפילו אם אתם בונים משכן, שמרו את השבת! עצרו לעתים, הבינו כי גם למירוץ הזה ישנה דרך, והיא צריכה להיות מתוך התבוננות ומתוך שליטה. על מנת לבנות מקום לשכינה, יש צורך בתהליך מחושב. השבת נותנת את המקום להתבוננות. מי שיחפש כל הזמן הישגים מהירים ותוצאות, יהרוס את כל התשתית להשראת השכינה תוך כדי בניין.
 
במסכת אבות דרבי נתן (נוסחא ב פרק לא) מובא:
אם יאמרו לך הילדים "נלך ונבנה בית המקדש" - אל תשמע להם! ואם יאמרו לך הזקנים: "בוא ונסתור בית המקדש" - שמע להם! מפני שבנין ילדים סתירה, וסתירת זקנים בנין.
 
זו נשמעת אמירה קיצונית, אבל בעל המאמר הזה הוא רבן יוחנן בן זכאי שחי בירושלים בשעת החורבן, שם היו בריונים שהחליטו שבכל מחיר הם לא יניחו לבית המקדש להיחרב, ובדרכם רמסו הרבה דברים טובים והביאו חורבן גדול עוד יותר. לעומתם, רבן יוחנן בן זכאי עצמו הבין שהמציאות מחייבת לוותר על מטרות מיידיות, ולהתחיל תהליך ארוך של בניין התורה מחדש. הוא השלים עם החורבן - "בוא ונסתור את בית המקדש"! ובקש מהקיסר: "תן לי את יבנה ואת חכמיה". שם נתחיל בתהליך של בניין וצמיחה.
 
אורך רוח שכזה, יכולת להתבונן בדברים באופן שקול ומחושב מבלי להסתחרר ולהכנס ללחץ מכל מה שלא בדיוק תואם את התכניות קצרות הטווח, יכול להיקנות לאדם רק אם הוא יודע לשמור על השבת אפילו ברגעים שהוא רדוף ולחוץ בפרנסתו, בעיסוקיו, במירוץ הפרטי שלו, או אפילו בבניית המשכן.
 
 
זיכרון סלקטיבי
הדרך לתיקון נוגעת בדיוק בנקודה זו. מהלך הדברים בסיפור התגובה של הקב"ה ומשה למעשה העגל אינו מובן - כאשר הקב"ה מודיע למשה על חטא העגל כשהוא עדיין בהר, משה מיד מפיל את תחינתו לקב"ה, והקב"ה ניחם על הרעה (לב, יד). אלא שאז יורד משה ורואה את העגל, כועס על העם ושובר את הלוחות. הוא אוסף את בני לוי שיהרגו את החוטאים, שורף את העגל ומוכיח את העם, ורק אז הוא אומר להם שהוא עולה לקב"ה לנסות לבטל את הגזרה. מה פשר התפילה הראשונה שבה הקב"ה כבר נתרצה[3]?
הפטרת הנחמה השניה אותה אנו קוראים אחרי תשעה באב פותחת בדברי הנביא ישעיהו (מט, טו):
הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ? גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ.
 
הגמרא במסכת ברכות מסבירה את הדברים כך (לב, ב):
אמרה לפניו (כנסת ישראל): רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? - אמר לה: "גם אלה תשכחנה". אמרה לפניו: רבונו של עולם, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני? - אמר לה: "ואנכי לא אשכחך".
 
חז"ל דורשים את המילים "גם אלה תשכחנה", כאומרות שהקב"ה ישכח את "אלה אלהיך ישראל" שאמרו ישראל לעגל, ואילו "ואנכי לא אשכח" כמתייחס למתן תורה בו נאמר: "אנכי ה' אלקיך". לקב"ה יש כביכול "זכרון סלקטיבי" - יש דברים שהוא רוצה לזכור ויש דברים שהוא מעדיף לשכוח.
 
כיצד ניתן לשכוח משהו כמו מעשה העגל ומה ההצדקה לכך? כמו כן, זה סותר את מה שהקב"ה עצמו אומר למשה על חטא העגל. לאחר שהקב"ה נעתר שלא להשמיד את עם ישראל הוא אומר (לב, לד):
וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ, וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם.
 
ומסביר רש"י על פי חז"ל:
וביום פקדי וגו' - עתה שמעתי אליך מלכלותם יחד, ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העון הזה עם שאר העונות, ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל.
 
נפתח כאן חשבון ארוך, והקב"ה אינו הולך לשכוח כלום. הפרעון של חטא העגל נפרס לתשלומים, ועם ישראל ישלמו אותו עד הפרוטה האחרונה. כיצד, אם כן, ייתכן לומר "גם אלה תשכחנה"?
 
 
וּבְיוֹם פָּקְדִי
נראה להסביר את הדברים כך - כאשר הקב"ה מודיע למשה על חטא העגל, הוא אומר לו (לב, ז):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל-משֶׁה: לֶךְ-רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
משה מתפלל לה' ואומר (יא-יב):
וַיְחַל משֶׁה אֶת-פְּנֵי ה' אֱלֹקָיו וַיֹּאמֶר: לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה?... שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל-הָרָעָה לְעַמֶּךָ!
 
אתה אומר ה' שזה העם שלי? זה העם שלך! משה מזכיר את הברית עם האבות והקב"ה מתרצה (יד):
וַיִּנָּחֶם ה' עַל-הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ.
 
זהו עמו של הקב"ה - הברית לא נפגעה גם בעקבות המעשה החמור. זהו "ואנכי לא אשכחך" - גם באותו רגע של מעשה כל כך חמור לא נשכח מעמד הר סיני ולא התבטלה הברית הנצחית בין עם ישראל לקב"ה.
 
אין זה אומר שמתעלמים ממעשה העגל. אך אולי דווקא ההתדרדרות המהירה מראה שמדובר בחולשה שאין בה אמירה מהותית שמשליכה על עצם הברית. אדרבה, הברית עם הקב"ה מחייבת תיקון של הפגמים שנתגלו, ודווקא משום שהם התבטאו במעשה חפוז ופזיז, התיקון צריך ליצור תהליך עמוק של בירור והפנמה. זה יהיה תהליך ארוך ויקר שיש לו מחיר כבד, ויידרשו דורות רבים עד שתוצאות המעשה הזה יתוקנו במלואן. אבל כל זה הוא רק במישור המעשים, ואינו פוגע כהוא זה בברית בין עם ישראל לקב"ה. מבחינה זו: "גם אלה תשכחנה" - חטא העגל אינו משפיע.
 
ברית נבחנת לעיתים דווקא במצבי משבר. המשך הפרשה לאחר חטא העגל מלא בהבטחות גדולות כלפי משה וכלפי עם ישראל, על חוזק הברית בין הקב"ה לעמו. במקביל לתיקון המעשים, דווקא בנקודות אלה חשוב להדגיש את זה ולהבהיר שזה עומד מעל לכל מעשה.
 
[1] על כך ראה רש"י לא, יח ורמב"ן בתחילת פרשת ויקהל.
[2] ראה רש"י על הפסוק בהסבר הטעות שלהם בחישוב.
[3] בקריאת תענית ציבור אנחנו מדלגים על כל הקטע באמצע ועוברים מיד לתגובתו של הקב"ה לתפילתו של משה, ואז נראה שכל מה שקורה אחר כך הוא העתרות של הקב"ה לתפילתו הראשונה של משה, אבל בתורה עצמה הדברים לא כל כך מובנים.



 
בס"ד
 
פורים - "ותלבש אסתר מלכות"
שלומי אלדר
 
 
שני גיבורי המגילה והגאולה, מרדכי ואסתר, ממלאים תפקידים שונים, ואף מתחלפים במהלך המגילה. סיפוריהם מסופרים לעיתים במקביל זה לזה, כאשר הקשרים ביניהם חמקמקים וסמויים מן העין, אבל יחדיו הם מביאים את המהפך והגאולה מגזירת המן. נעמוד כאן על הגורמים למהפך ועל מחוללתו העיקרית על שמה נקראת המגילה - אסתר.
 
 
שני סיפורים מקבילים
בחלק המרכזי של ההתרחשות במגילת אסתר המסופר בפרקים ד-ז, בו יוצאים מרדכי ואסתר למאבק כנגד גזירת המן, משולבים זה בזה שני סיפורים, שהמגילה עוברת ביניהם לסירוגין - סיפור המהלך של אסתר מול אחשוורוש והמן בשני המשתים על מנת לבטל את הגזירה, וסיפור רדיפת מרדכי בידי המן. על פניו, אין קשר בין הסיפורים - מדובר בשתי התרחשויות המתנהלות במקביל זו לזו, כאשר ה"דילוגים" ביניהם מתרחשים בעיקר אצל המן, הדמות העיקרית שמשחקת בשני הסיפורים.
 
בדרכו ממשתה אסתר הראשון נתקל המן במרדכי שאינו כורע ומשתחווה לו, וחוזר עם רושם זה לביתו, שם מתרקמת התכנית לתלות את מרדכי. בלילה שבין שני המשתים מתרחש סיפור נדידת שנת המלך שמסתיים בהשפלת המן מול מרדכי בהולכתו ברחוב העיר, ומשם הוא מובהל מיד בחזרה אל משתה אסתר השני. כאשר הפור יתהפך על המן בדברי אסתר בסוף המשתה השני, ייסגר המעגל והמן יבוא על עונשו גם על מעשיו בסיפור מרדכי (ז, ט):
וַיֹּאמֶר חַרְבוֹנָה אֶחָד מִן הַסָּרִיסִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: גַּם הִנֵּה הָעֵץ אֲשֶׁר עָשָׂה הָמָן לְמָרְדֳּכַי אֲשֶׁר דִּבֶּר טוֹב עַל הַמֶּלֶךְ עֹמֵד בְּבֵית הָמָן גָּבֹהַּ חֲמִשִּׁים אַמָּה. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ תְּלֻהוּ עָלָיו.
 
ובכך יתחברו שני הסיפורים. מכאן, עוברים מרדכי ואסתר לפעול בשיתוף פעולה גלוי מול המלך (ח, א):
בַּיּוֹם הַהוּא נָתַן הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה אֶת בֵּית הָמָן צֹרֵר הַיְּהוּדִים, וּמָרְדֳּכַי בָּא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי הִגִּידָה אֶסְתֵּר מַה הוּא לָהּ.
 
תפקידיהם של מרדכי ואסתר, כל אחד בגזרת ההתרחשויות שלו, הפוכים זה מזה. אסתר מנהלת את המאבק ואת הדמויות באופן יזום ופעיל, ואילו מרדכי אינו פועל ואינו יוזם מצדו דבר - הוא סביל לגמרי אפילו בשעת נצחונו כאשר המן מוליך אותו ברחוב העיר. בנוסף, אסתר פועלת כנציגת עמה, כך לכל הפחות היא חושפת במשתה השני אליו מכוון כל המהלך. לעומתה, אצל מרדכי מדובר במאבק אישי מול המן שמכין עץ במיוחד עבורו, ומוליך אותו ברחוב העיר כ"אִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ"[1] (ו, ו).
 
אלא שכל זה עומד בהיפוך מוחלט למה שהתרחש בתחילת המגילה - שם היה מרדכי זה שמוביל ומנהיג באופן פעיל, הוא זה שמנחה את אסתר על כל צעד ושעל ומפעיל אותה. אסתר מתוארת כפסיבית לגמרי - היא "נלקחת" אל בית המלכות, אינה אומרת או מבקשת דבר בשום שלב, ומבצעת בצייתנות את ציוויו של מרדכי. גם במישור השני - מרדכי הוא זה שמצהיר על יהדותו ומאבקו מול המן מתנהל במישור הלאומי/דתי[2], בעוד שאסתר מסתירה את זהותה. הפסוק מסכם את שני ההיבטים (ב, כ):
אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ מָרְדֳּכָי, וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ.
 
 
וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת
המפנה המוביל להיפוך התפקידים מתרחש בפרק ד, בו מתואר דו שיח מרחוק בין אסתר למרדכי לגבי ההתמודדות עם גזירת המן. זהו המקום היחיד בכל המגילה בו אנחנו מוצאים חילופי דברים בין מרדכי ואסתר. מרדכי יוצא אל שער העיר בלבוש שק, והמגילה מתארת את תגובתה של אסתר (אסתר ד, ד):
וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ וַיַּגִּידוּ לָהּ וַתִּתְחַלְחַל הַמַּלְכָּה מְאֹד, וַתִּשְׁלַח בְּגָדִים לְהַלְבִּישׁ אֶת מָרְדֳּכַי וּלְהָסִיר שַׂקּוֹ מֵעָלָיו, וְלֹא קִבֵּל.
 
זה מה שמטריד כרגע את אסתר? איך מרדכי לבוש?! מדוע היא איננה מתעניינת בסיבה מדוע הוא לבש שק ואפר? הגר"א במקום מסביר שוודאי שאסתר רוצה שמרדכי ייכנס אליה לארמון לספר לה מה קרה וכיצד היא יכולה לעזור. על מנת לעשות זאת מרדכי צריך להתלבש בבגדים מתאימים, שהרי (שם ב): "אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק". אלא שמרדכי אינו מוכן לעזוב את שקו אפילו לרגע אחד. מדוע? הרי זה יפגע ביכולת שלהם לתקשר ולגבש דרך פעולה כנגד גזירת המן!
 
נראה שמרדכי רוצה להעביר כאן אמירה ברורה לגבי זירת ההתרחשויות האמיתית, אמירה שצריכה להגיע גם לאוזניה של אסתר וגם לאזני העם - תוצאת המאבק עם גזירת המן תקבע על ידי תפילתם ותשובתם של ישראל, ולא במהלך כזה או אחר בארמון המלך. כפי שיאמר מרדכי לאחר מכן באופן מפורש לאסתר - אסתר היא רק אפיק אחד לביטול הגזירה. הגזירה באה מאת ה' ותוסר מאת ה' אם יהיו ישראל ראויים לכך. האופן בו היא תוסר הוא משני. כל זה אינו מפחית כמובן מההשתדלות הנדרשת מאסתר - אבל ברור שלא בזה תלוי הדבר.
 
אסתר מקבלת את הדברים ושולחת את התך אל מרדכי להבין מה קרה. מרדכי מספר לו על גזירת המן, ומוסר הוראות לאסתר (שם ח):
לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.
 
על כך אסתר עונה (שם יא):
כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל  הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית, לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה, וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם.
 
אסתר מציבה בפני מרדכי את האתגר המציאותי שעומד מול התכנית שלו. גם אם מישור ההתרחשויות העיקרי הוא המישור הרוחני הפנימי בתוך עם ישראל - התכנית צריכה להיות כזו שיש לה תוחלת מציאותית. התכנית אותה אתה מציע תיגדע עוד לפני שתתחיל כאשר המלך יצווה להרוג אותי. הרי זה המלך שהרג את אשתו ושתי שלא באה כשנקראה לבוא אליו. אם אבוא כאשר לא נקראתי גורלי יהיה דומה, ואם כן, מה התועלת בכך?[3]
 
אלא שתגובתו של מרדכי לדברי אסתר בוטה (שם יג-יד):
וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר: אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ. וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.
 
ראינו שאסתר אינה מנסה להתחמק, אלא רק מנסה למצוא דרך שתגדיל את סיכויי ההצלחה של התכנית. מדוע מרדכי מתאר זאת כהמלטות והתחמקות? ומהו הפתרון אותו הוא מציע לשאלות המשמעותיות שאסתר העלתה?
 
אלא שכאן יוצר מרדכי את ההיפוך עליו דברנו קודם. אסתר מציעה בעצם המשך להנהגתה עד עכשיו - היא לא יכולה פתאום להופיע אצל המלך! היא מעולם לא עשתה את זה אלא תמיד חיכתה עד להזדמנות שהוא יקרא לה. מרדכי מבקש "לנער" אותה ולהגיד לה - בנקודה הזאת ההנהגה הזאת לא מתאימה! "אם החרש תחרישי" - אם תמשיכי לחכות בפסיביות שההשגחה תזמן בפנייך את ההזדמנות לפעול, הרי שההשגחה תבחר את מי שיקום ויעשה מעשה במקומך. "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" - כמלכה את לא יכולה לתת למציאות להנהיג אותך, אלא עלייך להכתיב ולכוון את המציאות - זוהי הגדרת המלכות![4]
 
 
וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת
אסתר נענית לאתגר של מרדכי, ואכן, כאשר היא הולכת אל המלך נאמר (ה, א):
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת.
 
לבישת המלכות של אסתר באה לידי ביטוי בשני המישורים - אסתר נוטלת מנהיגות ויוזמה, כפי שדחק בה מרדכי. בנוסף, אסתר עושה בזה את המעבר מהמימד האישי למימד המנהיגותי-לאומי.
 
אלא שכאן מתחילה אסתר לפעול באופן תמוה, שעומד בניגוד להוראתו של מרדכי (ד, ח):
וְאֶת פַּתְשֶׁגֶן כְּתָב הַדָּת אֲשֶׁר נִתַּן בְּשׁוּשָׁן לְהַשְׁמִידָם נָתַן לוֹ, לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.
 
אסתר מעיזה ומגיעה אל המלך ש"לֹא כַדָּת" (ד, טז) - בניגוד לכל הכללים, תוך נטילת סיכון עצום. אלא שכאשר הדבר עובר בשלום והמלך מושיט לה את שרביט הזהב, היא איננה מנצלת את ההזדמנות לבקש מלפניו על עמה, אלא יוצרת סיכון נוסף בהזמנת המלך והמן אל המשתה. לא זו בלבד, אלא שאף במשתה, כאשר המלך שואל אותה שוב לשאלתה ובקשתה, היא מבקשת שהמלך והמן יבואו למחרת למשתה נוסף!
 
נראה שבניגוד להוראת מרדכי שהורה לה לבוא באופן ישיר למלך ולהתחנן בפניו על עמה, אסתר מבינה שעל מנת שהתחינה הזאת תעשה את שלה יש להכין לכך את הקרקע. הדחיפות לפעולה והיוזמה ניטלת עכשיו בידי אסתר כפי שדחק בה מרדכי, אבל דרכי הפעולה יהיו שלה ולא שלו. היא לא תבוא אל המלך ותתחנן לו, לא תסגיר את זהותה ואת "עמה", אלא תפעל בדרכה שלה להניע את התהליך שיביא לגאולה.
 
אסתר לוקחת את דרישתו של מרדכי להוביל את המציאות ולא להכנע ולתכתיביה צעד נוסף, ובוחרת שלא לפעול בתגובה מיידית לקושי שעלה, אלא ליצור מציאות אחרת שבה תוכל לפעול ביעילות. הקוראים עומדים בפני ההזדמנויות שניתנות לאסתר להגיד למלך את שאלתה ובקשתה, והמומים מכך שאסתר רק לוקחת עוד סיכון ועוד סיכון. זה מפני שמטרתה של אסתר כרגע אינה לפתור את הבעיה של הגזירה. היא לוקחת מנהיגות ומתחילה לעצב מציאות חדשה, ובכך זוכה לסיוע ההשגחה בהוצאה לפועל מוצלחת של התכנית שמביאה לניצחון על המן.
 
 
מה ראתה אסתר שזימנה את המן?
כיצד מבצעת אסתר את השינוי? הגמרא במסכת מגילה מביאה דעות שונות להסבר תכניתה של אסתר במשתים (טו, ב):
תנו רבנן: מה ראתה אסתר שזימנה את המן? רבי אליעזר אומר: פחים טמנה לו... רבי יהושע אומר: מבית אביה למדה, שנאמר (משלי כה, כא): "אִם רָעֵב שֹׂנַאֲךָ הַאֲכִלֵהוּ לָחֶם" וגו', רבי מאיר אומר: כדי שלא יטול עצה וימרוד, רבי יהודה אומר: כדי שלא יכירו בה שהיא יהודית, רבי נחמיה אומר: כדי שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך ויסיחו דעתן מן הרחמים. רבי יוסי אומר: כדי שיהא מצוי לה בכל עת. רבי שמעון בן מנסיא אומר: אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס. רבי יהושע בן קרחה אומר: אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא. רבן גמליאל אומר: מלך הפכפכן היה. אמר רבן גמליאל: עדיין צריכין אנו למודעי. דתניא, רבי אליעזר המודעי אומר: קנאתו במלך, קנאתו בשרים, רבה אמר (משלי טז, יח): "לִפְנֵי שֶׁבֶר גָּאוֹן", אביי ורבא דאמרי תרוייהו (ירמיהו נא, לט): "בְּחֻמָּם אָשִׁית אֶת מִשְׁתֵּיהֶם" וגו', אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו, אמר ליה: כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי? - אמר ליה: ככולהו תנאי וככולהו אמוראי.
 
לא פחות מאחד עשר הסברים ניתנים כאן לכוונותיה של אסתר, במישורים שונים - אישיים, פוליטיים, מוסריים או כאלה שמופנים כלפי הקב"ה, חלקם אף מנוגדים זה לזה, ובכל זאת הגמרא מסיימת בדברי אליהו שאומר שכולם נכונים! הכיצד?
 
נראה שאסתר מנסה באופן עקיף לייצר מצב מסוים אצל המן ואצל המלך שמתוכו נוצרת דינמיקה חדשה שמולידה אירועים נוספים, בין השאר בזירת המן-מרדכי, שמשנים את כללי המשחק ומאפשרים לאסתר להשיג את מטרתה של חיסול המן והבקשה לבטל את הגזירה. גם אם אסתר לא כיוונה במפורש להתרחשויות אלה, וככל הנראה לא היתה לה יכולת ליצור אותן, כפי שהגמרא אומרת שההשלכות יכלו ללכת לכיוונים רבים ואפילו מנוגדים, היא יוצרת זעזועים שמולידים את אותם אירועים.
 
כלי העבודה של אסתר הם האופי ודרכי הפעולה של המלך והמן, ובהם היא משתמשת. ראינו שאסתר עוברת לפעול במישור הממלכתי, אבל בהכירה את הנפשות הפועלות היא מושכת את המלך ואת המן למישורים האישיים שלהם - היא מנצלת את הפאראנויה של המלך אחשורוש, ומנפחת עוד יותר את גאוותו הבלתי ניתנת לסיפוק של המן.
 
אחשורוש מצד אחד נענה במאור פנים לאסתר ולבקשותיה, אבל גודל סקרנותו וסימני השאלה שמתרוצצים במוחו ניכרים מתוך שאלותיו והצעותיו הנדיבות לאסתר. הוא מנסה לשוא לפצח את התנהגותה ואת מניעיה, בייחוד בהתחשב בסיכונים אותם היא נוטלת. אסתר מנצלת זאת עד תום ומותחת את המלך שוב ושוב, ועל הדרך גם מערערת את בטחונו באדם היחיד עליו הוא סומך - המן, שנתפס בעיני המלך כחלק ממזימה כלשהי אותה הוא איננו מצליח לפצח.
 
המן מצדו מקבל במשתה זה חיזוק עצום למעמדו, גאוותו וקרבתו למלך. הוא רואה בהזמנת המלכה שידרוג נוסף במעמדו, והופך להיות זחוח. הוא מאבד את כל הבלמים ונסחף להתנכלות אישית למרדכי, דבר שהוא נזהר עד עכשיו מלעשות, בהתחשב במעמדו של מרדכי ונאמנותו למלך. הוא חושב שאין שום דבר שיכול להפיל אותו או לפגוע באמון העיוור שהמלך והמלכה נותנים בו. הוא ייתלה בסופו של דבר על אותו עץ שהכין בעצמו עבור מרדכי.
 
דחיקתו של המן אל מישור התחרות והקנאה האישית, גורמת להמן להפוך את מאבקו מול מרדכי לאישי באופן גלוי, במקום המישור הלאומי/דתי בו נשמר מאבק זה עד עתה. אבל מרדכי אינו חלק מהסיפור, זוהי יריבות שקיימת רק מנקודת מבטו של המן. עבור מרדכי מדובר במאבק רוחני וערכי בלבד, ואינטרסים אישיים אינם רלוונטיים. לכן במשחק הזה הופך מרדכי לסביל.
 
כמו ההזמנה למשתה הראשון, גם דחיית הפעולה למשתה של "מחר" אינה נובעת מתכנית מוגדרת של אסתר, אלא מכוונה ליצור את אותה מערבולת בלבם של המן ואחשורוש ולראות כיצד הם יפעלו ומה ילד יום. ואכן, המשתה הראשון יוצר זעזוע (ו, א):
בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ.
 
מחשבות רבות טורדות את מנוחתו של המלך שאינו אינו מסוגל להירדם עקב הבלבול שזרעה בו אסתר בביאתה אליו ובמשתה הראשון. המדרש אומר שלא רק שנתו של המלך נדדה (ספרי דאגדתא על אסתר, מדרש פנים אחרים, נוסח ב, פרשה ו):
ר' חמא בר גריון אמר כל בעלי שינה לא טעמו שינה כל אותו הלילה, אסתר היתה עסוקה בסעודתו של המן, מרדכי עסוק בשקו ובתעניתו, המן היה עסוק בקורתו.
לילה הוא זמן שבו מופנמים ומתגבשים התהליכים שנבעו מהעשייה של היום. זהו לילה מתוח לאחר המאורעות הלא שגרתיים של אותו היום, וכולם נמצאים בעירנות וחישובים לקראת הבאות. זה מה שמייצר את נפילתו של המן לפני מרדכי, שמביאה את המן למשתה השני מבוהל, מבולבל ומובס, ושם תחשוף אסתר בפני המלך את פרצופו האמיתי. תכניתה של אסתר הצליחה.
 
 
שלושה מישורים
את הסיפור כולו על כל ההתרחשויות הדרמטיות שבו, יש לקרוא בשלושה מישורים:
  1. המישור האישי/פוליטי - זהו המישור הגלוי ביותר שבו מתרחשים הדברים.
  2. המישור הרוחני בתשובה של עם ישראל ובפעולת ההשגחה בסיפור, זהו המישור הנסתר המכוון את ההתרחשויות הגלויות.
  3. המישור המוסרי/ערכי בו מתרחש העימות האידיאולוגי בין דרכם של המן ואחשורוש לדרכם של מרדכי ואסתר, דרכו של עם ישראל, שמקנה את המשמעות לניצחון במישור החומרי, זהו המישור התכליתי של הסיפור.
 
לבישת המלכות של אסתר באה לידי ביטוי בשלושת המישורים - במישור ההתרחשויות האישי והפוליטי הגלוי, אסתר נוטלת את היוזמה ומניעה את המהלך אותו הסברנו באריכות. הגמרא מייחסת את לבישת המלכות גם למישור הרוחני (מגילה טו, א):
"ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות" - 'בגדי מלכות' מיבעי ליה! - אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: מלמד שלבשתה רוח הקדש, כתיב הכא "ותלבש" וכתיב התם (דברי הימים א יב, יט): "וְרוּחַ לָבְשָׁה אֶת עֲמָשַׂי".
 
אסתר מבקשת ממרדכי שעם ישראל יתכנסו ויצומו עליה, ונכנסת למלך מלווה בהשגחה. השגחה זו פועלת בסתר, ובחלקים גדולים של הסיפור נעלמת גם מעיניה של אסתר, אבל אסתר יודעת שכל פעולותיה לא יצליחו ללא ההשגחה שהכינה את כל הכלים שישמשו את המהלך.
 
לדברים יש גם משמעות במישור השלישי של המאבק האידיאלוגי עם המן ואחשורוש. לבישת המלכות של אסתר מייצגת את הממלכתיות העניינית והראויה בה היא פועלת, אל מול שני אנשים שזונחים את הכל עבור תככים ומאבקים אישיים, ובכך מנוהלים על ידה ככלי משחק. אסתר קורעת את המסיכה מעל פניהם של אחשורוש והמן שגזרו כאן לכאורה גזירה ממניעים מדיניים משמעותיים, ומראה ששניהם נתונים למניפולציות אישיות ומתוכם הם פועלים. דווקא דרך זו של אסתר מהלכת קסמים על המלך אחשורוש בחולשתו ומקנה לאסתר את השפעתה החזקה עליו.
 
גם הדחיה למשתה השני "מחר" מתפרשת בשלושת המישורים - במישור הגלוי כפי שראינו, אסתר מחכה שהמשתה הראשון יעשה את שלו ומחכה לפעול על פי זה. במישור השני ראב"ע מסביר שהיא מחכה לאות מההשגחה, אותה היא מקבלת בלילה שבין שני המשתים בנפילתו של המן לפני מרדכי. במישור ההתמודדות הרוחנית מול המן אומר המדרש (ספרי דאגדתא על אסתר, מדרש פנים אחרים, נוסח ב, פרשה ה):
מה ראתה אסתר לומר "ומחר אעשה כדבר המלך"? אלא שכל זרעו של עמלק למודים הם ליפול ב'מחר', וכן הוא אומר (שמות יז, ט): "מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה", וכן בשאול (שמואל א ט, טז): "כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ", וזו כאן: "ומחר אעשה כדבר המלך".
 
הדחייה למחר היא שיטתית במאבק עם עמלק, שהרי (שמות יז, טז): "כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" - המלחמה בעמלק עומדת הרבה מעבר למאבק עם האיום המיידי של המן כרגע. עמלק לקח לעצמו משימה נצחית למחות חלילה שם שמיים ואת שם ישראל מהעולם, וה"מלחמה לה' בעמלק" לא תוכרע עד היום בו (עובדיה א, כא):
וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה.
 
לכן במלחמה עם עמלק תמיד צריך להסתכל על ה"מחר", על הייעוד הנצחי של עם ישראל אותו רוצים עמלק לבטל, כשהקרב הנוכחי הוא כצעד אחד בתוך המאבק הארוך בדרך לאותה הכרעה.
 
[1] גם כאן, מדובר במעמד שעומד בתחרות ישירה מול המן, שחשב בלבו: "לְמִי יַחְפֹּץ הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת יְקָר יוֹתֵר מִמֶּנִּי".
[2] "וַיִּבֶז בְּעֵינָיו לִשְׁלֹחַ יָד בְּמָרְדֳּכַי לְבַדּוֹ כִּי הִגִּידוּ לוֹ אֶת עַם מָרְדֳּכָי" (ג, ו).
[3] המלבי"ם מסביר את דברי אסתר "ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום", שמאחר שעבר זמן רב הסיכוי שהיא תיקרא אליו בזמן הקרוב גדל, ובכך גדל גם סיכוי לשוחח אתו. ממילא, אין הגיון בסיכון של כניסה לא קרואה אל המלך.
[4] נראה שבדברי מרדכי: "ואת ובית אביך תאבדו" - הוא רומז לשאול שהוא ואסתר הם מזרעו, והוא איבד את המלוכה עקב כך שלא הרג את אגג מלך עמלק, מאבות אבותיו של המן האגגי, וחמל על הצאן. כאשר שמואל מגיע אל שאול לאחר המלחמה ושואל אותו על הצאן, שאול עונה (שמואל א טו, טו): "וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: מֵעֲמָלֵקִי הֱבִיאוּם אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה' אֱלֹקֶיךָ". על כך מוכיח אותו שמואל (שם יז): "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל: הֲלוֹא אִם קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ? רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה וַיִּמְשָׁחֲךָ ה' לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל!". הרי אתה המנהיג! היה עליך לעמוד בראש העם ולהכתיב את דרך ההתנהגות, ולא להיגרר ולהיסחף אחרי חמלתו של העם! נמצא שכשלונו של שאול נבע מפסיביות וחוסר מנהיגות במלחמת עמלק, כאשר הוא נתן למציאות ולעם להכתיב לו את דרכו, ולא נקט מנהיגות לכוון לדרך הנכונה. מרדכי רומז לאסתר שיש בידיה את ההזדמנות לתקן את מעשיו של שאול בכך שהיא תמלא את תפקידה כמלכה.




 
בס"ד
 
פרשת תרומה - "וכן תעשו" - לדורות
שלומי אלדר
 
 
פרשת תרומה מתחילה סדרת פרשות העוסקת בבניית המשכן. השראת שכינתו של הקב"ה האינסופי והנצחי בתוך בתי דרי חומר הזמניים והמוגבלים, מעלה את השאלה ששאל שלמה המלך בונה המקדש הראשון (מלכים א ח, כז):
כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹקִים עַל הָאָרֶץ? הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ, אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי?!
 
נבחן כיצד משולבים במשכן הנצחי בזמני, כהדרכה להשכנת השכינה.
 
 
הארון - נצחיות התורה
הדבר הראשון שמוזכר בפירוט בניית המשכן הוא הארון, בו ישנו איסור ייחודי (כה, טו):
בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ.
 
לכל כלי המשכן היו "בדים", מוטות שעל ידם נשאו אותם במסעות במדבר. כאשר היו ישראל חונים ומקימים את המשכן היו מסירים את הבדים מהכלים, שהרי בשעת החניה הם אינם נצרכים ואף מפריעים לעבודה ולהילוך סביב הכלים. אלא שלגבי הארון נאמר בפסוק שאסור להסיר את בדיו ממנו לעולם, והם צריכים להשאר בטבעות בהן הם מותקנים אף בשעת החניה[1].
 
מה הטעם לאיסור המיוחד הזה בארון?[2] הרלב"ג על הפסוק מסביר:
והיה זה כן מפני שהעדות הניתן בארון היה דבר שלם בעצמותו, והדבר השלם הוא מה שלא יחסר בו דבר, רצה השם יתעלה שימצא בו השלמות בארון בכל הפנים עד שלא יחסר בו דבר, אבל ימצא תמיד מוכן אל השלמות מבלי שיצטרך להביא בו דבר מחוץ.
 
בארון נתונה ה"עדות", כלומר התורה. התורה מבטאת את השלמות שאין בה שום חסרון. לו היו מפרקים ומרכיבים את הבדים שוב לקראת המסעות, זה היה יוצר את הרושם שלארון חסר חלק (הבדים) ונדרש להביא משהו נוסף על מנת להשלים אותו. התורה אינה צריכה שום עזרים חיצוניים להשלמתה, אלא היא שלמה מצד עצמה, ולכן הארון שמסמל את התורה אינו יכול להיות כלי שצריך השלמה ותוספת חיצונית.
 
מדברי הרלב"ג עולה גם יסוד נוסף לגבי התורה - השלמות של התורה שאינה צריכה תוספת או שינוי, מחייבת גם שהתורה היא נצחית ואין בה שינויים במהלך הדורות. זהו העיקר התשיעי משלושה עשר עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם, והוא כותב דברים ברורים בעניין זה בהלכות יסודי התורה (ט, א):
דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים. אין לה לא שנוי ולא גרעון ולא תוספת... לפיכך אם יעמוד איש... ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה, או לגרוע מצוה... או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר.
 
התורה ניתנה כתורה שלמה ונצחית. היא אינה זקוקה לשיפוצים, תיקונים, התאמות או עידכונים כלשהם. היא אינה נתונה לטרנדים ואופנות, אלא רלוונטית ושייכת לכל דור ודור. אין להתאים את התורה אל הדור, אלא כל דור צריך לשאוף להתאים את עצמו לתורה השלמה.
 
הכלים - המציאות המשתנה
האם משמעותה של אמירה זו על שלמותה ונצחיותה של התורה ללא שינוי, היא שיש להתעלם מהשינויים והתמורות שמתרחשים עם הזמן? האם יש להיות מקובעים ללא שום אפשרות של בחינה של המציאות? הרמב"ם מסביר את הפתרון לבעיית הפער בין נצחיותה וקביעותה של התורה לשינויי הזמן (מורה הנבוכים חלק ג, פרק מא, תרגום שוורץ):
מכיוון שהא-ל יתעלה יודע שבכל זמן ומקום זקוקים דיני התורה הזאת - בהתאם לשוני במקומות, לאירועים חדשים ולנסיבות - לתוספת לחלקם או לגריעה מחלקם, הוא אסר להוסיף או לגרוע... כי זה היה מביא לשיבוש סדרי התורה ולאמונה שאין היא מאת הא-ל. עם זאת הוא התיר לחכמים שבכל תקופה, כלומר, לבית-דין הגדול, לעשׂות סייגים לדיני תורה אלה... כמו שאמרו (חז"ל): ועשֹו סְיָג לתורה. כן גם הותר להם להשעות חלק ממעשׂי התורה או להתיר חלק מאיסוריה במצב כלשהו או בהתאם למאורע. אבל אין להנציח זאת... בהנהגה זאת תתמיד התורה להיות אחת, ויונהג בכל זמן ובאשר לכל מאורע כפי שמתאים לו
 
הרמב"ם מבדיל בין רובד דאורייתא, שבו הקב"ה אוסר להוסיף ולגרוע, לבין דיני דרבנן, שנועדו לעשות את ההתאמות הנדרשות לנוכח שינויי הזמן. חכמים במשך הדורות מתקנים תקנות וגוזרים גזרות לפי מה שהשעה צריכה. אין זו תוספת על התורה ולא שינוי, שהרי הם אינם משנים את מצוות התורה עצמה. הסוד הוא לשמור על ההבדלה ועל המעמד הנכון - השינוי נאסר רק בתורת ה'. היא עומדת בנצחיותה ושלמותה כתורה אלוקית, כיסוד הכל, כי הקב"ה עצמו הוא נצחי ואינו משתנה. רק על גבי אותו יסוד שלם, קבוע ולא משתנה, ניתן למצוא את דרכי ההתמודדות הנכונות לכל מצב משתנה ומתחדש בכל דור. אם התורה עצמה תהיה פתוחה לתוספת, גרעון או שינוי על פי רוחות הזמן - הרי שכל הבניין נופל.
 
ניתן להמשיך כאן את דברי הרלב"ג ולומר שזה מקביל להבדלה שבין הארון לשאר הכלים שמחוץ לקודש הקודשים - בשאר הכלים ישנם בדים שמוסרים ומותקנים חזרה על פי הצורך. השימוש ואפילו הרכבת הכלים מותאמת ומשתנה לפי לצורך השעה - בשעת המסע נוהגים באופן שמתאים למסע, ובשעת החניה ישנה הנהגה אחרת. הכלי משתנה בהתאם לצורך הנוכחי. מי שאינו מתאים את עצמו בוודאי נוהג במצבים רבים בצורה שאינה מתאימה ורלוונטית.
 
אבל כל זה יכול להתקיים רק משום שבתוך קודש הקודשים ישנו ארון יציב וקבוע, שמבטא אמת שלמה שאינה תלויה בשינויי הנסיבות, שאינה נעה עם כל רוח, ורק היא יכולה להאיר את הדרך להתמודדות עם כל שינויי הזמן. הם רק מאפשרים למצוא את הדרך הנכונה ליישם את האמיתות הקבועות והנצחיות, בתוך המציאות המשתנה.
 
 
הציווי על המקדש - נתון לשינויים?
פרשיית הפתיחה לציווי על המשכן והתרומות אליו, לפני שמתחילים פרטי הכלים והמשכן, מסתיימת בפסוק (כה, ט):
כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו, וְכֵן תַּעֲשׂוּ.
 
את הביטוי המסיים את הפסוק מסביר רש"י:
וכן תעשו - לדורות, אם יאבד אחד מן הכלים או כשתעשו לי כלי בית עולמים, כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות שעשה שלמה - כתבנית אלו תעשו אותם.
 
הציווי על המשכן אינו מיוחד דווקא למשכן שבונה משה במדבר. בהמשך, יבנה עם ישראל משכנים נוספים ובתי מקדש, והסיומת "וכן תעשו" מתייחסת לאלה - גם הם יהיו בנויים על פי אותו ציווי שמצווה הקב"ה פה את משה על המשכן.
 
דבריו של רש"י מחזקים את עיקרון נצחיות התורה והאיסור לשנות ממנה עליו הצבענו בעניין הארון, אלא שהם נתקלים בקושי ניכר אותו מעורר הרמב"ן במקום:
ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו, ומזבח הנחשת עשה שלמה עשרים אמה ארך ועשרים רחב!
על פי דברי רש"י, שלמה היה צריך לבנות את בית המקדש על פי המידות והפרטים המבוארים בפרשיות המשכן, אבל הוא לא נהג כך - הרי המזבח שעשה שלמה היה במידות שונות מאלו שנמסרו למשה, וכן ההיכל וקודש הקדשים, הכיור, המנורות והשולחנות שהוסיף ועוד ועוד כפי שמפורט בספר מלכים!
 
אלא ששלמה אינו עושה את הדברים על דעת עצמו. ההוראות לבניין המקדש נמסרו לו על ידי דוד אביו (דברי הימים א כח, יא):
וַיִּתֵּן דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ אֶת תַּבְנִית הָאוּלָם וְאֶת בָּתָּיו וְגַנְזַכָּיו וַעֲלִיֹּתָיו וַחֲדָרָיו הַפְּנִימִים וּבֵית הַכַּפֹּרֶת...
 
והוא מעיד על תכניות אלה (שם יט):
הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד ה' עָלַי הִשְׂכִּיל כֹּל מַלְאֲכוֹת הַתַּבְנִית.
 
הירושלמי (מגילה א, א) אומר שהדברים נמסרו לדוד במגילה על ידי שמואל הנביא, ועל זה הסתמך שלמה בבניין בית המקדש, שלא נבנה על פי הוראות התורה על המשכן. כך היה גם בבית שני, שנבנה על פי נבואתם של חגי, זכריה ומלאכי, וכך יהיה בע"ה בבית שלישי, שייבנה על פי חזונו של יחזקאל.
 
אלא שהחת"ם סופר מקשה על כך - הרי זה נוגד את עיקרון נצחיות התורה שראינו קודם בדברי הרמב"ם, שכתב שנביא שבא ואומר שהקב"ה שלחו לשנות מצווה, הרי הוא נביא שקר! וכך מפורש בגמרא (יומא פ, א, ועוד):
"אלה המצות" (ויקרא כז, לד) - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.
 
מה התיר לשלמה ולדוד לקבל את דברי שמואל ולבנות את המקדש על פי נבואתו בניגוד לציווי התורה?
 
לכן, מפרש החת"ם סופר את הביטוי "וכן תעשו" באופן אחר (תורת משה כה, ט):
אמנם נראה לעניות דעתי דעיקר קרא לקולא אתי - שנוכל לשנות הבנין והכלים בכל פעם ופעם על פי מראה שיראה השם יתברך לנביאי הדור. אף על גב דבשארי מצות התורה אין שומעים לנביא לשנות כל שהוא, מכל מקום מצוה זו דבנין בית המקדש וכליו מעיקרא הכי ניתנה בתנאי שישתנה על פי מראה. והיינו דקאמר "ככל אשר אני מראה אותך... וכן תעשו" - לדורות על פי מראה שאראה לנביאי הדורות. ומכאן הותר לשנות מה שבכתב עליו השכיל ובתוכם שינוי המזבח ששינה שלמה המלך ע"ה.
 
אין כוונת הציווי "וכן תעשו" לומר שכל מקדש מעתה יצטרך להיבנות בדיוק על פי ההוראות שניתנו כאן למשה[3], אלא לומר שכשם שמשה קיבל כאן הוראות מהקב"ה כיצד לבנות את המשכן, "כן תעשו - לדורות", שבכל דור ייבנה המקדש או המשכן על פי הוראות שיינתנו מפיו של הקב"ה לנביא שבאותו הדור[4].
 
 
הארון - העוגן הקבוע
פרשנותו המבריקה של החת"ם סופר פותרת את הבעיה במובן ה"טכני" - התורה מחריגה באופן מפורש את מצוות המשכן מעיקרון נצחיות התורה, ומוסרת את תוכנה לנביאי כל דור. אלא שבמובן המהותי עדיין יש להסביר - מה נשתנתה מצווה זו של בניין המקדש מכל המצוות, ומדוע בה מופר עיקרון הנצחיות?
אלא שנראה שאף כאן אנו מוצאים את אותה חלוקה שראינו בכלי המשכן עצמם, בין הארון לשאר הכלים. הרמב"ם כותב בהלכות בית הבחירה (ד, א):
אבן היתה בקדש הקדשים במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות. ויאשיהו המלך צוה וגנזו אותן במקום שבנה שלמה, שנאמר (דברי הימים ב לה, ג): "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם... ".
 
הארון המקורי שעשה בצלאל נגנז ואף בבית שני בו לא נמצא הארון הגנוז לא היה ארון במקדש, ולא בנו ארון חדש במקומו. הרמב"ם לא רק שלא מנה את עשיית הארון כמצווה, אלא שבניגוד לשאר הכלים אף לא הביא את הלכות בנייתו בהלכות בית הבחירה, שהרי הארון שבנה בצלאל נגנז וקיים לעולם, ואין מצווה לעולם לעשות ארון אחר.
 
הרמב"ם מציין שם שגם האורים והתומים נגנזו, אבל משלא מצאו אותם עשו אחרים במקומם להשלים שמונה בגדים של כהן גדול. מדוע לא עשו גם ארון להחליף את הארון שלא נמצא? מאותה סיבה שראינו קודם - הארון מסמל את התורה וזו אינה יכולה להיות מוחלפת בשום דבר אחר.
 
כפי שראינו, שאר הכלים שבמשכן מסמלים את המצוות דרבנן, בהן יש סמכות להוסיף ולתקן תקנות וגזיורת על מנת לתת מענה לשינויי הזמן. לא רק החכמים נושאים בתפקיד של מתן מענה לאותם שינויים, זהו גם תפקידם של הנביאים[5]. אם כן, כפי שכתב הרמב"ם לגבי השילוב בין מישור הדאורייתא הקבוע לרשות שנתנה התורה לחכמים, גם כאן הגדירה התורה שמבנה המקדש והכלים ישתנו ויותאמו לכל דור ולכל תקופה על פי מה שיימסר לנביאי אותו הזמן. וגם כאן - כל זאת משתנה רק סביב היסוד הקבוע, הבלתי משתנה והנצחי של הארון המסמל את נצחיותה של התורה.
 
 
וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם
הקב"ה מבקש (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
 
הקב"ה הוא אחד, נצחי, אינסופי ובלתי משתנה, אבל הוא מבקש לשכון בתוך בני ישראל, בתוך כל אחד ואחד, בכל דור ובכל מקום. המקבלים משתנים והשכנת השכינה בכל דור צריכה להתאים לאותם מקבלים. לכן קבע הקב"ה שהשכנת שכינתו תיעשה בדרך משולבת של גרעין נצחי וקבוע וסביבו כלים משתנים.
 
התורה והמצוות הן נצחיות ובלתי משתנות, הן המהות של גילוי ה' ושכינתו בעולם. אבל אופן הקבלה שלהם והחיבור שלהם למציאות שבכל דור דורשים כלים שונים ומותאמים. הקב"ה קבע בתורתו שהנביאים והחכמים יהיו מופקדים על עיצובם של כלים אלה, על מנת להנחיל את האמת הנצחית של התורה, דבר שבא לידי ביטוי במשכן ובמקדש הנבנים בכל פעם באופן משתנה, סביב הארון הקבוע הנושא את התורה הנצחית.
 
כפי שבאר החת"ם סופר, סוד השכנת השכינה באופן נצחי מצוי דווקא ביכולת להשתמש בכלים המתאימים לכל דור: "וכן תעשו - לדורות".
 
[1] איסור זה נמנה על ידי הרמב"ם במניין המצוות (לא תעשה פו).
[2] ראה הסברים שונים בדעת זקנים מבעלי התוספות ובחזקוני על הפסוק, וכן בספר חינוך מצווה צו.
[3] החת"ם סופר מציין שציווי שכזה הוא מיותר, שהרי כל מצוות התורה נוהגות לדורות ואינן משתנות, ואם כן, מה מיוחד במצווה זו שהתורה מציינת זאת במיוחד?
[4] את דברי רש"י, שפירש ש"וכן תעשו" מוסב ממש על הפרטים עליהם נצטווה משה, מסביר החת"ם סופר שמדובר על אותם כלים בהם לא ניתנו לנביא הדור הוראות מיוחדות, שהם נשארים על פי הפרטים שנמסרו למשה.
[5] אם כי באופן שונה מאד, ראה רמב"ם הלכות יסודי התורה ט, ג לגבי הוראת שעה. ובהרחבה בהקדמה למשנה, עמ' כט-לו (מהד' שילת).
בס"ד
 
פרשת משפטים - חירות מתוך עבדות
שלומי אלדר
 
 
פרשת משפטים מכילה מצוות רבות שניתנות לישראל מיד לאחר מתן תורה. התורה פותחת את הרשימה הארוכה של המצוות בדיני עבד עברי. נראה כיצד דווקא דינים אלה מלמדים את העם היוצא מעבדות מצרים שיעור בחֵירוּת.
 
 
כיצד ייתכן שהתורה מכירה במוסד העבדות?
את דיני עבד עברי פותחת התורה בקציבת תקופת העבדות (כא, ב):
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.
 
אבל בהמשך התורה מאפשרת לעבד לבחור להישאר בשירות האדון (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
על הדין זה של רציעת אזנו של העבד דורשת הגמרא (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
 
אלא שכאן יש לשאול כמה שאלות - מדוע אזנו של העבד נרצעת רק כאשר הוא בוחר להישאר בעבדותו בתום שש שנות העבודה שנקצבו לו, ולא בשעה שמכר את עצמו לעבד מתחילה? לכאורה זהו השלב בו הוא "קנה אדון לעצמו" בניגוד לצו ששמעה אזנו בסיני "כי לי בני ישראל עבדים"!
 
זאת ועוד, מדוע התורה מתמקדת בבחירתו של העבד לשעבד את עצמו לאדון? הרי האחריות למצב היא בראש ובראשונה של האדון שבוחר לשעבד לטובתו אדם אחר! לכאורה, היה צריך לרצוע את אזנו של האדון בטענה: "אוזן ששמעה... 'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה עבד לעצמו"! הרי האדון פועל בניגוד לצו סיני באופן הרבה יותר חמור בכך שהוא מעמיד את עצמו כביכול במקומו של הקב"ה ואומר שגם הוא ראוי שיהודי אחר יעבוד אותו!
 
ובכלל יש לשאול, כיצד ייתכן שהתורה מכירה במוסד העבדות ומאפשרת אותו בסתירה לאותו עיקרון שנאמר בסיני "כי לי בני ישראל עבדים"! הרי את עשרת הדברות פתח הקב"ה במילים (כ, ב):
אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.
 
הקב"ה הגדיר את אלוקותו ומלכותו עלינו בכך שהוא הוציא אותנו מבית עבדים לחירות עולם. איך ייתכן שבראש רשימת המצוות לעם שיצא ממצרים ממסדת התורה את העבדות?
 
שאלות אלה דורשות בירור מעמיק של האופן בו מעצבת התורה את מוסד העבדות ומתעלת אותו דווקא על מנת לחזק את חירותו של האדם מישראל.
 
 
ולא עבדים לעבדים
מו"ר הרב רבינוביץ מסביר[1] לגבי כמה מצוות בתורה שבמקום להתעמת ישירות אל מול תופעה פסולה, הקב"ה מתווה בהן דרך לתהליך חינוכי ארוך. הרמב"ם מאריך להסביר במורה הנבוכים (ג, לב) על התהליך אותו מעביר הקב"ה את עם ישראל ביציאת מצרים בהדרגה על פי האופן בו הם הורגלו לנהוג באותם הזמנים. כך לגבי הסבת מסלולם במדבר על מנת להימנע ממלחמה בפלישתים לעם שעדיין לא השתחרר ממנטליות הכניעה העבדותית, וזקוק לתהליך של חישול במדבר לקראת מלחמה, וכך לגבי עבודת הקרבנות שנצרכת על מנת להשיג את הקרבה לקב"ה כפי שהוא מאריך שם.
 
הרב רבינוביץ מיישם את אותו הרעיון לגבי הדרך בה מטפלת התורה בעבדות. בעולם שבו היתה הכלכלה כולה מושתתת על העבדות, הקב"ה אינו מצווה באופן מעשי על ביטולה כי זו דרישה לא ריאלית באותו שלב. אבל יחד עם זאת, התורה מדריכה כיצד יש להתייחס אל העבדים (קידושין כ, א):
דתניא: "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) - עמך במאכל ועמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן, מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו.
 
התייחסות שכזאת תוביל את עם ישראל בסופו של דבר להכרה העמוקה כי שיעבוד של אדם אחר הוא דבר פסול מעיקרו. ואכן המסר חילחל, ולאחר שנות דור העבדות בעם ישראל בטלה כליל, ובעקבותיו בסופו של דבר כמעט בכל העולם כולו.
 
אם כן, הסברנו מדוע למרות שהתורה מעבירה מסר ברור ששולל את העבדות, היא אינה אוסרת באופן ישיר על האדון לקנות לעצמו עבד, שהרי הדרך למימוש החזון עוברת דרך המציאות הקיימת. אלא שאם כן יש לשאול מה הטענה כלפי העבד? אם אכן מדובר בתופעה חברתית כלכלית שלא ניתן להתעמת אתה ישירות, והתורה אף מאפשרת אותה משום כך, מדוע כאשר העבד פועל לפי אותם כללים זה הופך להיות כל כך פסול ומגונה עד שרוצעים את אוזנו על כך שהוא אינו מיישם את מה שהוא שמע בהר סיני? וכי מאותו עבד יש לדרוש לחיות על פי אידיאל לא מציאותי?
 
נראה שהתורה דורשת הבנה עמוקה יותר של האמירה של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים". אין מדובר רק על העבדות המעמדית/משפטית של אותו עבד לאותו אדון, אלא מדובר בשאלה רחבה הרבה יותר. אנו עומדים מול תופעה חברתית כלכלית שלא ניתן לבטל באיסור גורף. זה אכן נכון במישור הכללי של התופעה, אבל במישור הפרטי של העבד עצמו יש לשאול - כיצד מתייחס הוא לאותה התופעה? האם הוא נסחף אחריה או שיש לו את היכולת להתבונן בה, להבין את הנזק והגנות שיש בה עבור אישיותו ועבור דמותו כעובד ה', ומתוך כך לדחות אותה?
 
זו שאלה שמגדירה את תפקידנו כעובדי ה', את מרחב האחריות שלנו ומתוך כך - את עצם חירותנו! כל אדם חי בחברה ובתרבות שיש בה הרבה תופעות שונות - חלקן חיוביות וחלקן פחות. תפיסות עולם מעוותות הרווחות בחברה שסביבו באותה נקודת זמן, התנהגויות מקולקלות, תכנים פסולים - כל אלה עלולים להשפיע עליו לרעה.  כיצד יכול הוא להתמודד עם זה ולהמנע מההשפעה הזאת?
 
זה המסר הברור של התורה בפרשת עבד עברי - גם אם לא הצלחנו עדיין למגר את תופעת העבדות, יש לאדם את היכולת ואת החירות לבחור שלא לקחת בה חלק. והוא הדין לכל תופעה אחרת - היכולת של אדם פרטי לבלום את התופעות השליליות ולהעלים אותן מהחברה היא אפסית. אבל בהחלט יש בידיו את היכולת לעמוד מול אותן תופעות כעבד ה', ולהחליט שהוא אינו משעבד את עצמו אליהן - הוא אינו מקבל את אותן תפיסות עולם, אינו מאמץ את ההתנהגויות המקולקלות ואינו צורך את התכנים הפסולים.
 
זהו עומק הלימוד של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים" - אנו עבדי ה' וזה מקנה לנו עמוד שדרה מוסרי, רוחני וערכי שמאפשר לנו שלא להסחף אחרי כוחות המציאות ולהכנע לתכתיביה.
 
נראה שמשום כך התורה מפנה את טענתה דווקא כלפי העבד ולא כלפי האדון. הקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים והסיר מעליו את משעבדיו. בנקודה זו מעבירה התורה את האחריות על דרגת החירות מהמשעבד למשועבד, כי בכך מצויה בעיקר בחירתו של האדם - האם הוא מסוגל לנהל את חייו על פי עקרונות וערכים מוחלטים, או שהוא משעבד את עצמו לכוחות אחרים ומאפשר להם לנהל אותו ולהכתיב לו את דרכו. "כי לי בני ישראל עבדים" מחייב בעיקר להימנע מהשתעבדות שכזאת בכל תחומי החיים.
 
עבד עברי ואמה עבריה
אבל נראה שבכך אין די. התורה אינה רק מעמידה את העבדות כאתגר שיש להימנע ממנו, אלא מגדירה למוסד העבדות אופק של חירות. לאחר פרשת עבד עברי, ממשיכה התורה בדיני אמה עבריה (כא, ז):
וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים.
 
גם בדיני עבד עברי וגם באלו של אמה עבריה אנחנו מוצאים הרבה מאד אפשרויות ומסלולים - שבעה מתוך עשרת הפסוקים המרכיבים את שתי הפרשיות פותחים במילה "אם", אבל אם מעיינים בפסוקים, אנחנו מוצאים שבזה פחות או יותר מסתכם הדמיון שבין שתי הפרשיות. נציין תחילה שני הבדלים מרכזיים.
 
הראשון - פרשת עבד עברי פותחת בקניית העבד על ידי האדון ("כי תקנה עבד עברי"), לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת במכירת האמה על ידי אביה ("וכי ימכור איש את בתו לאמה"). בהתאם לכך, המילה "אדון" מוזכרת בפרשת עבד עברי חמש פעמים, ואילו בפרשת אמה העבריה רק פעם אחת.
 
הבדל שני - ציינו את העובדה שבשתי הפרשות ישנם מסלולים שונים ואפשרויות שונות שהתורה מציעה ב"אם", אלא שבפרשת עבד עברי האפשרויות תלויות בעיקר בעבד (פס' ג-ה):
אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא... אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא... וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי...
 
הציוויים המופנים אל האדון נאמרים בנוגע לדרך בה עליו לפעול כתגובה לבחירותיו או מצבו של העבד[2]. לעומת זאת, באמה עבריה כל האפשרויות והיוזמה נתונות בידיו של האדון (פס' ח-יא):
אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ... וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ...
 
מה פשר ההבדלים הללו?
 
אם נעיין במסגרת של כל אחת מהפרשות, נגלה שכל אחת מהן מציעה מסלול שונה לחלוטין - אפשר אפילו לומר הפוך: פרשת עבד עברי פותחת ב"שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חנם", ומסתיימת במצב בו העבד אינו מעוניין לצאת לחופשי (פס' ו):
וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
 
לעומת זאת, פרשת אמה עבריה פותחת ב"לא תצא כצאת העבדים", ומסתיימת במצב בו אף אחד מהמסלולים אותם נתנה התורה לא יצא אל הפועל (פס' יא):
וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.
 
נמצא שאצל העבד המסלול לכתחילה הוא יציאה לחופשי אחרי שש שנים, כשעל כך נוספת האפשרות הפחות רצויה לרציעה ועבודה לעולם. לעומת זאת אצל האמה, האפשרות לכתחילה היא שהיא לא תצא, ורק כאפשרות אחרונה כשזה לא התממש היא יוצאת לחופשי. מדוע?
 
 
מעבדות למשפחה
נראה שהתשובה לכך טמונה במושג שנוכח מאד בשתי הפרשות - הנישואין. אצל העבד נאמר (פס' ג-ה):
אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה... אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי...
 
אצל האמה (פס' ח-יא):
אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ (=לצורך נישואין)... וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה... אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ...
 
אבל גם במושג זה ישנו הבדל בין העבד והאמה, שמסביר את כל העניין. אצל עבד עברי מודגשת העובדה שיש לו משפחה בחוץ, והוא שומר על משפחתו - "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו", בעוד שבבית האדון הוא אינו אמור למצוא את משפחתו - "אם אדוניו יתן לו אשה... האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו". רק באפשרות האחרונה והפחות רצויה הוא יכול לבחור להישאר אתם. לעומת זאת באמה עבריה המטרה היא להפוך את אותה העבדות לנישואין לאדון או לבנו דרך מצוות הייעוד, ורק אם אף אחת מאפשרויות הייעוד לא הצליחה, היא יוצאת.
 
לכן, המלצת התורה לעבד היא "יצא לחופשי חנם" - מטרת העבדות היא פרנסה בלבד. כשזה מושג, העבד העברי צריך לסיים את עבדותו לחזור לביתו ולחייו. אם הוא בוחר להישאר ולמסד את העבדות, אז הוא זוכה לגינוי מהתורה על כך שקנה אדון לעצמו בניגוד לצו סיני. עצם המכירה לעבד, שנועדה לשמש כמכשיר זמני לשיקום חייו של העבד, אינה טומנת בחובה משמעות כזאת. מאידך לאמה נאמר - "לא תצא כצאת העבדים", שהרי היא אמורה למצוא בבית האדון את ביתה, ולהפוך מאמה לאשה.
 
אצל העבד העברי האדון לעולם נשאר אדון שקנה עבד והתורה מצווה עליו לכבד את רצונותיו של העבד ולהניח לו לבחור את דרכו[3]. לעומת זאת אצל האמה, שאביה שלא יכול היה לפרנס אותה בכבוד נאלץ למכור אותה, האדון אינו נקרא אדון, שהרי הוא אמור לפרוס את חסותו עליה ולהעניק לה בית כבעל. הוא ייקרא אדון רק כאשר הוא יסרב למלא את ייעודו, דבר שהתורה מכנה "בגידה" - "אם רעה בעיני אדוניה... לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה".
 
נמצא שההיפוך שבין הפרשות נובע מכך שהפרשות עוסקות כמעט לחלוטין בענייני נישואין, ומציעות מסלולים שונים לאיש ולאשה על מנת להגיע אל אותה המטרה. דווקא מתוך היפוך זה ניתן לראות עד כמה התורה מבקשת לרוקן מתוכן את מוסד העבדות כמוסד עצמאי, ולתעל אותו לתכלית של מוסד הנישואין והמשפחה, בה האדם בונה את ביתו שלו.
 
ואכן, הצבת מוסד המשפחה כתכלית מצב העבדות, תואמת את מתווה החירות אותו הציב הקב"ה ביציאה ממצרים. המצווה בה נגאלו ישראל, מצוות קרבן הפסח, פנתה בראש ובראשונה למוסד המשפחה (יב, ג):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.
 
הגאולה מהעבדות המוחקת את זהותו ודרכו של האדם, היא בהשתייכות המשפחתית, המעניקה לאדם את הבית, את הזהות ואת השייכות. משם ניתן לבנות דרך, עם וייעוד. כאשר התורה פונה לעם ישראל עם רשימת המצוות על פיהן ינהלו את חייהם, היא פותחת ברעיון המהפכני שמנתב גם את מוסד העבדות לבניין המשפחה ובונה מיניה וביה את אבני הבניין של החירות.
 
 
 
[1] בספרו "מסילות בלבבם", תפקידן של המצוות, עמ' 29 והלאה. הדיון על העבדות מתחיל בעמ' 38.
[2] למעט יוצא מן הכלל אחד בפס' ד: "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה", אליו נתייחס בהמשך (הערה 3).
[3] למעט המקרה החריג והפחות רצוי של "אם אדוניו יתן לו אשה", שעלול להוביל להישארות העבד בבית האדון.








 
בס"ד
 
פרשת יתרו - "עתה ידעתי"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בסיפור ביקורו של יתרו חותן משה במחנה ישראל. על פי חז"ל והמפרשים, השבח שנשמע מפיו של יתרו לקב"ה מלמד על כך שהוא התגייר. נתבונן במסע שעבר יתרו ובכלים ובתכונות שאפשרו לו לבצע מהפך זה בחייו.
 
 
עמלק ויתרו
חז"ל והמפרשים נחלקו בשאלה מתי התרחש ביקורו של יתרו. יש אומרים שהוא התרחש במקום בו הוא מסופר - לפני מתן תורה. אבל יש דעות שסוברות שהסיפור הזה התרחש מאוחר יותר, לאחר מתן תורה, ואם כן, נשאלת כמובן השאלה מדוע הוא מסופר כאן, שלא במקומו?
 
ראב"ע הוא אחד מהסוברים שיתרו הגיע לאחר מעמד הר סיני, וכך הוא מסביר (הפירוש הארוך יח, א):
בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל... ונתן להם עצה טובה ונכונה למשה ולישראל... ובעבור שכתוב למעלה (יז, טז): "מלחמה לה' בעמלק", שישראל חייבים להלחם בו כאשר יניח השם להם, הזכיר דבר יתרו, כי הם היו עם גוי עמלק, שיזכרו ישראל חסד אביהם ולא יגעו בזרעו.
 
התורה מנגידה את סיפורו של יתרו לסיפור ההפוך של עמלק שעל המלחמה עמם מסופר בסוף הפרשה הקודמת, ובכך מלמדת שכלפי כל גוי יש לנהוג ביחס המתאים למעשיו וליחסו לעם ישראל. ואכן, בספר שמואל מסופר כיצד בשעה ששאול נשלח להכות את עמלק, הוא פנה אל צאצאיו של יתרו שישבו ביניהם, ובקש מהם להסתלק משם על מנת שלא ייפגעו.
 
המדרש אף קושר בין עמלק ליתרו (שמות רבה כז, ו):
עמלק ויתרו היו בעצה עם פרעה. כשראה יתרו שאבד הקדוש ברוך הוא את עמלק מן העוה"ז ומן העוה"ב - תוהא ועשה תשובה. שכן כתיב למעלה (יז, יד): "כי מחה אמחה את זכר עמלק", ואח"כ "וישמע יתרו" - אמר אין לי לילך אלא אצל א-לוה של ישראל!
 
אין כאן שני אירועים בלתי תלויים שמושווים זה לזה, אלא הם נובעים זה מזה. עמלק ויתרו התחילו מאותה נקודה - שניהם היו שותפים בעצתו של פרעה לשעבד את ישראל. כאשר הקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים קם עמלק וניסה להלחם בהם. הקב"ה סייע לעם ישראל לגבור על עמלק, ואסר עליהם מלחמה נצחית. יתרו התבונן בדברים והגיע למסקנה שה' הוא האלוקים, ולכן בא והתגייר.
 
המדרש מחדד ומעמיק את הנקודה שציין ראב"ע - לא רק שכל גוי נידון על פי מעשיו, אלא שאפילו כאלה שפעלו נגד ישראל - הקב"ה מאפשר להם לשוב בתשובה, שבאה דווקא מתוך היחס שמקבלים אלה שהלכו באותה הדרך. תשובתו של יתרו מובנת דווקא על רקע מלחמתו של עמלק, והשותפות המוקדמת ביניהם - גם הגוים המתנגדים ביותר לישראל, יכולים לקבל מעם ישראל יחס חיובי אם ישנו את דרכם[1].
 
 
מהפך
על פי המדרש יתרו מגיע אל הגיור מאותה נקודת מוצא ממנה הגיעו עמלק לשנאתם ולמלחמתם בישראל. אצל עמלק מדובר בהמשכיות של אותה הדרך, אצל יתרו במהפך של ממש. מה מביא את יתרו למהפך זה?
כאשר יתרו שומע ממשה על כל הנסים שנעשו לישראל, הוא מכריז (יח, י-יא):
וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ: בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם. עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל ה' מִכָּל הָאֱלֹהִים!
 
רש"י מפרש:
עתה ידעתי - מכירו הייתי לשעבר ועכשיו ביותר.
 
לכאורה הפירוש הפשוט של "עתה ידעתי" הוא שרק עתה בעקבות מה שראה יתרו בנסי יציאת מצרים הוא התוודע לכחו של הקב"ה, והכיר בכך שהוא גדול מכל האלהים. מה מביא את רש"י לומר שהוא תמיד ידע את זה ועכשיו יותר?
 
הקושי מתחזק יותר לאור פירוש של רש"י על דברי אברהם לשרה בירידתם למצרים (בראשית יב, יא):
הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ.
 
רש"י במקום מסביר:
הנה נא ידעתי - מדרש אגדה עד עכשיו לא הכיר בה מתוך צניעות שבשניהם, ועכשיו על ידי מעשה הכיר בה.
 
את הלשון "הנה נא ידעתי" מפרש רש"י כדבר שהתחדש לאברהם רק עכשיו[2], מה שמלמד על צניעותו המופלגת שאפילו באשתו שלו הוא לא הסתכל.
 
אם כן, את "הנה נא ידעתי" של אברהם מפרש רש"י כ"רק עכשיו נודע לי", ולעומת זאת את "עתה ידעתי" של יתרו הוא מפרש כ"תמיד ידעתי", מה שנראה גם מנוגד למשמעות הפשוטה של הביטויים!
 
נראה שרש"י עומד על הבדל בין שני סוגי ידיעות - הידיעה של אברהם לגבי יופיה של שרה היא ידיעה גשמית המושגת באמצעות החושים. הידיעה של יתרו ש"גדול ה' מכל האלהים" היא ידיעה רוחנית-שכלית המושגת באמצעות התבוננות והבנה. בראיה הגשמית מה שנראה לעין הוא הדבר עצמו - אין כאן לא יותר מזה ולא פחות מזה. ברגע שהאדם ראה את הדבר הוא יודע מה יש שם. ולכן, כאשר אברהם אומר "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", זה מראה שלפני כן אברהם לא הסתכל על זה בכלל, כי אם הוא היה מסתכל הוא היה רואה בדיוק את מה שהוא רואה עכשיו.
 
לעומת זאת, כאשר מדובר בראיה רוחנית-שכלית לא תמיד מגיעים למסקנות הנכונות ולהבנה הנכונה של הדברים במבט ראשון. האמירה של יתרו "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים" היא שעכשיו הוא הבין את זה, אבל זו לא הפעם הראשונה בה הוא נוכח במעשי ה'. אכן, רש"י בהמשך הפסוק אומר:
מכל האלהים - מלמד שהיה מכיר בכל עבודה זרה שבעולם שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה.
 
זו לא פעם ראשונה שיתרו מנסה להבין את מה שהוא רואה. הכל היה מונח תמיד לפניו, אבל הפרשנות שלו לדברים היתה מוטעית. פעם הוא ייחס את זה לכח אחד פעם לאחר, פעם נמשך אחרי שיטה כזאת פעם אחרי אחרת. מעשי ה' היו גלויים לעיניו כל הזמן, הוא פשוט לא הבין מה הוא רואה.
 
"עתה", אחרי הבהירות של נסי יציאת מצרים, פתאום התבהר והתברר. כל השאלות הגדולות באו על פתרונן. עכשיו אני מבין, אומר יתרו, שכל מה שראיתי עד עכשיו - הכל היה מעשי ה'. "מכירו הייתי לשעבר", אבל הסקתי מזה מסקנות מעוותות. "עתה" הכל מובן, כל התובנות אליהן הגעתי כל השנים מתחברות ביחד, כל החלקים של הפזל נפלו למקום, האסימון נפל: "ועכשיו ביותר".
 
גילוי האמת
אלא שגם התובנה הזאת אליה מגיע יתרו אינה טריוויאלית. הרי ראינו שעמלק הגיע למסקנה ההפוכה בעקבות יציאת מצרים - היא רק חיזקה אותו בדרכו!
 
הגמרא מביאה ברייתא שמספרת את הסיפור הבא (פסחים כב, ב ועוד):
כדתניא: שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל 'את'ים שבתורה. כיון שהגיע ל"אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ תִּירָא" (דברים י, כ) - פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? - אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה.
 
לשמעון (או נחמיה) העמסוני היתה תזה שבכל מקום בתורה בו כתובה המילה "את", היא באה לרבות דבר נוסף מעבר לדבר אליו היא מתייחסת. הוא פיתח את התזה הזאת במשך שנים רבות, וכך הלך ודרש בזה אחר זה אלפי מופעים של המילה "את" בתורה, והסביר מה היא מוסיפה בכל מקום.
 
אלא שאז הוא הגיע לפסוק "את ה' אלקיך תירא". אם המילה "את" באה להוסיף, זה אומר שיש להשוות מישהו לקב"ה ולומר שכשם שיש לירא מפני הקב"ה כך יש לירא גם מפניו. זוהי השוואה בלתי מתקבלת על הדעת, ולכן שמעון העמסוני עצר ואמר שאין לדרוש את המילה "את". אלא שהמסקנה מפרישה זו היא מרחיקת לכת הרבה יותר - כפי שפירש רש"י שם, המשמעות היא שיש לפרוש מכל הדרשות לכל המילים "את" שבכל התורה כולה. שהרי אם המילה "את" בפסוק "את ה' אלקיך תירא" אינה מרבה דבר, זה אומר שבאופן כללי המילה "את" לא נועדה להידרש ולהוסיף, מה שמפיל את כל התזה.
 
זה מה שהזדעקו תלמידיו מיד:"כל אתים שדרשת מה תהא עליהן?" - הרי במשך שנים זו היתה שיטתך, כך לימדת אותנו תמיד! מה יהיה על כל זה? תשובתו של שמעון העמסוני היא: "כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה" - גם דרישת האתים וגם הפרישה מדרישתם מגיעים ממקום אחד - דרישת האמת. אם התברר לי שהנחותיי עד עכשיו אינן נכונות, הרי שאיך להמשיך ולהחזיק בהן, גם אם באופן מצער משמעות הדבר היא לגנוז את מפעל חיי ולבטל את כולו!
 
אדם נוטה בדרך כלל להצמד לדעותיו ולהשקפותיו, וקשה לו להכיר בטעויותיו. על אחת כמה וכמה כאשר ההשלכות של ההכרה בטעות הן רחבות ומשמעותיות. צריך גדלות נפש של ממש להיות מסוגל להתבונן ביושר במה שהתברר, כפי שעשה שמעון העמסוני, ולהסיק מכך את המסקנות שהסיק. הרי שערי תירוצים לא ננעלו, ואדם יכול לבצע התפתלויות מבריקות על מנת להגן על דעתו הישנה.
 
הרמב"ם במורה נבוכים חוזר ומדבר על כך שאנחנו מורגלים לחשוב על כל דבר במונחים חומריים וגשמיים, וחלק נכבד מההתעלות בידיעת ה' היא להצליח להשתחרר מקבעונות מחשבתיים ומתפיסות פרימיטיביות ובוסריות, על מנת לאפשר רובד עמוק של הבנה. התכונה שמתעקשת על כך שההבנה הנוכחית שלי היא האמת, שטחית ומוטעית ככל שתהיה, היא טבעית לאדם, והתורה עצמה משקיעה בכך מאמצים לא מבוטלים, על מנת להקל על שינויי התפיסה הנדרשים.
 
לכן, גם לאור המאורע הגדול והמטלטל של יציאת מצרים, דווקא דרכו של עמלק שרק הולך ומתחזק בדעותיו היא הטבעית יותר. דרכו של יתרו, שמפנים את המסר ואת המשמעות של המאורעות, ובעקבות כך משליך את כל התפיסות בהן אחז כל חייו[3], כשמעון העמסוני, היא הדרך הקשה יותר.
 
 
בָּרוּךְ ה'
על דברי יתרו "בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה", אומרת הגמרא בסנהדרין (צד, ע"א):
תנא משום רבי פפייס: גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו "ברוך" עד שבא יתרו ואמר "ברוך ה'".
 
יתרו מעמיד את עם ישראל באור בעייתי - כיצד זה שהם שחוו את כל הנסים הגדולים וזכו על ידם להצלה גדולה, לא מצאו לנכון לתת לקב"ה את השבח שיתרו שרק שומע על הדברים מבין מיד את הצורך לומר?
 
רבים מהמפרשים מיד מקשים על דברי הגמרא - וכי לא מצאנו שעם ישראל נתנו שבח לקב"ה על הנסים? הרי בפרשה הקודמת קראנו על שירת הים ששרו ישראל לה' בעקבות נסי קריעת ים סוף! התורה תמימה מתייחס לדברים (על הפסוק הערה יג):
צריך לומר דמה ששרו ישראל את השירה אין זה בכלל ברכה והודאה, אלא רק שבח ותהלה, וגם זה היה רק לנס קריעת ים סוף ולא ליציאת מצרים.
 
שני חילוקים יש בין שירת הים לברכתו של יתרו: הראשון - שירת הים היתה רק "שבח ותהלה" ולא "ברכה והודאה" כפי שנותן כאן יתרו. שנית, עם ישראל שרו את שירתם אך ורק על קריעת ים סוף, אך מעולם לא הודו על יציאת מצרים עצמה כפי שמודה כאן יתרו[4]. מה ההבדל בין "שבח ותהלה" ל"ברכה והודאה", ומדוע יש גנאי בזה שעשו רק את זה ולא את זה? ומדוע לא הודו עם ישראל על יציאת מצרים אלא רק על קריעת ים סוף?
 
הגמרא במסכת ברכות אומרת (ד, ע"ב):
אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? - זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית.
 
ההלכה היא שיש להתחיל להתפלל תפילת שמונה עשרה מיד לאחר שמסיימים ברכת "גאל ישראל" ללא הפסק ביניהם. רבי יוחנן אומר שמי שעושה זאת הוא בן העולם הבא. מה כל כך מיוחד בזה? מסביר רבנו יונה (על הרי"ף ב, ע"ב)
ואומר מורי הרב שהטעם שזוכה לשכר גדול כזה, מפני שהקב"ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים... וכשהוא מזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו, וכיון שמכיר שהוא עבדו מפני שגאלו ועושה רצונו ומצותיו נמצא שבעבור זה זוכה לחיי העולם הבא.
 
בברכת גאל ישראל אנחנו מודים לה' על יציאת מצרים. רבנו יונה אומר שההודאה לבד אין בה די. היא חייבת לבוא עם מסקנה - ההודאה על יציאת מצרים מחייבת בעבודה. לכן מיד לאחר "גאל ישראל", יש חובה לעמוד מיד ל"עבודה שבלב" שהיא התפילה. הודאה ללא המסקנה הזאת היא חסרת משמעות.
 
ייתכן שזה פירוש דבריו של התורה תמימה - עם ישראל עמדו נפעמים מול קריעת ים סוף, ואמרו שירה - דברי שבח ותהלה. אין כאן מסקנה מחייבת אלא רק הבעת התפעמות. לעומת זאת, על יציאת מצריים - הגאולה מבית עבדים, שהיא הגורם ההופך אותנו לעבדי ה' - על זה לא אמרו עם ישראל דבר.
 
יתרו, לעומת זאת, מגיע לאחר מעשה. הוא אינו חווה בזמן אמת את הנסים הגדולים, אלא מקבל עדות שמיעה עליהם. דווקא הוא מתבונן כעת על האירועים ומסיק את המסקנה המתבקשת - יציאת מצרים מחייבת משהו הרבה מעבר לזה, כפי שהוא עושה מיד בפסוק שלאחר ההודאה (יב):
וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹקִים.
 
הוא עובד עבודה לה'! יתרו לא רק יודע לשבור את הרגליו ולהשתחרר מתפיסות ישנות ומוטעות באופן אקדמי בלבד, אלא גם להסיק ולקבל את מסקנות המחייבות לחייו[5]. וכמה מתאימה היא ביאתו של יתרו למחנה ישראל לפני מתן תורה, ללמדם עד כמה גדול חיובם לה' על יציאת מצרים.
 
[1] הגמרא במסכת שבת אומרת (פט, א): "מאי 'הר סיני'? הר שירדה שנאה לאמות העולם עליו", ומסביר רש"י שם: "שלא קבלו בו תורה". מעמד הר סיני נזקף לזכותו של עם ישראל ולחובתם של אומות העולם. הרב קוק בעין אי"ה שם אומר שמכאן יש ללמוד שהתורה היא אוניברסלית ויש בה מסר ורלוונטיות לכל העולם כולו, שאם לא כן אין כאן טענה כלפי אומות העולם. אולי גם משום כך ההנגדה בין יחסם של עמלק ושל יתרו אל עם ישראל ואל התורה מודגשת דווקא לפני מעמד הר סיני.
[2] מקור הדברים בגמרא (בבא בתרא טז, ע"א), ורש"י מביא שם עוד שני פירושים על פי הפשט שנובעים מאותה הבנה, ש"הנה נא ידעתי" אומר שזה לא משהו שהוא ידע/חשב עליו קודם לכן. וראה רמב"ן שם במקום שדוחה את ההבנה הזאת: "שאין מלת 'נא' מורה על דבר שיתחדש בעת ההיא בלבד, אבל על כל דבר הווה ועומד יאמרו כן, כי הוא רומז על הענין לומר שהוא עתה ככה". והוא מביא לכך מספר דוגמאות. וראה תורה תמימה שם (אות טו) שמנסה להראות שהלימוד הוא מהמילה "הנה" שמשמעה משהו שמופיע פתאום, ולא היה ידוע קודם.
[3] אולי משום כך יתרו הוא זה ש"חושב מחוץ לקופסה" ומשנה את המבנה הארגוני של הדרך בה משה שופט את העם.
[4] יציאת מצרים מודגשת שוב ושוב בסיפורו של יתרו, ראה פס' א, ט, י.
[5] יש מי שפירש שזו כוונת רש"י בפירושו לפסוק הראשון בפרשה (יח, א): "וישמע יתרו - מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק", שהתקשו בה מה הוא מוסיף על הנאמר בפסוק? התשובה היא שהוא מוסיף את המילה "ובא" - כל העמים שמעו על קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, אבל לא גרם להם לשנות משהו בתפיסת עולמם או באורח חייהם. יתרו שמע, הסיק זה מחייב אותו "ובא".




 
בס"ד
 
פרשת בשלח - תפילה קצרה
שלומי אלדר
 
 
במרכזה של הפרשה עומד הנס הגדול של קריעת ים סוף. מעבר לנס ולהצלה שהוא נתן, התורה עוסקת בתגובותיהם של משה ועם ישראל לסכנה לפני הנס ואת שירתם לאחריו. נעמוד על מה שניתן ללמוד מתיאורים אלה לגבי מדרגתם של עם ישראל באותו שלב ומה שנדרש ממשה כמנהיגם.
 
 
"לא עת עתה להאריך בתפלה"
עם ישראל עומדים מול הים כשפרעה סוגר עליהם, וצועקים אל משה שמבטיח בתגובה (יד, יג-יד):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ! הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה'... ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
 
אלא שאז הקב"ה פונה אל משה ואומר לו (פס' טו):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!
 
הטענה "מה תצעק אלי" אינה מובנת - וכי לא היה לו למשה להתפלל לקב"ה שיושיע? במכילתא דרבי ישמעאל מובאים מספר הסברים, נביא כאן אחד מהם (פרשה ג):
שהיה אומר: יש שעה לקצר ויש שעה להאריך, "אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ" (במדבר יב, יג) - הרי זה לקצר; "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם" (דברים ט, יח) - הרי זה להאריך.
 
בתפילתו של משה על מרים שנצטרעה - משה קצר מאד בתפילה; לעומת זאת, לאחר חטא העגל - משה האריך מאד. לכל מצב יש את סגנון התפילה ואורך התפילה המתאימים לו. כאן, מסביר המדרש, משה בא להאריך במקום שבו ראוי היה לקצר. כך גם מפרש רש"י כאן: "אמר לו הקב"ה: לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה" - יש כאן צורך בהצלה דחופה ואין זה הזמן להאריך[1]!
 
וכי משה לא הבין את המצב ולא חש בדחיפות? הגמרא במסכת ברכות (לד, ע"א) מספרת כך:
תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו: רבינו, כמה ארכן הוא זה! - אמר להם: כלום מאריך יותר ממשה רבינו? דכתיב ביה (דברים ט, כה): "אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה" וגו'.
שוב מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מקצר יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו: כמה קצרן הוא זה! אמר להם: כלום מקצר יותר ממשה רבינו? דכתיב: "אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ".
 
שתי התפילות של משה נתפסות בעיני רבי אליעזר כשני מודלים לגיטימיים של תפילה שהמתפלל יכול לבחור ביניהם, לכאורה לא רק כתלות בדחיפותה של התפילה.
 
הרב קוק ("עין איה" שם, אות קיא) מסביר את הדברים בכך שלתפילה יש שתי תכליות שונות - התכלית האחת היא לחולל שינוי והתעלות אצל המתפלל (או זה שמתפללים עליו). לצורך כך נדרשת תפילה ארוכה, כי מדובר בתהליך ארוך והדרגתי שאינו יכול להתחולל ברגע. לכן, אחרי חטא העגל מתפלל משה ארבעים יום כנגד יצירת הוולד - הנפילה של חטא העגל חייבה ליצור את עם ישראל מחדש.
 
אבל בשונה מהתפילה הזאת שבאה לחולל שינוי פנימי, ישנה תפילה שבאה לאחר התהליך הפנימי, ומטרתה היא להוציא אל הפועל את כל מה שהתחולל בתוך הנפש פנימה. לעיתים עובר אדם תהליכים פנימיים משמעותיים, אבל הם אינם חודרים להכרה ויוצאים אל הפועל עד שהוא מוציא אותם מפיו. בתפילה חוזר האדם ומשנן ערכים שכבר ידועים לו על מנת לחדד אותם, ולשוב ולהעלותם למודעות. אין כאן יצירה של משהו חדש, אלא להיפך - השלמת תהליך. לזה - אומר הרב - אין צורך באריכות. לעיתים דיבור אחד משמעותי יכול לבטא רגשות רבים כאשר הם כבר בנויים וקיימים. זהו המקום לתפילה קצרה.
 
מה הדרך הנכונה? זה מה שאמר רבי אליעזר לתלמידיו - אין דרך אחת. לעיתים יש צורך בתפילה ארוכה - תפילה יוצרת, ולעיתים יש צורך בתפילה קצרה - תפילה מביעה, כפי שמסיים הרב קוק שם:
על כן יש פנים לאלה הב' דרכים - ובלבד שיכוין לבו לשמים, לפי התכונה האפשרית וכפי צורך השעה.
 
 
תפילתם קדמה לשלך
אם נחזור לדברי המדרש, דברי הקב"ה למשה: "מה תצעק אלי", שאין זה הזמן להאריך בתפילה, אומרים שהוא לא העריך נכון מה היה "צורך השעה". האריכות בתפילתו של משה נבעה מתוך הערכה שלו שהעם זקוק עכשיו לתפילה יוצרת. הקב"ה אומר לו - די להם בתפילה מביעה. כך כותב הספורנו (יד, טו):
אמנם צעקת משה לא היתה מיראת פרעה וחילו... אבל היתה צעקתו על שרי ישראל שהעיזו פניהם באמרם "המבלי אין קברים", וחשב בשביל זה שלא ישמעו לו להכנס בים, לפיכך אמר לו: "מה תצעק אלי" בזה, כי אמנם אתה חושד בכשרים - "דבר אל בני ישראל ויסעו" - ולא ימרו את פיך.
 
מתוך תגובתם ה"חצופה" של עם ישראל למצב, מסיק משה שאין בהם את האמונה והכוחות להכנס אל הים ולזכות לניסים הגדולים שהקב"ה מתכוון לעשות. לכן הוא פותח בתפילה ארוכה, כי צריך ליצור כאן כוחות חדשים שאינם קיימים. אומר לו הקב"ה - "מה תצעק אלי"? אינך מעריך נכון את מעלתם - כל הכוחות כבר קיימים בהם, רק צריך לעשות מעשה ולהוציא אותם לפועל: "דבר אל בני ישראל ויסעו!".
 
היטיב לבטא את הדברים בתרגום יונתן על הפסוק:
וַאֲמַר ה' לְמשֶׁה: לָמָה אַנְתְּ קָאֵי וּמַצְלֵי קֳדָמַי? הָא צְלוֹתְהוֹן דְּעַמִּי קַדְמַת לְדִידָךְ! (= ויאמר ה' למשה: למה אתה עומד ומִתפלל לפני? הרי תפילתם של עמי קדמה לשלך!).
 
אתה חושב שאתה צריך ליצור בהם את האמונה? היא כבר קיימת בהם, היא קדמה לתפילתך!
 
כידוע, אין זו הפעם הראשונה שמשה חושד בכשרים ביחס לאמונתם של ישראל. כך אומרת הגמרא במסכת שבת (צז, א):
אמר ריש לקיש: החושד בכשרים לוקה בגופו, דכתיב (שמות ד, א): "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי" וגו', וגליא קמי קודשא בריך הוא דמהימני ישראל (=וגלוי לפני הקב"ה שמאמינים ישראל). אמר לו: הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין. הן מאמינים - דכתיב (שם לא): "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים (בראשית טו, ו): "וְהֶאֱמִן בַּה'". אתה אין סופך להאמין - שנאמר (במדבר כ, יב): "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו'. ממאי דלקה? דכתיב (שמות ד, ו): "וַיֹּאמֶר ה' לוֹ עוֹד הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ" וגו'.
 
כששלח אותו הקב"ה אל עם ישראל להוציאם ממצרים, אמר משה: "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי", אבל העם הוכיח שההיפך הוא הנכון: "וַיַּאֲמֵן הָעָם". והנה, אותו הדבר קורה כאן, כשמשה מתפלל תפילה ארוכה מתוך הערכה שלעם חסרה האמונה, אך שוב מיד מוכחת טעותו (שמות יד, לא): "וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ".
 
 
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה
אלא שאותם שני פסוקים שמעידים על האמונה של העם, מוכיחים לכאורה דווקא את טענתו של משה. הרי בשני המקרים האמונה לא החזיקה מעמד והתפוגגה לחלוטין בקושי הראשון בו נתקלה. לאחר ששליחותו הראשונה של משה אל פרעה נכשלה, העם תוקף את משה ומפסיק להקשיב לדבריו (שמות ו, ט): "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה". וכך גם כאן - לאחר "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", מיד במרה העם מתלוננים, וכך הם ממשיכים שוב ושוב לאורך הפרשה כולה. לכאורה משה צודק - האמונה אותה מבטא העם נובעת מריגוש רגעי בלבד, אבל היא ריקה וחלולה!
שיר השירים כידוע הוא שיר אהבה בין הדוד לרעיה, שמוסבר על ידי המדרשים והמפרשים כמשל לאהבה שבין הקב"ה לעם ישראל. העלילה היא משל להיסטוריה של עם ישראל ויחסיו עם הקב"ה במהלך הדורות, והמדרש מפרט את המשמעויות שחבויות בפסוקים. נתמקד בשני פסוקים שנמצאים קרוב אחד לשני במגילה, ומאירים את יציאת מצרים באור מנוגד וסותר. אחד התיאורים בהם מתאר הדוד את הרעיה הוא (שיר השירים ב, ב):
כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים כֵּן רַעְיָתִי בֵּין הַבָּנוֹת.
 
הדימוי הזה נראה מחמיא ומשבח את יופיה של הרעיה ביחס לבנות האחרות, אולם המדרש מוצא בו רמז דווקא לקושי (שיר השירים רבה שם):
ר' אליעזר פתר קרייה בגאולת מצרים - מה שושנה זו כשהיא נתונה בין החוחים קשה לבעלה להלקט, כך גאולתן של ישראל היתה קשה לפני הקדוש ב"ה, הדה הוא דכתיב (דברים ד, לד): "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹקִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי" - ר' יהושע בשם ר' חנן אמר: 'גוי מקרב עם' ו'עם מקרב גוי' אין כתיב כאן, אלא "גוי מקרב גוי" - שהיו אלו ערלים ואלו ערלים, אלו מגדלין בלורית ואלו מגדלין בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים, אם כן לא היתה מדת הדין נותנת שיגאלו ישראל לעולם! אמר ר' שמואל בר נחמן: אלולי שאסר הקדוש ברוך הוא עצמו בשבועה לא היו ישראל נגאלין לעולם.
 
עם ישראל מתוארים בפסוק כ"גוי מקרב גוי" - שווים למצרים, מושפעים מהם ומתנהגים כמותם. מה שגורם לקב"ה להוציא אותם ממצרים, הוא רק זה שהוא כבול בשבועה שהוא נשבע על כך לאברהם!
 
מאידך, כמה פסוקים לאחר מכן בשיר השירים נאמר (שם ח):
קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים מְקַפֵּץ עַל הַגְּבָעוֹת.
 
גם את השבח הזה של הרעיה כלפי הדוד מבאר המדרש בהקשר ליציאת מצרים, אבל בכיוון הפוך לחלוטין (שיר השירים רבה שם):
רבנן אמרי: "קול דודי הנה זה בא" זה משה - בשעה שבא ואמר לישראל בחדש הזה אתם נגאלין, אמרו לו: משה רבינו, היאך אנו נגאלין וכל מצרים מטונפת מעבודת כוכבים שלנו? אמר להם: הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט בעבודת כוכבים שלכם, אלא "מדלג על ההרים", ואין הרים אלא עבודת כוכבים...
 
הדילוג והקפיצה של הדוד מתארים כאן תהליך מקוצר ומזורז, שמתעלם ממצבם הרוחני וממעשיהם של עם ישראל, בגלל התשוקה הגדולה של הקב"ה לגאול אותם. כמה זה מנוגד לתיאור הקודם, שם הקב"ה דווקא מסתייג מלהוציא את עם ישראל ממצרים בגלל אותם מעשים מקולקלים עצמם!
 
נראה שהתשובה טמונה בדרך בה מתארת הרעיה את עצמה בתחילת המגילה (א, ה):
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה.
 
כך מסביר המדרש (שיר השירים רבה שם):
"שחורה אני ונאוה" - 'שחורה אני' במעשי, 'ונאוה' במעשה אבותי... דבר אחר 'שחורה אני' במצרים 'ונאוה אני' במצרים - 'שחורה אני' במצרים (יחזקאל כ, ח): "וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי", 'ונאוה אני' במצרים בדם הפסח ובדם המילה, דכתיב (יחזקאל טז, ו): "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי" - זה דם הפסח, "וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי" - זה דם המילה.
 
עם ישראל מתואר כאן כסובל מפיצול אישיות - מחד, "שחורה אני", במובן של כביכול מטונפת וכעורה, אבל מאידך: "ונאוה" - נאה וראויה. מעשיי מלאים בטינופת, אבל מעשי אבותיי נאים. במצרים עצמה - מחד מעשיי כעורים ושחורים בעבודה זרה ובהתרחקות מהקב"ה, אבל מאידך - "נאוה" בקיום מצוות הפסח והמילה. המדרש ממשיך ומביא דוגמאות רבות לפיצול האישיות הזה כפי שהוא בא לידי ביטוי על ים סוף, במרה, בהר סיני, במדבר, במעשה המרגלים ועוד.
 
אז איזה מן עם אנחנו? עם של "שחורה" או עם של "נאוה"? הפסוק אומר שגם וגם - יש בנו צדדים מאירים ונעלים, ומאידך יש בנו צדדים פחות נעימים. הקב"ה רואה את עם ישראל במצרים, והוא רואה את שני הדברים. הוא רואה את הפגמים, ומצד זה מידת הדין צודקת באומרה שהם לא ראויים להיגאל, אבל יחד עם זאת הוא רואה את הפוטנציאל, את נקודות האור שמתחילות לבצבץ ולהתגלות, והוא משתוקק להוציאם ממצרים ולהגשים את ההבטחה על מתן תורה[2].
 
 
מאמינים בני מאמינים
נחזור לתפילתו של משה - לכאורה עם כל ההשתוקקות של הקב"ה, במצבם הנוכחי של עם ישראל יש פער עצום בין ה"שחורה" לבין ה"נאוה"? האם לא צדק משה שנדרשת תפילה ארוכה?
 
רש"י על הפסוק מסביר את הזכות שמאפשרת לעם ישראל לזכות בנס:
דבר אל בני ישראל ויסעו - אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם, כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו, לקרוע להם הים.
 
את אותה זכות אבות ראינו במדרש - "נאוה במעשי אבותי", וגם האמונה הנזקפת כאן לזכותם היא האמונה אותה ינקו משחר ילדותם מאבותיהם, שהרי כבדברי הגמרא הם "מאמינים בני מאמינים".
 
המדרש בתחילת הפרשה מביא משל (שמות רבה, בשלח כ, ט):
משל לאחד שמצא צרור של מרגליות, ולא היה יודע מה בידו. אמר לאחד בדרך: "רצונך ליטול הצרור הזה שבידי?", אמר לו: "למה לי צרור שלך?", אמר לו: "טול אותה ואיני עומד בפניך". נטלה הימנו.
כיון שנכנס במדינה ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן. נכנס אותו שמסר לו את הצרור בעיר, וראה את האיש שנטלו הימנו שפתחן בחוץ ואדם בא ליקח ממנו, ואמר לו: "קטנה זו בכמה?", אמר לו: "במאה רבוא", והגדולה בכמה? "אמר לו באלף רבוא", והבינוניות בכמה? אמר לו: "בשמונה מאות רבוא".
כיון שראה כך קרע בגדיו. אמר: "כל העושר הזה בידי היה וחנם הוצאתי מידי? אוי לו לאותו האיש שכך הוציא מידו!".
כך היה פרעה - הצרור של מרגליות אלו ישראל שהיו בידו... התחיל צווח קומו צאו! התחיל משה מונה אותן[3] שש מאות אלף חוץ משבטו של לוי שלא מנה אותן? כשראה פרעה כל האוכלסין התחיל צווח - ווי הוי! "ויהי בשלח פרעה".
 
עם ישראל נמשל לצרור של מרגליות שהאדם שמצא אותו אינו יודע מה יש בו, מאחר שהוא מכוסה בעפר ולכלוך שמקשים להבחין בערכן של המרגליות. בא הקונה וברר ובדק כל אבן, וכך גילה את ערכן. הקונה לא יצר שום דבר חדש, אלא רק הסיר את מה שהפריע לערכה האמיתי של כל אבן להאיר ולהופיע.
 
זהו עומק המסר של הקב"ה למשה. "לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה" - אל תשפוט אותם בשעת לחצם על תגובתם החצופה. אין זה נובע מחיסרון שמצריך תפילה ארוכה, אלא מכך שהם נתונים בצרה. הם מרגליות יקרות ערך שכרגע הקושי מסתיר את מלוא אורן. אם תדבר אליהם הם יסעו - האמונה נטועה בהם מאבותיהם, הכוחות נמצאים בהם, מוכנים לצאת אל הפועל דווקא מתוך הצרה.
 
עוד נכונו קשיים בהמשך הדרך, אך כל הדרך היא רק גילוי וביטוי לאיכויות שהנחילו האבות לישראל, שצריכות להתגלות ולצאת אל הפועל. כפי שמבטאים עם ישראל בשירתם (שמות טו, ב):
זֶה אֵ-לִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹקֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ.
 
[1] זו גם הסיבה שמשה קיצר בתפילתו על מרים, ראה רש"י שם: "רפא נא לה - מפני מה לא האריך משה בתפלה? שלא יהיו ישראל אומרים אחותו נתונה בצרה והוא עומד ומרבה בתפלה?".
[2] נראה שמשום כך שיר השירים פותח באמירה של "שחורה אני ונאוה" המתארת את הפער בין הפוטנציאל למימושו. השיר כולו הוא שיר של אהבה שכמעט ואינה מתממשת, כטבע הדברים במערכת יחסים בין הקב"ה לבשר ודם שתמיד יש בו חסרון. ההבטחה היא שלמרות החסרונות ההשתוקקות תמיד קיימת, והשבועה שמחייבת להתגבר על כך ולהתקרב גוברת על הכל.
[3] המניין מבטא את המעבר מהוויה של עבדים חסרי פנים, לבני אדם בעלי אישיות שיש לה ערך עצמי. על ידי הבנת הייחוד של כל אחד ואחד - "ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן" - יתגלה הערך העצום של עם ישראל כולו.







 
בס"ד
 
פרשת בא - מעבדות לחירות
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בלבו הכבד של פרעה ומסתיימת בשבירת עול השיעבוד והיציאה לחירות. הדרך מכאן לשם מעבירה את כל הדמויות בסיפור תהליך שבו נבחנת מידת השיעבוד שלהם ומוגדרת החירות אליה הם נדרשים להגיע. במצוות הפסח מעניק הקב"ה לעם ישראל את הכלים להוציא לפועל חירות גמורה.
 
 
אבדן הבחירה
הפרשה פותחת בקריאה של הקב"ה אל משה (י, א):
בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ.
 
בהלכות תשובה מביא הרמב"ם מצב זה כסותר את עיקרון הבחירה החופשית, והוא מתרץ כך (ו, א-ג):
והריני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים: בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו, ראוי להפרע ממנו. והקב"ה יודע איך יפרע... במה דברים אמורים? בזמן שלא עשה תשובה; אבל אם עשה תשובה - התשובה כתריס לפני הפורענות...
ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו שעשה... לפיכך כתוב בתורה[1]: "ואני אחזק את לב פרעה", לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר (שמות א, י): "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ", נתן הדין למנוע ממנו התשובה עד שנפרעין ממנו, לפיכך חזק הקב"ה את לבו.
 
מניעת התשובה מוגדרת כאן כעונש חריג על "חטא גדול או חטאים רבים". הרמב"ם מבהיר לפני כן בפרק ג מהלכות תשובה ששערי תשובה לא ננעלו אפילו בפני אותם רשעים שאין להם חלק לעולם הבא - המינים, האפיקורסים והכופרים למיניהם, מחטיאי הרבים, מוסרים ושופכי דמים. ברור מכאן, שעונש זה של מניעת התשובה שמור לרשעים יוצאי דופן שהפליגו ברשעתם.
 
על פי זה, מתמיהים מאד דברי הרמב"ם בהלכה הבאה (ו, ד):
וכענין זה שואלין הצדיקים והנביאים בתפלתם מאת ה' לעזרם על האמת. כמו שאמר דוד (תהלים כז, יא; פו, יא): "הוֹרֵנִי ה' דַּרְכֶּךָ", כלומר - אל ימנעוני חטאי דרך האמת... וכן זה שאמר (שם נא, יד): "וְרוּחַ נְדִיבָה תִסְמְכֵנִי", כלומר - תניח רוחי לעשות חפצך, ואל יגרמו לי חטאי למונעני מתשובה, אלא תהיה הרשות בידי עד שאחזור ואבין ואדע דרך האמת...
 
וכי יעלה על הדעת שתמנע התשובה מהצדיקים והנביאים? אמנם, הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. אבל שיחששו הצדיקים והנביאים שירדו עד הדיוטא התחתונה ביותר שאין ממנה חזרה?!
 
אלא שאם נתבונן בדברים נראה שמדובר במצב שאינו כל כך חריג ורחוק, ולכל אדם יש סיבה לחשוש מפניו. אם נחשוב רגע על אדם שמעשן - האם יש לו בחירה בכל רגע אם לעשן את הסיגריה הבאה או לא? טכנית - יש לו, אבל מעשית הוא איננו במצב שבו הוא יכול להחליט אם כן לעשן או לא לעשן. הוא נשלט לגמרי בידי ההרגל וההתמכרות עד שאין לו בחירה כלל בעניין הזה. גם אם לא מדובר בהתמכרות של ממש, לכל אדם ישנם מעשים מסוימים שהוא הורגל אליהם ואין לו באמת יכולת לשנות את דרכיו באותו התחום. על זאת מבקשים הצדיקים: "ואל יגרמו לי חטאי למונעני מתשובה, אלא תהיה הרשות בידי עד שאחזור ואבין ואדע דרך האמת".
 
 
הרצון לרצות
האם יש מוצא ממצב שכזה? כבר שאל הרמב"ם (הלכות תשובה ו, ג):
ולמה היה שולח לו ביד משה, ואומר: "שלח ועשה תשובה", וכבר אמר לו הקב"ה "אין אתה משלח"!
 
בעקבות ציווי של הקב"ה באים משה ואהרן אל פרעה ובפיהם המסר הבא (פס' ג):
כֹּה אָמַר ה' אֱלֹקֵי הָעִבְרִים: עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי? שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי!
 
השפת אמת מסביר (פרשת בא שנה תרלב):
עד מתי מאנת לענות - כי ה' הכביד לבו. אבל היה צריך להיות לו על כל פנים רצון להיות נכנע, והוא שמח עוד בחיזוק לבבו.
 
פרעה אולי אינו יכול לשלח את עם ישראל כי הקב"ה מכביד את לבו, אבל השאלה היא אם הוא מעוניין לשנות את המצב הזה. אין לפרעה שליטה כרגע על מה שהוא עושה, אבל איך באמת פרעה היה רוצה שהדברים יהיו? בזה לא נשללה ממנו הבחירה.
 
השאלה שמעמיד הקב"ה בפני פרעה עומדת בפני כל אדם המצוי במצב של אבדן בחירה בתחום מסוים: "עד מתי מאנת לענות מפני" - גם אם אינך מסוגל להשתנות בפועל, האם יש לך לכל הפחות את הרצון להשתנות? האם המעשן, שאינו מסוגל להגמל, מכיר בפסול שיש בעישון ורוצה להגמל? יש לכך חשיבות משתי בחינות: א. אם הרצון קיים, ואם הוא מספיק חזק, ייתכן שיום אחד זה ידחוף לשינוי מעשי. ב. גם אם לא - מבחינה מהותית יש עדיין לשאול היכן נמצא אותו אדם מבחינת נקודת המבט הערכית שלו. כבני אדם, תמיד יהיה פער בין שאיפות למימוש, זה עדיין לא אומר שצריך לצמצם שאיפות.
 
בחירה של האדם באה לידי ביטוי לא רק במה שהוא בוחר לעשות, אלא גם במה שהוא בוחר לרצות. מסופר על אדם שבא לרבי מקוצק ואמר לו שקשה לו לכוון בתפילה. אמר לו הרבי: "אז תרצה לכוון בתפילה". ענה אותו אדם: "אבל אני לא רוצה!". אמר לו הרבי: "אז תרצה לרצות". ענה לו אותו אדם: "הבעיה היא שאני אפילו לא מרגיש שאת זה אני רוצה!". אמר לו הרבי: "אז תרצה ותרצה עד שתרצה".
 
 
אני רק שאלה
היבט נוסף של ההבחנה בין החירות לעשות לבין החירות לרצות בא לידי ביטוי בהמשך הפרשה. לפני מכת הבכורות אומר הקב"ה למשה (יא, ב):
דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב.
 
יש כאן לכאורה גניבת דעת - הרי עם ישראל ביקשו מהמצרים את הכלים בהשאלה, וההבנה היא שהם יוחזרו, אבל בסופו של דבר הרי עם ישראל איננו מתכוון לחזור ולא להחזיר את הכלים! הגמרא (סנהדרין צא, ע"א) מצדיקה את אי החזרת הכלים השאולים בכך שעם ישראל לא קיבלו את שכרם על עבדות של מאות שנים. האופן בו הדבר הוצג למצרים היה בקשה לשאול את הכלים, שהרי אם היו מבקשים מהמצרים לתת את כליהם במתנה גמורה, הם היו מסרבים מן הסתם.
 
אבל החזקוני על הפסוק מוסיף הסבר לשאלה מדוע הקב"ה מצווה דווקא על דרך של שאלה ולא של בקשת מתנה:
מה שקיים הקדוש ברוך הוא (בראשית טו, יד): "וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל" בענין שאלה ולא בענין מתנה, כדי שיהיו מצריים להוטים לרדוף אחריהם.
 
ההגדרה של הדברים כשאלה ולא כמתנה מביאה את המצרים אחר כך לרדוף אחר עם ישראל, כאשר הם מבינים שהם לא מתכוונים לחזור למצרים ולהשיב את הכלים, וכך להגיע לים סוף ולטבוע שם. אילו הבקשה היתה בלשון מתנה לא היו המצרים מצפים לקבל בחזרה את כליהם ולא היו רודפים אחרי ישראל.
 
נשים לב לדבר מעניין - דווקא כאשר הכלים ניתנו בהשאלה המצרים יוצאים לרדוף אחר עם ישראל, ולא במצב בו הם היו ניתנים במתנה. ההפסד מבחינת המצרים הוא אותו הפסד - מה אם כן גורם להם לרדוף במקרה זה ולא במקרה השני? התחושה שהם הולכו שולל? נראה שהחזקוני בא ללמד שהבעיה של המצרים מתחילה בעצם זה שהם משאילים ולא נותנים את כליהם לישראל במתנה.
 
נתינת הכלים עצמה היא מעשה טוב, אולי התחלה של תיקון. אבל העובדה שהמצרים משאילים לעם ישראל את הכלים ולא נותנים להם במתנה, מורה שהם אינם מוכנים לניתוק הקשר עם ישראל. נתינת מתנה אומרת - אתם משוחררים. השאלה אומרת - אתם עדיין עבדים שלנו! אתם מחזיקים משהו ששייך לנו. מערכת היחסים שהיתה בינינו (אדונים-עבדים) לא נותקה. אתם הרי עוד תחזרו לכאן - לא ויתרנו על כך ולא נוותר. זו התפיסה שתוליך בסופו של דבר את המצרים הישר אל תוך ים סוף שייסגר עליהם.
 
פעמים רבות, אדם נמצא במצב בו הוא צריך לעשות תיקון למעשה מסוים. ניתן לפעמים לתקן את המעשה, אבל נדרש משהו יותר עמוק - להצליח להשתחרר ולהתנתק מכל מיני מחויבויות פנימיות לעולם שיצר את אותו מעשה. בלי זה, הוא יחזור וירדוף אחרי אותו מעשה בדיוק כמו המצרים שהמשיכו לרדוף אחרינו לים.
 
לפרעה לא היתה בחירה במישור המעשים וכאן המצרים לכאורה עוברים את המבחן המעשי. אלא שבשני המקרים גם פרעה וגם המצרים אינם מסוגלים להשתחרר מהשיעבוד הרצוני, ונשארים שבויים בעולם החטא.
 
הפילוסוף האמריקאי הארי פרנקפורט כותב שחירות גמורה מתבטאת ביכולת של האדם לבחור לא רק את התנהגותו אלא גם את רצונותיו (רצון חופשי ומושג האדם, כתב עת לפילוסופיה, כרך 68, מס' 1 (14.1.1971), עמ' 20-5, תרגום חופשי):
מלבד הרצון והבחירה וההנעה לעשות כך או אחרת, בני אדם עשויים לרצות שיהיו (או לא יהיו) להם רצונות ודחפים מסוימים. הם מסוגלים לרצות להיות שונים בהעדפות ובמטרות שלהם ממה שהם. בעלי חיים רבים מראים שיש להם את היכולת למה שניתן לכנות רצונות מדרגה ראשונה... שהם בפשטות רצונות לעשות או לא לעשות דבר זה או אחר. אין בעל חיים מלבד האדם, לעומת זאת, שמראה שיש לו את היכולת להתבוננות והערכה עצמית שמתגבשת באופן של רצונות מדרגה שניה...
אדם שהוא חופשי לעשות מה שהוא רוצה לעשות, עלול עדיין לא להיות בעמדה בה יש לו את הרצון בו הוא חפץ. נניח, לעומת זאת, שהוא נהנה הן ממעשה חופשי והן מרצון חופשי. במצב זה הוא לא רק חופשי לעשות מה שהוא רוצה לעשות, הוא גם חופשי לרצות מה שהוא רוצה לרצות. נראה לי שיש לו, במקרה זה, את כל החירות שניתן לרצות או לקבל...
רצונו של אדם הוא חופשי רק אם הוא חופשי שיהיה לו את הרצון שהוא רוצה. זאת אומרת, לגבי כל הרצונות שלו מדרגה ראשונה, הוא חופשי להפוך את אותו רצון לרצון שלו או לבחור ברצון אחר מדרגה ראשונה במקומו.
 
פרעה איבד את הבחירה של "רצונות מדרגה ראשונה" - לעשות או לא לעשות. עבדיו, שהיתה בידם בחירה את הבחירה הזאת, עדיין לא זכו לבחירה של "רצונות מדרגה שניה" - לרצות או לא לרצות.
 
 
עקירת המחויבות
הצלע השלישית בסיפור היא עם ישראל, היוצא עכשיו מעבדות לחירות. יציאה זו נעשית דרך רשימה ארוכה של ציוויים מהקב"ה. נבחן כיצד ציוויים אלה מכשירים את עם ישראל להגיע אל אותה דרגת חירות, על פי ההגדרות שראינו. לגבי מצוות מצה, הפסוק אומר (יב, יז):
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת.
המשך חכמה במקום מצביע על כך שהתורה משתמשת בלשון "שמירה" שוב ושוב כשמדובר על המצות - "ושמרתם את העבודה הזאת" (יב, כה), "ושמרתם את הדבר הזה" (שם כד), "חג המצות תשמור" (כג, טו; לד, יח), "שמור חודש האביב" (דברים טז, א). חז"ל אומרים (שבועות דף ד ע"א): "כל מקום שנאמר 'השמר' 'פן' ו'אל' - אינו אלא לא תעשה". כלומר, לשונות של "שמירה" מצוות עלינו להמנע ממשהו, ולא לעשות, ולכן הן מסווגות כמצוות לא תעשה. אם התורה נוקטת בעיקר לשון "שמירה" לגבי חג המצות, מסביר המשך חכמה, משמעות הדבר היא שאף על פי שיש גם עשה של אכילת מצה, מכל מקום עיקרן של מצוות אלה הוא ה"לא תעשה" שבהן. זוהי נקודת המוצא של המצווה. עד כדי כך, שהמשך חכמה מתבטא ואומר:
פסח, עיקרו בלא תעשה, וגם העשין שבו יש להן דין לא תעשה.
 
בהתאם לכך, מראה המשך חכמה, מסבירה הגמרא את את טעם חיוב נשים באכילת מצה למרות שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה (פסחים דף מג ע"ב): "כל שישנו ב'בל תאכל חמץ' - ישנו באכילת מצה". מצוות העשה של מצה נידונה כמצוות לא תעשה, ונשים חייבות בה, מכיוון שהן חייבות בלאו של "לא תאכל חמץ". מהלך דומה מראה שם המשך חכמה לגבי מצוות השבת[2].
 
מה משמעות הדבר - מדוע התורה בוחרת לתת למצוות השבת והפסח מהות של "לא תעשה", ש"משתלטת" גם על מצוות העשה שבהן?
 
נבחן את הדברים בנקודת הזמן בה מצווה הקב"ה מצווה זו לעם ישראל. עם ישראל משועבדים למצרים, גם מבחינה גופנית וגם מבחינה רוחנית, שקועים במ"ט שערי טומאה (רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, ג):
עד שארכו הימים לישראל במצרים, וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד עבודה זרה כמותן... וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר, וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעיתם.
 
כיצד יכול עם שמשועבד בצורה כל כך עיוורת לתרבות המצרית לקבל עכשיו עול מלכות שמיים ועול מצוות? חז"ל מפרשים (שמות רבה פרשה טז, אות ב), שזו כוונתו של משה רבנו כאשר הוא אומר לעם ישראל (יב,כא) "מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח":
משכו ידיכם מעבודה זרה, וקחו לכם צאן.
 
על מנת שתוכלו לקחת צאן לצורך קרבן פסח, על מנת שיהיה בכם רצון לעשות זאת, דרושה קודם כל פעולה של יציאה ועזיבה של העולם בו אתם שרויים כעת - "משכו ידיכם מעבודה זרה" תחילה. רק אם תוכלו להשתחרר מעבותות שיעבוד מצרים, מהמחויבות והקשר הפנימיים לעולמם ולתרבותם, ניתן יהיה לצוות: "קחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח".
 
בלי המשיכה המודעת וההחלטית החוצה, הרי שכמו המצרים שנשארו "משאילים" עם משאלות לחזור לאותו עולם, נישאר אנחנו "שואלים" שלוטשים תמיד עין אל אותו עולם שהשארנו מאחור. המעבר מלהיות עבדי פרעה לעבדי ה' הוא בראש ובראשונה מהפך רצוני. כל עוד עולם הרצונות שלנו יישאר משועבד וכפוף לעולם המצרי, לא נוכל נהיה בני חורין אמיתיים ולא נוכל לבחור לרצות להשתעבד לעולמו של הקב"ה.
 
לכן מצוות הפסח מתחילות מה"לא תעשה", מהשלילה וההתנתקות מהעולם של מצרים ורק מתוך כך מביאות אותנו אל מצוות העשה ואל הברית עם הקב"ה.
 
 

[1] אין פסוק בלשון זו, אלא זהו שילוב של שמות ד, כא: "וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ", ושמות יד, ד: "וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה". וכן מצוי ברמב"ם שציטט פסוקים מזיכרונו בלי דקדוק, ראה על כך הערת ר"ח העליר במהדורתו לספר המצוות, פתח דבר, עמ' טז-יז, הערה 28. 
[2] לשונות של שמירה: "שמור את יום השבת" (שם ה, יב), "את שבתתי תשמרו... ושמרתם את השבת... ושמרו בני ישראל את השבת" (שמות לא, יג-טז), "את שבתותי תשמורו" (ויקרא יט, ג; שם ל) ועוד. ולכן (משך חכמה שם): "בשבת כל העשין שבו, המה כלא תעשה". ועל פי זה הוא מסביר את ההלכה שנשים חייבות בקידוש היום בשבת, למרות שזו מצוות עשה שהזמן גרמה, כפי שמבואר בגמרא (ברכות כ, ע"ב): "אמר קרא: 'זכור' ו'שמור' - כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה", כלומר, כיוון שהנשים מצוות ב"לא תעשה" של שמור הרי שהן מצוות גם ב"עשה" של זכור, מכיוון שעיקר המצווה בשבת היא הלאו של שמור, ולכן גם לעשה יש דין של מצוות לא תעשה, ונשים חייבות בו. 





 
בס"ד
 
פרשת וארא - "מתחיל בגנות ומסיים בשבח"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בנקודת משבר בתהליך היציאה ממצריים, בה מבטיח הקב"ה למשה מפנה לטובה ומתווה את הדרך אל הגאולה. נעמוד על המשמעויות של הצבת מטרותיו של תהליך הגאולה ממצריים וההנחיות למשה כמנהיג עם ישראל דווקא בנקודה זו.
 
 
מה נדרש ממנהיג הגאולה?
לאחר שהקב"ה מונה את מטרות תהליך היציאה ממצריים בארבע לשונות הגאולה בתחילת הפרשה, הוא קורא למשה ולאהרון לצאת למשימה (ו, יג):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
הביטוי "ויצום אל בני ישראל" קצת קשה כאן בפסוק - מה בדיוק צווה הקב"ה כלפי בני ישראל? הרי השליחות להוציא את ישראל ממצרים היא שליחות אל פרעה. רש"י מסביר:
ויצום אל בני ישראל - צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם.
 
הציווי אל בני ישראל אינו תוכן מסוים שיש למסור אליהם, אלא האופן בו על משה ואהרון להנהיג אותם. במדרש מובאים הדברים בלשון קיצונית עוד יותר (ספרי במדבר, בהעלותך, פיסקא צא):
אמר להם: היו יודעים שסרבנין וטרחנין הם, אלא על מנת שתקבלו עליכם שיהו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים.
 
לא מדובר על מצב תיאוריטי, אלא על מצב שמשה עצמו נתקל בו בדיוק לפני שציווי זה נאמר לו. בסוף פרשת שמות, אחרי ששליחותם הראשונה אל פרעה הסתיימה בכך שהוא רק הכביד את העבודה על עם ישראל, התגובה של העם כלפי משה ואהרון לא היתה "ידידותית" (ה, כ-כא):
וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט, אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ!
 
משה חוזר אל הקב"ה ומפנה את אותה ביקורת כלפיו (שם כב-כג):
וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר: ה' לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה, לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי? וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה, וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ!
 
הקב"ה עונה לו (ו, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה, כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ.
 
רש"י אומר שיש בדברים עונש למשה על דבריו:
עתה תראה וגו' - הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו (בראשית כא, יב): "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", ואחר כך אמרתי לו (שם כב, ב): "הַעֲלֵהוּ... לְעֹלָה", ולא הרהר אחרי. לפיכך "עתה תראה" - העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ.
 
צא ולמד מאברהם שחיכה שנים רבות לבן על פי הבטחתו של הקב"ה, ועד שסוף סוף נולד לו בגיל 100 הבן המיוחל, הוא מצווה עליו להעלות אותו לעולה. אברהם היה צריך מיד למחות ולומר - הרי הבטחת לי שזרעי ימשיך מיצחק! איך זה יתקיים אם אני אעלה אותו לעולה? אבל אברהם לא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה ויצא אל הר המוריה לעקוד את יצחק על פי דברי ה'. כיצד יתקיימו בסופו של דבר הבטחותיו של הקב"ה? אין לאברהם תשובות, אבל הוא מאמין ובטוח בקב"ה שיקיים את דבריו.
בסופו של דבר כאשר לקח אברהם את המאכלת לשחוט את יצחק, נגלה אליו מלאך ה' מהשמיים ואמר לו (בראשית כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה". באופן דומה גם בהמשכו של הסיפור הנוכחי הקב"ה קיים את הבטחתו למשה ולעם ישראל והוציא אותם ממצריים ביד חזקה ובזרוע נטויה. אבל הדרך לשם אינה תמיד דרך ברורה של התקדמות מתמדת לקראת הגאולה. ישנן נסיגות, ישנם משברים, יהיו שלבים בהם ייראה שהיעד רק מתרחק, והייאוש בעם יגבר. התיסכול לנוכח המשברים האלה יכול להביא רבים בעם להאשים את המנהיגים, לקלל אותם ואפילו לסקול אותם באבנים.
 
הקב"ה מסביר למשה ואהרון שתפקידם אינו רק להיות אלה שמוציאים לפועל את המשימה של "להוציא את בני ישראל מארץ מצריים", אלא גם אלה שיודעים להתמודד עם רגעי המשבר שבדרך. הם צריכים להיות אלה שיודעים להפיח בעם את האמונה גם כשהייאוש גובר, וכשהתיסכול והכאב מוטחים בהם, המנהיגים. השלבים האלה הם חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה כאשר הוא מתנגש בקשיים המציאותיים שחוסמים את דרכו, והתגובה של העם לקשיים האלה היא טבעית ומובנת. רק מי שיצלח את המשברים האלה יזכה לראות מעבר לשלב של "עתה", גם את סיומו של התהליך וקיומן המלא של כל ההבטחות.
 
 
שילוח עבדים
בירושלמי אנחנו מוצאים פרשנות נוספת ומפתיעה לביטוי "ויצוום אל בני ישראל" (ראש השנה ג, ה):
א"ר שמואל בר רב יצחק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל" - על מה ציום? על פרשת שילוח עבדים.
 
מה פירוש דברי הירושלמי? הרי עם ישראל מצויים עכשיו בעצמם בעבדות נוראה, מה יש לצוות אותם לשלח עבדים[1]?!
 
המשנה בפסחים (י, ד) אומרת שסיפור יציאת מצריים בליל הסדר צריך להיעשות בדרך של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". נחלקו בגמרא באיזו גנות מתחיל (פסחים קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
 
דעת שמואל ברורה ומובנת: "עבדים היינו לפרעה במצריים" - זוהי הגנות, והשבח ניתן לקב"ה - "ויוציאנו ה' אלקינו משם". זהו סיפור יציאת מצריים אותו עלינו לספר בליל הסדר. אבל רב מתחיל הרבה יותר מוקדם: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו... תרח אבי אברהם". והשבח: "ועכשיו קירבנו המקום לעבודתו" - מעמד הר סיני ומתן תורה. מדוע זה מה שמגדיר את סיפור יציאת מצריים של ליל הסדר?
 
טענתו של רב היא שעל מנת להבין את יציאת מצריים, ראשית יש להבין מה היתה מטרת השעבוד אליו הכניס הקב"ה את עם ישראל מלכתחילה, כפי שכבר אמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שמוזכרת מיד בהגדה. זה חלק מתכנית גדולה הרבה יותר, שאין בה רק הצלה משעבוד מצריים, אלא חזון של מתן תורה. בליל הסדר אומרים את שני הדברים, כי צריך מצד אחד להתמקד בסיפור יציאת מצריים עצמה, כפי שהציע שמואל, אבל בו בזמן להבין אותה מתוך ההקשר הרחב יותר שמציע רב.
 
עם ישראל נמצא במצריים, שהוא אחד המקומות הנמוכים והמקולקלים ביותר, מכל הבחינות - עבודה זרה, גילוי עריות[2] ורשעות של שעבוד, "בית עבדים". הדברים משפיעים גם על עם ישראל ששוקע במ"ט שערי טומאת מצריים. אם הקב"ה רוצה לתת לעם ישראל תורה, מדוע הוא מביא אותם דווקא למקום כל כך מקולקל ומסכן אותם כל כך? 
 
העיקרון של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" אינו רק דרך מתודית יפה לספר סיפור, אלא למעשה עיקרון חינוכי שליל הסדר והמהלך כולו באים ללמד - היינו במצב מקולקל, והקב"ה הוביל אותנו לתיקון אותו מצב. זוהי מטרת כל התורה כולה. הקב"ה מעמיד את עם ישראל במצריים מול הקלקולים הגדולים ביותר, דווקא משום שהוא רוצה לתת להם תורה. בכך הוא רוצה לומר להם - כאשר רואים עולם מקולקל, אסור בשום אופן להשלים עם זה! יש ללמוד, להבין ולהפנים את השלילה שבמצב, ומתוך כך לחזק את הרצון לשנות ולתקן. דווקא הגנות היא המדגישה את הצורך להביא לשבח.
 
זה פשר דברי הירושלמי - דווקא כאשר אתם עצמכם כורעים תחת השעבוד הנורא של מצריים, דווקא כאשר אתם חווים את מוראות העבדות, זו הנקודה בה אתם מבינים היטב את עומק ההשפלה והגנות שבעבדות, ולכן זה הזמן הנכון ביותר לצוות אתכם על פרשת שילוח עבדים, ולהטיל עליכם את השליחות של התיקון לעולם בו אין עבדות.
 
השליחות של משה ואהרן "להוציא את בני ישראל מארץ מצריים" היא בשני המישורים של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" עליהם דברו רב ושמואל. יש גנות של "עבדים היינו" שהכתובת לתיקונה היא פרעה, אבל בנוסף יש גנות חמורה אף יותר של "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", בו מצויים עתה עם ישראל עצמם. לא פרעה הוא זה שצריך להוציא אותם ממצב זה, אלא הם עצמם צריכים לקבל על עצמם את דרך התיקון. במישור הזה, גם אל בני ישראל צריך לשלוח את משה ואהרן "ויצום אל בני ישראל... להוציא את בני ישראל מארץ מצריים".
 
 
מידת הדין ומידת הרחמים
נמצא, שדווקא משום שגאולה ניכרת מתוך הגנות והחושך, ודווקא משום ששליחות התיקון של עם ישראל מוגדרת על ידי הקילקול והחסרון שיש במציאות, יציאת מצריים והדרך אליה צריכות להיות מוגדרות בנקודת עומק השפל והמשבר. בנקודה זו מפציע האור שמניע את דרך התיקון.
 
מסר זה מוגדר יפה בפסוק הפותח את הפרשה, ומניח את הקרקע למהלך התיקון עליו דברנו (ו, ב):
וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.
 
המפרשים עסוקים בשימוש שהפסוק עושה בשמותיו של הקב"ה - "אלקים" בתחילה, ואז שם הוי"ה שבו מסתיים הפסוק[3]. רבים מהם מייחסים לכך את המשמעות של מעבר ממידת הדין למידת הרחמים[4].  
 
אנו מוצאים מעבר דומה כבר בבריאת העולם - פרק א של הבריאה משתמש בשם "אלקים" בלבד, החל מהפסוק הראשון:
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.
 
אולם, התיאור הנוסף של הבריאה בפרק ב משתמש בשילוב: "ה' אלקים". רש"י שם מסביר:
ברא אלקים - ולא אמר 'ברא ה'', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב, ד): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".
 
היה ראוי שהעולם ייברא במידת הדין בלבד שהרי הדין הוא האמת, ולכאורה אין מקום לרחמים שהם התפשרות וויתור. אלא שכביכול התברר בדיעבד שזה לא מעשי, כי העולם אינו יכול לעמוד בסף דרישות מחמיר כל כך, ולכן היתה נחוצה היכולת לרחמים. לכאורה זוהי התפשרות עם מציאות שאינה טובה מספיק, שהיה ראוי אולי שלא תיעשה, אבל היא מתקבלת בלית ברירה.
 
אלא שניתן להבין את הדברים אחרת. כאשר יעקב אבינו חוזר מחרן ועומד לקראת פגישתו עם עשו, הוא פונה בתפילתו אל הקב"ה ואומר (בראשית לב, יב-יג):
הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים. וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב.
 
אם הקב"ה הבטיח ליעקב שישמור עליו, כפי שעשה כשיצא יעקב לחרן, מדוע חושש יעקב מעשו? הרמב"ן מסביר שם:
ואתה אמרת היטב איטיב עמך - אף על פי שהיתה פחדתו פן יגרום החטא, אמר עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם, כל שכן שיש לעשות עמי חנם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה את זרעי, ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה אשר הבטחתני בה, כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עונות תשמור לי, ולא הבטחתני עליה בעבור מעשי, רק בחסדיך הרבים.
 
הקב"ה הבטיח ליעקב שמירה, אבל יעקב חושש "פן יגרום החטא" - אולי הוא חטא ולא נהג כראוי, ועקב כך אבד את אותן הבטחות ושוב אין הוא ראוי להן. אבל אז מוסיף יעקב: "ואתה אמרת היטב איטיב עמך" - הרי הבטחת לי! ואפילו אם חטאתי - "אין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה", שהרי מראש אותה הבטחה לא ניתנה כשכר על מעשים טובים, ולכן אין לה להשלל עקב מעשים לא טובים! מה פירוש הטענה הזאת?
 
הרמב"ן מלמד בדבריו הבחנה יסודית בין מידת הדין למידת הרחמים. החשש "שמא יגרום החטא" נובע ממידת הדין בלבד. הרי לו היה חששו של יעקב נכון ואכן הוא חטא ולמרות זאת הקב"ה היה ממשיך להקנות לו את אותה שמירה שהובטחה, הרי שלקתה מידת הדין, ויש כאן גמול לא ראוי. אבל יעקב טוען טענה אחרת: ההבטחה אינה תלויה במעשים, אלא ניתנה כחסד, שעניינו הסתכלות קדימה, בניית חזון ומטרות אותם מבקש הקב"ה להגשים בעולמו בשליחותו של יעקב. צריך לצאת ממנו עם שיהיה עם ה', עם שיקבל תורה, עם שיאיר לעולם כולו את אור ה'! עכשיו נניח שיעקב חטא עד כדי כך שמגיע לו חלילה שעשו יהרוג אותו ואת כל משפחתו - מה יהיה עם כל אותו חזון וייעוד?
 
מידת הדין מסתכלת אחורה - מה עשית, ולפי זה נקבע מה מגיע לך. מידת הרחמים מסתכלת קדימה - לאיפה הקב"ה רוצה שתגיע, ולפי זה נקבע גורלך עכשיו. המעבר ממידת הדין בה נברא העולם למידת הרחמים אינו ויתור על הדרישות, אלא הנהגה המושתתת על חזון וייעוד ולא על תגמול בלבד. זה פירוש הדברים "ראה שאין העולם מתקיים" - עם מידת הדין לבד לא יוכל העולם להתקדם אל המטרות לשמן הוא נברא.
 
כמובן שאין כאן שני צדדים מנותקים זה מזה - לא ניתן לבנות עתיד על ידי מידת הרחמים בלבד ללא שום דין שבא אתו. עתיד כזה יהיה עתיד של הפקרות, ללא כיוון - קיום לשם קיום בלבד. ולכן, בסופו של דבר, מידת הרחמים מביאה לכך שגם במידת הדין נעשה שימוש מכוון עתיד וייעוד - על מנת לעצב ולהקנות משמעות וגבולות נכונים לאותו עתיד אליו שואפת מידת הרחמים, מבלי להחריב אותו.
 
לאחר שבסוף הפרשה הקודמת פרעה מכביד את העבודה על בני ישראל בעקבות פנייתו הראשונה של משה, בא משה בטענות קשות אל הקב"ה. על זה עונה לו הקב"ה:
וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.
 
אכן, הנהגתי שהביאה להחמרה במצב נראית כמידת הדין קשה - "וידבר אלקים אל משה" - אבל דע לך - "ויאמר אליו אני ה'" - גם באותה שעה הדברים נובעים מתוך מידת הרחמים שמחייבת זאת על מנת לבנות עתיד בעל משמעות. אם המטרה היתה רק להוציא את עם ישראל לחופשי מתחת שיעבודו של פרעה - אתה אכן צודק משה שרק הלכנו אחורה. אבל המטרה היא הרבה יותר גדולה, מטרה של "קרבנו המקום לעבודתו", של תיקון של דרך העבדות לחירות אמיתית. זה לא יוכל להתקיים ללא התהליך החינוכי הזה שכולם צריכים לעבור אצל מידת הדין.
 
עומק ההנהגה המשלבת דין ורחמים, היא ההנהגה היודעת להצביע על הקלקולים העמוקים ביותר, מתוך מבט קדימה ולהצמיח מתוכם דרך של תיקון - "וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה'", באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".
 
 
[1] ראה הצעה מעניינת במשך חכמה כאן.
[2] ראה ויקרא יח, ג: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ".
[3] זאת מבלי להיכנס לשאלה נוספת בדבר ההבדל שבין הפתיחה בלשון "דיבור" לסיום בלשון "אמירה".
[4] להבנה שונה של ההבדל בין שמותיו של הקב"ה, ראה ראב"ע על הפסוק.



 
בס"ד
 
פרשת שמות - גיבורי הגאולה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה עוסקת רבות בדמותו, התפתחותו ושליחותו של משה להוציא את עם ישראל משיעבוד מצריים, אבל משה איננו יכול לפעול לבדו. סביב אותם סיפורים מתגלים אלה שבזכות מעשיהם מתאפשרת הגאולה שתבוא על ידי שליחותו של משה.
 
 
גאולה בהמתנה
כאמור, חלק גדול מהפרשה מוקדש לצמיחתו של המנהיג - משה רבנו, אבל בין הסיפורים בפרק ב על  לידתו, גדילתו ובריחתו למדין, לפרק ג המתאר את התגלותו של הקב"ה אל משה בסנה ושליחתו לגאול את ישראל ממצריים, עומדים מספר פסוקים שנראים לא קשורים (ב, כג-כה):
וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ, וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹקִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹקִים אֶת נַאֲקָתָם, וַיִּזְכֹּר אֱלֹקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת  יַעֲקֹב. וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹקִים.
 
המפרשים מנסים להסביר את הדברים - הרי הקב"ה ידע על השיעבוד, הוא אף זה שגזר עליו בברית בין הבתרים! הוא מכיר את הקושי הגדול של עם ישראל בתוך השיעבוד - מהי אם כן משמעות הדברים שהקב"ה שומע את זעקתם וזוכר את הברית? הרמב"ן מסביר:
ונכון הוא על דרך הפשט, כי בתחילה היה מסתיר פניו מהם והיה לאכול, ועתה שמע אלקים נאקתם וראה אותם, לומר שלא הסתיר פניו עוד מהם וידע את מכאובם וכל הנעשה להם ואת כל הצריך להם... כי אף על פי שנשלם הזמן שנגזר עליהם לא היו ראויים להגאל... אלא מפני הצעקה קבל תפלתם ברחמיו.
 
הקב"ה יודע וזוכר את הברית עם האבות ואת ההבטחה שהוא יוציא את ישראל ממצריים, ואפילו כבר "נשלם הזמן שנגזר עליהם", כפי שפורט בברית בין הבתרים. אלא שהרמב"ן אומר שאין די בכך - על מנת שתבוא הגאולה גם עם ישראל צריכים להיות ראויים לכך מצידם. עם ישראל שקוע במ"ט שערי טומאה במצרים ומאבד את דרכו, ולכן הקב"ה נוהג אתם בהסתר פנים. רק כאשר הם מתעוררים לצעוק אל הקב"ה בכל לבם, זה מעורר את זכותם לכך שהקב"ה יקיים את הבטחתו. אולי אפשר לומר כך - רק כאשר עם ישראל נזכר בקב"ה, אז הקב"ה "נזכר" כביכול בהבטחה שלו לאבות.
 
אלא שעל פי זה יש לשאול על המיקום של הפסוקים האלה - כפי שראינו, עוד לפני הפסוקים האלה פרק ב כולו עסק בסיפור גדילתו ומעשיו של משה כמנהיג הגאולה העתידית. נמצא שהגאולה מתחילה להתהוות ומנהיג הגאולה נוצר ונועד לכך עוד לפני הצעקה של עם ישראל, כלומר במצב שהם עדיין אינם ראויים להיגאל, בסתירה לכאורה לדברי הרמב"ן שעד הצעקה יש הנהגה של הסתר פנים!
 
אבל באמת אין כאן כל סתירה. כפי שאמר הרמב"ן - מועד הגאולה כבר הגיע, והקב"ה מודע להבטחתו ולכן הוא מכין את כל האמצעים שנדרשים על מנת לגאול אם עם ישראל. סיפור לידתו של משה וגידולו אינם תלויים בצעקה - הקב"ה עמל מאחורי הקלעים למצוא את המנהיג המתאים ולהכין אותו לתפקידו הגדול. אלא שדבר מזה לא ייצא אל הפועל כל עוד עם ישראל לא יצעקו. כאשר מגיעה הצעקה - אז מתחיל הקב"ה להניע את התהליך בפועל, מתגלה אל משה ושולח אותו אל פרעה.
 
זוהי דרכו של הקב"ה גם בגאולות אחרות. כך היה למשל בסיפור מגילת אסתר - עוד לפני שנגזרה גזירתו של המן הקב"ה "הקדים תרופה למכה" בכך שוושתי הודחה מתפקידה כמלכה ואסתר מונתה במקומה, ובכך שמרדכי שמע על בגתן ותרש שבקשו לשלוח יד במלך אחשורוש ודיווח למלך על כך. שני הדברים נצרכו על מנת להוציא לפועל את מהלך הישועה וההצלה מגזירת המן, שנעשתה על ידי אסתר כמלכה, ובזכות זה שמעשהו של מרדכי היה כתוב בספר הזכרונות שנקרא לפני המלך באותו לילה בו נדדה שנתו. אבל כל זה קרה רק לאחר שאסתר אמרה (אסתר ד, טז):
לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן.
 
כל האמצעים לגאולה כבר הוכנו לפני כן, אבל רק כאשר עם ישראל התאסף בצום ובתפילה, הם היו ראויים לכך שההצלה אכן תצא אל הפועל[1].
 
 
חירות במעשה לשם שמיים
הזעקה, אם כן, מכניסה את מהלך הגאולה שהוכן עד עתה מאחורי הקלעים, אל שלב ההתגלות והיציאה אל הפועל. אבל זעקה לבדה אינה מספיקה - היא מגלה כמיהה ותפילה, אבל עם ישראל צריך להראות שהוא גם מוכן ומבין את משמעות הגאולה ואת מרכיביה. לצורך כך נחזור לתחילת הפרשה.
 
כאשר פרעה גוזר את הגזרה על המילדות להמית את הבנים הנולדים, עומדות המילדות בגבורה ואינן עושות כדבריו. הפסוק מתאר את שכרן של המילדות בעקבות זאת (א, כ-כא):
וַיֵּיטֶב אֱלֹקִים לַמְיַלְּדֹת וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד. וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹקִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים.
 
רש"י במקום מסביר:
וייטב אלקים למילדת - מהו הטובה? ויעש להם בתים - בתי כהונה ולויה ומלכות.
 
אלא שהפירוש הזה אינו חלק בפסוק, כך למשל מקשה המלבי"ם (פרק א, השאלות טז-כב):
ומה שאמר "ייטב אלהים למילדות וירב העם" - נעלם פירושו, שהיה לו לומר "וייטב למילדות ויעש להם בתים" ואחר כך יאמר "וירב העם"!
 
על פי פירושו של רש"י, הקב"ה הטיב למיילדות וגם הרבה את העם, אבל הפסוקים לכאורה מערבבים את סדר הדברים[2]!
 
אולי ניתן להציע שבפסוק ישנו מסר נוסף. בספרו מוסר אביך (עמ' כט) מתאר הרב קוק מצב בו עיר מסוימת נתונה בסכנה עצומה, ובא אדם ועושה מעשה בו הוא מציל את כל אנשי העיר מאותה סכנה. עשרות אלפי אנשים, נשים וטף ניצלו. לאחר אותו מעשה, שולח לו אדם מסוים ששמע על ההצלה הגדולה סכום כסף מכובד כהוקרת תודה על מעשיו. אומר הרב - אם אותו אדם ישמח במתנה שהוא קיבל יותר מעצם ההצלה של כל אותם אלפי אנשים - בוודאי שנחוש בוז עצום כלפיו וכלפי סדר העדיפויות שלו. הערך הגדול של מעשיו הוא בעצם ההצלחה והתוצאה של הצלת הנפשות, לא בפרס שהתלווה לכך!
 
הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק כותב דברים דומים לגבי המצוות כולן. כאשר רוצים לעשות שיעור לילדים אומרים להם שכל מי שישתתף בשיעור יקבל ארטיק - בלי זה הילדים לא יבואו. משמעות הדבר היא שבעיני אותם ילדים ארטיק נחשב יותר מלימוד התורה. זה בסדר כל עוד מדובר בילדים - המטרה היא למשוך אותם ללימוד, וכך לאט לאט הם יכירו בערך שלו עצמו, ויקבלו את ההשקפה ואת סדרי העדיפויות הנכונים. אבל כאשר מדובר באדם בוגר - יש כאן כבר בעיה. אם אדם אומר שהוא מקיים את המצוות על מנת לקבל שכר, זה אומר שמה שחשוב לו זה "מה יוצא לי מזה", הרבה יותר מהערך האמיתי של המעשה מצד עצמו. מעשה המצווה הפך אצלו למכשיר ואמצעי להשגת רווח אישי.
 
כמובן שמעיקרי האמונה הוא שהקב"ה גומל שכר טוב לכל מעשה מצווה, אבל זו לא צריכה להיות המטרה (הלכות תשובה י, ב):
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם - לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהיא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה.
 
"עושה האמת מפני שהיא אמת" - היא בעלת ערך עצמי, ואינה כלי להשיג מטרות אחרות. ועם זאת: "סוף הטובה לבא בגללה", אבל כדבר משני, לא כתכלית.
 
אולי זה מה שהפסוקים מלמדים אותנו: "וַיֵּיטֶב אֱלֹקִים לַמְיַלְּדֹת" - במה? "וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד". על משקל הסיפור שמצייר הרב קוק - לו היינו שואלים את המיילדות מה אתן רוצות שתהיינה התוצאות של המעשים שלכן? הן בוודאי לא היו אומרות "בתי כהונה, ולויה ומלכות", אלא "וירב העם". אכן, בנוסף, נכון הוא כי "וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹקִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים" - הן זכו גם לשכר על מעשיהן, אבל גדול ככל שיהיה שכר זה, זה משני למטרה העצמית שלשמה עשו מה שעשו ועמדו בגבורה בפני פרעה.
 
על פי הבנה זו, מעשה המיילדות מתגלה כנקודת ציון מהותית בדרך ליצירת הגאולה. המיילדות עומדות בגבורה בפני לחץ גדול מצדו של פרעה, דבר שיש לו ערך עצום מצד עצמו. אבל מעבר לכך, הן גילו עצמאות ויכולת שיקול שמתעלה מעל לעולם הלחצים בו הן היו, ובו היו כל ישראל כעם שנתון תחת שיעבוד. אדם במצבים אלה עלול להיכנס למצב הישרדותי, שאין בו כל שיקול מלבד התועלת האישית - מול לחץ ואיום יכול לעמוד רק פיתוי או איום גדול יותר. המיילדות מסוגלות אפילו מול איומו של פרעה, לא לאבד את עולם הערכים האמיתי אליו הן מחויבות, ולבצע בחירה חפה מכל אותם לחצים ואינטרסים - "עושה האמת מפני שהיא אמת".
 
חז"ל אומרים (סוטה יא, ב) ששפרה ופועה המיילדות הן יוכבד ומרים. נראה שלא לחינם קושרים חז"ל את המיילדות למשה רבינו - בית היוצר של מנהיג הגאולה ומבשר החירות הוא בגבורתן וחירותן מעוררות ההשתאות של המיילדות. אלו אבני הבניין שמהן מתחילה להתרקם הגאולה.
 
 
נושא בעול עם חבירו
אם כן, עם ישראל זוכה לכך שמשה נשלח על ידי הקב"ה לבשר להם את בשורת הגאולה (ד, כט-לא):
וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיַּאַסְפוּ אֶת כָּל זִקְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם. וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ.
 
הבשורה מתקבלת בשמחה גדולה, ומיד - מגיע הצעד הבא (ה, א):
וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה: כֹּה אָמַר ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר.
 
רש"י במקום מביא מדברי חז"ל:
ואחר באו משה ואהרן וגו' - אבל הזקנים נשמטו אחד אחד מאחר משה ואהרן, עד שנשמטו כולם קודם שהגיעו לפלטין, לפי שיראו ללכת. ובסיני נפרע להם (כד, ב): "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" - החזירם לאחוריהם.
 
אותם זקנים שקיבלו את בשורת הגאולה ממשה, קיבלו "רגליים קרות" כאשר הם נדרשו לעמוד לפני פרעה ולדרוש ממנו לשלח את בני ישראל. על כך הם נענשו כשלא הורשו לעלות אל הר סיני בקבלת התורה.
 
אנחנו מוצאים גם את הצד השני של המטבע באותו פרק. פרעה נענה לבקשתם של משה ואהרן בהכבדת העבודה על העם - מעתה הם לא יקבלו את התבן שהם זקוקים לו על מנת להכין את הלבנים, אלא הם צריכים להביא אותו בעצמם ועדיין לעמוד באותה מכסה יומית של לבנים שהם היו עושים קודם. הגזרה מביאה למצב קטסטרופלי (ה, יב-יד):
וַיָּפֶץ הָעָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם לְקֹשֵׁשׁ קַשׁ לַתֶּבֶן. וְהַנֹּגְשִׂים אָצִים לֵאמֹר: כַּלּוּ מַעֲשֵׂיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ כַּאֲשֶׁר בִּהְיוֹת הַתֶּבֶן! וַיֻּכּוּ שֹׁטְרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר שָׂמוּ עֲלֵהֶם נֹגְשֵׂי פַרְעֹה לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא כִלִּיתֶם חָקְכֶם לִלְבֹּן כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם גַּם תְּמוֹל גַּם הַיּוֹם?
 
הלחץ אוחז בכולם - הנוגשים מאיצים בעם שאינו עומד בנטל. מי משלם את המחיר? שוטרי בני ישראל. גם כאן מביא רש"י את דברי המדרש:
ויכו שטרי בני ישראל - השוטרים ישראלים היו וחסים על חבריהם מלדחקם, וכשהיו משלימים הלבנים לנוגשים שהם מצריים, והיה חסר מן הסכום, היו מלקין אותם על שלא דחקו את עושי המלאכה. לפיכך זכו אותם שוטרים להיות סנהדרין, ונאצל מן הרוח אשר על משה, והושם עליהם, שנאמר (במדבר יא, טז): "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ" - מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים - "כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו".
 
השוטרים ידעו ברגע כזה של משבר להיות אלה שלא מלחיצים את העם, ומוכנים לשאת את העונש עבורם. עבור זה הם זכו להיות הסנהדרין, לקבל את אותה רוח הקודש שנאצלה ממשה. זה הניגוד לזקנים שנשמטו ברגע האמת וחששו לעמוד לפני פרעה פן יבולע להם. כאשר משה נדרש על ידי הקב"ה לאסוף שבעים איש מבני ישראל שהם יהיו מנהיגיו, הקריטריון לבחירה הוא "מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים" - אלה שהוכיחו את עצמם שטובת העם לנגד עיניהם, הם אלה שראויים להנהיג.
 
אחד מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם שמוזכרים במסכת אבות הוא (פרק ו, משנה ו):
נושא בעול עם חבירו. 
 
זה אדם שכאשר הוא רואה את חבירו נושא בעול מסוים, נמצא בקושי ובצרה, מקל מעליו את העול בכך שהוא נושא אתו. הזקנים שמחו על הבשורה, אבל כשהגיע הזמן גם לשאת בעול הם נשמטו. השוטרים היו מוכנים לשלם בגופם על מנת להקל על סבלם הגדול של אחיהם - זוהי נשיאה אמיתית בעול עם חבירו, וחז"ל קושרים את ההתנהגויות האלה באופן ישיר לתכונות הראויות למנהיגות - הנושא בעול עם חבירו הוא המתאים להנהגה. מי שאינו נושא בעול - פסול.
 
גם בעניין זה ניתן להשוות לסיפור מגילת אסתר, בו התפילה סייעה רק באמצעות גילוי מנהיגות דומה אליו נדרשה אסתר, כפי שהיא אומרת בסיומו של אותו פסוק שהבאנו בתחילה (ד, טז):
וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי.
 
תכונות אלה מתקשרות גם לחירות שהתגלתה מוקדם יותר על ידי המיילדות - מי שתחת שיעבוד אינו מרוכז רק בעצמו, אלא רגיש גם לסבל חבירו ואף מוכן לשלם מחיר אישי על מנת להקל עליו, מגלה מדרגת חירות נעלה[3]. כך עשו המיילדות בתחילת הפרשה, וכך עושים השוטרים בסופה. הזעקה ושליחותו של משה אינן מבטיחות את הגאולה - הדרך עוד רצופה בקשיים ובאתגרים, כפי שעם ישראל נוכח לדעת במהרה. הם יזכו לגאולה שלמה רק אם יגלו את יכולת החירות דווקא אל מול אותם אתגרים.
 
 
 
 
[1] וראה חתם סופר (שו"ת חתם סופר חלק ו, ליקוטים סימן צח): "ומיום שחרב בית המקדש מיד נולד אחד הראוי בצדקתו להיות גואל, ולכשיגיע הזמן יגלה אליו השי"ת וישלחו, ואז יערה עליו רוחו של משיח הטמון וגנוז למעלה עד בוא... ובעונותינו כי רבו כבר כמה וכמה מתו ולא זכינו שיערה עליהם רוחו של משיח גם כי הם ראויים לכך, אבל הדור לא היה ראוי. אולם כשיגיע אי"ה, יגלה אליו ה' כמו למשה בסנה וישלחהו".
[2] פירושים שונים נאמרו ליישב את הקושי. יש המפרשים ש"וירב העם" הועיל גם למילדות עצמן, שהיתה להן עכשיו יותר "פרנסה" (אור החיים), ויש אומרים ש"ויעש להם בבתים" אינו הטובה למילדות, אלא שפרעה עשה להם בתים לשמור עליהן שלא יילדו נשים עבריות (רשב"ם).
[3] ראה ויקטור פרנקל, "האדם מחפש משמעות", עמ' 86: "אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו". הרחבנו על כך במאמר לפרשת כי תבוא תשע"ט, "דרגות של הודיה".



 
בס"ד
 
פרשת ויחי - המשכיות וחיים
שלומי אלדר
 
 
הפרשה נקראת על שם פתיחתה (מז, כח): "וַיְחִי יַעֲקֹב" אבל היא עוסקת דווקא במותו. רש"י קושר את מיתתו של יעקב לצרת גלות מצריים בפתחה עומדים בניו: "לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם". נעמוד כאן על פשרו של הקשר עליו מצביע רש"י בין הדברים.
 
 
יעקב אבינו לא מת
רגע מותו של יעקב מתואר בפסוק (מט, לג):
וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.
 
רש"י במקום אומר:
ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו ז"ל: יעקב אבינו לא מת.
 
מקור דבריו בגמרא במסכת תענית (ה, ע"ב):
רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא (= היו יושבים בסעודה), אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק: לימא מר מילתא! (=יאמר מר משהו!)... בתר דסעוד (=אחרי שסעדו) אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת! - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (=וכי לשוא חנטו אותו וספדו אותו וקברו אותו?) - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
נדמה שהפרוש הפשוט אינו שיעקב עצמו עדיין חי[1] כמו זרעו, שהרי באמת חנטו וקברו אותו, אלא הכוונה היא שזה שזרעו בחיים אומר שבעצם חייו שלו נמשכים גם לאחר מותו הגופני, שהרי יש לו המשכיות.
 
האור החיים הקדוש, בפירושו על הפסוק, מסביר את דברי חכמים ש"יעקב אבינו לא מת" באופן שונה:
ויכל יעקב לצוות וגו' - הא למדת שלא על יעקב נאמר (קהלת ח, ח): "וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת", שהיה הדבר ברצונו וברשותו עד שכלה לצוות לבניו כרצונו, ואז: "ויאסוף רגליו" וגו'. והוא מאמר רז"ל: "יעקב אבינו לא מת", שאילו שלט בו המות לא היתה לו שליטה עד עת יחפוץ לאסוף רגליו.
 
דרכו של עולם היא ש"אין שלטון ביום המוות" - אין לאדם שליטה על המוות, אלא המוות שולט עליו. הוא אינו יכול לקבוע מתי ואיך ימות, הוא נכנע לכח חזק ממנו שאינו מתחשב בו, ברצונו, בתכניותיו או במעמדו.
 
יעקב היה מעל זה - יום המיתה של יעקב מתוכנן בקפידה ובשליטה מלאה. כל הפרשה עוסקת בתכניותיו של יעקב ובהכנותיו לרגע הזה - הוא משביע את יוסף שיקבור אותו במערת המכפלה ולא במצרים; הוא מברך את בני יוסף אפרים ומנשה; הוא מברך את כל בניו ומצווה עליהם. רק אחר כך, ברגע שהוא החליט שהתהליך הסתיים - "וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו" - הוא מיוזמתו - "וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו". זו, מסביר האור החיים, כוונת חז"ל באומרם ש"יעקב אבינו לא מת" - המוות לא שלט עליו. 
 
 
 
וַיְחִי יַעֲקֹב
שני הפירושים לביטוי "יעקב אבינו לא מת" לכאורה שונים זה מזה, אבל נראה שהם תלויים זה בזה. הגמרא אומרת בבבא מציעא (פז, א):
עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא (=עד יעקב לא היתה מחלה, בא יעקב וביקש רחמים והיתה מחלה), שנאמר (מח, א): "וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה".
 
רש"י מפרש את בקשתו של יעקב:
בעא רחמי והוה חולשא - שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו.
 
כפי שציינו, כל הפרשה כולה עוסקת בהכנותיו של יעקב למיתתו. במה מתבטאות אותן הכנות? כולן כמעט סובבות סביב הברכות, הציווי והעברת הדרך לבנים לפני מותו. יעקב מבקש תהליך הדרגתי של חולי ולא מוות פתאומי, על מנת לוודא שלקראת מותו תהיה לו ההזדמנות להעביר לבניו את צוואתו ומורשתו שלו ושל אבותיו.
 
אם נתבונן בפירושיהם של חז"ל לברכותיו של יעקב לבניו ונכדיו, נראה שבכולן הוא צופה מאות ואף אלפי שנים קדימה - "אנחנו רק בתחילת הדרך, אני מוסר לכם ייעוד וחזון שיתנו לכם שליחות למלא. השליחות הזאת לא תתתממש עד סופה על ידיכם ולא על ידי בניכם - מדובר בתהליך של דורות רבים".
 
אלפי שנים לאחר מכן, הדרך שהציב יעקב אבינו לבניו חיה וקיימת. מאות דורות העבירו אותה מאב לבנו, מרב לתלמידו, והיא אינה מתיישנת או נשכחת חלילה. כאשר חז"ל אומרים ש"יעקב אבינו לא מת" כי "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", אין מדובר בהמשכיות הביולוגית. זה קיים אצל רוב בני האדם, אבל זה לא משאיר אותם בחיים. הבן, הנכד, הדור הבא הם אנשים עצמאיים שמעצבים את דרכם בעצמם, בעוד שהאבא-סבא הביולוגי שלהם קבור באדמה. כאן מדובר על המשך דרכו, מורשתו ותורתו של יעקב - מאחר שזרעו של יעקב ממשיך באותה דרך, ממילא מפעל חייו של יעקב לא מת, אלא ממשיך וגדל.
 
באופן טבעי הדברים מתקשרים לפירושו של האור החיים הקדוש - אימת המוות מוטלת על מי שאצלו הנקודה הזאת סותמת את הגולל על מפעל חייו. זהו רגע של כליה שיש להמנע ממנו - אבל הוא חזק מאיתנו. יעקב יודע שהרגע הזה של המיתה הוא הרגע שבו מורשתו עוברת וממשיכה מעבר לגוף שלו ולתקופת חייו בעולם הזה. ממילא, זה "חלק מהחיים", חלק מהמסלול, ואין בכך שום כליה ועצירה.
 
מובן אם כן, מדוע דווקא הפרשה העוסקת במותו של יעקב קרויה "ויחי", כי מי שחייו אינם מצומצמים בהישגיו שלו אלא מעביר ומקנה מורשת נצחית, הרי שחייו חיי נצח.
 
 
ברכת בני יוסף - הקשיים
צוואתו של יעקב לבניו מעניקה היתה לחייו מימד נצחי בכל נקודת זמן בה היה מת, אבל כפי שראינו בדברי רש"י שהבאנו בפתיחת הדברים עיתוי פטירתו של יעקב הוא גם תחלתו של שיעבוד מצריים, ולא במקרה. רש"י מציין זאת לגבי העובדה שבנקודה זו מתחיל השיעבוד, שעד אז מתעכב ככל הנראה בזכותו של יעקב. אולם נראה שישנו קשר מהותי ועמוק יותר בין הדברים, ובפרט בהקשר לצוואתו של יעקב בה עסקנו עד כה.
 
כפי שראינו, יוסף נקרא אל יעקב אביו החולה, שאומר לו כך (מח, ג-ה):
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף: אֵ-ל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי. וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים, וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.
וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם, אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי.
 
יעקב מספר ליוסף על התגלותו של הקב"ה אליו ועל ברכותיו והבטחותיו, ובעקבות זה הוא מקנה לשני בניו, אפריים ומנשה, מעמד שווה לזה של השבטים. וכאן הוא ממשיך (פס' ז):
וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה, וָאֶקְבְּרֶהָ שָּׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִוא בֵּית לָחֶם.
 
מה רוצה יעקב לומר בזה? רש"י מסביר:
ואקברה שם - ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר (ירמיה לא, יד): "כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע... רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ" וגו', והקב"ה משיבה (שם טו-טז): "יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה'... וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם".
 
רש"י ועוד מפרשים מסבירים שיעקב אומר את זה ליוסף על מנת שיוסף לא יקפיד עליו שהוא מבקש ממנו לטרוח בקבורתו, למרות שהוא עצמו לא טרח בקבורת רחל אמו. אבל האור החיים הקדוש מקשה על כך, שבקשתו של יעקב ליוסף שיקבור אותו בארץ ישראל היתה בפרק הקודם! אם כן, השייכות של הפסוק הזה לכאן אינה ברורה.
 
אם לא די בכך, הפסוקים הבאים מתארים דו שיח תמוה (שם ח-ט):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה?
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו: בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹקִים בָּזֶה, וַיֹּאמַר: קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם.
 
האם יעקב לא הכיר את מנשה ואפריים? הרי רק לפני שני משפטים קראנו שיעקב מאמץ אותם כבניו! וגם תשובתו של יוסף איננה ברורה - וכי יעקב אינו יודע זאת? כל המפרשים על הפסוקים הללו מנסים כמובן לענות על השאלה, יש בדרך של דרש (ראה רש"י כאן למשל), יש בדרך של פשט (ראה רשב"ם). נציע פירוש נוסף.
 
 
בָּנַי הֵם
נחזור לתחילתם של דברי יעקב. יעקב פותח את דבריו במילים: "אֵ-ל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי". השם "א-ל שדי" הוא השם שמייחד את ההתגלות לאבות. כאשר יבוא משה בפעם הראשונה אל פרעה שרק יכביד את העבודה, יענה הקב"ה לתלונתו של משה על כך (שמות ו, ג):
וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵ-ל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.
 
מסביר רש"י שם:
בא-ל שדי - הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם "אני א-ל שדי"[2].
ושמי ה' לא נודעתי להם - ...לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' - נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.
 
המעבר מ"א-ל שדי" של האבות לשם הוי"ה בו מתגלה הקב"ה לבנים, הוא המעבר מהבטחות לקיום. השם 'שדי' מבטא הגבלה מסוימת ("די") שהקב"ה קבע בעולם הטבע, שכביכול כובלת את ידיו, ולכן משאירה את הדברים בגדר אמונה בהבטחות שבמציאות הנוכחית אינן יכולות להתקיים. במציאות כזאת חיים האבות. המסר שמעביר הקב"ה למשה הוא שתקופה זו מסתיימת, והנה אורה של הגאולה מתחיל להאיר. הגיע זמן מימוש ההבטחות.
 
יעקב ניצב בעברה השני של הגלות - בתחילתה. הוא יודע שמותו הקרב יחשיך סופית את צרת הגלות על ישראל כדברי רש"י. כעת יש להשתמש בשם "א-ל שדי" ולחזק את האמונה בהבטחותיו של הקב"ה שיגאל את עמו מהגלות הקשה אליה הם נכנסים.
בנקודה זו, את יעקב מלווים חששות קשים - הגלות בראש ובראשונה מאיימת לקעקע חלילה את דרכו של עם ישראל, לבלוע אותם ואת ייחודם לתוך כור ההיתוך המערבב ומערבל עמים והופכם לבליל אחד, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן.
 
בניו של יעקב חונכו על ידו, אבל מה יהיה על הדור שנולד במצריים? מה יחזיק את עם ישראל באותן שנות גלות וחושך?
 
אולי זה מה שאומר יעקב ליוסף בפסוק הבא: "ועתה" - שאנחנו בתקופת הסתר של "א-ל שדי" - "שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים", דווקא - "לי הם" - עליהם להמשיך את דרכי, ממש "כראובן ושמעון"! זוהי לא רק ברכה ומעמד מיוחד שמקנה יעקב לאפריים ומנשה, אלא צו שלאורו נוכל לשרוד את הגלות - ההמשכיות והקשר לארץ, לתורה, לדרך, למסורת אבות. בזה טמון סוד חוסנו של עם ישראל ויכולתו לעמוד בקשיי הדרך, בזמן של "א-ל שדי".
 
לכן, ממשיך יעקב ואומר ליוסף, קברתי את רחל "בדרך". כאשר ייצאו הבנים לגלות, עומדת אמם רחל ומתבוננת בהם, מחזקת אותם שלא ישכחו את כור מחצבתם, את מקורם. היא מתפללת על שובם, שיבוא זמן של "ושמי ה'".
 
אם כן, לאחר שנקבעה הדרך כיצד לשרוד את ימי החשכה של הגלות, של "א-ל שדי", על ידי כך שהדור הנולד במצרים יראו את עצמם כממשיכי דרכו של עם ישראל, כבני יעקב, נשאלת השאלה האם אכן הם הולכים בדרך הזאת - "מי אלה"? אותם בני הדור הבא, מי הם? כיצד הם מגדירים את עצמם? האם הם אכן רואים את עצמם קשורים לדרכי אבותיהם? זוהי אבן הבוחן למידת עמידותם.
 
כל עוד יעקב היה חי, נוכחותו פעלה ושמרה גם את הדור הבא, גם את מנשה ואפריים. אבל עכשיו, כשיעקב חולה ונוטה למות, כשענני הגלות מתקדרים מעל ראשיהם, ועיניהם ולבם נסתמו מצרת השיעבוד המתרגשת עליהם, האם הם ישמרו את דרכו של ישראל סבא? האם גם הם ימשיכו לראות את עצמם "כראובן ושמעון"?
 
על כך עונה יוסף: "בני הם" - הם אכן ממשיכים את דרכי-דרכך, ולא נטמעו בדרכי המצרים. אני והם מבינים כי זו זהותם וזו השתייכותם גם אחרי מותך. אם כן, אומר יעקב: "קחם נא אלי ואברכם"! ברכתו תלווה אותם ובה יתקיים: "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים".
 
 
[1] למרות שיש המפרשים כך, ראה רש"י שם: "דחנטו חנטיא - נדמה להם שמת, אבל חי היה".
[2] לשון זו אנו מוצאים בדברי הקב"ה לאברהם (יז, א) וליעקב (לה, יא, זו הברכה עליה מדבר יעקב כאן). יצחק משתמש בביטוי "א-ל שדי" כשהוא שולח את יעקב לחרן (כח, ג), ויעקב כשהוא שולח את בניו למצרים (מג, יד), ולא בכדי, כפי שנראה מיד. 



 
בס"ד
 
פרשת ויגש - תיקון אחר תיקון
שלומי אלדר
 
 
התוודעותו של יוסף אל אחיו חושפת לא רק את זהותו אלא גם אמיתות עמוקות ואף פחות נעימות בסיפור מכירתו. חשיפה זו היא הכרחית על מנת להביא לתיקון שלם וכולל, שבמרכיביו נדון כאן.
 
 
כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו
לאחר נאומו של יהודה בתחילת הפרשה, מגיע רגע השיא בו מתוודע יוסף אל אחיו. יוסף חוזר על הדברים פעמיים, וגורר בכל פעם תגובה שונה (מה, ג-ד):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: אֲנִי יוֹסֵף! הַעוֹד אָבִי חָי? וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו. 
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: גְּשׁוּ נָא אֵלַי, וַיִּגָּשׁוּ. וַיֹּאמֶר: אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה.
 
ההתוודעות הראשונה מכניסה את האחים למצב של בהלה ואלם מוחלט. אז, קורא להם יוסף לגשת אליו, במה שנראה כמחווה של קרבה, וחוזר על הדברים. לכאורה, נראה שיוסף בא מתוך מגמה של פיוס, אלא שהאמירה הראשונה שלו כל כך מפתיעה את האחים עד שהיא משתקת אותם. אבל חז"ל אומרים לנו שהאמירה הראשונה של יוסף באה ממקום אחר (חגיגה ד, ע"ב):
רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי (=כאשר היה מגיע לפסוק זה היה בוכה): "ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו" - ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה!
 
רבי אלעזר מסביר שהאחים אינם יכולים לענות משום שאין להם תשובה לתוכחתו הנוקבת של יוסף. המהרש"א במקום מסביר (חידושי אגדות):
ואף על גב שלא אמר להן כלל יוסף מענין תוכחה, מכל מקום היו יראים שיבא הוא אחר כך להוכיחם על מה שעשו לו, ונבהלו מפני הבושה שלא יוכלו לעמוד בתוכחתו.  
 
למרות שיוסף לא אמר להם דברי תוכחה כלל, האחים מתביישים מפני התוכחה שצפויה לבא מפיו. חששם התבדה, שהרי יוסף אינו מוכיח אלא מקרב אותם מיד. אבל רוב המפרשים מבינים את דברי רבי אלעזר כפשוטם, שדבריו של יוסף כאן הם דברי תוכחה, ואם כן יש להבין שני דברים - א. היכן הם דברי התוכחה במשפט הקצר שאומר יוסף? ב. אם אכן יש תוכחה בדבריו, יוצא שיוסף משדר מסרים סותרים אל האחים - מצד אחד הוא מוכיח אותם, ומאידך הוא מיד מקרב ומפייס - מהו בעצם המסר שלו אליהם?
 
מספר מפרשים מסבירים ששאלתו של יוסף "העוד אבי חי?!", היא עצמה התוכחה - האם אחרי כל מה שעוללתם לו בכך שמכרתם אותי הוא עדיין חי?! הבית הלוי על הפסוק מוסיף הסבר נפלא לתוכחה הזאת:
ובדברים אלו נטמן ברמז שאלה גדולה להם, וגם סתירה על כל טענותיו של יהודה בויכוחו. דכל טענותיו של יהודה היה מצערו של יעקב שיגרום לו בלקיחתו את בנימין, ואם כן הרי קשה עליהם - מדוע לא חששו הם לצערו של אביהם ומכרו ליוסף! ... וזהו אחרי שהגדילו לפניו גודל הרחמנות של אביהם כשיקח ממנו בנו אהובו, סידר להם מעשה עצמם, ונבהלו מתוכחתו ולא יכלו אחיו לענות לו על תוכחתו, כי הוא סתירה וקושיא עליהם מעצמם על עצמם.
 
יוסף מעמיד מראה מול האחים - אתם באים ומתחננים בפני שאחוס על צערו של אבא? אם זה כל כך חשוב לכם, איך ציערתם אותו כל כך במכירה שלי? בכך, הוא מרוקן לחלוטין את תוקפן של טענותיו של יהודה. זו בעצם התוכחה הקשה ביותר מולה יעמיד אותנו הקב"ה ביום הדין - מסביר הבית הלוי - סתירה ממעשיו של האדם על כל טיעוניו. אדם אינו נותן צדקה בטיעון שפרנסתו דחוקה, ואין לו אמצעים ויכולת לתת. אלא שאז מראים לו כיצד הוא הוציא כסף על דבר כזה או אחר שלא היו הכרחיים לו, ובזה כל טיעונו מופרך. התוכחה הגדולה היא בכך שזה מיניה וביה - לא מבחוץ, מה שמראה שכל הטיעון היה שקר וצביעות.
הבושה - קריסתו של עולם החטא
אדם בונה לו עולם של טיעונים דרכם הוא משכנע את עצמו שהוא הולך בדרך טובה, וגם הדברים שאינם מושלמים - הוא מסביר בהסברים שונים מדוע אין לו יכולת לעשותם. רבי אלעזר היה בוכה מאימת אותו רגע בו כל אותו עולם קורס, והאדם נותר עירום מכל טיעוניו והצטדקויותיו מול האמת שכל זה היה תרמית אחת גדולה. כל הטענות נסתתמו - "ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו"!
 
הרב סולובייצ'יק זצ"ל, נינו של הבית הלוי, מסביר שזהו תפקידו של הווידוי (על התשובה, עמ' 65-63):
יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... אלוקים ברא באדם מנגנון של הגנה עצמית המאפשר לו להתעלם מן העובדות, לברוח מן המציאות, לא להכיר בה ולא לראות דברים כמות שהם.
יש שאדם יודע מעל לכל ספק שחטא והחטיא את מטרת חייו, כי בגד בכל ערכיו. הוא יודע למה - אך אינו מוכן לומר זאת בפה מלא, או לשמוע זאת מפי אחרים... על משכבו בלילות הוא הוגה בכך, בינו לבין עצמו בוכיה נפשו במסתרים, אך לאור היום, בעיני אחרים, הוא שמח וטוב לב. וכדי לחפות על האמת המנקרת בפנימיותו הוא מוסיף לחטוא, מגביר את המירוץ ומוסיף לדהור במהירות אל עברי פי תהום.
הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב. יש בכך לא רק משום חרטה, אלא גם משום בושה.
 
את חרטתם של האחים שמענו ושמע כבר יוסף בפרשה הקודמת (מב, כא):
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ, עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת.
 
זה הביא את יוסף לבכי, אבל לא להתוודעות בפני האחים. אבל עכשיו, לאחר שיהודה נאם את נאומו, התוודעותו של יוסף והתוכחה שיש בה, כפי שהסביר בית הלוי, הביאה גם את השלב העמוק יותר, כפי שמסביר רש"י על הפסוק את תגובתם של האחים:
נבהלו מפניו - מפני הבושה.
 
זוהי אותה בושה עליה דיבר הרב סולובייצ'יק, הבושה שבעמידה האמיצה והנכוחה מול האמת, שבשבירת כל מנגונוני ההגנה, ההכחשה וההדחקה. זוהי התוכחה שמביאה לקריסתו המוחלטת של עולם החטא.
 
אלא שאם כן יש להבין - כיצד משנה מיד יוסף את הטון ואת המסר מהתוכחה הקשה שבפסוק הראשון לקירוב של הפסוק השני? ואם מראש כוונתו היתה לקרב אותם - מדוע הוא מעמיד אותם בפני תוכחה קשה כל כך?
 
נראה שאדרבה - הדברים משלימים זה את זה, כפי שממשיך ומסביר הרב סולובייצ'יק (על התשובה שם):
"ותלמדנו ה' אלקינו להתודות לפניך על כל עוונותינו" (מתוך תפילת נעילה, ההדגשה במקור) - להסתכל לאמת בפנים, ישר לעינים, להביט נכוחה, לשבור את מנגנון ההגנה העצמית, לנתץ את המחיצות המלאכותיות, ללכת נגד טבע האדם המצווה עליו להחבא ולהסתתר, לקרוע את המסווה... וכל זה: "למען נחדל מעושק ידינו" ואז: "ותקבלנו בתשובה שלמה לפניך כאישים וכניחוחים".
 
כל עוד האדם חי לו בתוך העולם המוגן שבנה לעצמו, בו לכל מעשה שלו יש הסבר, ולכל כשלון שלו יש תירוץ, אזי וודאי שלא ניתן ליצור מתוך כך תיקון וצמיחה. אלו יכולים לבוא אך ורק מתוך התנפצות אותה בועה של שקר וצביעות, והיכולת להביט בפני האמת כפי שהיא. יוסף מבקש את קרבת האחים, אבל בשביל ליצור קרבה, חייבת מערכת היחסים הישנה להשבר ולהשתנות מן הקצה אל הקצה. קריאתו של יוסף לאחיו "גשו נא אלי" תחדור רק אל הלבבות הצרובים והכואבים מגודל הבושה שבמכירת יוסף.
 
 
לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ
אם כן, המסכות הוסרו, השקר נותץ והמשפחה מוכנה לאיחדו המחודש והמרגש. האמנם? יוסף שולח את אחיו להביא את יעקב ואת כל משפחתם למצריים. לקראת הירידה מספר הפסוק על שליחות ששולח יעקב את יהודה (מו, כח):
וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה.
 
מה מטרת השליחות? רש"י מביא את דברי המדרש:
ומדרש אגדה: "להורות לפניו" - לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה.
 
מדובר בשליחות חשובה, בוודאי כאשר יורדים למקום כמו מצרים, בו הסכנה הרוחנית להשפעה שלילית על בני ישראל גדולה.
 
מדוע דווקא יהודה הוא זה שנשלח להקים תלמוד תורה? המדרש מסביר (לקח טוב פרשת ויגש מו, כח):
למה יהודה? לפי שיהודה היה חביב על יוסף מכל השבטים, שכיון שנמצא הגביע באמתחת בנימין - לא נתן אחד מהם נפשו להצילו אלא יהודה, שנאמר (מד, יח...לג): " בראשית מד, יח
וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר... וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי".
 
יהודה התחבב על יוסף בכך שהוא היה זה שנענה לאתגר המחויבות להשבת בנימין הביתה, תוך הקרבה אישית[1]. אלא שמעבר לחיבה האישית של יוסף, כיצד זה מכשיר את יהודה להקים בית הוראה?
 
דוגמה ראשונה לכוחו של לימוד התורה דווקא בגלות מצרים אנחנו מוצאים אצל יוסף עצמו. הפסוק מתאר כיצד מצליחים האחים לשכנע את יעקב אביהם שאינו מאמין לבשורה שיוסף חי (מה, כז):
וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם, וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ, וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.
 
גם כאן מסביר רש"י:
את כל דברי יוסף - סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה.
 
יוסף רומז ליעקב על "עגלה" אחרת לגמרי - פרשת עגלה ערופה שהיתה הפרשה האחרונה שהם למדו יחד לפני שיוסף נמכר ונעלם. גם אחרי 22 שנה של נתק, תורתו של יעקב צרובה וחרותה בלבו של יוסף. זה מה שהחזיק את יוסף באמונתו ובדרכו בכל השנים ואל מול כל האתגרים במצרים. יהודה בא להכין תשתית כזאת של לימוד גם עבור הדור הבא שיצטרך לשבת בארץ מצרים ולהתמודד עם אתגרים דומים.
 
אין זה מקרי שמדובר פה דווקא על פרשת עגלה ערופה (לקח טוב שם):
הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק, שהרי עגלה ערופה היתה באה על (דברים כא, א): "לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ", וכן יוסף לא נודע מי הכהו.
 
פרשת עגלה ערופה מתייחסת למקרה בו נמצא אדם הרוג ולא יודעים מי רצח אותו. המדרש כאן אומר שזה רומז לגורלו של יוסף, שנעלם ויעקב התאבל עליו במשך שנים מבלי לדעת מי הכה אותו או אחראי להיעלמותו. אבל האמת היא שאנחנו יודעים היטב מי אחראי להיעלמותו של יוסף והסתרת גורלו - הרי זה יהודה עצמו, שהיה זה שהציע למכור אותו!
 
בעגלה ערופה הדין הוא שזקני העיר הקרובה יוצאים ועושים טקס של עריפת עגלה והכרזה שידיהם לא שפכו את הדם הזה. הרמב"ם מסביר את התועלת שבדבר (מורה הנבוכים חלק ג, פרק מ):
והכרחי על הרוב בעת החקירה ויציאת הזקנים והמדידה והבאת העגלה, שתרבה שיחת בני אדם ודיבורם, ואולי בפרסום הדבר יוודע ההורג, ויאמר אותו שידע את ההורג או שמע עליו או הורוהו על כך נסיבות 'פלוני הוא ההורג'...
 
הטקס וההמולה סביב ההרוג עשויים להביא אנשים לדבר על כך יותר, ומתוך כך להגיע אל חשיפת זהותו של הרוצח. אם כן, התועלת שבפרשה זו היא התיקון למצב של "לא נודע מי הכהו".
 
אולי זו היתה כוונתו העמוקה של יוסף בשליחת העגלות והרמז על פרשת עגלה ערופה - יהודה עצמו, שהוא זה שהיה אחראי למצב של "לא נודע מי הכהו" אצל יוסף, היה זה שלקח את האחריות על התיקון המצב במחויבותו כלפי בנימין, ובזה הוא הביא להתוודעותו של יוסף ופתרון התעלומה. ממילא, אומר יוסף לאביו - פרשת עגלה ערופה והתועלת שבה הושלמו על ידי יהודה. המעגל נסגר, ואתה יכול לרדת למצרים למצב המתוקן.
 
 
לְהוֹרֹת לְפָנָיו
אבל גם כשיעקב מקבל את הבשורה הזאת, הוא מבין שיש נדבך נוסף להשלמת התיקון. הכלי יקר מסביר על עניין עגלה ערופה (מה, כז):
כי כמו שמודדין מדידה גשמית לראות לאיזה עיר קרוב החלל ולתלות העוון באותה עיר, כך מודדין השערה ומדידה שכלית באיזה עוון מת זה - אם בעוון עצמו, אם בעוון קרוביו, או בעוון בני עירו, ומי שהוא קרוב ביותר אל החלל לתלות בו הוא צריך כפרה.
 
הבירור על זהות הרוצח הוא בירור נדרש, אבל הוא פועל רק במישור מעשה הרצח עצמו שהתרחש. יחד עם זאת יש לבצע בירור עמוק של הרקע הרוחני לאסון שהגיע, ודווקא הקרובים ביותר אל הנרצח צריכים להעמיק בבירור הזה מה מידת אחריותם למה שקרה.
 
בראותו את העגלות, מבין יעקב שמעבר לפתרון התעלומה של יוסף שהעיבה על המשפחה במשך השנים ולתיקון עליו בישר יוסף במישור הזה, יש תיקון רוחני עמוק הרבה יותר שנדרש בעקבות המקרה. התיקון הרוחני מחייב לרדת לשורשי הסכסוך והגורמים שהביאו למעשה מכירת יוסף. הוא מחייב בניית תשתית רוחנית ותורנית עמוקה של דרך ארץ ומידות, וחינוך נכון של הדור הבא באמצעות התורה שהיא הרפואה הטובה ביותר למניעת ותיקון כל קלקול. לכן, שולח יעקב דווקא את יהודה שהתחיל בתיקון, להשלים אותו בהקמת תלמוד תורה לבניית המשפחה מחדש במצרים.
 
ניפוצו של עולם החטא והקילקול העמוק שבמכירת יוסף בהתוודעותו של יוסף אל אחיו היה הכרחי, אבל לא מספיק. בשלב זה נוצר חלל של עולם שקרס, ויש סכנה של ריקנות ואבדן דרך. על גבי חורבותיו של עולם החטא צריך להיבנות עולם חדש, על יסודות יציבים ועמוקים של תורת אבות ודרך ה'. רק דרך זה יוכל עם ישראל להיבנות אחרי ומתוך המשבר של מכירת יוסף.
 
חיי האדם הם מהלך מתמיד של תיקון של פגמים ונפילות. שליחת העגלות על ידי יוסף ושליחתו של יהודה להקים בית הוראה מלמדות שהתיקון צריך תמיד להיעשות בשני מישורים - יש כמובן לתקן את הפגם עצמו, בין אם מדובר בעניין שבין אדם למקום או בין אדם לחבירו, יש לטפל בכל מה שנפגם ולהביאו לתיקונו המעשי. אבל מעבר לזה יש להתבונן פנימה לחסר הפנימי והרוחני שאיפשרו את החטא והנפילה, להשלים את אותם חללים ולבנות עולם פנימי של תורה שלמה וגבוהה יותר שהיא התיקון האמיתי.
 
 
[1] במאמר לחנוכה עמדנו על מחויבותו של יהודה שהתגלתה כאן. 


 
בס"ד
 
חנוכה - וְעַל הַמִּלְחָמוֹת
שלומי אלדר
 
 
חנוכה ופורים הם שני חגים שתקנו חכמים להודות לה' על התשועות שעשה עמנו. בניגוד לפורים בו גזר המן להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, בחנוכה הגזירה היתה על התורה ועבודת ה'. להבדל זה משמעות לא רק באופן בו אנו מציינים את תשועת ה', אלא אף בתפקיד של עם ישראל בסיפור התשועה.
 
 
וְעַל הַמִּלְחָמוֹת
בתפילה ובברכת המזון בימי החנוכה אנחנו נוהגים לומר "על הנסים":
וְעַל הַנִּסִּים וְעַל הַפֻּרְקָן וְעַל הַגְּבוּרוֹת וְעַל הַתְּשׁוּעוֹת וְעַל הַנִפְלָאוֹת וְעַל הַנֶּחָמוֹת וְעַל הַמִּלְחָמוֹת שֶׁעָשִֹיתָ לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בִּזְּמַן הַזֶּה.
 
בפתיחה זו יש שבע לשונות של דברים שעשה אתנו הקב"ה שעליהם אנחנו מודים - נסים, פורקן וכו' וכו'. אבל לשון אחת היא חריגה במשמעותה: "ועל המלחמות". בעוד שכל הלשונות מדברות על הטובות וההצלה שהקב"ה עשה אתנו אל מול הגזרה שעמדה על עם ישראל, הלשון האחרונה "על המלחמות" מדברת במידה מסוימת על הקושי עצמו, על עצם המאבק. אנחנו מודים לקב"ה שסייע לנו במאבק ובמלחמה, אבל לכאורה המלחמה היא חלק מהצרה עצמה ולא מההצלה, ואם כן מדוע אנחנו מודים עליה?
 
אפשר לענות באופן פשוט, על פי המשנה בברכות (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
 
איננו מזכירים רק את הניצחון וההצלה שבאה בסופו של דבר, אלא גם את המלחמה והמאבק. יותר מזה, הגמרא במסכת ברכות שם (ס, ב) מביאה את הסיפור המפורסם על רבי עקיבא שהיה רגיל לומר ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד" (=כל שעושה ה' - לטובה עושה") גם כשקרו דברים שלכאורה היו נראים שגורמים לו לצרה ולבעיות, כמו בסיפור שם עם התרנגול והחמור. ואכן בסופו של דבר התברר כיצד התוצאה של אותם דברים שהיו נראים רעים היתה לטובה, אלא שבאותו רגע אי אפשר היה לראות את זה. כך גם יאמר יוסף לאחיו כאשר הוא יתוודע אליהם (בראשית מה, ה):
וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹקִים לִפְנֵיכֶם.
 
המכירה היתה דבר נורא, אבל הנה, ראו כיצד הקב"ה מסבב את הכל לטובה - בסופו של דבר בזכות זה הפך יוסף למשנה למלך מצרים ויש הצלה למשפחתו של יעקב מפני הרעב.
 
בוודאי שפרספקטיבה כזאת על האירוע לאחר מעשה, והבנה שלא רק לתשועה, אלא גם לצרה עצמה היה תפקיד חשוב ומכוון על ידי ההשגחה עליו יש להודות, היא חשובה ומתבקשת. אלא שנראה שיש במלחמה עניין יותר מהותי לימי החנוכה, כפי שנפרט בהמשך הדברים.  
 
 
על מחירים ועקרונות
פרשת מקץ נקראת כמעט תמיד בשבת חנוכה. כאשר האחים מגיעים אל יוסף המשנה למלך מצרים, הוא מעליל עליהם שהם מרגלים, אוסר את שמעון ודורש מהם להביא אתם את בנימין על מנת שישחרר אותו. יוסף יודע היטב שמדובר בדרישה כמעט בלתי אפשרית - בנימין הוא היחיד שנותר ליעקב מרחל אשתו האהובה, אחרי שהיא מתה בלידה ויוסף נעלם. כיצד ישכנעו האחים את יעקב לתת להם לקחת אתם את בנימין? ראובן הבכור מבקש לקחת את האחריות, תוך שהוא מקבל על עצמו מחיר כבד מאד אם ייכשל (מב, לז):
וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו לֵאמֹר: אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ.
יעקב מסרב בתוקף (שם לח):
וַיֹּאמֶר לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם, כִּי אָחִיו מֵת וְהוּא לְבַדּוֹ נִשְׁאָר וּקְרָאָהוּ אָסוֹן בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה.
 
האחים מבינים שאין על מה לדבר ויורדים מהעניין. אולם לאט לאט נגמר האוכל שהביאו אתם, והרעב דוחק בהם לרדת שוב למצרים ולהביא אוכל. בנקודה זו קם יהודה ואומר ליעקב (מג, ח-ט):
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו: שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ. אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.
 
יעקב משתכנע ומוסר את בנימין בידי יהודה והאחים שיורדים למצרים לעמוד לפני יוסף. מה גרם ליעקב לדחות את דבריו של ראובן ולקבל את דבריו של יהודה?[1] הרי ההקרבה לה היה מוכן ראובן גדולה הרבה יותר מההתחייבות של יהודה, שלכאורה אין בה תג מחיר מוגדר!
 
כאשר מעמיד יוסף את ההתחייבות של יהודה במבחן המחמיר של השארת בנימין שלכאורה גנב את הגביע כעבד במצרים ושחרור שאר האחים לחזור הביתה, נגש יהודה אל יוסף ונואם על הקשר המיוחד של יעקב לבנימין והחובה שהוא ישוב אליו. הוא מסיים במילים (מד, לב):
כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים.
 
רש"י מסביר:
כי עבדך ערב את הנער. ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי? הם כולם מבחוץ, אבל אני נתקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בשני עולמות.
 
יהודה קשר את גורלו ב"קשר חזק" עם זה של בנימין. כל שאר האחים שלא התחייבו התחייבות שכזאת, אומר יהודה, הם "מבחוץ" - הם לא קשורים לעניין! מה עם ראובן? הוא היה מוכן לקחת מחויבות מבהילה של הקרבת שני בניו עבור בנימין! אפשר לומר שזה "מבחוץ"?
 
התשובה היא שאכן ראובן היה מוכן לשלם מחיר גבוה וקשה מאד, אבל הוא לא היה מוכן לשלם הכל. נניח שהיה קורה מצב כזה שראובן לא היה מחזיר את בנימין ויעקב היה ממית את שני בניו (הוא לא היה עושה זאת, כפי שכתב רש"י שם, אבל נניח לצורך הדיון שכן). כמובן שהיה מדובר באסון כבד מאד לראובן, חסר תקדים כמעט. אבל אחרי תשלום המחיר הזה היה ראובן נשאר חלק מעם ישראל, ואולי אף מקבל שבחים על ההקרבה שלו. ראובן השאיר לעצמו את הדרך חזרה גם במקרה שבנימין לא יחזור.
 
לכל דבר בעולם יש מחיר - יש דברים שהמחיר שלהם נמוך, ויש שהמחיר שלהם גבוה יותר. ראובן קבע מחיר גבוה מאד, אבל מוגבל בסופו של דבר, לאובדן של בנימין. במצב כזה, ייתכן שהמחיר של להביא את בנימין הביתה יהיה בסופו של דבר גבוה מהמחיר שראובן קבע על אי החזרתו!
 
יהודה לעומת זאת אמר משהו שונה בתכלית: אם בנימין לא חוזר - לי אין שום דרך חזרה. החטא הזה יידבק אליי וילווה אותי ללא כפרה "כל הימים". אין שום מחיר בעולם שיכול לתקן את זה, ולכן לא יכולה להתקבל על הדעת שום מציאות בה אני חוזר ללא בנימין. אם אין בנימין בעם ישראל - לא יהיה גם יהודה. כאשר יעקב שומע את זה הוא יודע שלא יהיה שום מחיר בעולם שיהודה יידרש לשלם עבור בנימין שיגרום לו להגיד - "זה כבר יותר מדי, אני מוותר".
 
 
על מה המלחמה?
נחזור לשאלה על ציון "על המלחמות" בעל הניסים. היוונים גבו מעם ישראל מחיר גבוה מאד על יהדותם. הם גזרו גזרות שמד נוראות נגד קיום המצוות. בנקודה הזאת נבחן עם ישראל - האם הם יגידו באיזשהו שלב שהמחיר גבוה מדיי עבורם? היו רבים שאמרו את זה. אבל אז קם מתתיהו והכריז: "מי לה' אלי?" - מי נשאר נאמן בכל מחיר? מי מבין שללא התורה וללא עבודת ה' אין טעם לשום דבר אחר? ששום דבר אינו יכול לעמוד כנגד זה? על כך יצאו החשמונאים למלחמה.
 
קידוש שם שמיים פירושו לפעמים להיות מוכן למסור את הנפש על האמונה בה' יתברך - יש מחיר גדול מזה? אלא שאם אין לאדם דברים שהוא מוכן למות עבורם, לא כל כך ברור שיש לו עבור מה לחיות. רק הצבת דברים שאין להם שום מחיר, כפי שעשה יהודה, יכולה לעמוד כמחויבות לערכים ולאמת מוחלטת שמאירה את חייו של האדם.
 
זוהי אמירה משמעותית, וזוהי המשמעות העמוקה של "על המלחמות". אם היה מדובר על מלחמה שבאה להדוף אויב שמנסה להשמיד/לכבוש/לשלוט, אז לכאורה היה עדיף בלעדיה - כך היינו ממשיכים לחיות בשקט ובשלווה. אבל לוחמים שהם גם "עוסקי תורתך", כפי שמצוין שם בהמשך על הניסים, יוצאים למלחמה מתוך תודעה אחרת לגמרי, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמות ז, טו):
ומאחר שיכנס אדם בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה.
 
היציאה למלחמה אינה רק על מנת לחזור לשקט ובטחון, אלא היא "על ייחוד השם" - למען האמונה והטהרה בעם ישראל.
 
ר' צדוק הכהן מלובלין שואל מדוע בנוסח על הנסים אנחנו פותחים את הפירוט על חנוכה במילים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו"? הרי בפסח אנחנו לא מזכירים "בימי משה ואהרן" וכו'? הוא עונה שזה משום שבניגוד ליציאת מצרים שם הנס היה מלמעלה, בחנוכה הנס הגיע כתגובה של הקב"ה על כך שמתתיהו ובניו קמו ויצאו להלחם. היוזמה היתה שלהם, והיתה בה אמירה ברורה - התורה והמקדש חשובים לנו, אנחנו לא מוכנים לוותר עליהם ולכן אנחנו יוצאים להלחם עליהם בכל הכח.
 
אם משהו לא מספיק חשוב, אז כשיש קושי מזניחים אותו. אם לא נלחמים במצבים האלה, מאבדים את אותם דברים. החשמונאים הראו שעל התורה והאמונה בקב"ה אנחנו לא מוותרים. את זה אנחנו מציינים במילים "ועל המלחמות", שבזכותן מתקיימת התורה בידינו. זהו אורו של נר חנוכה - נר המחויבות שאינה עומדת למכירה עבור שום הון בעולם.
 
 
לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ... רַבְתָּ אֶת רִיבָם
ניתן להרחיב את ההיבט הזה על פי המשך נוסח על הניסים. כך אנחנו מתארים את גזירות היוונים:
כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
 
ר' אברום שפירא זצ"ל, ראש ישיבת מרכז הרב, מסביר את הביטויים[2]:
מהו "להשכיחם תורתך"? היוונים לא רצו להשכיח את התורה. כמו שהיוונים לא הרסו את ההיכל אבל הכניסו צלם. לא זרקו את השמן אבל טמאו אותו - כי כל כוונת היוונים היתה לחלק מקדושת ישראל. שיהיה היכל - אבל של עבודה זרה. שיהיה שמן - אבל שמן שאינו של קודש. וכן בענין התורה. שיהיה תורה - אבל לא תורת ה'. זהו "להשכיחם תורתך".
"ולהעבירם מחוקי רצונך" - לא את עצם המצוה, אלא שזהו רצון ה'. בהתחלה גזרו על שבת וראש חודש ומילה. לדעתי הפירוש הוא שאלו הקדמות של תורה, לפני מתן תורה, לפני מעמד הר סיני - זה היה קודם. רצון היוונים היתה לנתק הקדמות של תורה. שיהיו אבל ללא תורה.
וזהו הביאור: "רצונך". יש מצוות שעליהן לא היה איכפת ליוונים. אבל האמונה שזה רצון ה', בזה רצו לפגוע לנתק.
 
היוונים באים עם תרבות חדשה, תרבות שמדגישה את רוח האדם, ונובעת ממנו. ככזאת, הם שמחים לקבל ולתמוך בכל תרבות אנושית, אפילו אם היא שונה משלהם. אולם, דבר אחד הם לא מסוגלים לקבל - את הקבלה של המצוות כדבר אלוקי. בעיניהם - זה מאיים על רוח האדם ומגביל אותה. לכן, הם אינם מחריבים את התרבות היהודית, אלא רק רוצים לנתק את הקשר בין עם ישראל לאלקיו. ואכן, כך אומר המדרש (בראשית רבה, פרשת בראשית, פרשה ב):
"וחושך" (בראשית א, ב) - זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן. שהיתה אומרת להם: "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל".
 
היהדות יכולה להפוך להיות תרבות נפלאה רק אם תשאירו את הקב"ה בחוץ!
 
התשובה על כך באה מפיו של מתתיהו:
מי לה' אלי!
 
לא "מי רוצה לקיים מצוות", אלא מי מחובר ומקושר אל הקב"ה, למרות הרוח היוונית השולטת.
 
הרוח האנושית היא גדולה וחשובה. היא יכולה ליצור יצירות נפלאות. אלא שאין בכך כל סתירה לקיום קשר עמוק עם מי שיצר אותנו, מי שבחר בנו, ומי שנותן לנו את הייעוד הרוחני לשימוש הנכון בכל הרוח האנושית הגדולה הזאת שהוא נטע בנו.
 
המשך הדברים מגלה את עומק המחויבות:
וְאַתָּה בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים עָמַדְתָּ לָהֶם בְּעֵת צָרָתָם, רַבְתָּ אֶת רִיבָם, דַנְתָּ אֶת דִּינָם, נָקַמְתָּ אֶת נִקְמָתָם.


לכאורה, מאחר שלא היה מדובר פה באיום על חייהם של עם ישראל אלא על תורתו של הקב"ה ("תּוֹרָתֶךָ"), היה צריך לומר "רַבְתָּ אֶת רִיבְךָ". אלא שכפי שהסברנו, עם ישראל מגלים פה מחויבות עמוקה כל כך כלפי הקב"ה, עד שהם שמים אותה מעל ומעבר לכל מחיר, אפילו מחיר חייהם שלהם. אם כן, אין פלא שמבחינתם זהו "רִיבָם" שלהם ממש, קל וחומר ממלחמה על חייהם.
 
את האמירה הערכית המוחלטת של עם ישראל ביציאתם למלחמה בגזירות היוונים, ואת ההכרה של הקב"ה באמירה הזאת, אנחנו מציינים באמירה: "וְעַל הַמִּלְחָמוֹת".
 
[1] כמובן שבראש ובראשונה יש לייחס זאת לתזמון - כמו במקרים אחרים בסיפור (מכירת יוסף בתחילתו והעמידה לפניו בסופו), ראובן הוא "פחז כמים" (מט, ד) שפועל לפני שהזמן מבשיל, ואילו יהודה יודע לחכות לרגע הנכון. בפנים נעמוד על נקודה מהותית שמבדילה בין דבריו של ראובן לאלה של יהודה.
[2] ניתן למצוא אותו בקישור כאן.



 
בס"ד
 
פרשת וישב - חלומותיו של יוסף
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בחלומותיו של יוסף. יוסף אינו החולם הראשון - דרכו של יעקב אביו אף היא מלווה בחלומות. חז"ל השוו בין הבן לאביו במקום בו תופסים החלומות בקורות חייהם (בראשית רבה פד, ו):
זה נתגדל על ידי חלום, וזה נתגדל על ידי חלום.
 
ננתח כאן את דרכו של יוסף בעקבות חלומותיו ובהשוואה לחלום הסולם של יעקב אביו.
 
 
וְהוּא נַעַר
הפסוקים הראשונים של פרשת וישב, המתחילים את "רוגזו של יוסף" שנתגלגל על יעקב בשבתו בשלווה בתום מאבקו עם עשו, מתארים את יוסף באופן מורכב ורב פני. הפסוק מספר על אהבתו של יעקב לבנו (לז, ג):
וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.
 
את הביטוי "בן זקונים" מסביר רש"י על פי התרגום:
ואונקלוס תרגם: "בר חכים הוא ליה" (=בן חכם הוא לו), כל מה שלמד משם ועבר מסר לו.
 
יוסף נועד לגדולות בעיני אביו שרואה בו את ממשיך דרכו[1], ולפיכך הוא אוהב אותו מכל בניו ומוסר לו את תורתו. מאידך, על הפסוק המובא בכותרת מסביר רש"י (לז, ב):
והוא נער - שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו, ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה
 
הלזה ייקרא "בר חכים"?! זה שמן הפסוקים ניכר כי מרוכז הוא כל כולו בעצמו - מטיל קנאה בין אחיו, מביא את דבתם רעה אל אביהם ומתגרה בהם בחלומותיו - ודאי שלזה ישנאו גם ישנאו אחיו! מה ראה בו אביו שאהבו ובחרו? האם לא ראה את כל זאת?
 
נראה, ששני הצדדים אמת, ובכל זאת אין ביניהם כל סתירה. כך ביאר הספורנו (שם):
והוא נער - ומפני נערותו חטא להביא דבת אחיו, כי לא נסה ולא התבונן לאחרית דבר. אף על פי שהיה אז משכיל מאד, ושהיה אחר כך מורה לזקני הדור, כאמרו (תהלים קה, כב): "וּזְקֵנָיו יְחַכֵּם". וזה כאמרם ז"ל (שבת פט, ב): "ולא בדרדקי עצה".
 
כשרונות אדירים היו לו ליוסף - יש בו את החכמה, התבונה והתכונות המתאימות להנהיג ולהוביל. אך עדיין צעיר הוא ואינו שוקל נכונה את צעדיו. עליו להתבגר בטרם ייצאו תכונותיו הנעלות אל הפועל. יעקב, ביודעו את נפש בנו, מבין כי התנהגויותיו של יוסף אינן מעידות על הטמון בו. הוא סמוך ובטוח כי שנות הילדות יחלפו, ויוסף האיש יגדל ויהיה לממשיך ראוי. ביטויי האהבה וההעדפה של יעקב אל יוסף, נובעים מתוך מבט אל עתיד זה.  
 
אך יוסף הנער מציץ אל אותו עתיד ונפגע. כפי שהצביע הספורנו, אין בו את נסיון החיים והבגרות להבין את האחריות הרובצת עליו בהווה להביא עתיד זה לידי מימוש. בשלב זה, ההסתכלות אל העתיד רק מזיקה ומכניסה בלבו של יוסף תחושת עליונות על אחיו. דווקא אותו פוטנציאל עצום שיש ביוסף נהפך לו לרועץ. מבחינה זו, לא רק ששני הצדדים שביוסף אינם סותרים זה את זה, אלא אדרבה – הם נעוצים זה בזה.
 
 
שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי
לא היתה זו הצצתו היחידה של יוסף אל העתיד - גילוי נוסף היה לו על העתיד להתרחש, אשר השפעתו על הנער הצעיר ועל יחסיו עם אחיו הייתה הרסנית אף יותר. אלה כמובן חלומותיו של יוסף המנבאים לו גדולות. המדרש המובא בפתיחת הדברים השווה את עלייתו של יוסף לגדולה לזו של יעקב - כמות זה אף זה נתגדל על ידי חלום. אלא שאם נעיין היטב ונשווה את חלומו של יעקב ואת מה שקרה בעקבותיו לחלומו של יוסף ולמה שקרה בעקבותיו - נגלה הבדל שמיים וארץ. לא לחינם נקטנו בביטוי זה כדי לתאר את ההבדל - כשנעמוד על ההבדלים בין החלומות נבחין כי בכך נעוץ ההבדל שביניהם, ובין מה שגררו בעקבותיהם.
 
נציג את הנקודות המבדילות בין שני החלומות ובין האירועים הסמוכים להם אלה מול אלה:
 
  יעקב (כח,י - כט,יא) יוסף (פרק לז)
1 וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה                           וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי
2 וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו (הקדוש ברוך הוא אינו מופיע בחלום)
3 וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה... וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה!... וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן... וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה... וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר... וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי... וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו
4 וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה
5 וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ
6 וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה
7 עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו
8 וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה  
9 וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם
10 וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף
 
 
חלומו של יעקב פונה לשמיים - הסולם מתחיל בארץ ועולה אל השמיים, שם רואה יעקב את הקדוש ברוך הוא ניצב בכבודו ובעצמו. הוא ניעור משנתו נרעש ונפחד - תגובותיו מבטאות יראה וענווה. הוא חש אחריות גדולה להיות ראוי לצפיות הגדולות שנתלו בו ולבצע בשלמות את השליחות הגדולה.
 
נדרו של יעקב, המטיל לכאורה ספק בהתממשות ההבטחות שהבטיח לו הקדוש ברוך הוא ("אם יהיה אלקים עמדי"), מוסבר על ידי המפרשים (רמב"ן כח, כ, בעקבות מדרש רבה), כגילוי נוסף של ענוותנותו - חושש הוא שמא יגרום החטא והוא יאבד במו ידיו את הזכות הגדולה שנפלה בחלקו. תחושה זו תלווה את יעקב לאורך כל חייו - לעולם אין הוא סמוך על צדקתו.
 
יוסף, לעומת זאת, רואה חלום הפוך בו גרמי השמיים משתחוים לארץ. הקדוש ברוך הוא אינו נוכח כלל בחלום - כל כולו מרוכז ביוסף[2]. זהו מפגן של הערצה לנער בעל כתונת הפסים. הוא עומד שם, ואפילו אינו מביט כלפי מעלה - על כולם להביט בו ולהשתחוות לכשרון הצעיר והמבטיח. אין הוא צריך לעשות דבר - ההצלחה מונחת בכיסו, והוא ראוי לה ללא כל ספק ופקפוק.
 
כך הוא גם מתעורר מחלומו. אין הוא נרעש ובוודאי לא ירא מדבר - לדידו אין כאן כל הפתעה! עליו רק להודיע את הדבר לכל אלו שעדיין לא הבחינו עדיין בכוכב הזוהר. הוא פונה אליהם, ודואג שיבינו את המסר היטב (ספורנו לז, ו):
לא די שסיפר החלום, כי גם אמר להם: "שמעו נא", כלומר - הבינו את הוראת החלום.
 
סיפור החלומות הינו מגמתי ומכוון. חלומו של יוסף ותגובותיו, מנוגדים בתכלית הניגוד לאלו של יעקב.
 
לאחר החלום, מצויד בברכתו של הקדוש ברוך הוא, נושא יעקב את רגליו ויוצא לדרכו, מלא בתקוות ובכוחות מחודשים (רש"י כט, א):
משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת.
 
יש לו יעד ברור - ארצה בני קדם. מיד הוא פוגש ברועים ופותח בשיחה - משתוקק למצוא את מבוקשו, מחזר אחר אבידתו. הרועים עונים: שלום ללבן, מצאת את מבוקשך, והנה רחל באה! אין הוא צריך לטרוח ולחפש, אין הוא צריך אפילו להמתין - "עודנו מדבר עמם, ורחל באה". הכל מוכן ומזומן לקראתו, הוא מצא את יעדו ואת כל מה שביקש. כפי שבשרוהו הרועים, הכל בא על מקומו בשלום.
 
מעודד ומלא ביטחון מהמפגש המהיר והמרשים עם רחל - ניגש יעקב וגולל את האבן מעל פי הבאר "כזה שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית" (רש"י שם י). הוא מגלה את המים, מקור החיים, ונושק לרחל, להורות על חיבור ואיחוד.
 
יוסף שאחרי החלום הוא ההיפך המוחלט - כאשר יוצא הוא לדרכו אין היעד מוזכר. אין הוא יודע לאן ילך - הוא תועה בשדה, איבד את דרכו. הוא אינו מראה כל יוזמה מצידו לחפש ולפתור את מבוכתו. ה"איש" מוצא אותו נבוך ומבולבל ושואל - "מה תבקש"? כאשר מתנה יוסף בפניו את אשר הוא מבקש, אין התשובה מרגיעה כזו שקיבל יעקב - "נסעו מזה - הסיעו עצמן מן האחוה" (לז, יז וברש"י). על יוסף להמשיך בחיפושו וללכת אחר אחיו, הדרך אל המבוקש משתבשת ומתארכת.
 
במפגש עם האחים יוסף אינו אומר או עושה דבר. שלא כאביו שמיד מגלה יוזמה, יוסף הופך לנפעל גמור שאין לו עוד כל שליטה על המתרחש (שם כד): "ויקחוהו וישליכו אתו הברה". ובורו של יוסף ריק הוא, אין בו מים כבאר אותה חשף יעקב. סיומו של הסיפור בפירוד ובקרע - האחים מוכרים את יוסף.
 
 
חפש את השליחות
מה גרם להבדלים העמוקים שראינו? מהו סוד ההצלחה העצומה של יעקב לעומת השיתוק הכללי האוחז ביוסף? נראה כי שורש הדברים בחלומותיהם השונים ובאופן בו הם רואים אותם. יעקב ראה בחלומו שליחות - הוא הבין כי החלום מציב לו כיוון וייעוד. יודע הוא כי נבחר לכך והוא מלא מוטיבציה ורצון עז למלא את שליחותו. מעתה דבר לא יקשה ממנו - לבו נושא את רגליו, הוא קל תנועה, פועל ויוזם, יעדיו ברורים והוא רואה ברכה בעמלו.
 
לא כן יוסף - חלומו לא הביא בכנפיו כל שליחות. כאשר סיים לספר את החלום לכולם נותרה ריקנות. הדרך להגשמת החלום מעורפלת, יוסף מאבד את דרכו והדברים משתבשים ויוצאים מכלל שליטה. אין הוא חושב לרגע כי עליו לקחת את הדברים לידיו ולפעול. הוא נשאר לבדו על העץ הגבוה עליו טיפס, מבלי מוצא ודרך לרדת ממנו לחיים חדשים בעלי כיוון ודרך. הגורם החסר כל כך בחלומו של יוסף הוא השליחות למשימת נצח.
אך האם באמת היתה חסרה השליחות בחלומו של יוסף? ייתכן כי חלום יעקב וחלום יוסף חלום אחד הוא - את אשר האלקים עושה הגיד להם. אמנם, לא הרי יעקב בן השבעים ושבע[3] החולם, כהרי יוסף בן השבע עשרה. יעקב מבין כי הקב"ה הוא המתגלה אליו בחלומו ומראה לו את תפקידו ושליחותו. לא עוד אדם מן השורה אתה - נבחרת על ידי ההשגחה העליונה להיות שליחו של הבורא, להקים עם סגולה! הוא מבין את האחריות הכבדה ואת גודל המשימה - מעתה יוקדשו כל חייו לשליחות גדולה זו.
 
יוסף הנער, בראותו את אותו חלום, כאשר פונים אליו השמיים וכל צבאם ואומרים לו - "נבחרת להיות הממשיך והמנהיג", מפרש זאת אחרת. הוא אינו מבין כי בחירה זו שוברה בצידה. אין הוא רואה את הקדוש ברוך הוא השולח אותו. לו היה "מחפש", ונושא את עיניו כלפי מעלה, אל השמיים, ייתכן שהיה מגלה כי הנה ה' נצב גם עליו[4]! במקום למסור את עצמו ואת חייו למשימה הקדושה בפניה הועמד, ממשיך יוסף לראות דווקא את עצמו במרכז התמונה. מנקודת מבטו, אדרבה, החלום רק מחזק זאת! השליחות, אם כן, אינה נעדרת מחלומו של יוסף, אלא שהוא איננו משכיל לראותה.
 
 
סַפְּרוּ נָא לִי
ציינו את חוסר היוזמה של יוסף כביטוי לחוסר דרך וחוסר שליחות. יוסף לא יפתח בשיחה עם שום אדם מהיום בו סיפר את חלומותיו לאחיו עד פגישתו עם שר המשקים ועם שר האופים, שהתקיימה כאשר היה בן עשרים ושמונה. כאחת עשרה שנה חלפו בין שתי השיחות אותן פותח יוסף, וביניהן - פסיביות גמורה. הוא מגיב לפונים אליו, אך לעולם אינו פונה מיוזמתו אל אחרים.
 
סיבת הדברים היא אבדן הדרך, שנבע מתוך אי ראייתו של יוסף את השליחות אליה נקרא. כעבור אותן אחת עשרה שנה מצא יוסף את הדרך, דבר הגורם לו לראשונה לפעול. מה נשתנה? יוסף מצא כי בכל מצב אליו הוא מתגלגל ישנה שליחות אותה נקרא למלא. כך יאמר לשר המשקים ולשר האופים (מ, ח):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף: הֲלוֹא לֵאלֹקִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי.
 
לעומת - "שמעו נא" שאמר לאחיו, אומר כאן יוסף לשרים: "ספרו נא לי"! לא עוד כולם צריכים להביט ולהקשיב לדבריו בהערצה. אדרבה, תפקידו הוא להקשיב ולפנות אל האחרים, אל צרכיהם ואל מצוקותיהם, ולראות איזה תפקיד יכול הוא למלא. זו ההזדמנות שהוא רואה בחלומותיהם של שר המשקים ושר האופים וזה בדיוק הכלי בו הוא משתמש על מנת לפותרם, כפי שמבאר הרד"ק (שם):
כמו שהחלומות שלו והוא יחלים בני אדם ויראה להם העתידות, כן שלו הפתרונים שישכיל בני אדם להבין דברי החלומות ופתרונם, שאם לא ימצא פותר חלומות יהיו החלומות לבטלה...
 
ודאי שלחלום ישנה משמעות אותה עליכם להבין וליישם, וודאי ששלח הקב"ה מי שיקל את מצוקתכם וידע לפרש את החלום - בלא זה יהיה החלום לבטלה. יוסף מבין כי שליחות מרחפת כאן ומצפה ל"מתנדב".
 
ושתי שליחויות יש כאן - זו של הפותר, וזו של החולם. כך יאמר יוסף לשר המשקים (שם יג-יד):
כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד... וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה.
 
חלום חלמת, שר המשקים, לא לריק - יש לך תפקיד אותו עליך לבצע. לשם כך הראו לך חלום זה[5].
וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר
נראה שזו גם הסיבה בגינה מזכירה התורה את שר האופים. רש"י מונה שתי סיבות לפיהן גילגלה ההשגחה את שני השרים לבית הסוהר (מ, א):
אחר הדברים האלה - לפי שהרגילה אותה ארורה (=אשת פוטיפר) את הצדיק בפי כולם לדבר בו ולגנותו, הביא להם הקדוש ברוך הוא סורחנם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו. ועוד שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם.
 
לכל אחת מן הסיבות היה מספיק שר המשקים בלבד! תפקידו של שר האופים בסיפור אינו מוסבר.
 
ייתכן כי ניתן לבאר את הדברים כך - שר המשקים היה מוטרד מחלומו ורצה פתרון אמת שיבאר לו מה דורש ממנו החלום. לכן, מילותיו של יוסף "הלוא לאלקים פתרונים" מצאו מסילות ללבו והוא מיד מספר את חלומו ליוסף. הוא מבין שהתפקיד אותו הטיל עליו יוסף בשם החלום הוא כרטיס היציאה שלו מבית הסוהר. שר האופים לעומתו, אינו מתעניין בדברי יוסף. רק כאשר ראה "כי טוב פתר" - כי יוכל לקבל מיוסף פתרון ש"ימצא חן בעיניו", הוא מספר את החלום. הוא מוכן לשמוע רק הסבר אחד לחלום, ואינו מחפש את המסר האמיתי שמאחוריו.
 
יוסף, מנסיונו האישי, יודע כי השקפה שכזו על חלומות ומשמעותם מובילה לאסון - שר האופים אינו אדם שייקח על עצמו אחריות ותפקיד ואין בו כל תקווה. לכן הוא פותר לו את חלומו כפי שהוא פותר - גישתו של שר האופים עצמו תוביל אותו בהכרח לגורל של חידלון. בנקודה זו מתבטאת התפיסה ש"כל החלומות הולכים אחר הפה" - היינו אחר הדרך בה מפרש ורואה אותם החולם, או אחרים בעלי השפעה עליו.
 
פגישתו של יוסף עם שני סריסי המלך לא באה אלא על מנת להמחיש ליוסף שתי דמויות - האחת, אחראית ואמיתית, המחפשת את חובותיה ותפקידיה, דמות שניתן "לסמוך" עליה שתעשה עבורך את החסד ותתקן את העוול. ולעומתה דמות המרוכזת בעצמה, המצפה כי הכל יפעל בסופו של דבר לטובתה מבלי שהיא תצטרך לנקוף אצבע. יוסף רואה את שתי הדמויות, ומבין שאל לו להמשיך להיות יוסף הישן והפסיבי, חסר האחריות - עליו לקום ולחפש תפקידים ושליחויות. שר האופים ושר המשקים אינם אלא יוסף עצמו - הנער והבוגר. מעתה, יתחיל יוסף ליזום ולפעול בכל מקום בו ירגיש כי יכול הוא לעזור ולתרום, ועד מהרה - יתגשמו חלומותיו בדרך לה יועדו מתחילה.
 
 
[1] כפירוש הנוסף המובא שם ברש"י: "שהיה זיו איקונין שלו דומה לו" - תואר הפנים הוא סמל להמשכיות, עיין רש"י כה, יט.
[2] בעניין זה, בולט הניגוד לדמותו של יוסף עצמו לאחר ירידתו למצרים, ובעיקר לאחר נפילתו השנייה לבור שם. יוסף הופך להיות סמל לאדם הרואה את הקב"ה בכל מאורע בחייו - שם שמים שגור בפיו בבית אדוניו המצרי. לשר המשקים ושר האופים יאמר (מ, ח): "הֲלוֹא לֵאלֹקִים פִּתְרֹנִים". והשיא - בעמדו לפני פרעה, האומר שבחו בפניו (מא, טו): "וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ", והוא (שם טז): "בִּלְעָדָי!" - לא משלי הוא - "אֱלֹקִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה". הסימן המעיד יותר מכל על כך שיוסף אחר לפנינו, מופיע בהכתרתו של יוסף לשליט על מצרים, בה למעשה מתגשם חלומו (שם מג, וברש"י): "'וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ' - דרש רבי יהודה: זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים". זהו אותו יוסף הדו-פני - הנער בן הזקונים. אך מה רב המבדיל! אז האפילה נערותו על חכמתו הרבה, עתה רכות שניו אינה ניכרת - "אב בחכמה".
[3] על פי רש"י כח, ט.
[4] הדבר רמוז בלשון הפסוק המתאר את חלומו של יעקב (כח, יב-יג): "וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו", אין זו תמונה הברורה במבט ראשון ושטחי. יש כאן גילוי אחר גילוי שבא מתוך התבוננות ותהיה על פשר החלום. רק המבקש לראות את המלאכים (המסמלים שליחות), רק המבקש לראות את ה' הנצב, יבחין בהם. לעומת זאת, אצל יוסף קיים תהליך הפוך (לז, ז): "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה, וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי". התעמקותו של יוסף בחלומו, מתוך נקודת מבטו והדברים אותם הוא מבקש, מגלה לו את עצמו מתבלט מעל האחים ואת אחיו משתחוים לו. גם כאן, אין המבט השטחי מגלה פרשנות זו.
[5] באופן דומה כשיפתור את חלום פרעה, יסיק (מא, לג-לו): "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם... יַעֲשֶׂה פַרְעֹה... וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע... וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב". רבים שואלים כיצד מעז יוסף העבד העברי מבית האסורים לייעץ לפרעה כיצד להיערך לקראת שנות הרעב? והלא הוא לא נקרא אלא כדי לפתור את החלום עצמו ולא נשאל לתת עצה! לפי דברינו, אין כל קושי - אין זו עצה בעלמא, אלא זהו חלק מפתרון החלום עצמו! כל פתרון שאינו מבאר את השליחות המעשית אותה מבטא החלום מציג תמונה בה העיקר חסר מן הספר. ראה רשב"ם מא, כה; וכן בחזקוני שם כה וכז.
בס"ד
 
פרשת וישלח - ברכתה של רבקה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה סוגרת את הפרק הראשון בחייו של יעקב אבינו הממוקד במאבקו עם עשו, שמסתיים בפרשה ב"שלום קר" בעקבות פגישתם המחודשת. לאחר אותה פגישה, מספרת הפרשה על מספר אירועים אחרים העוברים על יעקב ומשפחתו, במרכזם עומדות כמה מהנשים המשמעותיות בחייו של יעקב. נדון כאן בהשלכתם דווקא על מערכת היחסים המחודשת בין יעקב לעשו.
 
 
מסירות נפשן של האמהות
לקראת סוף הפרשה מסופר על לידת בנימין. קריאת שמו של בנימין משונה מכל השבטים האחרים. רחל מתקשה בלידה (לה, יח):
וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי, וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין.
 
בעוד ששמותם של שאר השבטים ניתנו להם על ידי אמותיהם ללא התערבות של יעקב, כאן משנה יעקב את השם "בן אוני" שנתנה רחל. מדוע? רש"י מסביר את משמעות השמות:
בן אוני - בן צערי.
בנימין - נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב... בנימין - בן ימין, לשון (תהלים פט, יג): "צפון וימין אתה בראתם".
 
המשמעות של השם שנתנה רחל - "בן אוני" הוא "בן צערי", על שם צער הלידה שלה שהביא בסופו של דבר למותה. אולי זו הסיבה שיעקב רואה צורך לשנות את השם שלא יישא משמעות שלילית שכזאת, וקורא לו בנימין - בן ימין, מכוון על ארץ ישראל שנמצאת מדרום לחרן, שבנימין הוא היחיד מבין השבטים שנולד בה.
 
אלא שעדיין יש לשאול - גם אם יעקב אינו אוהב את השם שנתנה רחל, מניין לו הרשות לשנות אותו? ומלבד זאת יש לשאול - מדוע רחל נותנת שם שכזה? איך יוכל הילד לחיות עם שם שנושא משמעות קשה כל כך?
 
ניתן אולי ללמוד את התשובה ממה שכתוב מספר פסוקים לפני כן. לאחר שיעקב חוזר לבית א-ל ובונה מזבח לה' על שהציל אותו מיד לבן ועשו, התורה מספרת (לה, ח):
וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת.
 
מי היא דבורה? מסביר רש"י:
ותמת דבורה - מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב (כז, מה): "ושלחתי ולקחתיך משם", שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם, ומתה בדרך.
 
רבקה שלחה את מיניקתה דבורה לקרוא ליעקב שיחזור מבית לבן, לאחר שראתה שהסכנה מעשו כבר אינה גדולה כמו שהיתה. אותה דבורה מתה כאן בדרך. רש"י ממשיך ומביא אגדה שאומרת שהסיפור רומז על אירוע יותר משמעותי עבור יעקב:
תחת האלון - ...ואגדה נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה. ואלון בלשון יוני אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמו.
 
מדוע זוכה רבקה לסיום כל כך קשה לחייה? הרי יצא ממנה גם יעקב! הרמב"ן גם מעיר שאת מיתתו וקבורתו של יצחק כן הזכירו, אף שעשו היה גם בנו והוא אף אהבו! אלא מסביר הרמב"ן:
אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במיתתה, כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא יבא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.
רבקה נקברה בביזיון - יעקב עוד היה בדרך כשנפטרה ולא הגיע להלוויתה. עשו שנא אותה על כך שלקחה ממנו את הברכות. יצחק היה עיוור ולא יכול היה לצאת מביתו. בסופו של דבר נקברה רבקה על ידי בני חת אותם היא תיעבה, כמו שהיא אמרה (כז, מו): "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת".
 
במידה רבה, רבקה הביאה את זה על עצמה - הרי הסיבה שיעקב בדרך ועשו שונא היא תוצאה של גניבת הברכות שהיא יזמה. זה מה שגרם לעשו לאיים להרוג את יעקב, ולרבקה לשלוח את יעקב לברוח אל לבן. כאן התקיים מה שאמרה רבקה ליעקב שחשש מתוצאות אותה גניבה (כז, יג):
וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי.
 
אני אשא במחיר המעשה - אומרת רבקה ליעקב, ואכן כך היה. כמה סמלי הדבר שהתורה בוחרת לרמוז על מותה וקבורתה של רבקה בסיפור מותה של דבורה מניקתה, אותה היא שלחה לקרוא ליעקב שיחזור בבטחה מבית לבן. כל ימיה היא המשיכה לדאוג להצלחתו וברכתו של יעקב, והיתה מוכנה לשלם את מלא המחיר על כך. הביזיון שבקבורתה של רבקה מעיד דווקא על מעלתה ומסירותה ליעקב.
 
נחזור לרחל - הרמב"ן מסביר את שינוי השם על ידי יעקב:
והנכון בעיני כי אמו קראתו "בן אוני" ורצתה לומר בן אבלי... ואביו עשה מן "אוני" - כחי, מלשון (מט, ג): "ראשית אוני"... ולכן קרא אותו בנימין, בן הכח או בן החוזק, כי הימין בו הגבורה וההצלחה... רצה להיות קורא אותו בשם שקראתו אמו, כי כן כל בניו בשם שקראו אותם אמותם יקראו, והנה תרגם אותו לטובה ולגבורה.
 
יעקב אינו נותן שם חדש, אלא מפרש את השם שנתנה רחל לטובה ולגבורה. "און" יכול להיות אבל וצער, אבל יכול להיות גם כח וגבורה, ומכאן שבנימין - בן הימין שמסמלת כח, הוא בעצם בן אוני - בן כחי. כמו רבקה, גם רחל שילמה מחיר כבד עבור בנה, וכמו רבקה גם היא בוודאי לא התכוונה להדגיש את צערה ואת המחיר אותו שילמה, אלא את המוכנות והרצון שלה למסור ולהקריב עבור בנה. "בן צערי" משמעו דומה ל"עלי קללתך בני" - הביטול המוחלט של האמא למען בנה, שבסופו של דבר מביא הרבה ברכה וכח לבנים, כפי שגילה יעקב בשם שנתן.
 
 
אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו
דברנו על מותה של רבקה וקבורתה הטראגית, שנובעת מכך שהקריבה את עצמה על מנת שיעקב יזכה בברכות. חלק מאותו מחיר ששילמה רבקה, כאמור, היה שנאתו של עשו כלפיה.
 
לאחר סיפור גניבת הברכות, פועלת רבקה לשליחתו של יעקב לחרן, ושני טעמים עמה. ראשית היא פועלת להצלתו של יעקב (כז, מב-מה):
וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ. וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה. וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ... וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.
 
טעם שני הוא מציאת אשה ראויה ליעקב (שם מו):
וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת, אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים.
 
בעקבות בקשתה האחרונה של רבקה, קורא יצחק ליעקב ושולח אותו לחרן לקחת אשה (כח, ה):
וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם, אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.
 
התוספת בסיומת אומרת דרשני. רש"י במקום מעיר בענוותנותו:
אם יעקב ועשו - איני יודע מה מלמדנו.
 
רוב המפרשים מסבירים שהדבר בא להדגיש שלמרות שרבקה היא אם יעקב ועשו, הציווי ללכת לחרן מופנה אל יעקב בלבד, שהוא הממשיך הנבחר. החזקוני בוחר בדרך הפוכה:
אם יעקב ועשו - שלטובת שניהם נתכוונה, כדכתיב: "למה אשכל גם שניכם יום אחד".
 
והדין עמו! שהרי הפסוק מדגיש דווקא בנקודה זו שרבקה אינה אמו של יעקב בלבד, אלא גם של עשו. החזקוני מפנה לחששה של רבקה בטעם הראשון מכך שעשו יהרוג את יעקב: "למה אשכל גם שניכם יום אחד". המפרשים התקשו למי עוד מכוונת רבקה במילה "שניכם". החזקוני מפנה לפירוש רש"י על פי אגדה במסכת סוטה, שמספרת שעשו נהרג ביום קבורתו של יעקב. אלא שנראה להסביר בפשטות - אם ירצח עשו את יעקב, הרי שבאותו יום תאבד רבקה את שני בניה - את בנה הנרצח ואת בנה הרוצח. הסכנה שרואה רבקה בתכניתו של עשו, אינה מאיימת רק על יעקב, אלא אף על עשו עצמו!
 
והנה, לא רק בטעם הראשון של הצלת יעקב מעשו אנחנו מוצאים שרבקה מתכוונת לטובת שניהם, אלא אף בשני. מיד אחרי ששולח יצחק את יעקב לשאת אשה בחרן, הפסוק מספר:
וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל  נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.
 
דבריו של יצחק נאמרים ליעקב, אבל מכוונים גם לאזניו של עשו, שעד עכשיו נשא נשים שהיו "מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (כו, לה). נמצא שבשני הטעמים שיש לרבקה בשליחת יעקב לחרן, היא פועלת לא רק עבורו, אלא גם עבור בנה עשו. כאמור, גם במחיר שנאתו של עשו כלפיה, גם טובתו עומדת אל מול עיניה, והיא אינה אומרת נואש מהתקווה גם לתיקונו - "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו".
 
 
לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ
למרבה הצער, רבקה לא זכתה לראות את פרי פעולתה כלפי עשו, ומותה וקבורתה משקפים את המחירים של המצב המקולקל שנוצר. כלפי יעקב אנחנו מוצאים שיש שכר טוב לפעולתה של רבקה. מיד לאחר הרמז בפסוק על מותה מתגלה הקב"ה אל יעקב (לה, ט):
וַיֵּרָא אֱלֹקִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ.
 
מסביר רש"י:
ויברך אתו - ברכת אבלים.
 
הקב"ה מנחם את יעקב על מות אמו האהובה. והוא ממשיך:
וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקִים - שִׁמְךָ יַעֲקֹב, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.
 
זהו הפרי לעמלה של רבקה לו זוכה יעקב במותה - הקב"ה מבשר לו כי זה לא היה לשוא.
 
על שינוי שמו של יעקב מסביר רש"י (לה,י):
לא יקרא שמך עוד יעקב - לשון אדם הבא במארב ועקבה, אלא לשון שר ונגיד.
 
השמות יעקב וישראל מבטאים שתי הנהגות שונות. 'יעקב' - הוא האוחז בעקב עשו, הוא הנאלץ להשתמש בתחבולות. לעומתו 'ישראל' - לשון שררה ושליטה. כאשר שמו של יעקב משתנה לישראל, הרי שהוא עובר מהנהגה תחבולנית שמתאימה למי שנמצא בעמדת נחיתות, לעמדת עליונות ושררה.
 
הקב"ה לא היה הראשון ששינה את שמו של יעקב, הוא רק "חתם" על השינוי שכבר נאמר מפי המלאך עמו נאבק יעקב בתחילת הפרשה. שם, לאחר ששינה המלאך את שמו של יעקב, מבקש גם יעקב לדעת את שמו של מי שנאבק עמו (לב,ל):
וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי? וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם.
 
מדוע מסרב המלאך לומר ליעקב את שמו? רש"י שם מסביר:
למה זה תשאל - אין לנו שם קבוע, משתנין שמותינו, הכל לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים.
 
הפסוק מסתיים ב"ויברך אותו שם", שבא אולי לומר שדווקא מסר זה של המלאך ליעקב הוא הברכה שברך אותו - גם אתה, יעקב, אין לך מעתה שם קבוע. שמך ישתנה לפי השליחות המוטלת עליך באותו רגע. פעמים תהיה יעקב ופעמים ישראל. יהיו מצבים שבהם תוכל לנהוג בשררה, אולם דע לך שיהיו מצבים בהם תהיה בעמדת נחיתות, ותאלץ להתאים את דרך הפעולה שלך למצב בו אתה מצוי, ולאחוז בעקב אויבך. הברכה היא שתשכיל להשתמש בשם הנכון בכל מצב.
 
ברכה זו ניתנת על ידי המלאך ליעקב ערב פגישתו עם עשו, ואולי באה גם להדריך אותו לקראת פגישה זו. השם יעקב הרי ניתן על מאבקו של יעקב עם עשו, שמא יש לבוא גם לפגישה המחודשת עם השליחות החדשה של ישראל. כלפי מה הדברים אמורים? כאשר נפגש יעקב עם המלאך הוא נמצא בעיצומן של ההכנות לקראת בואו של אחיו (לב, כג):
וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא, וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו, וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק.
 
רש"י מעיר שם על פי המדרש:
ואת אחד עשר ילדיו - ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.
 
יעקב חושש שעשו יתן את עיניו בדינה וירצה לשאת אותה, ולכן נועל אותה בתיבה. אלא שאם דבר כזה היה קורה, ייתכן שהיה בכוחה של דינה להחזיר את עשו למוטב, ולכן יעקב נענש על כך שמנע מעשו את דינה, ואת ההטבה האפשרית בדרכו שהיתה יכולה לבוא מכך.
 
אולי יעקב מחמיץ כאן את ניצוץ התיקון שחזתה רבקה, בשיאו של המתח בין יעקב לעשו, שיצוץ יום אחד אחרי שעשו ישכח את להט השנאה והמאבק. אולי דינה בתו של יעקב, תוכל להשלים את המהלך אותו התחילה אמו. אלא שיעקב מגיע כאן אל הפגישה עדיין כ"יעקב", המחפש תחבולות כנגד אויבו עשו, ולא כישראל, הבטוח בדרכו שיכול אולי להשפיע ולתקן, ואינו משלים את מהלכה הכולל של רבקה, למרות שהוא זוכה בברכה שנבעה ממנה.
 
 
 




 
בס"ד
 
פרשת ויצא - "עֹלִים וְיֹרְדִים"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בחלומו המפורסם של יעקב, במרכזו הוא רואה (כח, יב) "מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים" בסולם. חז"ל והמפרשים התקשו בהקדמת עליית המלאכים לירידתם, שהרי מקום מוצאם לכאורה הוא בשמיים. נעמוד כאן על מספר פירושים שמובילים בסופו של דבר למסקנה דומה.
 
 
מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב
הפרשה פותחת בחלומו של יעקב (כח, יב-יג):
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
 
התורה אינה מסבירה את פשר החלום, כפי שאומר המדרש (פסיקתא זוטרתא כאן):
דע כי כל חלומות מצינו פתרונם, חוץ מן חלום זה שאין לו פתרון בתורה.
 
מאחר שפתרונו של חלום יעקב איננו מוזכר בתורה, חז"ל והמפרשים מציעים את פתרונותיהם ופירושיהם למשמעויותיו של החלום והמסר שעולה ממנו. אחד הקשיים המרכזיים הוא סדר תנועת המלאכים בחלומו של יעקב - מדוע הם עולים תחילה ורק אחר כך יורדים? האבן עזרא על הפסוק מציע הסבר:
והטעם דרך משל, כי כל דבר לא יכחד מן השם, ודברי מטה תלוים בעליונים. וכאלו סלם ביניהן שיעלו המלאכים בו להודיע הדברים אחר שהתהלכו בארץ. גם כן כתוב, ומלאכים אחרים יורדים למלאות שליחות השם כדרך מלך עם משרתיו.
 
הנהגתו של הקב"ה היא המכתיבה את הנעשה בעולם, והנהגה זו פועלת על ידי המלאכים. אלא שמה שקובע את דרך ההנהגה וגזירת ה', הוא מעשיהם של בני האדם, ולכן ראשית המלאכים עולים מן הארץ "לדווח" למלך על הנעשה בה, ורק לאחר מכן כתגובה לזה יורדים המלאכים לבצע את שליחות המלך בעולם.
 
יחד עם הדגש שראב"ע שם על כך ש"דברי מטה תלוים בעליונים", כלומר שמה שקורה פה בעולם שלנו נקבע בגזירת שמיים, סדר פעולת המלאכים, המתחיל בעליה מן הארץ, מציב למעשה תמונה הפוכה. מי שבאמת קובע מה יתרחש הוא האדם. הנהגת ה' משקפת את מעשיו ופועלת על פיהם. אלו דברי הנביא במגילת איכה (איכה ג, לח-מב):
מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב. מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי גֶּבֶר עַל חֲטָאָיו? נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה'. נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם אֶל אֵל בַּשָּׁמָיִם.
 
האדם נוטה לראות את עצמו בנתון לגזירה אלוקית שרירותית, שאין לו כל השפעה עליה. כאשר מתרגשות עליו צרות, הוא בא בטענות כלפי הבורא. הנביא אומר - הבט בעצמך ובמעשיך. הרעות והטוב אינן מונחתות מן השמים, אלא הן תוצאה וגמול על דרכו של האדם. לכן, מוטלת עליו החובה להיות זה שמפשפש במעשיו ושב אל ה'. הפיכת סדר תנועתם של המלאכים, מלמדת את הפיכת מקור האחריות למה שמתרחש לאדם, ונותנת לו את היכולת לפעול מלמטה על מנת לקבל תוצאות אחרות מההשגחה.
 
 
"סלם - זה סיני"
פירוש אחר למראה הסולם מובא במדרש (בראשית רבה, פרשה סח, אות יב):
רבנין פתרין ליה בסיני:
"ויחלם והנה סלם" - זה סיני[1];
"מצב ארצה" - שנ' (שמות יט, יז): "וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר";
"וראשו מגיע השמימה" שנ' (דברים ד, יא): "וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם";
"והנה מלאכי אלקים" - זה משה ואהרן;
"עולים" - "וּמֹשֶׁה עָלָה" (שמות יט, ג);
"ויורדים" - "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם" (שם יד);
"והנה ה' נצב עליו" - "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שם כ).
 
חלום הסולם מסמל את מעמד הר סיני, ומי שעולה ויורד בסולם (או בהר) הם משה ואהרון. מאחר שהמלאכים כאן אינם מלאכי שמיים, אלא כינוי לבני אדם, ממילא נופלת שאלת הסדר - מוצאם ומקום מושבם של בני האדם הוא בארץ. משם הם עולים ולשם הם יורדים חזרה.
 
כמובן שעיקר המסר הוא הדרך שמייעד הקב"ה ליעקב ולזרעו, שבמרכזה מתן תורה שיעניק לעם ישראל את ההדרכה האלוקית לדרכם בעולם. אבל אנחנו מתמקדים בתנועה המתוארת בחלום, ובמשמעותה באותו תהליך, וישנם מספר מסרים שניתן ללמוד מייחוס תנועה זו למעמד הר סיני - ראשית, החלום על פי המדרש מתאר את הצורך לעלות אל ההר לקבל את דבר ה'. התורה אינה נופלת מן השמיים, אלא נדרש מן האדם לפנות אל ה', לבקש אותו ולעלות אליו, על מנת לזכות בתורה.
 
שנית, יש לשים לב שהירידה אינה מתייחסת אל ירידתה של התורה מן השמיים או אל ירידתו של הקב"ה על ההר לתת אותה. את זה מייחס המדרש להמשך החלום, במילים: "והנה ה' נצב עליו". הירידה היא ירידתו של משה: "וירד משה מן ההר אל העם". משה הוא המלאך שכעת ממונה על לימודה והנחלתה לעם של התורה שהוא הוריד.
 
הרמב"ם, באחד משלושת הפירושים אותם הוא מציע לחלום[2], מפתח את הרעיון הזה (מורה הנבוכים א, טו, תרגום שוורץ):
"והנה ה' נצב עליו" - קבוע, מתמיד עליו, כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם... ו"מלאכי אלקים" - הם הנביאים.
 
הסולם שרואה יעקב הוא סולם ההשגה - השגת ה'. הסולם הזה מתחיל באדם - בארץ, והנביאים הם אלה שמטפסים ועולים בו, שלב אחרי שלב, השגה אחרי השגה, עד שבראשו נצב ה', ומי שעולה בסולם - מובטח לו שישיג אותו. הרב קאפח במהדורתו מציין שזה בבחינת (תהלים קמה, יח):
קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.
 
מי שרוצה באמת קרבת ה', ועושה את התהליך של ההשגה מצדו, הרי שמובטח לו שהקב"ה יהיה קרוב אליו, כי הוא כביכול נצב תמיד בראש הסולם.
 
כהמשך לכך, מסביר הרמב"ם:
מה מושלם דברו "עולים ויורדים": העליה לפני הירידה. כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם.
 
אם הסולם מסמל את הדרך העולה אל השגת ה', הרי שהשיא צריך להיות בהגעה לראש הסולם. מדוע אם כן הנביאים המשיגים יורדים לאחר מכן? מסביר הרמב"ם - כי בהגעתם למעלה הם מקבלים שליחות לבצע בארץ, כלפי אלה שלא עלו בסולם (לפחות לא לאותה מדרגה של הנביאים). אליהם הם נשלחים - להנהיג אותם וללמד אותם את הדרך.
 
 
כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי
הרעיון הזה מתאים מאד לדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
 
כך הוא כותב (חלק ג, פרק נד):
כי בפסוק הזה, בהבהירו את התכלית הנאצלת ביותר, אין הוא מסתפק בהשגתו יתעלה בלבד. שהרי לו זאת היתה כוונתו היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", וקוטע את הדיבור... אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו... והוא הבהיר לנו בפסוק זה שהמעשים שאתה חייב לדעת ולחקות הם חסד ומשפט וצדקה... אחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'",  כלומר מטרתי שיהיו מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו.
 
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה' - שההשגות העליונות לא יישארו שם למעלה, אלא נביא אותן לידי מימוש וקיום בארץ. מאידך, לא ניתן לפעול בארץ ללא העליה שקודמת לה. חסד, משפט וצדקה, השפעה והנהגה נכונה בארץ, יכולות לנבוע אך ורק מתוך עליה בסולם שבאה לפניה.
 
נקודה זו משמעותית מאד לצומת בה עומד יעקב כאשר מתגלה אליו החלום. יעקב יוצא מהאהל לחרן, לעבודה ברעיית הצאן ובעיסוק בחיי המעשה. רש"י מלמד אותנו בסוף הפרשה הקודמת, מתוך חשבון השנים (בראשית כח, ט):
הא למדת שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.
 
לפני צאתו לחרן יודע יעקב שהוא יוכל להצליח בקידוש חיי המעשה ובשמירה על דרכו רק אם ייטען במטען הרוחני. רק אם קודם לכן יעלה בסולם, לפני שירד כדי למלא שליחות "בארץ". בלי המטען הגדול הזה, שמושג בארבע עשרה שנה שבהן הוא "נטמן", כל כולו, בבית המדרש, לא יוכל יעקב למלא את השליחות באופן הראוי.
 
אם כן, למדנו מפירושו של הרמב"ם ל"עולים ויורדים" שני יסודות חשובים בהנהגתו של עובד ה':
  1. "עולים" - האדם צריך לעלות על הסולם, סולם השגת ה', סולם ההתעלות הרוחנית, ולהשקיע את כוחותיו בהגעה למדרגה הגבוהה ביותר שהוא יכול.
  2. "יורדים" - אסור לאדם להשאר שם על פסגת הסולם, אלא מטרתה של העליה היא לקחת את אותו מטען ומכחו לרדת אל עולם המעשה לעשיה של "חסד, משפט וצדקה", של חינוך והשפעה.
 
בלי העליה לא תוכל להיות ירידה ראויה, בלי הירידה, העליה לא תמלא את תפקידה.
 
 
"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים"
תיאור נוסף ומופלא בחז"ל מתאר את מה שראו המלאכים בתנועתם (חולין צא, ב):
תנא: עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה, ויורדין ומסתכלין בדיוקנו של מטה.
 
ופירש רש"י שם:
בדיוקנו של מעלה - פרצוף אדם שבארבע חיות בדמות יעקב.
 
המלאכים עולים ומסתכלים ב"דיוקנו של מעלה", בדמות האדם שבמרכבה, ורואים שם את אותו דיוקן שהם רואים למטה בדמותו של יעקב. כמובן שהמשמעות היא שדמותו של יעקב היא בבואה מדויקת של דמות האדם העליון, האידאלי. יעקב מממש באופן שלם את "צלם אלקים" שבו. כפי שהסברנו בפרשת בראשית, צלם אלקים אינו ניתן במתנה לאדם, אלא דורש מהאדם עבודה לממש אותו ולהוציא אותו אל הפועל. זוהי משמעות נוספת ב"עולים ויורדים" - השתדלותו של האדם ועבודתו הם אלה שיביאו לו את אותה סגולה עליונה.
 
המימוש של "צלם אלקים", והיותו של יעקב בבואה של מעלה, נובעין מאותו תהליך שתיאר הרמב"ם. האדם אינו מעצב את דרכו בעצמו, אלא עולה להתבונן בדרכיו של הקב"ה ומתוכן גוזר את הנהגתו שלו בעולם - "שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו".
 
החזקוני מפרש שיעקב מסיק מסקנה מפתיעה מהחלום:
עלים וירדים בו - עלים תחלה ואח"כ ירדים ונשארים למטה, כאדם העולה מן הבית לעליה, ואח"כ יורד בבית ונשאר בבית. ובשביל כך אמר (כח, יז): "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים" - כלומר דירתם כאן, ולכך עולים תחלה. ואלמלא אין דירתם כאן אלא לפי שעה, היה לו לומר יורדים ועולים.
 
מכך שהמלאכים עולים תחילה ואחר כך יורדים, מבין יעקב שדירתם העיקרית של המלאכים היא כאן למטה בארץ, ומכאן הוא מסיק: "אין זה כי אם בית אלקים" - בית אלקים אינו בשמים אלא בארץ.
 
ראינו שלדעת האבן עזרא החלום עוסק במלאכים ממש ובתפקידם במנגנון ההשגחה של המלך. לדעת המדרש והרמב"ם דובר על הנביאים, בני האדם שמתעלים למעלות גבוהות, ונדרשים להוריד את השגותיהם לארץ. מה פירוש "מלאכים" לדעת החזקוני? האם יעקב גילה שהמלאכים האמיתיים מתעניינים בעיקר בנעשה בארץ, או שהוא הבין שבעומק הדבר המלאכים אותם מבקש הקב"ה הם דרי מטה?  
 
כך או כך, המסקנה של יעקב - "אין זה כי אם בית אלקים", נכונה בכל דרך שנפרש את המשמעות של הסדר "עולים ויורדים". על פי כל אחד מהאופנים, הקב"ה מוסר ליעקב שזירת ההתרחשות העיקרית היא בארץ. היא נקודת המוצא והיא נקודת החזרה, ושם נמצאת שליחותו של יעקב.
 

[1] ראה רד"ק כאן: "ומספר אותיותיו סלם כמספר אותיות סיני".
[2] השניים האחרים הם בהלכות יסודי התורה ז, ג, ובמורה הנבוכים חלק ב, פרק י.








 
בס"ד
 
פרשת תולדות - "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב"
שלומי אלדר
 
 
התיאור הראשון ליעקב אבינו בפרשה הוא "אִישׁ תָּם" (כה, כז), ובכל זאת, בהמשך הפרשה הוא קונה את ברכתו "בְּמִרְמָה" (כז, לה). כיצד ניתן ליישב בין הדברים?
 
 
אִישׁ תָּם
הפרשה עוסקת כולה במאבק שבין יעקב ועשו. התורה עוסקת בהבדלים בין שתי הדמויות האלה כבר מרחם, דרך הלידה ובהמשך כשהם גדלים. הפסוק אומר (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
 
רש"י מסביר:
ויגדלו הנערים ויהי עשו. כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודה זרה.
 
אלא שקשה להבין את דברי רש"י בפסוק - יעקב אכן מתואר כ"אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" - אהלי התורה בבית המדרש, אלא שלגבי עשו הפסוק אינו מציין לכאורה שום דבר שלילי! ובכלל מהי ההנגדה בפסוק בין יעקב לעשו? הנגדה אחת מובנת: עשו הוא "אִישׁ שָׂדֶה", ואילו יעקב הוא "יֹשֵׁב אֹהָלִים". אבל הניגוד השני אינו ברור: כיצד "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" שנאמר לגבי עשו מנוגד ל"אִישׁ תָּם" של יעקב? לכאורה זה בכלל לא באותו מישור - אצל יעקב מדובר במידת נפש, ואילו בעשו מדובר בעיסוק!
 
רש"י מסביר שהביטוי "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" אכן מתאר מידה שלילית בנפשו של עשו:
יודע ציד - לצוד ולרמות את אביו בפיו, ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן? כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.
 
זהו אכן ניגוד מדויק למידתו של יעקב:
תם - אינו בקי בכל אלה, אלא כלבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם.
 
אבל גם בכך רש"י נאלץ לסטות מהפשט של "יֹדֵעַ צַיִד" על מנת ליישב את הקושי שהעלנו. ואם כן חוזרת השאלה, כיצד להבין את הניגוד שמעלה הפסוק?
 
האבן עזרא, ובעקבותיו מפרשים נוספים, מתרצים את הקושי באופן אחר. כך באבן עזרא:
יודע ציד - לעולם מלא מרמות, כי רוב החיות בדרך מרמה יתפשו.
 
"אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" הוא אכן תיאור מקצועו של עשו, אבל הוא בא בהקשר של הפסוק על מנת להדגיש את מידת הרמאות של עשו, שהרי כלי המלאכה העיקרי של הצייד הוא המרמה, שבה הוא יכול לטמון פח לחיות אותן הוא צד. כעת זה עומד באופן מקביל ומנוגד למידתו של יעקב (אבן עזרא שם):
ויעקב הפך עשו כי הוא איש תם.
 
בכך מסביר האבן עזרא את הניגוד שמובע בפסוק, על פי ההבנה הפשוטה של "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" - עשו מתמחה במקצוע שדורש נפש של רמאי, יעקב לעומתו מצטיין דווקא בתומו.
 
 
מעשה רמאות
המפרשים ממשיכים ומדגישים מתוך רמזי הפסוקים את מידותיו השליליות של עשו לעומת אלו של יעקב. אחד הרמזים האלה שמתייחס דווקא לנשותיו של עשו, מפורש על ידי רש"י. על הפסוק (כז, טו):
וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת, וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן.
 
מסביר רש"י:
אשר אתה בבית - והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אמו? אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן.
 
נשותיו של עשו אינן ישרות עד כדי כך שאפילו הוא עצמו אינו בוטח בהן, ומפקיד בגדיו היקרים בידי אמו. אלא שלכאורה זה הפסוק הכי לא מתאים לציין את יושרה של רבקה ואת האמון שמעניק לה עשו לרבקה לעומת חוסר האמון שהוא רוכש לנשותיו - הרי זה בדיוק הפסוק שמתאר כיצד רבקה מנצלת את האמון שנתן בה עשו על מנת לתת את בגדיו ליעקב כדי שיוכל לגנוב את ברכותיו! זה נשמע ממש אירוני!
 
כמובן, שזה מעלה את השאלה הגדולה יותר בפרשה על מעשה גניבת הברכות על ידי יעקב - יעקב, שמצוין כ"אִישׁ תָּם", הוא דווקא זה ש"עושה בית ספר" לעשו, הרמאי המקצועי והמנוסה, ומותיר אותו בידיים ריקות (כז, לה):
וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ.
 
הלזה ייקרא "אִישׁ תָּם"?!
 
בעל הכתב והקבלה מפרש את המשך הפסוק שהבאנו לעיל לגבי בגדי עשו:
ותלבש את יעקב - הניח יעקב את אמו להיותה כמשרתת אליו להלבישו, ולא היה לוקח את הבגדים ללבשם מעצמו, כי מעשה זו לרמות את אביו היה שלא לרצון יעקב.
 
על פי החשבון שעושה רש"י בפרק (כח, ט) יעקב הוא בן 63 בסיפור הברכה. הוא אינו זקוק לכך שאמו תלביש אותו. מכך מסיק בעל הכתב והקבלה שיעקב משתף פעולה עם תוכניתה של אמו רק באופן פסיבי, ועושה את הדברים בחוסר רצון מופגן. הדברים מתבססים על המדרש על הפסוק הקודם לזה (כז, יד):
וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו.
 
מפורש בבראשית רבה (פרשה סה):
וילך ויקח ויבא לאמו - אנוס וכפוף ובוכה.
 
בפני יעקב עומדת בעיה חמורה - במצב שנוצר, בו קרא יצחק לעשו על מנת לברך אותו, יש הכרח לשנות את המהלך. עומדת לקרות כאן חלילה טעות בעלת משמעות הסטורית והשלכות רוחניות חמורות ביותר. מבלי להרחיב בשאלה מה היו כוונותיו של יצחק בבחירתו של עשו דווקא לקבל את הברכה, לרבקה נודע בנבואה (כפי שנראה בהמשך) שהברכה צריכה ללכת ליעקב. לכן יש הכרח ללכת בדרך שמציעה רבקה.
 
ליעקב אין ברירה והוא חייב לעשות את המעשה, אבל הוא מודאג ומוטרד כל הזמן מהפגיעה הקשה שבמידת האמת, ביושר ובתום שבו, שיושחתו בעקבות מעשה שכזה. לכן הוא עושה את המעשה בחוסר רצון, בהתנגדות, בגועל, ובכך מנסה לצמצם עד כמה שאפשר את ההשפעה ההרסנית של המעשה.
 
יעקב אבינו מלמד שכאשר ישנה התנגשות בין ערכים, ואדם נאלץ לדחות ערך מסוים מפני צורך או ערך אחר שגובר עליו באותו מצב - יש להזהר שהפגיעה המעשית באותו ערך לא תהפוך לפגיעה פנימית בערכה האבסולוטי של אותה מידה בעיניו. יש לדאוג למעמדה של המידה שנדחתה וליחס הנפשי כלפיה, דווקא ובמיוחד בשעה בה אנחנו נאלצים לדחות אותה ולפעול בניגוד אליה.
 
הכתב והקבלה מוסיף עוד הערה על לשון הפסוק:
בנה הגדול... בנה הקטן - כמה פעמים הוזכרו יעקב ועשו בפרשה זו בלתי תוארם, רק כאן בהלבשת הבגדים הוזכרו בתאר "גדול" ו"קטן". להורות על כשרון מעשיה, שהשתדלותה בזה לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה ולעשות הפך רצונו. רק כוונתה האמתית היתה מצד תאר שלהם - שזה "גדול" וזה "קטן", ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה (כה, כג): "ורב יעבוד צעיר". וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן.
הפסוק מדגיש שמה שמניע את רבקה לעשות את המעשה הוא הנבואה שנמסרה לה. ההדגשה הזאת באה דווקא כאן, בפסוק בו היא מועלת באמונו של עשו ומלבישה את יעקב בבגדים שהפקיד אצלה, לומר שמעשיה של רבקה "לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה". רבקה אינה רמאית - זו לא מידתה. היא נאלצת לפעול כאן בדרך שנוגדת את מידתה הרגילה, שאינה משתנה אף בעקבות מעשה בודד זה.
 
נראה שזה גם מה שרצה רש"י שהזכרנו קודם ללמד, בכך שהוא מציין דווקא כאן את יושרה של רבקה - דווקא ברגע זה, בו פועלת רבקה בצורה לא ישרה, חשוב להדגיש את ההבדל התהומי שבינה לבין נשותיו של עשו - הן נשים חשודות שלא ניתן לתת בהן אמון. רבקה היא אשה כשרה וישרה, שנאלצת כאן להכריע בין ערכים שבשניהם היא מצטיינת.
 
 
המחיר
הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
 
המדרש במקום מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
 
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים, הפסוק מספר שמרדכי יצא ברחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש אומר שההקבלה מלמדת שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה לו כאן יעקב. גם אם איננו רואים את העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק מכאן שהקב"ה ויתר על העונש. אלא כפי שקרה כאן - הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
 
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על זה - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
 
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
 
אין מדובר בעונש, אלא בתוצאה - החטא יוצר נזקים, בדיוק כפי שמאכל מקולקל מייצר קלקול קיבה. לא שייך לדבר על ויתור, שהרי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו - כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים שיצר החטא על מנת להטהר.
 
לא מדובר על איזו חוקיות מיסטית שהקב"ה שם בעולם, אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - מעשיו של האדם מותירים רושם. הם יוצרים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את אותו רושם שנוצר, המציאות ממשיכה ללכת באותו כיוון אליה כיוונו אותם מעשים. אדם שאומר שהקב"ה וותרן, מצפה שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
 
האמירה של המדרש כאן היא מרחיקת לכת אף יותר - כפי שציינו קודם לכן, יעקב היה מוכרח ללכת בדרך זו של רמאות במצב שנוצר, וכפי שראינו הוא אף מפגין חוסר נוחות בולט מכך שהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה, דווקא מתוך הקפדה על מידת האמת. אלא שכך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שאינה יכולה להיעלם בלא כלום. אפילו מעשה שכזה, שנעשה על ידי אדם כזה, ובנסיבות כאלה - גורר תוצאות.
 
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב אבינו ימשיך לשלם את המחיר על אותו מעשה כל ימי חייו. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "והנה היא לאה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "האתה זה בני עשו"? ואמרת לו (שם יט): "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר (כט, כה): "למה רימיתני"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בא אחיך במרמה"?!
 
יעקב נופל לאותה מרמה שבה פעל הוא עצמו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל! כידוע, זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב - כך גם עשו לו בניו כשהטבילו את כתונת יוסף בדם ואמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. יעקב אכן היה צריך לקבל את הברכה, ולעשות את אותו מעשה, אבל עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו מחיר גבוה על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
 
 
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב
מידתו של יעקב הראשונה בה צוין בנערותו: "אִישׁ תָּם", הפכה להיות המידה המזוהה עם דמותו לדורות (מיכה ז, כ):
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם.
 
יעקב אמנם זכה בברכותיו מתוך מעשה מרמה, אבל דווקא בתוכו ודרכו מתגלה יחסו המיוחד והמחייב כלפי מידת האמת. ה"מכתב מאליהו" (חלק ג, עמ' 17) מציין שדווקא בשעה שמזדמן אונס שאינו מאפשר לאדם לקיים מצווה, מתגלה יחסו האמיתי והפנימי אליה. אם הוא משליך את המצווה בשמחה ושמח על כך שהוא נפטר ממנה, הרי שזה מראה על חוסר הערך שלה בעיניו. לעומת זאת, אם בשעה כזאת הוא מלא בצער, ועושה ככל יכולתו לצמצם את האילוץ - הרי שזה מורה על יקרתה וחשיבותה של המצווה בעיניו. חוסר הנוחות המופגן של יעקב מהמעשה שהוא נאלץ לעשות, מורה על הערך שהוא מייחס למידת האמת.
 
כך גם המחיר הגבוה שנגבה מיעקב על הסטיה מן האמת, הוא זה דווקא שמראה על יחסו המיוחד אליה. כך מספרת הגמרא בסנהדרין (צז, א, בתרגום חופשי):
פעם אחת נקלעתי לאותו מקום, ושמו "קושטא" (=אמת), ולא היו משנים בדיבורם, ולא היה מת איש מהם בלא זמנו. נשאתי אשה מהם והיו לי שני בנים ממנה. יום אחד היתה יושבת אשתו וחפפה את ראשה. באה השכנה ודפקה בדלת. חשב: אין זו דרך ארץ להכניסה עכשיו, אמר לה: היא לא נמצאת. מתו לו שני בנים. באו אנשי המקום אליו, אמרו לו: מה זה? אמר להם: כך היה מעשה. אמרו לו: בבקשה ממך, צא ממקומנו, ואל תגרה מוות באנשינו!
 
דווקא במקום בו מקפידים יותר מכל על מידת האמת, נענשים עליה בחומרה יתירה. כך גם כותב הנצי"ב (הרחב דבר בראשית לב, כו):
וזהו כלל גדול - כשאדם רגיל במדה טובה נעשה עליו כנדר... ואחר כך כשעובר עליו הרי זה נענש[1].
 
הנה כי כן, דווקא סיפור הרמאות של יעקב אבינו על כל השלכותיו, מלמד על ערכה הגדול של מידת האמת באישיותו.
 
[1] הוא מציין זאת שם לגבי פגיעתו של יעקב על ידי המלאך, וכן לגבי יוסף כששר המשקים שכח אותו (הרחב דבר מ, כג). 
בס"ד
 
פרשת חיי שרה - לספוד לשרה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בסיפור מותה וקבורתה של שרה, עוברת דרך סיפור מציאת האשה ליצחק, ומסתיימת במותו של אברהם. בנקודת המעבר לדור הבא ומבחן ההמשכיות לדרך שפרץ אברהם, דמותה של שרה ממלאת תפקיד קריטי.
 
 
לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ
הפסוק מתאר את תגובתו של אברהם למותה של אשתו (כג, ב):
וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ.
 
מספר מפרשים מעלים שאלה על סדר הדברים - ראשית "לִסְפֹּד לְשָׂרָה" ורק אחר כך - "וְלִבְכֹּתָהּ". לכאורה הסדר צריך להיות הפוך, כדברי הגמרא במועד קטן (מועד קטן דף כז, ע"ב):
שלשה ימים - לבכי, ושבעה - להספד.
 
כך דרכו של עולם - הצער הגדול למשמע הבשורה המרה מביא את התגובה הראשונית הרגשית של הבכי. רק לאחר שלושה ימים[1] של עיכול והיכולת להתעשת מן הבכי, מגיע השלב הקצת יותר רציונלי של ההספד, שבו מפרטים את מעלותיו של הנפטר ועוסקים בדמותו. מדוע אצל אברהם הסדר הוא הפוך?
 
המלבי"ם עונה:
לספד לשרה ולבכותה - הבכי הוא קודם ההספד... אך זה בשאר כל אדם שתחלה יעוררו בכיה על החסרון וההעדר שקרה להנפטר ולמשפחתו ואח"כ יעוררו הספד, אבל בשרה היה ההספד עיקר על מעשיה ושלמותה וע"י ההספד עוררו בכי.
 
על מה בא הבכי? על האסון שקרה לנפטר ולמשפחתו, על הכאב שלהם והחלל שנפער בחסרונו של אותו אדם קרוב. על מה המספד? על האישיות של הנפטר, על דרכו ועל מה שעשה בחייו. בדרך כלל, קודם כל עוסקים בבכי, שכפי שאמרנו הוא התגובה הראשונית הטבעית. רק לאחר ההתאוששות מזה מתחילים להתבונן במעשיו של הנפטר. אלא שאצל שרה הסדר הוא הפוך, כי בשביל לבכות על שרה כראוי, אומר המלבי"ם, היה צורך קודם כל להספיד. מצד גדולתה של שרה, מצד גדולת מעשיה ואישיותה, צריך קודם כל לדבר על כך, ורק מתוך זה ניתן בכלל להבין את גודל החיסרון בלכתה, ולבכות עליו.
 
מה עם הפרץ הרגשי של הבכי הראשוני? איך הפכנו גם את הבכי למשהו שנובע מתוך התבוננות ולא כתגובה טבעית על הבשורה המרה ועל האובדן? כאן יש לזכור שמדובר באברהם אבינו, שכל חייו הם חיי שליחות להפיץ את שם השם בעולם, שמוכן למסור את עצמו לכבשן האש ואף להעלות את יצחק בנו לעולה עבור שליחות זו.
 
הרגש האישי על לכתה של שרה קיים - אברהם אינו מתעלם ממנו. אבל הוא משני לשליחות הגדולה אליה מסר אברהם את כל כולו, בה הייתה שרה שותפתו הגדולה. הרגש הזה הוא משני הן בחשיבות, אבל גם משני מבחינת זה שהוא נולד מתוך השליחות. כפי שאומר המלבי"ם - מתוך ההכרה בתפקיד הגדול שמילאה שרה בקריאה בשם השם, בהקמת עם עולם, מתוך זה מגיע הרגש החזק של האובדן הגדול בלכתה. כפי שנראה בהמשך, המורשת של שרה, בה עוסק אברהם בהספדה, תעצב גם את דרכו של אברהם באופן המימוש של אותה השליחות.
 
 
למה דווקא שרה?
מעניין לציין שישנם שני אנשים בלבד שהתורה מספרת שהספידו אותם - שרה ויעקב[2]. ההספד, כאמור, הוא הערכת אישיותו של הנפטר והבנת הדרך אותה הנחיל שממנה יש ללמוד ואותה יש להמשיך. האם אין אנשים נוספים בתורה שהיו ראויים להספד שכזה? מה מיוחד בשרה וביעקב בעניין זה?
 
לגבי יעקב נראה שהתשובה היא פשוטה - עם ישראל נקרא על שמו של יעקב דווקא. הוא זה שהוציא לפועל את דרכם ומורשתם של אברהם ויצחק, והוא זה שמציג את הדמות השלמה, המורכבת והמאזנת את דרכיהם. המפרשים מסבירים שדווקא משום כך יעקב הוא זה שכל בניו הולכים בדרכו, ומתגבשים וקונים לעצמם שם של עם, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם, ונעשת בעולם אומה שהיא יודעת את ה'.
 
דבר שלא היה נכון אצל אברהם ויצחק, שכל אחד מהם העביר את הדרך ואת השליחות באופן פרטי לאחד מבניו. ואף ברמה הפשוטה ביותר, יעקב הוא היחיד שהוא האב הביולוגי של עם ישראל בלבד, בניגוד לאברהם ויצחק שיש להם צאצאים אחרים.
 
לכן אומרת הגמרא במסכת תענית (ה, ב):
רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא (=ישבו בסעודה)... בתר דסעוד אמר ליה (רבי יצחק): הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת!
אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (=האם לחנם ספדו, חנטו וקברו אותו?!)
אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
זרעו של יעקב נקרא בעיקר על שמו, ומותיר אותו ואת מורשתו בחיים, מה שלא ניתן להגיד על כל זרעם של אברהם ויצחק. לפיכך, ההספד, בו אנו לומדים על מורשתו של הנפטר ואת הצוואה עבורנו להמשיך בה, נאמר דווקא על יעקב מבין האבות.
 
אצל האמהות התמונה היא הפוכה - דווקא שרה הראשונה שבאמהות נספדת, ולא כמו שמצאנו אצל האבות. מדוע? אלא שאף כאן הקריטריון הוא דומה - גם שרה היא היחידה מבין האמהות שהיא אמו של עם ישראל כולו ולא של אחרים. רבקה היא גם אמו של עשו, בעוד שרחל ולאה הן אמהות רק של חלק מהעם. רק שרה נמצאת בעמדה דומה לזו של יעקב, ולכן רק לגביה יש הספד שמגדיר לעם כולו את דרכו.
 
אלא שכעת יש להסביר מהו הלקח המיוחד מהספדה של שרה שדווקא הוא זה שמגדיר את דרכו של עם ישראל? מה מיוחד בדמותה ובדרכה, שמזכה אותה במקום המיוחד כאמו הבלעדית של עם ישראל כולו?
 
 
 
תשובתו של ישמעאל
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו וקבורתו של אברהם (כה, ט):
וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה.
 
רש"י מפרש על פי דברי חז"ל:
יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
 
מדוע תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בכך שהוא מקדים את יצחק לפניו? האם אין מעשים טובים אחרים שבהם ניתן להמחיש את השינוי החיובי בדרכו?
 
על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? קראנו בשבת שעברה (כא, ט):
וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.
 
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. בחז"ל ובמפרשים נאמרו הסברים שונים ל"מצחק", החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.
 
חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שלא ייתכן ששרה הרתה מאברהם הזקן, ויצחק הוא בנו של אבימלך לביתו נלקחה שרה במהלך אותה תקופה. ישמעאל מצטרף לאותה אמירה ומצחק[3] על הסיפור שאומר ששרה הרתה לאברהם. כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שכביכול נולד מאבימלך. על פי זה מובנת היטב טרוניתה של שרה (שם י):
וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.
 
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה הזאת שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו - בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (פרשת חיי שרה, סב, ט):
ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
 
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים האלה עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפורו של ישמעאל. ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא):
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.
 
הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה מכובדת של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה. לאחר מכן מסופר שהוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13. חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה על כך. כאשר מדובר בבן כזה עם שם שכזה, ניתן להבין את אברהם, שכאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק הוא מבקש מהקב"ה (יז, יח):
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹקִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.
 
אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא):
וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.
 
ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה והוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם.
 
מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! לאורך כל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. כאשר ישמעאל "מצחק" ומכחיש את מעמדו של יצחק, הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה והופך ל"בן האמה". התורה תקרא לישמעאל בשמו שוב רק בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".
 
 
כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ
ישמעאל מהווה דוגמה לייעודיו השונים של אברהם - זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת בכריתת הברית מגדיר הקב"ה לאברהם תפקיד רחב הרבה יותר (יז, ד):
אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.
 
אברהם הוא מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל. עם ישראל הוא ממשיך דרכו של אברהם כמוביל ומורה הדרך לכל העולם כולו. הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לכל העולם כולו, אך נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. זה מה שהקב"ה מבהיר לאברהם בבשורה שבאה מיד לאחר מכן על לידת יצחק ועל ההבדל בין ייעודו של יצחק לזה של ישמעאל בפסוקים שהבאנו קודם. אם העמים מתכחשים למעמדו ולתפקידו של עם ישראל, הם מאבדים בכך את ייעודם שלהם.
 
הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.
 
זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל, כפי שראתה שרה. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין גם ישמעאל בסופו של דבר, והוא מגשים אותו בתשובתו.
 
זוהי הדרך אותה קיבעה שרה בדבריה הנחרצים[4], ובפרשה זו, המתארת כאמור את המעבר הבין דורי ליצחק, מיישם אברהם את ציוויו של הקב"ה לשמוע בקולה ומעצב כך את המשך הדרך (כה, ה-ו):
וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת, וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם.
 
גם כאשר שולח אברהם את עבדו להביא אשה ליצחק ממשפחתו, הוא מזהיר אותו (כד, ו):
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה.
 
שיתוף הפעולה עם שאר חלקי המשפחה הוא חד סטרי - אלה מהם שרוצים להצטרף לדרכו של אברהם צריכים לבוא אליו ואל זרעו, אל ארץ כנען. לא תהיה כאן חזרה למשפחה אחת בעיר נחור, כי אז נוצר טשטוש נורא כמו אצל לבן אליו הלך יעקב (לא, נג):
אֱלֹקֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ.
 
עיצוב ברור זה והגדרה ברורה זו של עם ישראל ויחסו לעמים, הם מורשתה של שרה, שהפרשה פותחת בהספדה, וממשיכה ביישום דרכה.
 
[1] חכמים בכל מקום מעריכים את הזמן בו עוברת ההשפעה הרגשית של חוויה כלשהי לשלושה ימים. לאחר מכן, הרגש נמוג ואינו חזק כפי שהיה. לאחר שעם ישראל חווים את אחת החוויות העוצמתיות ביותר בתולדותיהם - קריעת ים סוף שבעקבותיה פרצו בשירה לה', נאמר (שמות טו, כב): "וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר, וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם". בעקבות זאת, עם ישראל מתחילים להתלונן על משה. איפה נעלמו כל העוצמות מקריעת ים סוף? הגמרא במסכת בבא קמא מסבירה (דף פב ע"א):
דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר (ישעיהו נה): 'הוי כל צמא לכו למים', כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה.
על מנת לשמר את הקשר לתורה אסור לתת לשלושה ימים לעבור ללא מפגש עם דבר ה'. אחרי שלושה ימים אפילו חוויה כמו קריעת ים סוף נמוגה. ללמדך, שאין זה משנה באיזו עוצמה של חוויה מדובר, היא מתפוגגת אחרי שלושה ימים.
[2] לגבי יעקב הסדר הוא דווקא זה הסטנדרטי ולא כזה שמצאנו אצל שרה - תחילה (בראשית נ, ג): "וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם", ורק לאחר (שם ד): "וַיַּעַבְרוּ יְמֵי בְכִיתוֹ", מבקש יוסף לקבור את אביו בארץ כנען, ובדרך לשם מסופר (שם י): "וַיִּסְפְּדוּ שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאֹד". אלא שיש לשים לב ששם הבוכים בתחילה הם מצרים, ודווקא מצד יוסף האבל האמיתי מגיע רק אחרי ההספד, כמו שכתוב שם בהמשך פסוק י: "וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים", לאחר שחלפו מספר חודשים מפטירתו.
[3] כמובן, שהדברים נאמרים גם בהמשך לצחוקם של אברהם ושרה למשמע הנס הגדול, עליו דיברנו במאמר לפרשת לך לך, צחוק שאצל אברהם ביטא התפעלות ושמחה על הנס, ואצל שרה התגנב אליו גם חשש וחוסר אמון במידה כזאת או אחרת. ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, כלומר לשים אותו ללעג מוחלט, במקום לצחוק ולשמוח בו.
[4] גם רבקה קבעה מול יצחק את העדפתו של יעקב על עשו, אבל שם מדובר ביחס אל מי שמסמל את הדרך המתנגדת לעם ישראל (כה, כג, וברש"י): "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר (יחזקאל כו ב): 'אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה' - לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים" - את עשו יש לסלק מהדרך ולווודא את ניצחונו של יעקב עליו. לעומת זאת, ישמעאל מייצג את הגוים שהולכים אחרי אברהם, אב המון גוים, כשותפים, וכאן חידדה שרה את היחס הראוי כלפיהם, ואת תפקידו הייחודי והבלעדי של עם ישראל בתוך קבוצה זו.




 
בס"ד
 
פרשת וירא - וְלֶךְ לְךָ
שלומי אלדר
 
 
עקידת יצחק היא אחד מהשיאים הנשגבים ביותר של הציות וההכנעה כלפי הקב"ה אליהם הגיע אדם אי פעם, אם לא הגדול שבהם. מכח זה, היא מהווה מקור לליבון יסודות חשובים ומהותיים בעבודת ה' של האדם בכלל, ולדרישה שהקב"ה דורש ממנו, שבאה כאן לידי ביטוי באופן הקיצוני ביותר. ננסה לעמוד כאן על כמה מאותם יסודות.
 
 
שלווה או ייסורים?
הקב"ה מעמיד את אברהם אבינו בפני צו בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
 
דרישת הבסיס היא בראש ובראשונה עצם הציות לציווי, אלא שבוודאי יש לדון גם בהיבטים אחרים של המעשה ושל הניסיון[1]. בפרט, יש לדון בתחושות המלוות את אברהם אבינו בבואו לקיים את דבר ה', או ליתר דיוק - מהי הדרישה אותה מעמיד בפניו הקב"ה במישור הזה? בעניין הזה נחלקו שניים מענקי הרוח בדורות האחרונים.
 
הרב קוק בפירושו המופלא לעקידה בעולת ראיה מתייחס לשאלה זו, וכך הוא מדייק מהפסוק שמגיע בעקבות הציווי (כב, ג):
וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹקִים.
 
מסביר הרב (עולת ראיה, חלק א, עמוד פו):
וישכם אברהם בבוקר. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ד' המשוה רגליו כאילות, לרוץ כצבי ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה סמכהו, כי השכים בבוקר.
 
הציווי על העקידה, על כל משמעויותיו והשלכותיו, צריך לזעזע את כל נימי נפשו של האדם. כיצד אפשר לישון בלילה כשלמחרת בבוקר נדרש אדם להקריב את בנו לעולה? אבל הרב קוק מסביר שזה בדיוק השבח בו משבח הפסוק את אברהם אבינו - בגודל מדרגתו ודבקותו בקב"ה, באמונתו הנשגבת ובוודאות העליונה שיש לו בנבואה שקיבל, אברהם ישן שנת ישרים! על אף שמדובר במשימה כל כך קשה לעיכול, אברהם משכים בבוקר במרץ וברצון לקיים רצון אביו שבשמיים, ללא שום הרהור או עיכוב פנימי.
 
אין זה רק תיאור של תחושותיו של אברהם אבינו, אלא לשיטתו של הרב זוהי בעצם דרישתו של הקב"ה וחלק מהניסיון הגדול - אילו היה אברהם חש תחושות של חשש, פחד, עצב כלפי אבדנו של יצחק וכד', היה הדבר מוריד מרוממות עמידתו בניסיון.
 
אלא שמאידך הרב סולובייצ'יק זצ"ל מדייק מהפסוק הראשון, שמתאר את דרישתו של הקב"ה באופן שמדגיש לאברהם את הקשר החזק שלו עם יצחק, שהדרישה היא הפוכה. כך הוא כותב בקטע שמבטא באופן בוטה וקיצוני למדיי את קו המחשבה הדתית האופיינית לו (דברי השקפה, עמ' 255-254):
הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי הא-­ל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני, ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את הא-ל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה.
הקב"ה אומר לו לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק" וגו'. כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הווייתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה!
 
לשיטתו של הרב סולובייצ'יק, השלמה עם ציווי שתובע מהאדם להקריב את בנו בשלוות נפש אינה אנושית ואינה ריאלית, ואדרבה - משמעות הדרישה של הקב"ה מאברהם טמונה דווקא בקונפליקט הזה. עבודת ה' תובעת מן האדם את היכולת להקריב את היקר לו מכל, דווקא מתוך הכאב והעמוק ביותר על האבדן. זוהי גדולתו של הקרבן שמרוממת את האדם לדבקות בה', שרק הוא יכולה להוליד אותה, כפי שהוא ממשיך שם:
מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה.
 
 
מבחנו האישי של אברהם
המחלוקת האם אברהם ישן שנת ישרים שלווה או התייסר על משכבו בלילה שקדם לעקידה, נוגעת להיבט נוסף - האם העקידה היתה מבחן של אהבת ה' או של יראה? לכאורה התשובה מפורשת בכתוב - על עמידתו בניסיון העקידה זוכה אברהם לשבח מפיו של הקב"ה (כב, יב):
עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹקִים אַתָּה.
 
אלא ששבח זה מעלה שאלה - הרי בהפטרת לך לך ראינו שאברהם נקרא על ידי הקב"ה (ישעיהו מא, ח):
אַבְרָהָם אֹהֲבִי.
 
מדרגת האהבה נחשבת למדרגה גבוהה ממדרגת היראה, משום שהיא מבטאת קשר עמוק וגבוה יותר אל הקב"ה. אם אברהם מצטיין במידת אהבת ה', כיצד זה שהנסיון הגדול ביותר מזכה אותו "רק" בשבח של "ירא אלקים"? לכאורה זו פחיתות כלפי המדרגה האמיתית שלו!
 
השפת אמת עונה על כך תשובה נפלאה (וירא תרמ"א):
אבל התירוץ הוא כי זה עצמו היה הנסיון... כי בודאי העובד מאהבה כמו אברהם נמשך לבו ומעיו לעשות רצון קונו עד שכל איבריו נמשכין בטבעם לעשות רצון קונם... אכן באמת לא היה רצונו של הקדוש ברוך הוא לשחוט את יצחק ולבו של אברהם לא הרגיש דביקות ואהבה בזו העובדא, ע"י שבאמת לא היה כן רצונו של השם יתברך. ולכן היה נסיון... ולכן היה עבודתו עתה רק בבחינת "ירא אלקים" שלא הרהר אחריו יתברך כלום.
 
אברהם הוא זה שמלמד אהבת ה' מהי - הוא הולך אחרי ה' במסירות נפש ועומד בכל הנסיונות. הוא מוכן להיות מושלך לכבשן האש על אהבת ה'. הוא נמשך תמיד בכל לבו לקיים את רצון ה', ומהווה מופת ודוגמה לכח הגדול הזה. אלא שהפעם קרה משהו שונה - הקב"ה באמת לא רצה שאברהם ישחט את בנו, וכתוצאה מכך אברהם אינו חש את אותה משיכה, התחברות וכמיהה כפי שהוא מרגיש בדרך כלל. פתאום הלב אטום, האיברים כבדים, ואינם נמשכים מעצמם לקיים את הציווי לשחוט את יצחק.
 
השפת אמת מצביע על כך שהדבר בא לידי ביטוי בפסוק (כב, ד): "וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק" - אברהם מרגיש - לראשונה בחייו - ריחוק פנימי מציוויו של הקב"ה, וזה הניסיון הגדול שבעקידה! הקב"ה כביכול אומר: "אברהם, אני כבר מכיר אותך היטב. אני יודע שכל דבר שאצווה אתה מיד תקיים בשמחה. נראה אותך מקיים את רצוני במקום שאין לך תחושה כזאת. אתה מומחה בעבודה מאהבה - הבה נראה אותך עובד מיראה - לא מרגיש מחובר, ובכל זאת, מקיים ללא הרהור, רק כי כך נצטוית!". 
 
על פי הסבר זה ניסיון העקידה טומן בחובו מסר עצום - לכל אחד ישנן מצוות שחביבות עליו, ויש מצוות שהוא פחות "מתחבר" אליהן. הנסיון בעבודת ה' הוא להצליח לקיים גם את אותם ציוויים שפחות "מתאימים" לאדם ולאישיות שלו. בכך נבחן אברהם פה, ורק על מי שמצליח בזה ניתן לומר שהוא באמת עובד ה', ולא רק אדם שעושה את הדברים שמתאימים לו באופן טבעי.
 
 
לאיפה ממשיכים מכאן?
השפת אמת אינו מסיים במסר הזה, אלא מסביר על פי זה מדרש תמוה. המלאך שאמר לאברהם בשם ה' את השבח של "ירא אלקים" מתגלה לאברהם שנית, ואומר לו (כב, טז-יז):
וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה', כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו.
 
המדרש שואל (בראשית רבה פרשת וירא, פרשה נו):
מה צורך לשבועה הזאת? ר' לוי בשם ר' חמא בר' חנינא, אמר לו: השבע לי שלא תנסני עוד מעתה.
 
זה נראה כצעד שיש בו הרבה חוצפה מצדו של אברהם - אותו אברהם שעומד בעשרה נסיונות, שלעולם אינו מהרהר אחרי דרכי ה', משביע את הקב"ה שלא ינסה אותו יותר! מה פשר הדבר?
 
מסביר השפת אמת בהמשך לדבריו הקודמים (שפת אמת שם):
ולכן ביקש שלא ינסה אותו עוד, פירוש, שלא יהיה לו רחקות עוד, שדרכו של אברהם אבינו ע"ה בחינת אהבה כנ"ל.
 
לאחר ניסיון העקידה אומר אברהם לקב"ה - אכן, הייתי צריך להוכיח את עצמי גם בדברים שאינם מתאימים לדרך שלי, אבל לא זו השליחות שלי בעולם. אני, אברהם, נמצא כאן כדי ללמד את המידה והעבודה של אהבת ה'. זו הדוגמה והדרך אותה באתי להראות, ובזה צריכה להתמקד העבודה שלי. בניסיונות במידות שאינן לפי אישיותי ואופיי, עם כל חשיבותם והכרחיותם, איני ממלא את התפקיד האמיתי שלי - "אברהם אוהבי".
 
וגם זה שיעור חשוב בעבודת ה' - זה שיש לאדם נטיה למצוות או עניינים מסוימים, ולאחרים פחות, זה לא דבר רע. זה מגדיר לאדם תפקיד בעולם. לכל אדם אישיות שונה ונטיות לב שונות. אלו הכלים שנתן לו הקב"ה להתקדם ולהתעלות בעבודת ה' שלו. זו העבודה שהוא מבקש ממנו. מעבר למוכנות הנדרשת לעמוד בכל ניסיון, ולקבל על עצמנו גם את הדברים שפחות מדברים אלינו, עיקר המאמץ צריך להיות באותה עבודה ושליחות שהגדיר לנו הקב"ה בארגז הכלים שמסר בידינו - האישיות והתכונות שלנו.
 
 
וְלֶךְ לְךָ
הביטוי בו שולח הקב"ה את אברהם לעקידה הוא (כב, ב): "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה". כידוע, אין זו הפעם הראשונה בה פונה הקב"ה אל אברהם בלשון זו. גם בפנייתו הראשונה אליו הוא השתמש באותה הלשון (יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
 
המדרש אומר על כך (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב):
הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.
 
מעבר לחיבה המיוחדת שיש בעליה מה"לך לך" הראשון, שמוביל אל ארץ ישראל, אל ה"ולך לך" השני המוביל לירושלים, יש ללמוד מתוספת זו דבר נוסף. על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה:
ויתן לך - יתן ויחזור ויתן. 
 
תוספת הו'[2] באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. המסע שהתחיל בניסיון הראשון, אינו מסתיים בניסיון האחרון של העקידה, אלא זהו מסע בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה אליה מגיע האדם יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.
 
מה היה ניסיונו של אברהם בעקידה, ובמה הוא התייחד מעבר לניסיונות שבאו לפניו? האם בשלוות הנפש שנדרשה ממנו לעמוד בניסיון קשה כל כך, או דווקא בייסורים הנוראיים שהביא אתו אותו ניסיון? האם באהבה בוערת או במדרגת יראה ייחודית בה הוא נבחן הפעם? בכל אחד מהאופנים שנסביר, אברהם נדרש כאן ל"ולך לך" - עליית מדרגה נוספת מעבר לכל מה שעשה והשיג עד כה.
 
ויש להוסיף כאן עוד היבט שעולה מהניסיונות - בשתי הפעמים בהן מצווה הקב"ה "לך לך" הוא אינו מגלה לאברהם לאן פניו מועדות, אלא שולח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? כפי שראינו, מיד אחרי ההישג הגדול של העקידה, אברהם מיד עוסק בשאלות אלה ממש - מהי שליחותי מכאן?
 
הקב"ה חנן כל אדם ביכולות שונות והציב אותו במקום ובזמן מיוחדים בעולם. הוא דורש מכל אדם תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.
 
 

[1] שאלה גדולה העולה בחריפות מסיפור העקידה היא שאלת המוסרית של צו ה' - כיצד מצווה הקב"ה משהו שנוגד באופן כל כך מובהק את המוסר האנושי הבסיסי ביותר, ומה השלכות הסיפור על מקומו של המוסר האנושי בעבודת ה'? פרופ' ישעיהו ליבוביץ טוען (מצוות מעשיות, משמעותה של הלכה, דעות ט, תשי"ט): "סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו". הרב קוק מסיק בדיוק את ההיפך מקריאת המלאך (כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" (עולת ראיה חלק א, עמ' צב): "הצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'".
[2] במקום רק "יתן לך האלקים"







 
בס"ד
 
פרשת לך לך - והאמין בה'
שלומי אלדר
 
 
חז"ל מכנים את עם ישראל (שבת צז, א): "מאמינים בני מאמינים", על שם אברהם אבינו עליו נאמר בפרשה (טו, ו):
וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.
 
נבחן ונחדד את עומקה של אמונתו של אברהם אבינו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בכמה מקומות בפרשה.
 
 
שני גוונים של צחוק
לקראת סוף הפרשה מתוארת מצוות ברית המילה, ובתוכה הקב"ה משנה את שמם של אברהם ושרה. לגבי שרה מתפתחת שיחה בין אברהם לקב"ה (יז, טז-יט):
וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ. וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת  תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!... וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת  בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.
 
אברהם צוחק כשהוא שומע את הבשורה ששרה, אשתו העקרה, תלד לו בן כאשר הוא בן מאה והיא בת תשעים. כיצד ייתכן הדבר? הקב"ה מורה לו לקרוא לבן שיוולד יצחק, ונראה באופן ברור שזה בעקבות צחוקו של אברהם.
 
בתחילת פרשת וירא מתוארת תגובה דומה של שרה לאותה בשורה (יח, יב):
וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן!
 
שרה גם היא צוחקת - כיצד ייתכן שאחרי תקופת הבלות פתאום היא תלד? מה גם שאברהם זקן! אלא שעל צחוקה של שרה מגיעה תוכחה מפיו של הקב"ה (שם יג-טו):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ.
 
השאלה שהעסיקה כאן את המפרשים היא כמובן - מדוע תגובתו של הקב"ה לצחוקה של שרה שונה כל כך מתגובתו לצחוקו של אברהם?
 
רש"י מסביר את הדברים על פי תרגומו של אונקלוס (יז, יז):
ויפל אברהם על פניו ויצחק - זה תירגם אנקלוס: "וחדי" - לשון שמחה, ושל שרה לשון "מחוך". למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקדוש ברוך הוא על שרה ולא הקפיד על אברהם.
 
אברהם האמין בבשורתו של הקב"ה, וצחוקו נבע מתוך אמונה והודאה על הנס הגדול: "הלבן מאה שנה יוולד?" - זוהי לשון של תדהמה, לא ספקנות. לעומת זאת, צחוקה של שרה הוא צחוק של לגלוג וציניות, שמביע ספקנות כלפי ההבטחה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה?" - כיצד ייתכן הדבר? כמובן שרש"י נאלץ לפרש כך עקב ההבדל בתגובתו של הקב"ה שמוכיח את שרה ולא את אברהם, ואדרבה - מנציח את צחוקו בשמו של יצחק.
 
אלא שברמה הלשונית תגובתו של אברהם זהה לגמרי לזו של שרה - שניהם צוחקים תוך הבעת תמיהה על הבשורה. אין כל רמז לכך שמאחורי תמיהתו של אברהם עומדת אמונה ושמחה, ומאחורי זו של שרה לגלוג וספקנות! עוד יש להבין - מה פשר הכחשתה של שרה? הרי לכאורה היא מוסיפה בזה חטא על פשע!
 
 
מה מצחיק?
מספר מפרשים מסבירים את הסיבה ששמחתו של אברהם מתבטאת דווקא בצחוק. כך למשל כותב המלבי"ם (יז, יט):
וקראת את שמו יצחק - ע"ש הצחוק, כי יולד באמת בדרך נס ופליאה, וזאת אני רוצה שיצחקו כולם ויתפלאו על לידתו.
 
הצחוק תמיד מגיע על רקע של משהו לא הגיוני, לא מתאים או מפתיע. במקרה של ההבטחה על לידת יצחק אין זו סתם שמחה על משהו טוב שקרה, אלא צחוק שמדגיש את גודל הפער שבין המציאות לאותה התרחשות[1]. אלא שמאידך, אותו פער בלתי נתפס בין ההבטחה למציאות ההגיונית עלול גם לעורר צחוק של ציניות וזלזול בכל מה שאינו עומד במבחן התרחישים ההגיוניים. נדרשת מדרגה גבוהה של אמונה כדי שהצחוק יהיה באמת צחוק טהור שמדגיש את האמונה ואין בו ולו שמץ מהספקנות שנובעת מאותו הפער בדיוק.
 
שרה בוודאי מאמינה בדבר ה', ולכן גם צחוקה שלה נובע ביסודו משמחת הבשורה. אלא שככל הנראה, בסתר לבה מתגנב לתוך צחוקה ספק קל שלפי מדרגתה אינו ראוי לה. אולי זו ספקנות שבאה על מנת להנמיך ציפיות או שלא להתאכזב, אבל כנראה שהיא מצויה שם, ולכן הקב"ה מוכיחה על כך. שרה אינה מכחישה את עצם הצחוק, אלא את מימד הציניות שבו. ככל הנראה היא עצמה לא חשה שבצחוקה היה מימד שכזה. אבל הקב"ה, בוחן כליות ולב, מעמיד אותה על כך שהמבט המציאותי, המפוכח והספקן, חדר אל לבה ואל צחוקה.
 
צחוקו של אברהם וצחוקה של שרה מתוארים בפסוק באופן דומה מאד, שהרי מדובר בהבדל דק בין שני סוגי צחוק שביסודם אחד הם, עד כדי כך שלעיתים האדם עצמו אינו מבחין עד הסוף במהות צחוקו שלו. "יצחק" נקרא דווקא על שם צחוקו של אברהם ולא על שם צחוקה של שרה. שמו נקרא "יצחק" בלשון עתיד ולא "צחק" בלשון עבר, או "צוחק" בלשון הווה, שהרי צחוק זה הוא צחוקה של האמונה שמתעלמת מהתרחשויות העבר ומציאות ההווה, ומתבוננת קדימה באמונה שברצון ה' כל דבר אפשרי, למרות שהמציאות הנוכחית אינה מאפשרת אותו.
 
 
עין משפט
מה מאפשר לאברהם להגיע לדרגת אמונה שכזו, בה צחוקו הוא צחוק תמים של התפעלות, ואין בו שום הרהור לנוכח המציאות שכל כולה מורה להיפך?
 
אחד הסיפורים המובאים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים את החמישה בה נשבה לוט, ועל התערבותו של אברהם במלחמה להצילו. במהלך המלחמה מסופר על כך שארבעת המלכים, בדרכם לדכא את המרד שבו פתחו חמשת המלכים נגדם, נלחמו עם כמה ערים ובכמה מקומות ששמותיהם מוזכרים בפסוקים. בין השאר מסופר (יד,ז): "וישבו ויבאו אל עין משפט היא קדש". רש"י מסביר את שם המקום:
על שם העתיד, שעתידין משה ואהרן להשפט שם על עסקי אותו העין והם מי מריבה.
 
מקור הדברים במדרש תנחומא, והם מובאים גם בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק. חז"ל מקשרים בין "קדש" שבפסוק זה ל"קדש" בה חטאו משה ואהרן (במדבר פרק כ). בעקבות אותו מעשה נגזר עליהם שלא יכנסו לארץ ישראל, ולכן המקום מכונה "עין משפט" - על כך שהם נשפטו שם על חטאם. אלא שזהו מדרש פליאה - מה ראו חז"ל בעיצומו של מסע הקרבות של ארבעת המלכים לראות בביטוי בפסוק רמז לחטאם של משה ואהרן ועונשם שלא יכנסו לארץ?!
 
בטעם העונש אומר הקב"ה למשה ואהרן (שם פס' יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
הגמרא במסכת שבת (צז ע"א) אומרת, שכשאמר משה לקב"ה בסנה על בני ישראל (שמות ד, א): "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי", אמר לו הקב"ה:
הן מאמינים בני מאמינים, ואתה - אין סופך להאמין. הן מאמינים, דכתיב (שם לא): "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים: "וְהֶאֱמִן בַּה'". אתה אין סופך להאמין, שנאמר: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו'.
 
המהר"ל (גבורות ה', פרק ז) מסביר שהעובדה שמשה ואהרן עשו את מעשיהם בסיפור מי מריבה בכעס, הן באופן הדיבור אל עם ישראל והן בכך שהכו בסלע ולא דיברו אליו, מעידה על חוסר אמונה. אדם שיש לו אמונה גמורה ובטחון גמור בקב"ה, אין לו סיבה לכעוס ולהכנס ללחץ. להיפך, הבטחון בקב"ה מביא לו רוגע ושמחה. עם ישראל מזהים את חוסר הבטחון שבא לידי ביטוי בכעסם של משה ואהרן, ויש בזה חילול השם ופגם באמונה אותה הם אמורים להורות לעם ישראל.
 
אברהם, לעומת זאת, מתואר כמאמין - "והאמין בה'". אמונתו של אברהם אבינו נבחנת בעשרה נסיונות. אלו הנקודות בהן נראה כי הבטחותיו של הקב"ה אינן מתממשות, וישנם בעולם כוחות חזקים מדי עליהם לא יוכל אברהם לגבור. שרי עקרה וזקנה והכל מראה שחזונו של אברהם אבינו ייגדע חלילה ללא המשכיות! ברגעים כאלה הייאוש וחוסר התקווה מאיימים לשבור את המאמין. נסיונותיו של אברהם אבינו באים לבחון אם הוא יוכל לרגעים האלה, ולא ישקע בכעס ובחוסר הבטחון, אלא ימשיך את שליחותו בשמחה, מתוך בטחון ואמונה.
 
מלחמת ארבעת המלכים את החמישה נמצאת בין שתי הבטחות שמבטיח הקב"ה לאברהם על הזרע ועל הארץ, שכרגע אינן ממומשות ובוחנות את אמונתו של אברהם. ארבעת המלכים מטילים מורא גדול על כולם, ונראים כבלתי מנוצחים. הם תוקפים בדיוק "בעין משפט היא קדש" - הם מחפשים את נקודת החולשה של האמונה, ומנסים לזרוע חוסר בטחון וספקות. נצחונו של אברהם מסמל את ניצחון הדבקות באמונה גם אל מול מבחנים כאלה.
 
אברהם מגלה את הנחישות והדבקות באמונה תמימה, גם כאשר המציאות מורה את ההיפך הגמור. אמונתו בקב"ה אינה מעורערת על ידי האתגרים המציאותיים העומדים מולה, אלא סמוכה ובטוחה בחסדו של הקב"ה - "והאמין בה'". מי שאמונתו איתנה כנגד כל הקשיים אותם מציבה המציאות, אינו מפקפק בשום התפתחות, מפתיעה ככל שתהיה, שדרכה מתקיימת הבטחת האמונה. כשם שמבטו של אברהם בנקודת החשיכה הוא מבט של אמונה, ללא כעס וללא לחץ, כך צחוקו בשעת מימוש ההבטחה הוא צחוק של התפעלות ללא שמץ של ציניות.
 
 
והיה ברכה
בתחילת הפרשה מברך הקב"ה את אברהם (יב, ב):
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.
 
רש"י מסביר את הברכה האחרונה בפסוק כך:
והיה ברכה - הברכות נתונות בידך. עד עכשיו היו בידי - ברכתי את אדם ואת נח ואותך, ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ.
 
בניגוד לתחילת הפסוק - "ואעשך לגוי גדול, ואברכך ואגדלה שמך", במילים "והיה ברכה" הופך אברהם עצמו להיות מברך ולא רק מתברך.
 
מה נותן לאברהם את הכח הזה? הנביא ישעיהו מתאר את אברהם ושרה (נא, א-ב):
שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי ה' - הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ.
 
אברהם נקרא "אחד"[2] - דבר המבטא באופן ברור ייחודיות שאין דומה לה. מהי ייחודיותו של אברהם? הוא "צוּר חֻצַּבְתֶּם". הרמב"ם מסביר את הדברים במורה נבוכים (חלק א, פרק טז):
צור הוא שם משותף (=בעל משמעויות שונות) - הוא שם ההר... והוא שם אבן קשה... הוא שם מכרה אשר ממנו חוצבים מחצבי מתכות: "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם". לאחר מכן הושאל שם זה מן המשמעות האחרונה הזאת לשורש כל דבר וראשיתו. לכן הוא אומר לאחר דברו "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם"...: "הביטו אל אברהם אביכם", כאילו הסביר כי הצור אשר חֻצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ועל כן לכו בעקבותיו, קבלו עליכם את דתו והידבקו במידותיו, כי טבע המכרה מוכרח להימצא במה שנחצב ממנו.
 
כאשר הנביא מדמה את אברהם אבינו לצור ממנו חוצבנו, הוא מתכוון לומר שכל אחד מישראל נחצב ונוצר מאברהם אבינו. הוא השורש והמקור שממנו הכל יוצא, כאשר המסקנה המתחייבת מכאן היא הליכה בדרכיו של אברהם. זהו ייחודו של אברהם - הוא המקור, הוא התחלת הכל, הוא המשפיע שממנו הכל נוצר, לכן "והיה ברכה", היכולת לברך ולהשפיע, מיוחדת דווקא לאברהם המקור המשפיע והיוצר.
 
הרמב"ם ממשיך באותו פרק במורה נבוכים, ומסביר שהמשמעות הזאת של "צור" אינה מתייחסת רק לאברהם:
על דרך המשמעות האחרונה נקרא הא-ל צור, כי הוא הראשית והסיבה הפועלת לכל מה שזולתו. ונאמר (דברים לב,ד): "הצור תמים פָעֳלו"... "ונִצַּבְתָּ על הצור" (שמות לג,כא) - סְמוך והתמד לחשוב אותו יתעלה לראשית, כי זה הפתח אשר בעדו תגיע אליו.
 
כאשר הקב"ה מדריך את משה לקראת המעמד הגדול בו הוא עובר על פניו, הוא אומר לו להתייצב על הצור. מסביר הרמב"ם - אם אתה רוצה להשיג את הקב"ה (שזה כל עניינו של אותו מעמד) - תתייצב במחשבתך על כך שהקב"ה הוא הצור, הוא ראשית ומקור כל דבר שבעולם. הכל בא ממנו ומכחו.
 
זו הרי הדרך שבה גילה אברהם את בוראו. אברהם ראה עבודת אלילים שטוענת שכל דבר בעולם נובע מכח אחר ששולט עליו ויוצר אותו. ישנם כוחות רבים ושונים בעולם, אבל אברהם הבין שלכל הכוחות האלה חייב להיות מקור אחד. אחד = צור. כאן עושה אברהם צעד נוסף, ומבין שלא די בזה שהוא מבין שהקב"ה הוא המקור, אלא שעליו להתחבר בעצמו למקור זה, ללכת בדרכיו ולהיות גם הוא "אחד", כלומר מקור. מקור לאמונה, ליכולתו של האדם להכיר בקב"ה ולהביא אותו אל תוך עולמו. מתוך יכולתו של אברהם להשפיע נוצרת אומה בדמות הצור - "מאמינים בני מאמינים".
 
מי שמתבונן בעולם ומבין את ה"צור", הופך בעצמו למשפיע ומעצב מציאות, למקור הברכות, בניגוד לעובדי האלילים שכפופים למציאות ולכוחותיה. המאמין בצור האחד, מבין שכל המציאות כולה היא רק ביטויים ולבושים של אותו צור ומקור. ממילא, הוא אינו כפוף למציאות, אלא מכתיב אותה ושולט עליה. מתוך הבנה זו אין להיכנע לכוחות המציאות ואין לראות בשום מצב אין מוצא, כפי שמלמד אברהם, וזה מה שמאפשר לצחוק את צחוק האמונה וההתפעלות.
 
 
[1] רש"ר הירש מסביר שלכן הקב"ה מצווה לקרוא לאותו בן שנולד באופן נסי על שם הצחוק - יצחק הוא הראשון שייכנס בבריתו של אברהם אבינו מלידה, וההדגשה של המימד הזה בשם שלו אומרת שתולדות עם ישראל ובריתם עם הקב"ה יהיו לעולם בדרך של צחוק ונסים שעומדים מעל כל התרחשות הגיונית. בבחינת (תהלים קכו, א-ב): "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים - אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ".
[2] וכך גם ביחזקאל לג, כד: "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם".





 
בס"ד
 
פרשת נח - חברה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת נח עוברת בין אירועים בעלי משמעות גלובלית והיסטורית - דור המבול ודור הפלגה, לתיאורי דמויות מפתח - בעיקר זו של נח, אך גם זו של אברהם המופיע בסופה של הפרשה, ומהווה את ההבטחה לתיקון המשברים שידעה האנושות עד אליו. נעמוד על נקודה שבר מהותית שדמותו של אברהם מתקנת.
 
 
דור המבול ודור הפלגה - מי חמור יותר?
פרשת נח מתארת שני דורות בהם האנושות הולכת בדרך לא נכונה, ובעקבות זאת מגיעה התערבות אלוקית של ענישה. התגובות האלוקיות שונות מקצה אל קצה - בעוד בדור המבול ישנה מחיקה של האנושות כולה (למעט נח ומשפחתו), בדור הפלגה הענישה היא בסך הכל פיזור, ללא פגיעה בחוטאים עצמם. ממה נובע ההבדל הזה? רש"י מסביר:
וכי אי זו קשה - של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר (=אנשי דור המבול), ואלו פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו; ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם! אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר (יא, א): "שפה אחת ודברים אחדים". למדת ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
 
אלא שהדברים לא כל כך מובנים - הרי זו בדיוק היתה הסיבה בגללה נענשו דור הפלגה (יא, ו):
וַיֹּאמֶר ה': הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת!
 
מה הביא אותם לחטוא? מה הביא אותם לבטוח בכוחם עד כדי כך שהם חשבו שהם יוכלו להלחם בקב"ה? דווקא אותה אחדות שציין רש"י כגורם להקל בעונשם!
 
כך גם אומרת המשנה בסנהדרין (ח, ה):
כנוס לרשעים - רע להן ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
 
כאשר הצדיקים מתכנסים הם מגבירים את כוחם ומשתמשים בזה לשם שמיים. לעומת זאת, כאשר הרשעים מתכנסים, הרי שכח הרשעה מתעצם והנזק גדול עוד יותר. בדור הפלגה וודאי מדובר על כינוס לרשעים שדווקא הוא היה הגורם המסוכן, ולכן הקב"ה מחליט לפזר אותם (תהלים צב, י): "יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן"! כיצד אם כן, יכולה אחדות זו להפוך לגורם שמציל אותם מהעונש?
 
 
בין אדם לעצמו
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר סיפור תמוה (ט, כ-כב):
וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
 
כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
 
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא בסיפור גילוי העריות בין לוט ובנותיו שניצלים מהפיכת סדום (יט, לא-לב):
וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל  הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
 
גם נח וגם לוט חיים בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת. כל אחד מהם הוא הניצול היחיד (עם משפחתו) מאותה השמדה מתוך כך שלא הושחת כמו הסובבים אותו. אלא שאצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
 
ייתכן שניתן לקשור זאת לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
 
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה:
בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש[1] שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
 
מחד, נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו - הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, יש לומר שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא נמדד ביחס לבני דורו המקולקלים, אבל מצד עצמו הוא לא היה נחשב לכלום.
 
יש להבין שעל פי הפירוש השני אין מדובר רק על המדד החיצוני לדרגתו של נח, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות גבוה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
 
ייתכן שאף לוט הוא כזה. לוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה היה זה לוט עצמו שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא מעוניין להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
 
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום דמויותיהם נבחנות בפני עצמן ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם היוותה עבורם ונחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
 
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
 
שלוש העברות מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על רקע ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
 
ביטול הפרט
נחזור מכאן להשוואה שבין דור הפלגה לדור המבול. כפי שציין רש"י, הבעיה העיקרית בדור המבול היתה פירוד ומחלוקת. כמו שאומר הקב"ה לנח (ו,יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְנֹחַ: קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.
 
ומסביר רש"י שם:
לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.
 
מהי בעצם עמדתו של הגזלן? הגזלן רואה רק את צרכיו, את האינטרסים והרצונות שלו בלבד, שום חוק מוסרי אינו עומד מול זה. הרי בסופו של דבר גזל הוא דרך קלה וטובה להרוויח. מה מונע כל אדם מן השורה מלגזול? החוק המוסרי שאומר שאין לקחת משהו שאינו שלך. בקונפליקט הבסיסי ביותר, שכל אדם פוגש בו בנקודות רבות ושונות בחייו, בין רצונותיו שלו לצו המוסרי, הגזלן מכריע הכרעה ברורה. זה מה שרואה הקב"ה באנשי דור המבול (ו,ה):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.
 
יכולת השיפוט המוסרי נשלטת על ידי צד אחד בלבד. אין דילמה, אין שני צדדים - רק רע! מצב כזה מחייב כליה - לא ניתן להשלים עם מציאות אנושית שכזאת[2].
 
אך ייתכן גם מצב נוסף של אובדן הדילמה ויכולת השיפוט. כשחושבים על גרמניה הנאצית, הרבה פעמים מתעוררת השאלה כיצד קרה שבני אדם שנחשבו תרבותיים ומוסריים, הפכו בן לילה לרוצחים אכזריים חסרי רחמים? קשה להבין את זה עד הסוף, אבל בוודאי היה בזה אלמנט של עדר. מנהיג כריזמטי מאד (ימח שמו) שסחף את ההמונים ללכת אחריו, סחף שהשתלט כמעט על כל העם, עד כדי כך שכולם התמסרו לזה ואיבדו את כל הרסנים והמעצורים שהיו להם כבני אדם פרטיים.
 
זוהי תופעה שעלולה להיות מסוכנת מאד - הפרטים מאבדים את יכולת השיפוט שלהם בעקבות רעיון המוני שכולם נוהים אחריו כעדר עיוור. הם מוקסמים מאותו רעיון, שיכורים מכוחו, ומפסיקים להפעיל שיפוט מוסרי עצמי. היכולת הזאת פשוט כבר אינה קיימת אצלם. ניתן גם לראות את הדבר בכתות בהן הפרטים מתבטלים למנהיג, אישיותם נמחקת לחלוטין והם מאבדים כל יכולת חשיבה עצמאית.
 
זה אולי מה שקרה בדור הפלגה - כולם הלכו אחרי הרעיון המטורף של בניית מגדל שיגיע השמימה ויוריד משם את הקב"ה. הם הפכו להיות עדר שכל מה שהוא רואה זה את העניין הזה ותו לא. הפרטים איבדו את יכולת השיפוט העצמאית. אצל לוט ונח ראינו מצב בו האדם מעצב את עולמו על פי הסביבה בה הוא חי, אבל בתוך עולם זה בו הם הציבו את עצמם, הם הפעילו שיפוט מוסרי והצליחו לבלוט לטובה. הסביבה היוותה רקע שמעצב עבורם את גבולות הבחירה, אך זו עדיין היתה קיימת. בדור הפלגה השפעתה של הסביבה מגיעה למצב קיצון, בו היא מבטלת לחלוטין את בחירתו של הפרט.
 
הנה שוב נוצר מצב דומה לזה של דור המבול - אנושות ללא דילמות, ללא בחירה, ללא יכולת שיפוט מוסרי. מהי הדרך לטפל בזה? האם גם כאן צריך לכלות את כולם כמו בדור המבול?
 
פה הפיתרון שונה, משום שמדובר בשורש אחר לבעיה של אובדן הבחירה. הפעם לא מדובר על אנשים של "רק רע כל היום" כמו בדור המבול, אלא על קבוצה של אנשים שאולי דווקא מונעים ממניעים מוסריים וטובים, ופועלים לא לצורך האינטרסים האישיים שלהם, אלא למען מטרה כללית. כפי שאמר רש"י - שנוי המחלוקת וגדול השלום, כי הוא מבטא מניע טוב. אלא שבמהלך הדרך המטרה הכללית האפילה על הכל וגרמה להם לאבד את הייחוד האישי שלהם ולהפסיד את יכולת הבחירה. את זה אפשר לפתור על ידי פיזור שלהם, ושיקומה מחדש של האישיות הפרטית.
 
 
הבחירה - כלי התיקון
בפרשת בראשית הצבענו על כך שהבחירה היא זו שהופכת את האדם לנזר הבריאה. היא הכתר המיוחד שבכחו להפוך את האדם מ"נפש חיה" חסרת ייחוד למימוש צלם אלקים, כאדם פרטי וכזוג. אלא שהמשך הפרשה מלא במעידות של האדם, שנובעות מבחירות מקולקלות - חטא אדם הראשון, רצח הבל בידי אחיו קין, דור אנוש ועד להתדרדרות המוחלטת של דור המבול, שמובילה למסקנה הטראגית (ו, ו):
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל־לִבּוֹ.
 
האם בריאת האדם ומתן הבחירה בידו מוכתרים כטעות וכישלון? רש"י במקום עונה על כך:
וזו כתבתי לתשובת המינין: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה - אמר לו: אי אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הין. אמר לו: הכתיב "ויתעצב אל לבו"! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הין. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל! אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא חדוותא בשעת אבלא אבלא (בשעת שמחה - שמחה, בשעת אבל - אבל). אמר לו: כך מעשה לפני הקב"ה, אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבוראן בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם.
 
לכאורה המשל תמוה - הרי לאדם אין יכולת לבטל את המוות, ולכן כל מה שנותר לו הוא לשמוח בשעת שמחה, ולהתאבל בשעת האבל כאשר הוא נגזר עליו, אבל הקב"ה יצר את האדם באופן כזה שהוביל לכישלון המוחלט של דור המבול! עדיין יש לשאול - האם הוא לא צפה זאת מראש? מדוע הוא "מתעצב" עכשיו?
 
התשובה היא ברורה - הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה החופשית, וקבע שהוא אינו מתערב בה. מאחר שניתנה לאדם בחירה, הרי שישנם זמנים בהם בחירותיו של האדם משמחות את הקב"ה ויש זמנים בהם הן גורמות לו עצב כביכול. הקב"ה כמובן לקח זאת בחשבון, ובכל זאת לא נמנע מלהפקיד בידי האדם את הבחירה "בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם". ללא בחירה, לא יהיו צדיקים, לא יהיה אדם שיוכל להגיע למימוש צלם אלוקים שבו. הקב"ה חפץ באדם בעל בחירה, והוא מוכן "לשלם" את המחיר שהיא מייצרת בדמות דור המבול.
 
כפי שראינו, הכישלון הגדול ביותר של דור המבול ודור הפלגה הוא אובדן יכולת הבחירה עצמה. העולם המתגבש בדורות שלאחר הבריאה עדיין אינו מבין את גודל האחריות וההזדמנות שבבחירה, והולך ומאבד אותה שוב ושוב. מצב זה הוא מכשול בפני כל תיקון. על מנת לתקן את הקילקולים העמוקים שנוצרו בדורות אלה יש להשיב לאדם את יכולת הבחירה, על ידי פיזור הכת של דור הפלגה או על ידי סילוק האנשים שבחירתם הושחתה ללא גורם מאזן בדור המבול. נח ייזרק לאחר המבול אל עולם בו הוא יוכרח לגבש ולשקם את זהותו ואת בחירתו, תהליך הכרחי שעלול להיות כואב ולא קל.
 
בסופה של הפרשה מפציע אורו של אברהם אבינו, היוצא כנגד ההשקפה הרווחת בסביבתו, הנלחם ומשבר את כל הצלמים ומציע לעולם דרך חדשה. הוא זה שמערער את הנחות היסוד אחריהן הולכים בעיוורון בני דורו, ומכריח אותם לחשוב ולבחון אותן מחדש. הוא זה שמוכן להיזרק אל כבשן האש על אמונתו[3], ולא לבטל את הכרתו, עצמאותו ובחירתו אל מול כוחות החברה והלחצים שהיא מפעילה עליו. לכן הוא ייבחר למשימה (יב, א):
לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ.
 
ויזכה להיות נקרא (יד, יג): "אַבְרָם הָעִבְרִי", כדברי המדרש (בראשית רבה מב, ח):
כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד.
 
 
[1] יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו כפי שנראה בפנים.
[2] נח, למרות היותו מושפע מבני דורו, הוא היחיד שמציג גם צד שני, מאזן, שקיימת בו גם שאיפה להיות טוב יותר.
[3] גם הרן, אחיו של אברהם השליך עצמו לכבשן האש, ראה רש"י (יא, כח): "ומדרש אגדה אומר: שעל ידי תרח אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו. השליכוהו לכבשן, והרן יושב ואומר בלבו, אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברהם, אמרו להרן: משל מי אתה? אמר: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף". מדוע לא זכה הרן להינצל מן הכבשן כשם שזכה אברהם לפניו? על פי הסברנו הדבר מובן היטב. בניגוד לאברהם פורץ הדרך העצמאי, הרן הוא חסר דעה עצמית. הוא מפקיד את בחירתו בידי אחרים והולך אחרי מי שמצליח. הוא אכן עשה כאן את הבחירה הנכונה, אבל היא לא באמת בחירתו שלו. אדם כזה אינו יכול לעמוד בפני כבשן האש.
בס"ד
 
פרשת בראשית - בריאה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת בראשית מספרת את סיפור הבריאה, אך כידוע מספקת שני תיאורים לאופן בו נברא האדם ונבראה האשה. בעיון זה נראה כיצד הפרק השני מתאר נסיגה של מדרגת האדם והשוואתו לבעלי החיים, שדווקא מתוכה מתברר יתרונו וכוחו הגדול של האדם.
 
 
מותר האדם מן הבהמה אין?
רבים עסקו בהבדלים בין תיאורי הבריאה שבפרק א ובפרק ב, ובעיקר בתיאורי בריאת האדם והאשה. שתי הבריאות הללו מתוארות בפרק א בפסוק כז:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
 
זוהי בריאתו של הקב"ה[1] שמייחדת את האדם כברוא המוכתר בכתר צלם אלקים, ובו הזכר והנקבה נבראו כאיש אחד יחד במאמר אחד.
 
שני התיאורים הסתומים והמתומצתים של פרק א מתפרטים בפרק ב. לגבי בריאת האדם נאמר (פס' ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
 
לעומת יצירת בעלי החיים עליה נאמר (שם יט): "וַיִּצֶר ה' אֱלֹקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם", האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא נוספה על כך "נִשְׁמַת חַיִּים" שנפח באפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו. בתיאור זה נבדל, אם כן, האדם מבעלי החיים בכך שמעל לקומה החומרית, הגופנית, יש בו קומה רוחנית אלוקית עליונה. נראה שזהו "צֶלֶם אֱלֹקִים" עליו מדובר בפרק א.
 
אלא שכאן ממתינה הפתעה - מה התקבל בסופו של דבר משילוב ייחודי זה של "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" עם "נִשְׁמַת חַיִּים"? הפסוק מסיים: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י מעיר על כך:
אף בהמה וחיה נקראו 'נפש חיה'.
 
הרי בריאת החיות והבהמות מתוארת באותה לשון בדיוק (א, כד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.
 
אם כן, למרות שבבריאת האדם ניתנה בו באופן מיוחד "נִשְׁמַת חַיִּים" עליונה, בסופו של דבר התקבלה אותה תוצאה - "נֶפֶשׁ חַיָּה"! היכן נמצא ייחודו של האדם על פני בעלי החיים? רש"י עונה על כך (שם):
אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור.
 
רש"י מסביר ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן משמעות הנפש החיה שבכולן, שהרי נפשו של האדם חיה ברמה אחרת לגמרי מעל לשאר בעלי החיים, שהרי יש בו דעה ודיבור, שאינם בבעלי החיים. רש"י הולך כאן בעקבות תרגום אונקלוס, שמתרגם את הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן - "רוח ממללא" (= רוח מדברת) - באופן שונה מתרגום אותו ביטוי שנאמר לגבי בעלי החיים - "נפשא חיתא" (= נפש חיה)[2]. אלא שעדיין קשה להסביר מדוע התורה מסתירה זאת ובוחרת לתאר את האדם במילים המתארות בעל חיים!
 
 
 
חיבור או הפרדה?
פרק ב מציג את הסיפור המופלא על אופן יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח):
וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
 
עד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא):
וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
 
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
 
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אלא שכאן יש לשאול - הרי כבר בפרק א נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח), מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה?
 
הרמב"ן מפרש את הדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א):
אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
 
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן:
והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו".
 
החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי יכול היה להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה, ולכן כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. בתהליך ההפרדה של פרק ב הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
 
אם כן, בניגוד להבנה הפשוטה של התיאור בפרק ב, שהאדם היה לבדו ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם. אלא שהרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, דבר שהופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור. אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
 
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור וממנו גם את הרביה וההולדה. נמצא שגם כאן אנו מוצאים תהליך דומה לזה שבבריאת האדם עצמו - פרק ב מתאר תהליך ייחודי של יצירה, שבסופו של דבר תוצאתה היא שהאדם נמצא במצב דומה לזה של בעלי החיים, שנבראו כך באופן טבעי!
 
 
ברכה ואמירה
שני התיאורים שבפרק א על בריאת האדם: "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", לכאורה נמחקים בפרק ב, בהם האדם הוא מוגדר בסופו של דבר כ"נפש חיה" שחי כזכר ונקבה מופרדים ככל שאר בעלי החיים. באופן אבסורדי, דווקא על מנת להגיע אל אותו מצב בו היו בעלי החיים מלכתחילה, עוברת בריאת האדם תהליכים ייחודיים, של הפחת נשמת חיים והפרדת הצלע. מדוע אם כן, לא יצר הקב"ה כך את האדם מראש והיה צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום? ובמה מותר האדם מן הבהמה?
 
בפרק א נאמרות שתי ברכות על הפריה והרביה - האחת ביום החמישי (פס' כב):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.
 
השניה ביום הששי (פס' כח):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.
 
מלבד התוספת בברכת האדם על תפקידו לכבוד את הארץ ולרדות בשאר היצורים, עומד רש"ר הירש על תוספת אחרת:
למעלה הוא אומר: "ויברך אתם אלקים לאמר" (כ"ב), ואילו כאן: "ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים". אך כבר רמזנו על כך לעיל: אצל בעלי החיים שאין להם חופש בחירה כלולה ההגשמה בעצם הברכה. הענקת הכח לפרות ולרבות גוררת אחריה את ההגשמה שבפעל. הולדת הוולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים גרידא; הם הולכים ונעשים ע"י דחף היצר, שמקורו בברכת ה'; והם נעשים בהכרח של חוקיות טבעית - ככל שאר ההתפתחויות של הגוף החי. ואילו אצל האדם הופרדה הברכה מההגשמה, הענקת הכח - מניצולה למטרות ה'. ההגשמה מוטלת על האדם כתפקיד, ועליו לקיימו תוך חירות הרצון. מעשהו הטבעי של בעל החי הופך אצל האדם למעשה חרות מוסרית.
 
האדם ובעלי החיים הם בעלי יכולת פריה ורביה, אבל אצל בעלי החיים עצם היכולת שניתנה בברכת ה' היא זו שתביא למימוש. הדחף הטבעי אותו נטע ה' בבעלי החיים יוביל אותם באופן אינסטנקטיבי לפריה ורביה. מה שאין כן אצל האדם, בעל הבחירה המוסרית. אצלו, הכח אכן מוענק, וזו הברכה, אבל ניתנה לו החירות והבחירה לעשות שימוש בכחותיו למען כל מיני מטרות[3]. ולכן בנוסף לברכה ניתן לאדם הציווי לבחור לפעול באותו כח שנטע בו הקב"ה מתוך מודעות למילוי רצון ה'.
 
על מנת שיוכל האדם לקיים את המשך הפסוק "וכבשוה, ורדו בדגת הים... ", ולמלא את ייעודו בעולם, הוא נדרש לבצע אף את הפעולות הבסיסיות, המשותפות לו ולבעלי החיים, מתוך שימוש במודעות ובבחירה שניתנה בידיו. אם הוא עושה כך את הדברים, אזי אינה דומה הפריה והרביה שלו לזו של בעלי החיים.
 
 
ההשוואה כמקור ליצירה בחירית
נוכל כעת ליישם את דבריו של רש"ר הירש להבין את הפערים והקשיים שמצאנו בין פרק א לפרק ב בתיאור בריאת האדם והאשה. ראינו שבפרק ב, לאחר תהליך בריאה מורכב וייחודי, מגיע האדם להיות בסך הכל דומה לבעלי החיים בכל המובנים, מה שמציב אותו במקום נמוך מזה שהיה בתיאור הנשגב של פרק א.
 
הכלי יקר מסביר את הדברים (ב, ז):
ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מכל מקום 'ויהי האדם' - בתחלת הויתו לסתם 'נפש חיה' כשאר בעלי חיים. כי 'וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד' (איוב יא,יב), ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד, ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל 'שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד' (ויקרא כג,כז) - באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות.
 
נשמת החיים העליונה שנפח הקב"ה באפיו של האדם היא פוטנציאל בלבד, ואינה נמצאת בפועל באדם עד שהוא עצמו, בבחירתו ובעבודתו יעמול להוציא אותה אל הפועל. בניגוד לבעלי החיים שלמעט תקופת הסתגלות והתבגרות, נולדים עם כל יכולותיהם ואינם תלויים בבחירה, או כפי שאמר רש"ר הירש - עצם הברכה ומתן היכולת מובילים למימוש. בלידתו של האדם החלק הרוחני שבו הוא גולמי בלבד, ואין שום הבטחה כי אי פעם ייצא אל הפועל. לכן, בשלב זה אין הבדל למעשה בין האדם ובעלי החיים, ולכן נקרא גם הוא "נֶפֶשׁ חַיָּה".
 
יש כאן לימוד חשוב, כפי שממשיך הכלי יקר:
וגלה לנו הכתוב דבר זה, שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו, ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו, כי אין הדבר כן - אלא הכל תלוי בפועל כפיו, כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע.
 
המחשבה שעצם היות האדם אדם מקנה לו מעלה על בעלי החיים ואין הוא נדרש לשום עמל מצדו היא מחשבה מוטעית. אדם שהולך בדרך כזאת אינו שונה מבעלי החיים, והוא אף יישאר דומה להם - הוא יהיה עסוק כל ימיו בקיומו הגופני, בהנאותיו, בתאוותיו, ללא שיפוט או מטרה להשיג מעלה רוחנית כלשהי[4]. רק אם הוא יבין שאת הקומה העליונה, הרוחנית, יש לטפח ולפתח בעמל וביגיעה, בבחירה נכונה ובלימוד, רק אז יהיה ניתן לומר עליו כי מדובר בייצור שונה מהותית מבעלי החיים - "ויברך אותם אלקים - ויאמר להם אלקים". אין די בברכה, בחירתו של האדם מטילה עליו את האחריות להוציאה אל הפועל בעמלו באופן מושכל וראוי.
 
כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה. אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
 
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
 
נמצא שפרק א מציג המצב האידיאלי אליו יכול האדם להגיע בעמלו. פרק ב מעמיד את מציאות האדם בפועל. בנקודת זו הוא דומה כביכול לבעל החיים, אבל זו רק נקודת ההתחלה, ממנה הוא נדרש לפעול בעמלו ובבחירתו לממש את מה ששם הקב"ה בכחו שמרומם אותו מעל כל הברואים. הוא נדרש להגשים את האידיאל של פרק א.
 
נמצא שדווקא אותה השוואה של פרק ב בין האדם לבעלי החיים, מדגישה את הפער הגדול ביניהם ואת יתרונו המשמעותי של האדם - עצם זה שהאדם לא נברא עם יכולותיו השלמות, מורה כי הוא זכה ומוטלת עליו האחריות לחיי מודעות ובחירה שאין לכל יצור אחר.
 
ונסיים בהערת הכלי יקר:
ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם 'וירא אלקים כי טוב' - לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
 
 

[1] רק על האדם ועל "התנינים הגדולים" (פס' כא) נאמרה הלשון "ויברא אלקים".
[2] זוהי תופעה רווחת בתרגום אונקלוס, שמתרגם לעיתים את אותה מילה או אותו ביטוי באופן שונה בהקשרים שונים (לעיתים אף באותו פסוק עצמו).
[3] האדם יכול אף לנצל את אותו דחף וכח, מבלי להביא למטרה כלל. האדם הוא היחיד שהמציא את אמצעי המניעה, ובהם הוא מפריד בין הכח לתוצאות הנובעות ממנו, ומשאיר בידיו שלו את הבחירה אם להפיק את אותן תוצאות או לא.
[4] רק עם יכולות גבוהות יותר, דבר שעלול להיות אפילו לרועץ - ראה רמב"ם מורה נבוכים חלק א, פרק ז.





 
בס"ד
 
שבת חול המועד סוכות - קהלת - החכמה שבהבל
שלומי אלדר
 
 
בשבת חול המועד סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת. מגילה זו, אותה על פי חז"ל כתב שלמה המלך בזקנותו, היא מגילה קשה לעיכול, בעלת טון ומסרים שליליים ופסימיים. נציע קריאה במגילה שתסביר את דרך החיים שמתווה שלמה המלך דווקא מתוך אותה התבוננות קודרת, ואת הקשר שלה לחג הסוכות - "זמן שמחתנו".
 
 
קשיים במגילת קהלת
מגילת קהלת מעלה שאלות קשות ובעייתיות גדולה בכלל מבחינה אמונית, עד כדי כך שחכמים דנו במשנה במסכת ידיים (ג, ה) אם יש להכלילה בין כתבי הקודש, ואף חשבו לגנוז אותה (גמרא שבת ל, ב)! נציין כמה בעיות. קהלת פותח בהצהרה (א, ב-ג):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?
 
זוהי אמירה שתחזור שוב ושוב במהלך המגילה ביחס לדברים רבים ושונים. קהלת מפגין זלזול וביטול כלפי כל ערך, בצורה צינית כמעט, ומהמגילה עולה אמירה חזקה מאד שאין שום משמעות למעשי האדם, כי גורל עיוור שולט בו ובחייו! לאיזו מסקנה ומשמעות מובילה התבוננות שכזו?
 
הרמב"ן העלה תמיהה על התבוננות זו של קהלת על הבריאה מכיוון נוסף (דרשה על דברי קהלת, כתבי רמב"ן עמ' קפג):
והנה שלמה השליט, היכול, החכם, חבר כל הספר הזה להיות מהביל כל העולם, ולאמר לנו כי הכל הבל גמור. ויש לנו לתמוה ממנו תימה גדול - אם כן, הבורא אותו פעל פועל בטל ושל הבל וריק?... וראוי לנו שנאמר לשלמה מה שאמר אותו עם הארץ לר' שמעון בן אלעזר (תענית כ, ב): לך לאומן ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית!...
ועוד נאמר לו לשלמה: משה רבך אמר (בראשית א, לא): "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ואתה אומר שהוא הבל והבל הבלים?!
 
כיצד מכנה שלמה את העולם כולו ואת כל מה שנברא בו "הבל"? הרי מדובר בבריאתו של הקב"ה, עליה אמר הוא בעצמו שכל מה שברא הוא "טוב מאד". וכי על זה ייאמר שהוא הבל גמור?
 
חז"ל בקשו לגנוז את מגילת קהלת מסיבה נוספת (שבת ל, ב):
אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו - מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה... ומאי דבריו סותרין זה את זה? - כתיב (ז, ג): "טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק", וכתיב (ב, ב): "לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל". כתיב (ח, טו): "וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה" וכתיב (ב, ב): "וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה".
 
המגילה מלאה בסתירות פנימיות, עד כדי כך שהיא נראית לעיתים חסרת קוהרנטיות ועקביות. שלמה מביע דעות ואמירות סותרות כלפי אותן תופעות עצמן, לעיתים אפילו באותו הפסוק. ברמת הפשט, קשה גם לראות פיתוח ברור של רעיונות מובנים ומסודרים, ויש רושם לכאורה של קו מחשבה מקוטע שנראה לפעמים כזריקת רעיונות והגיגים אקראיים לאוויר.
 
כפי שראינו, בסופו של דבר המסקנה של חז"ל היא שלא לגנוז את הספר מפני "שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה" - הם רואים בכך את עמוד השדרה של הספר, ומתוך כך הם ניגשים לפרשנות של הסתירות או האמירות הבעייתיות. חז"ל וחלק מהראשונים בעקבותיהם נאלצים לעקם את פשט הכתובים על מנת להתאים אותם לדרכה של תורה ואמונה, מתוך אותה מסגרת, שמניחה שכל המסרים בדרך תואמים רוח זו. אלא שעדיין הדברים נראים לעיתים מאולצים ומנוגדים לרוח הנושבת מהספר, ויש להבין מתוך איזו נקודת מבט הם נאמרו ומדוע בחר שלמה להתנסח באופן כזה.
 
 
הסתירות
על פי התובנה ש"תחילתו בדברי תורה וסופו בדברי תורה", מיישבים חז"ל גם את הסתירות (שבת שם):
"ושבחתי אני את השמחה" - שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זה עשה" - זו שמחה שאינה של מצוה.
 
חז"ל נוקטים כאן בגישת ה"אוקימתות" - אמירה אחת מדברת על עניין מסוים, והאמירה הסותרת מדברת על עניין אחר, וכולן תואמות את דרך התורה אותה מדגיש קהלת כנקודת המוצא שלו.
 
אנו מוצאים גישות נוספות ליישוב הסתירות. ראב"ע מקדיש דיון ארוך לסתירות בפירושו על הפסוק (ז, ג): "טוב כעס משחוק", שהובא בגמרא כאחת הדוגמאות לסתירות, והוא קובע מספר עקרונות שמאפיינים ומיישבים את הסתירות[1]. גישה נוספת הובאה במאירי (מבוא לספר משלי):
מזכיר דעת ההפכיים ועומד פוסח ונבוך, איזה יכשר - זה או הזה? כמו שידוע שרומז בקצת מקומות טענות המתנגדים עלינו באמונות הפינות התוריות... וחוקר ומשתדל בידיעת הדברים מדרך חקירה ועיון, ומזכיר דעת ההפכיים וטענות מתחלפות.
 
קהלת במכוון מציג דעות שונות, ואף מנוגדות לדרך התורה, ומתמודד ומתעמת אתן. ראב"ע אף הוא השתמש בשיטה זו במספר מקומות, כאשר הוא מפרש אמירות שונות כטענה עמה קהלת מבקש להתמודד. כיום נפוצה שיטה המרחיבה תפיסה זו וטוענת ששלמה מציג מספר דמויות שכל אחת מביעה בתורה את השקפת עולמה - החכם, העמל, הירא והנהנתן. "קהלת" הוא לשון מקהלה שיש בה קולות שונים[2].
 
 
מה טוב לאדם בחיים?
המקום בו ראב"ע עסק בסתירות הוא פרק ז, על הפסוק (ג): "טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק". פסוק זה נסתר לכאורה לאחר מספר מועט של פסוקים (שם ט): "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ", סתירה אותה מציין ראב"ע, יחד עם סתירות נוספות באותו הפרק. בפסוק המקדים לפרק זה מעלה קהלת שאלה שמנוסחת בסגנון רטורי (ו, יב):
כִּי מִי יוֹדֵעַ מַה טּוֹב לָאָדָם בַּחַיִּים מִסְפַּר יְמֵי חַיֵּי הֶבְלוֹ, וְיַעֲשֵׂם כַּצֵּל אֲשֶׁר מִי יַגִּיד לָאָדָם מַה יִּהְיֶה אַחֲרָיו תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?
 
אולם מיד לאחר מכן מתחילה שרשרת עצות שקובעות מה טוב ממה (קהלת ז, א-יח):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ.
טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה...
טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק...
טוֹב לִשְׁמֹעַ גַּעֲרַת חָכָם מֵאִישׁ שֹׁמֵעַ שִׁיר כְּסִילִים...
טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ
טוֹב אֶרֶךְ רוּחַ מִגְּבַהּ רוּחַ...
טוֹבָה חָכְמָה עִם נַחֲלָה, וְיֹתֵר לְרֹאֵי הַשָּׁמֶשׁ...
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ.
 
מי קבע זאת? אחד הנושאים הבולטים בפרק הוא השוואת החכם לכסיל ויתרונו של הראשון על האחרון. מכאן נראה שהחכמה היא זו שמשיבה כאן לשאלה בה פתחנו "מה טוב לאדם בחיים" - לחכמה, מתוך הנסיון וההתבוננות, יש תשובות, הדרכות והמלצות כיצד לנהוג בחיים כדי שהם יהיו טובים.
 
הרמב"ם מתאר את החכמה כזו שיודעת ליישב ולאזן בין צדדים סותרים (הלכות דעות פרק א, א-ד):
דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם, וזו משונה מזו ורחוקה ממנה ביותר. יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד; ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם כעס - יכעס כעס מעט בכמה שנים.... ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון, מהולל ואונן, וכילי ושוע, ואכזרי ורחמן, ורך לבב ואמיץ לב, וכל כיוצא בהן...
שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה - אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו...
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה, מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותם, ומכוון אותם בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם. כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו. ודרך זו היא דרך החכמים.
 
"טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק כִּי בְרֹעַ פָּנִים יִיטַב לֵב" - זהו כעסו של החכם, כעס של תוכחה "על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת", אבל מאידך עדיין יש לומר: "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ" - כעס שנובע מבהלת רוח, מהתפרצות, הוא כעס הכסילים, שאינו נובע מההתבוננות והאיזון של החכמה. החכמה קובעת את היכולת לאזן בין ההפכים ולמצוא את המקום בו ראוי להשתמש בכל מידה באופן הנכון, כדברי הסיכום של המלצות החכמה בפרק (ז, יח):
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ.
 
 
מהלך המגילה
 
הדרך הטובה
סיכום
חצי הספר
הדרך לתיקון -
סור מרע
קביעת המסגרת
הצורך בתיקון -
מעניין לציין שיחידה זו העוסקת בהמלצות החכמה למה טוב בחיים, מתחילה בדיוק באמצע הספר מבחינת הפסוקים (ו, י), ונראה שהיא מהווה נקודת מפנה מהשקפת ההבל המייאשת לבניית חיים של טוב ומשמעות. ניתן לתאר את מהלך הספר כך:
פרק/פסוקים[3] תוכן
א, א-יא מחזוריות חסרת תכלית
א, יב - ב, כו הישגי האדם חסרי משמעות
ג התמקדות במסגרת החיים שניתנה לאדם בעולמו של הקב"ה
ד, א-טז נדרש מהאדם לפעול ולתקן את הקלקולים
ד, יז - ה, ז צמצום הדיבור על מנת לבנות דרך עצמאית
ה, ח - ו, ט התרחקות מרדיפת הכסף והחומרנות המעוותות את דרך האדם
ו, י - ז, כב דרך החכמה - איזון של צדדים שונים
ז, כג - ח, יז יראת ה' כמשמרת את החכמה
ט הבחירה המוטלת על האדם החי בכל רגע
י הדרישה לשלמות המעשה ללא עצלות
יא, א - יב, ז המחזוריות הקוסמית מאפשרת עשיה רבה בתוכה. כך חיי האדם הם תהליך שמאפשר לצקת לתוכו משמעות
יב, ח - סוף בחינת ההבל בעולם חושפת משמעות פנימית שמסתכמת ליראת ה' שמקיימת את הכל
 
 
לא נוכל להכנס כאן לפירוט של כל חלק, אלא נסקור אותם בקצרה על מנת להבין את מהלך הספר. קהלת פותח באמירות פסימיות וקשות על כך שכל העולם הוא הבל ואין שום משמעות לחייו של האדם. הוא פותח (פרק א) במחזוריות הקוסמית של "דור הולך ודור בא", "כל הנחלים הולכים אל הים" וכו' להראות שאין לאדם בחייו הקצרים כל השפעה בתוך הקוסמוס הגדול בו הוא חי. הוא ממשיך משם (פרק ב) לסקור את כל הדברים בהם מנסים בני האדם למצוא משמעות (חכמה, שמחה, עושר, עמל) ומבטל כל אחד מהם כהבל מוחלט, כאשר הטענה העיקרית היא שהמוות מגיע בסופו של דבר והאדם מסתלק מבלי שנותר לו דבר.
 
פרק ג פותח בשירת העתים ("לכל זמן ועת לכל חפץ"), שאף היא מובילה תחילה אל המסקנה הפסימית (פס' ט): "מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל", שהרי הכל מתרחש בזמנים הקבועים לו. אלא ששם קהלת מנתב את המסקנה לכיוון חדש (פס' יב):
יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו[4].
 
קהלת מקבל על עצמו את ארעיותם של החיים, את הזמן הקצוב שניתן לאדם, ובמקום להתמקד במוות ובקוסמוס, הוא מתמקד בחיים ובאדם. זה מה שניתן לך - תפקידך הוא למלא זאת בתוכן טוב. מהו טוב? זאת נראה בהמשך.
 
מכאן ממשיך קהלת בפרק ד לדבר על כך שאין זה מספיק שהאדם יקבל את החיים שנקצבו לו באהבה וישמש בהם כניצב פסיבי בלבד (כפי שעולה מנימת פרק ג), אלא שעליו לפעול לתיקון (פס' א):
וְשַׁבְתִּי אֲנִי[5] וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם.
 
זוהי מציאות בלתי נסבלת שדורשת מהאדם פעולה ותיקון. אלא שהדרך לתיקון ארוכה ורצופה במכשולים, ולכן שני הפרקים הבאים, מסוף פרק ד עד סוף פרק ו, עוסקים בצורך להתרחק מדיבורי סרק וריקנות ומהרדיפה אחרי העושר והממון.
 
וכאן בסוף פרק ו, עובר קהלת לראשונה משלילת הדברים המפריעים וההתייחסות להבל שיש בעולם, להגדרה חיובית של "מה טוב לאדם בחיים". כפי שראינו, החכמה היא זו שיודעת להגדיר, בתוך מכלול הגורמים וההיבטים אותם מבטא קהלת, את האיזון הנכון בין כל המידות הסותרות. ומעניין לציין שהרבה מהמלצות החכמה בפרק זה נוגעות דווקא לרגע המוות (ז, א-ב):
טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ. טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה בַּאֲשֶׁר הוּא סוֹף כָּל הָאָדָם וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ.
 
זה מבטא את המהפך של קהלת ממי שרואה במוות דבר שמרוקן את החיים מממשמעותם (פרק ב), לדבר שדווקא מבטא את משמעות חייו של האדם. בעקבות שינוי ההתמקדות שהחל בפרק ג, בו הדגיש קהלת כי יש להתבונן על החיים מתוך מסגרתם מהלידה למוות, ולא בפרספקטיבה של הכליון שאחרי המוות, עולה התבוננות שונה לא רק על החיים, אלא גם על המוות. מאחר שאנחנו מתבוננים על החיים עצמם ומתוך עצמם, ממילא האדם נבחן בשמו הטוב שקנה לעצמו בימי חייו אלה, שכאמור בפתיחה הם "כצל". אם לא מתבוננים על המוות במשמעותו האובדנית, מבינים שהוא הנקודה שבה נבחנת משמעות חייו של האדם, וממילא מתחייבים חיים של משמעות שמובילים לקראת אותה נקודה.
 
מכאן ממשיך קהלת לעוד אבני בניין שנדרש להוסיף לחכמה על מנת להוציא אל הפועל את תובנותיה על הצד הטוב ביותר - ישרות הטבעית ויראת ה' על מנת להגיע להכרעות הנכונות (פרק ח), בחירה מתמדת ואקטיבית בטוב למרות ההימצאות בעולם שמשדר את ההיפך כל העת (פרק ט) ודרישה לעמל וההרחקה מהעצלות (פרק י).
 
 
סיכום - המשמעות מתוך ההבל
שתי היחידות האחרונות במגילה חוזרות למה שנאמר בתחילתה - בפרק יא עוסק קהלת במחזוריות המים, הרוח, האדמה והאש כפי שעסק בפרק הראשון, והיחידה האחרונה נפתחת אף היא במילים שפתחו את הספר (יב, ח):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל.
 
קהלת חוזר אל אותם גורמים בדיוק שהביאו אותו בתחילה להתבוננות המייאשת והמרוקנת, ונופך בהם משמעות חדשה. הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה (יא, א): "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים. האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה. למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה. כשם שבין הלידה למוות ניתן ליצוק תוכן, משמעות ועשיית טוב, כך בתוך המחזוריות הקוסמית.
 
גם ההכרזה בסוף שהכל הבל מתמזגת לאותה תובנה. ראינו שהרמב"ן הקשה כיצד שלמה מתאר כך את עולמו הטוב של הקב"ה. הרמב"ן עונה ומסביר את כוונתו של קהלת (עמ' קפה):
כי לשון "הבל" נגזר מלשון "הבלא" בלשון חכמים, שאמרו "הבל פיהם של תינוקות של בית רבן"... ובזמן שאדם מוציא רוח מפיו... בעבור שהוא חם יותר מן האויר בחורף יתלבש האויר צורת החום ההוא, ומפני חלישותו יתבטל מיד באויר וישוב האויר ויתלבש צורתו הראשונה... ולכן אמר שלמה כי פרטי העולם... כגון האדם וכל בעלי החיים והצמחים הם עוברים ונפסדים וחוזרים מהר אל יסודם, כהבל היוצא מן האדם.
 
כאשר שלמה מכנה את הדברים בעולם בשם "הבל" אין כוונתו לומר שהם חסרי ערך ומשמעות, אלא שהם ברי חלוף, ומהר מאד נעלמים, כמו הבל שיוצא מפיו של האדם ביום קר ונעלם ומתנדף לאחר מספר שניות. לכן קהלת מנוסח באופן כזה, כי רק מתוך ההתבוננות המעמיקה בכך שחיי האדם בעולם הם הבל, שכל טובות העולם הן ארעיות וברות חלוף, הגיע קהלת להבנה מהי באמת המשמעות ו"מה טוב לאדם בחיים", כפי שמסיק הספר מיד (יב, ט-יד):
וְיֹתֵר שֶׁהָיָה קֹהֶלֶת חָכָם עוֹד לִמַּד דַּעַת אֶת הָעָם וְאִזֵּן וְחִקֵּר תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה. בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת... סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם.
 
 
אין זמן מתאים יותר מסוכות למסר הזה. החג בו אנחנו עוזבים את בתי הקבע, את הבטחון בהישגים האנושיים עליהם אנחנו מסתמכים ביומיום, ויוצאים אל הסוכה הארעית שמעידה לנו עד כמה הבטחון שלנו באותם הישגים אנושיים הוא רעוע ובר חלוף, כמו חיינו שלנו. אחרי הטהרה של הימים הנוראים, מצוידים בתובנה שב"נתנה תוקף" על האדם:
מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר, כְּחָצִיר יָבֵשׁ, וּכְצִיץ נוֹבֵל, כְּצֵל עוֹבֵר, וּכְעָנָן כָּלָה, וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת, וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ, וְכַחֲלוֹם יָעוּף.
 
אנחנו חוגגים את האמירה הזאת בשמחה הגדולה על כך שזכינו לעבוד את ה', ולהיות מחוברים לדבר האמיתי, הנצחי והקבוע של העולם.
 
 
[1] ניתן למצוא דימיון בין עקרונות אלה לשבע הסיבות לסתירות בדברי המחברים אותן מונה הרמב"ם בפתיחה למורה הנבוכים. הוא אף משייך את הסתירות בספר קהלת לאלה שנובעות מתנאים מסוימים בהם כל אחת מהאמירות נכונה, לפחות על פי חז"ל, בהתאם לשיטת ה"אוקימתות" שראינו.
[2] ראה ספרם של הרב יואל בן נון והרב יעקב מדן: "אני קהלת - מקהלת קולות בדמות אחת". נציין שנראה שראב"ע שלל גישה זו (ז, ג): "והוצרך אחד מן המפרשים לפרש מלת קהלת כמו קהלת יעקב, ואמר כי תלמידיו חברו הספר וכל אחד אמר כפי מחשבתו. וזה איננו נכון כלל בעבור 'ויותר שהיה קהלת חכם' והנה הוא אדם אחד". גם אם נאמר שמדובר באדם אחד המציג השקפות שונות, נראה שראב"ע לא קבל זאת, אלא ראה בכך הגות של אדם אחד שמביע לפעמים מסיבות שונות אמירות שעל פניו נראות כסותרות.
[3] החלוקה אינה תואמת את חלוקת הפרקים, שאינה ממקור ישראל.
[4] אמנם, מסקנה דומה נאמרה כבר בפרק ב, פסוק כד, אבל כאן קהלת גם ממליץ על עשייה: "ולעשות טוב בחייו".
[5] ראה ראב"ע שם על "ושבתי אני" שזהו שינוי מהגישה שהוא ביטא בפרק ג, שקיבלה את הדין בהכנעה.




 
בס"ד
 
בין יום כיפור לסוכות - אל זמן שמחתנו
שלומי אלדר
 
 
ימי המעבר שבין יום הכיפורים לסוכות מלאים בעשייה ועיסוק במצוות הסוכה וארבעה מינים, שמסתירים מעבר חד ומהיר בין ימי יראה ודין לימי שמחה. מה תוכנו של מעבר זה ומה העבודה הנדרשת בימים אלה?
 
 
עשייה בכל התחומים
הרמ"א הביא את דברי המהרי"ל (אורח חיים תרכד, ה):
והמדקדקים מתחילים מיד במוצאי יום כיפור בעשיית הסוכה, כדי לצאת ממצוה אל מצוה.
 
אין הפסקה קלה, אלא מעבר מיידי ממצוות יום הכיפורים למצוות חג הסוכות.
 
מעניין לציין שרש"י כבר מצביע על כך שהיום שלמחרת יום הכיפורים הוא יום גדוש ועמוס בעשייה כבר בתורה. בפרשת יתרו מסופר (שמות יח, יג):
וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב.
 
ומפרש רש"י:
ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי[1], ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר.
 
משה רבנו יורד מהר סיני ביום הכיפורים שמסיים את ארבעים הימים האחרונים שלו בהר ובידו הלוחות השניים, ולמחרת בבוקר יושב ושופט את העם על פי מצוות התורה שניתנו לו.
 
זה לא היה הדבר היחיד שעושה משה באותו היום[2]. פרשת ויקהל פותחת במילים (שמות לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
 
והוא מצווה עליהם את מצוות השבת ונדבת המשכן. והנה גם שם מסביר רש"י:
ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר.
 
מדוע עוסק משה בשני העניינים האלה ביום שאחרי יום הכיפורים?
 
התחום של המשפט הוא תחום של התנהגות ישרה בין אדם לחברו - עשיית צדק ומניעת עוול. הקריאה לנדבה למשכן קשורה לתחום של בין אדם למקום, והצורך והשאיפה להשכין שכינה. היום שלאחר יום הכיפורים הוא היום בו מחל הקב"ה לעם ישראל ונתן להם לוחות שניים, זהו היום בו יש להתחיל ולממש את כל ההבטחות וההכרזות של יום הכיפורים. משה בא ללמד שיש לתת לשני התחומים - תיקון העוולות שבין אדם לחברו, וההתנדבות להשכנת שכינה בישראל - חשיבות שווה, ולגשת מיד למלאכה במלא המרץ בשני התחומים. בשניהם אסור להשאיר את האמירות והקבלות של יום כיפור באוויר, ויש להתחיל מיד לפעול.
 
לכאורה הדגש בימים אלה הוא על התחום שבין אדם למקום בלבד - הסוכה והלולב והזירוז להתחיל לעסוק בכך מיד בצאת יום הכיפורים. אלא שההלכה מדגישה שכשם שיש להשקיע מאמץ והשתדלות בעשיית מצוות אלה בהידור רב ובשמחה, כך יש גם לתת משקל לא פחות להיבטים של בין אדם לחברו במצוות אלה. אין מדובר על שני תחומים מקבילים, הם תלויים זה בזה. כך אומרת המשנה בסוכה (ג, א):
לולב הגזול והיבש - פסול.
 
ומסבירה הגמרא את פסול לולב הגזול (סוכה כט, ב - ל, א):
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.
 
קיום מצווה על ידי ביצוע עבירה הוא מגונה על ידי הקב"ה ופוסל את המצווה. ארבעה מינים מהודרים אינם נמדדים רק בתיומת הסגורה לגמרי של הלולב, בנקיון של האתרוג מכתמים כאלה ואחרים או בשיעור דיוק השילוש של עלי ההדס. הידור לא פחות חשוב הוא שלא יהיה בהם שום חשש גזל - למשל שלא יהיו ערבות שנקטפו במקום בו לא ברור אם יש רשות לקטוף אותן. זה לא עניין אחר - זה יכול לפסול את הערבה בדיוק כמו כל הלכה אחרת. כך גם בסוכה - בנוסף להלכות הרבות שיש ללמוד על הכשר הדפנות והסכך, יש להקפיד לא פחות על כך שהסוכה לא נבנית במקום שאין רשות לבנות אותה, שבנייתה אינה כרוכה בגזל שינה לשכנים וכד'.
 
 
שלמות ואיזון הכוחות
ההכנות האינטנסיביות לסוכות עלולות לטשטש את העובדה שבימים האלה מתרחש מעבר חד מיום הכיפורים לסוכות - מיום של אימת הדין, וידוי ועינוי ל"זמן שמחתנו". איך מבצעים מעבר חד שכזה? מתוך הנחה שהאדם ניגש לימים האלה ברצינות הראויה, וחווה את התחושות והרגשות המתאימים לחג באופן עמוק, מדובר במעבר קשה בין שני ניגודים גמורים, בין שני הקצוות של החגים - מהחג המדגיש יותר מכל את היראה אל החג המדגיש יותר מכל את השמחה. האם לא נכון היה להפריד בין שני החגים?
 
אין להקל ראש בדבר - נדרשה הכנה של 40 יום ליום הכיפורים, ואף לגבי השמחה כותב הרמב"ם (הלכות שופר, סוכה ולולב ח, טו):
השמחה שישמח אדם בעשיית המצות ובאהבת הא-ל שצוה בהם - עבודה גדולה היא.
 
שמחה אמיתי של מצווה אינה דבר שניתן להגיע אליו בקלות. מובא בשם הגר"א שמצוות השמחה בסוכות היא המצווה הקשה ביותר לקיום, הרבה יותר ממצוות סוכה ולולב! אם אכן מדובר בעבודה כל כך משמעותית ועמוקה, האם לא ראוי היה להפריד בין החגים על מנת שנוכל להתרכז בכל אחד מהם מצד עצמו?
 
בספר הכוזרי מתאר ריה"ל את את האיזון הנדרש בעבודת ה' (מאמר ב, אות נ):
ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה, ולתת לכל כח מכחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי רבוי בכח אחד קצור בכח אחר... וכללו של דבר, כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה - תתקרב אל אלקיך בכל אחת מהנה! ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל האלקים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם. וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה כן השמחה במצותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה, שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצוה בה ותכיר מה שהטיב לך בה... ואלה הדברים לא הניחה אותם התורה מופקרים, אבל כלם תחת מסורת, מפני שאין ביכולת בני אדם לחלק תקנות כחות הנפש והגוף, ושיעור מה שראוי להם.
 
מטרת התורה היא ליצור את האיזון הנכון בין כל כוחות הנפש, ולהשתמש בכולם באופן המאוזן להתקרב אל הקב"ה. שימת כל כובד המשקל על אחד מהכוחות יוצרת חוסר איזון והזנחה של כוחות אחרים שיישארו מרוחקים ולא קשורים, וייצרו אישיות מפוצלת ומלאת סתירות.
 
אנחנו מוצאים שגם ביום הכיפורים נאמר (ויקרא טז, ל): "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ", וגם בסוכות נאמר (ויקרא כג, מ): "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם". הקריאה היא, כדברי הכוזרי: "התקרב אל אלקיך בכל אחת מהנה". ואדרבה - דווקא משום כך התורה לא הפרידה את שני הקצוות אלא חיברה ביניהם. התמקדות אך ורק ביראה של יום הכיפורים מבלי לעבור מיד במעבר החד ביותר לשמחה של סוכות, עלולה ליצור חוסר איזון מסוכן ולכן הדרישה היא מיד לתת את משקל הנגד.
 
 
"וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ"
בספרו אורות התשובה מגדיר הרב קוק את התפקיד השיקומי של ימי השמחה לאחר ימי הדין (ט, י):
התשובה וכל ההליכות המעשיות שלה, עם הרוח הכללית השולטת בעיקרה בימים המיוחדים לתשובה עם גודל התועלת שלה לזכך את הנפשות, לעדן את הרוח ולטהר את המעשים מכעורם, היא מוכרחת להיות סופגת עמה איזו חולשה, שלא נמלט ממנה אפילו הגבור שבגבורים.
כשמקמצים את הרצון, כשכופפים את עז החיים ע"י הסלידה הפנימית, והנטיה לשוב מכל חטא, מתקמץ ג"כ הרצון של הטוב, ועז החיים הטהורים מתחלש גם הוא. נמצא האדם סובל מטהרתו המוסרית חולשה כזאת, שסובל חולה שהתרפא ע"י הזרמה אלקטרית חזקה, שאמנם גרשה את הארס שבמחלתו, אבל החלישה את הכח החי והבריא שבו. שבים, על כן, ימים של שמחת קדש, של חדות הנפש, לקומם את הרצון הטוב ועז החיים הטהור. אז תהיה התשובה שלמה.
 
אין זו רק שיש לעבוד את ה' בשמחה כשם שיש לעבדו ביראה, אלא שללא השמחה, עבודת היראה עם כל נחיצותה גובה מחיר נפשי מהאדם. הביקורת העצמית פוגעת בכח החיוני של האדם, המושך אותו לעיתים גם אל העבירה. כאשר כח חיוני זה מוגבל, הרי שזה מגביל גם את החיוניות והרצון לטוב. ימי השמחה של חג הסוכות באים לשקם חולשה זו שנגררת מעבודת התשובה, ובכך משלימה אותה.
 
אין כוונת הרב לומר שיש כאן מהלך שיקומי, כעין "בית הבראה" לאחר ניתוח, ותו לא. בפרשת המועדות מציגה התורה את חג הסוכות כך (ויקרא כג, לד):
בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה'.
 
רש"ר הירש במקום מעיר על משך החג:
שבעת ימים לה' - יום אחד של תרועה, יום אחד של צום כפרה, אך שבעה ימים של סוכות: מחזור מלא של ימים יוקדש לשמחת הסוכה וגידולי הארץ; הנה זה אופייני לאמיתה של תורה; לדידה, לא שברון רוח בקומה כפופה, אלא שמחת חיים בקומה זקופה היא היא הלך נפש רגיל של יהודי; בה יעבור את מסלול החיים של השנה ויקיים את חובתו בנאמנות.
 
חג הסוכות נמשך שבוע שלם, שהוא "מחזור מלא של ימים", המבטא את ההיקף המלא של מחזור החיים, בניגוד לראש השנה ויום הכיפורים שנמשכים יום אחד בלבד כל אחד[3], כאירוע נקודתי. בכך מלמדת התורה שחייו השוטפים של האדם מישראל צריכים להיות מבוססים על השמחה ולא על אימת הדין וכפיפות הקומה שמאפיינת את הימים הנוראים. עם כל חשיבותם העצומה של ימים אלה, הם ימים חריגים, שבהם אנו מטפלים באופן נקודתי בחשבון הנפש ובתשובה, רק על מנת לחזור בריאים ונקיים יותר אל המצב הרגיל והשגרתי המבוסס על השמחה של חג הסוכות.
 
עובד ה' חמור סבר ומכווץ כדרך חיים, משרה על עצמו ועל סביבתו חולשה וחוסר אונים. השמחה בעבודת ה' מעידה על שלמות החיים, על הטוב והשלמות שזה מביא לאדם ולחייו, על החיבור השלם שלו עם ה' והתורה בתוך חייו.
 
 
"בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ"
יום הכיפורים וחג הסוכות הם שני המועדים הקרובים ביותר זה לזה בלוח השנה העברי, ולכן ברור הדבר שאין לראותם כשני דברים נפרדים. הימים שביניהם מצטרפים אל שני המועדים על מנת ליצור את היחס הנכון ביניהם, ולקשרם יחד לתהליך אחד בעל שני פנים. עמדנו על כך ששני פנים אלה הם המעבר מהטיפול הנקודתי בחשבון הנפש באמצעות היראה בימי הדין, אל השמחה של חג הסוכות, שמייצבת ומקבעת אותנו על כוחות השמחה, שהם המצב הרגיל בו אדם צריך להיות. כיצד מחברים ימים אלה בין שני הפנים?
 
ממשה למדנו שלמחרת יום המחילה, הוא פונה מיד לעשייה אינטנסיבית. משה משכים בבוקר ומניע שני פרויקטים עצומים - בניית המשכן והקמת מערכת המשפט - במלא המרץ. למחרת התשובה והכפרה של יום הכיפורים ולוחות שניים, היה העם יכול להיות שרוי בסוג של הלם וריפיון, הנובעים מהתהליך הלא פשוט שהוביל לשם, ומירידת המתח שבאה בעקבותיו. משה מלמד שיש לצאת מיד אל אנרגיה של עשייה ופעולה בהיקף הגדול ביותר.
 
המנהג להתחיל בבניית הסוכה מיד במוצאי יום הכיפורים, אינו בא רק ללכת ממצוה אחת לאחרת, אלא לנתב את הניקיון והטהרה של יום הכיפורים באופן מיידי אל אנרגיה של עשייה, במקום לשקוע בהיבטים המחלישים שטהרה זו הביאה אתה בהכרח. הימים שמקשרים בין יום הכיפורים לסוכות מאופיינים בהיפר אקטיביות במצוות בדיוק מסיבה זו - זה מה שיכול להפיק מעבודת היראה של יום הכיפורים דווקא את שמחת החיים והתעוררות כוחותיהם של סוכות.
 
ללא עבודת הימים הנוראים וסיומה ביום הכיפורים היתה זו יכולה להיות עשייה שיש בה גם הרבה סיגים. אנרגיה מתפרצת באופן בלתי מבוקר עלולה גם לגרום לנזקים. מאידך, כאמור לעיל, לא ניתן היה להשאיר את הטהרה ביום הכיפורים, ולצאת אל השנה בתסמיני חולשה וריפיון. התורה כורכת יחד את שני החגים המנוגדים על מנת ליצור אנרגיה של שמחה ועשייה שמושתתת על אדני הטהרה והדרך הנכונה שעוצבה ביום הכיפורים.
 
סוכות הוא "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה" (שמות כג, טז). הוא מסכם וחותם את מעגל שלושת הרגלים מחד, ואת סדרת המועדים של ימי תשרי מאידך. "בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה" (שם) - כל היבול נאסף מהעבודה של כל השנה כולה, והיא מגיעה לשלמותה בהציבה את האדם על השמחה שהיא הכח המניע לעשייה של כל השנה החדשה שמתחילה.
 
 
 
[1] לפנינו מופיע גם במכילתא דרבי ישמעאל וגם במכילתא דרשב"י על הפסוק. נראה שכוונתו של רש"י למכילתא דרשב"י, שמכונה לעיתים "ספרי דבי רב" בפי הראשונים. ראה למשל רשב"ם בבא בתרא קכד, ע"ב, ד"ה בשאר ספרי דבי רב.
[2] עי' בנושאי כליו של רש"י כאן, כיצד נותר למשה זמן לעסוק בכך אם העם עמד עליו "מן הבוקר עד הערב", וראה כלי יקר שקישר בין הדברים לגבי המשכן באופן דומה לזה שקישרנו כאן לגבי מצוות החג.
[3] על פי דין תורה, בזמננו נמשך ראש השנה יומיים מטעמים שקשורים בקביעת ראש החודש.






 
בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חז"ל להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים ויכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
 
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור הזה כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם, ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שהתשובה הזאת של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שבוודאי אין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. לכן יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, והם לא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה, הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שיש להעריך את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה מאפשר בכל זאת את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
אותה בושה היא זו שמביאה בסופו של דבר לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ושואל מה יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל יש לתחושה הזאת משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימותו של הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו בדרך כלל איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
ראינו שהרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל בשנה הבאה, הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
הדרישה מן האדם אינה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - זוהי דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".







 
בס"ד
 
פרשת נצבים - "ובחרת בחיים"
שלומי אלדר
 
 
פרשת נצבים עוסקת במסקנות ובלקחים מהברכות והקללות שפורטו באריכות בפרשת כי תבוא שקדמה לה, ובכך משלימה את "נאום הברית" של משה. לכאורה, גם פרשה זו מבהירה את התוצאות של השמיעה בקול ה' או הפכה, אלא שהיא מוסיפה על כך נדבך נוסף ומשמעותי עליו נעמוד במאמר זה.
 
 
ברכות וקללות - שוב?
הברכות והקללות שפורטו בפרשת כי תבוא הוגדרו בסיומן כ"ברית" (כח, סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
 
בתחילת הפרשה שלנו כורת משה עם העם את אותה הברית (כט, ט-יא):
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל... לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.
 
מכאן הוא ממשיך ומזהיר מפני עזיבת הברית (שם יז-כ):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה. לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה.
 
אלא שלכאורה אין כל חדש באמירה הזאת - הרי זה היה תוכנה של כל התוכחה (כח, טו):
וְהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגוּךָ.
 
ניתן לומר שהפסוק כאן מדבר על שלב מאוחר יותר - מדובר על אדם ששמע כבר את דברי הברית: "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת", ומכאן הוא מסיק כי הוא יכול ללכת בשרירות לבו[1], ועל זה יבוא העונש. אלא שזה עדיין לא פותר את השאלה - במה זה שונה מהחוטא הראשוני? האם היה מקום לחשוב שמי שעושה את הדברים אחרי כריתת הברית וכתגובה אליהם יימלט מהעונש?
 
גם בהמשך הפרשה אנחנו מוצאים דבר דומה - בכיוון השני של הברית (ל, א-י):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה... וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ.
 
גם כאן מדובר במי שפועל בעקבות התרחשות הדברים שפורטו בקללות, אבל הוא מסיק את המסקנה ההפוכה ושב אל ה'. בעקבות זאת, מבטיחה התורה, יברך אותו ה' בכל הברכות. וגם כאן יש לשאול - במה זה שונה מהברכות שהובטחו בברית המקורית כתוצאה מהשמיעה בקול ה' וההליכה בדרכיו? התורה אף משתמשת ממש בביטוי זהה כאן ושם לברכה המובטחת עקב ההליכה בדרכי ה' (כח, יא):
וְהוֹתִרְךָ ה' לְטוֹבָה בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתֶךָ, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.
 
האם היה מקום לחשוב שהדבר יהיה שונה אם ההליכה בדרכי ה' תגיע כתוצאה מתשובה שיעשה העם עקב התקיימות הקללה?
 
נמצא שלשני הכיוונים מתארת התורה תהליך של תגובה ותגובה לתגובה. אם בפרשה הקודמת למדנו מה תהיה תגובתו של הקב"ה למעשינו, הרי שפרשה זו אנחנו מדברים על מה תהיה תגובתו לתגובותינו לתגובתו הראשונית שפורטה בפרשה הקודמת. מה מלמדת התורה בחזרה על מנגנון הסיבה והתוצאה בתגובות "שרשרת" שכאלה?
 
 
הנפילה לאדישות
כפי שראינו, בפרק כט עוסק משה במי שמתוך שמיעת דברי הברית מסיק שהותר לו ללכת בשרירות לבו. אלא שמסקנה זו אינה מובנת כלל - כיצד אדם ששמע את התוכחות הקשות שב"דברי האלה הזאת" מסיק "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך"? בנוסף לכך, המשך הפסוק - "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
ר' יוסף בכור שור מסביר את הביטוי שבסוף הפסוק:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף"[2] - על פי פירושו של ר' יוסף בכור שור, אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מה המניע שלו לעשות זאת? הרצון לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
על פי זה, הבעיה ממנה מזהיר הפסוק אינה עצם החטא, אלא אותה תוספת - האדם חטא גם לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו חטאיו היו בגדר של "צמאה" בלבד, מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא והוא אינו מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם אין לו משיכה כלל. הוא כבר אינו מרגיש מחויב כלל, וזה האסון הגדול ביותר.
 
באופן מעט שונה מהבכור שור, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק - אדם נכשל "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, וחשב לעצמו - אם ממילא אני נכשל ונענש ואיני מצליח להתגבר - מה הערך בכל המאמץ? לכאורה, המסקנה המתבקשת היא להרים ידיים! מסקנה כזאת נשמעת אולי קיצונית במבט ראשון, אבל היא מוכרת במידה כזאת או אחרת לכל אחד. הרי מי יכול לומר שהוא אינו נכשל? למי אין חולשות ונקודות עליהן הוא אינו מצליח להתגבר? בהתחלה אדם נאבק בחולשותיו, הוא חש אשמה ומחויבות לעבודה ולתיקון. אבל לאחר כישלון ועוד כישלון הייאוש מתגנב אל הלב, ובעקבותיו יורדים הרצון להיאבק ואתו המחויבות. האדם הופך לקהה ואדיש לאותו עניין.
 
האויב הגדול מפניו מזהירה התורה הוא האדישות. אם אדם מגיע חלילה למצב של אדישות וחוסר אכפתיות כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שהפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, ונעשים מתוך ריקנות ואדישות. האם יש מי שיכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה בתחומים מסוימים?
 
 
חיים של תשובה
בצד השני של המטבע, הציגה התורה את התגובה האחרת לתוכחות, פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
 
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת על זו שהוזכרה בתחילת הדברים? נביא שני פירושים לעניין.
 
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".
 
נחלקו תנאים אם אדם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תיקן והתוודה עליהם בשנים קודמות. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי הוא חזר בתשובה והחטא תוקן!
 
אפשרות אחת היא לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. באופן עמוק יותר - תהליך התשובה אינו נתפס בעיניו של דוד כתיקון נקודתי למעשה ולעבירה מסוימים. החטא חשף נקודת חולשה שמגיעה ממקום עמוק בנפש. בתהליך התשובה הופך החטא להזדמנות להתבוננות פנימית ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
 
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
 
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל ישנן מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. לכן, לאחר שהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל בעקבות התשובה הראשונית, זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
 
הצורך הזה אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. האדם לעולם מתחיל בנקודה נמוכה והתשובה מביאה אותו למקום גבוה יותר. המדרגה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות גבוהות עוד יותר - אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
 
המכנה המשותף של שני ההסברים שראינו לצורך בתשובה אחרי תשובה, הוא שהתשובה היא לא פעולה כירורגית נקודתית, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
 
 
על מה הבחירה?
הפרשה מסתיימת במסר של משה אל העם על הברירות העומדות בידיהם עקב הברית (ל, טו):
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.
 
זהו היסוד הגדול של הבחירה החופשית, שמביאה אתה גם את האחריות לתוצאות הנובעות ממנה, כפי שמסביר רש"י במקום את המשוואה:
זה תלוי בזה - אם תעשה טוב הרי לך חיים, ואם תעשה רע הרי לך המות.
 
משה מצרף לכך את המלצתו על הבחירה הנכונה (שם יט):
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ - הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. 
 
אלא שההמלצה הזאת אינה מובנת. הרי על פי מה שהסביר רש"י, הבחירה היא בין טוב לרע, בעוד שהחיים והמוות הם התוצאה שתלויה המעשה. ממילא, ההמלצה היתה צריכה להיות - "ובחרת בטוב", ובזכות זה תזכה לחיים!
 
בפתיחת פרק שלישי מהלכות תשובה מפרט הרמב"ם כיצד נידון האדם על מעשיו, וכך הוא כותב שם (הלכה ב):
אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו - מיד הוא מת ברשעו.
 
הראב"ד, גדול המשיגים על הרמב"ם דוחה את הדברים:
ואינו כן, כי יש רשעים חיים הרבה!
 
הרמב"ם גם הוא בוודאי ידע את העובדה הפשוטה הזאת. כיצד יש להבין את דבריו?
 
במורה הנבוכים מבאר הרמב"ם את השימוש במילה "חיים" במקרא ובחז"ל, ובתוך כך מסביר את הפסוק מפרשתנו באופן קצת שונה (חלק א, פרק מב):
וכבר הרבו גם כן לעשות זה השם (=חיים) בענין קנות החכמה: 'ויהיו חיים לנפשך', 'כי מוצאי מצא חיים', 'חיים הם למוצאיהם', וזה הרבה. ולפי זה נקראו הדעות האמתיות - "חיים", והדעות המופסדות - "מות". אמר יתעלה: 'ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע' וכו'. כבר באר כי הטוב הוא החיים והרע הוא מות ופרשם.
 
הטוב אינו מזכה אותנו בחיים כתוצאה ממנו - הוא החיים עצמם; הרע אינו גורר את המוות - הוא המוות עצמו! הרמב"ם מסביר שזו כוונת חז"ל באומרם ש"צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" - יש החיים אחרי מותם, בחיים שאין עמהם מוות (=עולם הבא), ויש המתים עוד בחייהם. אם כן, כאשר הרמב"ם כותב ש"מי שעוונותיו מרובות על זכויותיו - מיד הוא מת ברשעו" - הכוונה היא שהרשע עצמו הוא המיתה. ממילא, ההמלצה מובנת - "ובחרת בחיים"!
 
בתיאורים העוקבים לברית אותם מוסיף משה בפרשה שלנו, הוא מבקש להביא את עם ישראל להבנה עמוקה יותר של משמעות הבחירה שלהם. שאלנו מה הצורך בחזרה על "תגובות שרשרת" לברית ואין די בתיאור הסיבה והתוצאה של הפרשה הקודמת? כפי שראינו בשני המקרים התיאור לא היה רק של תגובה ותגובה לתגובה, אלא התפתחות של דרך חיים ושיטה שצומחים מתוך הברית כפי שתוארה בפרשה הקודמת. דרך אחת היא דרך הייאוש, האדישות והניוון, הדרך השניה היא דרך של חיי תשובה מחזוריים ודינמים. הברית, אומר משה לעם, אינה רק מעמידה בפניכם את הבחירה בין ה"טוב" וה"רע", אלא ממש בין ה"חיים" ל"מוות". בין שקיעה לניוון ושיתוק רוחני, לחיי אמת של תנועה מתמדת כלפי מעלה.
 
 
[1] כיצד הוא מסיק זאת? על כך נדון בהמשך.
[2] ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל.





 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - דרגות של הודיה
שלומי אלדר
 
 
אחת המצוות האחרונות שמזכירה התורה לפני כריתת הברית, מצוות ביכורים, נוגעת ישירות לדרך בה מדריך אותנו הקב"ה לראות את ישיבתנו בארץ. מקרא הביכורים אותו יש לקרוא במקדש עם הבאתם, מכיל בתוכו את ההודיה לקב"ה על הישיבה בארץ ועל פירותיה. נעיין בנוסח מקרא הביכורים על מנת להבין את התוכן אותו מבקשת התורה להעביר ליושבי הארץ.
 
 
מרכזיותו של שיעבוד מצרים
עם הבאת הביכורים למקדש, מצווה התורה את המביא להגיד מספר דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
 
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר מביא הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
 
לכאורה האמירה השניה מובילה ביתר פירוט לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - את הארץ נתן לנו הקב"ה כפי שהבטיח, והבאת הביכורים מבטאת את הכרתנו בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כֻּלָה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
 
מדוע יש כאן שתי אמירות שהן לכאורה דבר אחד?
 
האמירה השניה, המשתרעת על פני ששה פסוקים, מקדישה פירוט נרחב לתהליך שיעבוד מצרים וסיפור היציאה ממנה, ומשום כך היא נדרשת במרכזה של ההגדה של פסח. רק בשני הפסוקים האחרונים מגיע קורא הביכורים לכ