דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי 3
 



דבר תורה שבועי - פרשת שמות

מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל

לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  
 
בס"ד
 
פרשת וארא - "מתחיל בגנות ומסיים בשבח"
שלומי אלדר
 
 
הפרשה פותחת בנקודת משבר בתהליך היציאה ממצריים, בה מבטיח הקב"ה למשה מפנה לטובה ומתווה את הדרך אל הגאולה. נעמוד על המשמעויות של הצבת מטרותיו של תהליך הגאולה ממצריים וההנחיות למשה כמנהיג עם ישראל דווקא בנקודה זו.
 
 
מה נדרש ממנהיג הגאולה?
לאחר שהקב"ה מונה את מטרות תהליך היציאה ממצריים בארבע לשונות הגאולה בתחילת הפרשה, הוא קורא למשה ולאהרון לצאת למשימה (ו, יג):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
הביטוי "ויצום אל בני ישראל" קצת קשה כאן בפסוק - מה בדיוק צווה הקב"ה כלפי בני ישראל? הרי השליחות להוציא את ישראל ממצרים היא שליחות אל פרעה. רש"י מסביר:
ויצום אל בני ישראל - צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם.
 
הציווי אל בני ישראל אינו תוכן מסוים שיש למסור אליהם, אלא האופן בו על משה ואהרון להנהיג אותם. במדרש מובאים הדברים בלשון קיצונית עוד יותר (ספרי במדבר, בהעלותך, פיסקא צא):
אמר להם: היו יודעים שסרבנין וטרחנין הם, אלא על מנת שתקבלו עליכם שיהו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים.
 
לא מדובר על מצב תיאוריטי, אלא על מצב שמשה עצמו נתקל בו בדיוק לפני שציווי זה נאמר לו. בסוף פרשת שמות, אחרי ששליחותם הראשונה אל פרעה הסתיימה בכך שהוא רק הכביד את העבודה על עם ישראל, התגובה של העם כלפי משה ואהרון לא היתה "ידידותית" (ה, כ-כא):
וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט, אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ!
 
משה חוזר אל הקב"ה ומפנה את אותה ביקורת כלפיו (שם כב-כג):
וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר: ה' לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה, לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי? וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה, וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ!
 
הקב"ה עונה לו (ו, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה, כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ.
 
רש"י אומר שיש בדברים עונש למשה על דבריו:
עתה תראה וגו' - הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו (בראשית כא, יב): "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", ואחר כך אמרתי לו (שם כב, ב): "הַעֲלֵהוּ... לְעֹלָה", ולא הרהר אחרי. לפיכך "עתה תראה" - העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ.
 
צא ולמד מאברהם שחיכה שנים רבות לבן על פי הבטחתו של הקב"ה, ועד שסוף סוף נולד לו בגיל 100 הבן המיוחל, הוא מצווה עליו להעלות אותו לעולה. אברהם היה צריך מיד למחות ולומר - הרי הבטחת לי שזרעי ימשיך מיצחק! איך זה יתקיים אם אני אעלה אותו לעולה? אבל אברהם לא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה ויצא אל הר המוריה לעקוד את יצחק על פי דברי ה'. כיצד יתקיימו בסופו של דבר הבטחותיו של הקב"ה? אין לאברהם תשובות, אבל הוא מאמין ובטוח בקב"ה שיקיים את דבריו.
בסופו של דבר כאשר לקח אברהם את המאכלת לשחוט את יצחק, נגלה אליו מלאך ה' מהשמיים ואמר לו (בראשית כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה". באופן דומה גם בהמשכו של הסיפור הנוכחי הקב"ה קיים את הבטחתו למשה ולעם ישראל והוציא אותם ממצריים ביד חזקה ובזרוע נטויה. אבל הדרך לשם אינה תמיד דרך ברורה של התקדמות מתמדת לקראת הגאולה. ישנן נסיגות, ישנם משברים, יהיו שלבים בהם ייראה שהיעד רק מתרחק, והייאוש בעם יגבר. התיסכול לנוכח המשברים האלה יכול להביא רבים בעם להאשים את המנהיגים, לקלל אותם ואפילו לסקול אותם באבנים.
 
הקב"ה מסביר למשה ואהרון שתפקידם אינו רק להיות אלה שמוציאים לפועל את המשימה של "להוציא את בני ישראל מארץ מצריים", אלא גם אלה שיודעים להתמודד עם רגעי המשבר שבדרך. הם צריכים להיות אלה שיודעים להפיח בעם את האמונה גם כשהייאוש גובר, וכשהתיסכול והכאב מוטחים בהם, המנהיגים. השלבים האלה הם חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה כאשר הוא מתנגש בקשיים המציאותיים שחוסמים את דרכו, והתגובה של העם לקשיים האלה היא טבעית ומובנת. רק מי שיצלח את המשברים האלה יזכה לראות מעבר לשלב של "עתה", גם את סיומו של התהליך וקיומן המלא של כל ההבטחות.
 
 
שילוח עבדים
בירושלמי אנחנו מוצאים פרשנות נוספת ומפתיעה לביטוי "ויצוום אל בני ישראל" (ראש השנה ג, ה):
א"ר שמואל בר רב יצחק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל" - על מה ציום? על פרשת שילוח עבדים.
 
מה פירוש דברי הירושלמי? הרי עם ישראל מצויים עכשיו בעצמם בעבדות נוראה, מה יש לצוות אותם לשלח עבדים[1]?!
 
המשנה בפסחים (י, ד) אומרת שסיפור יציאת מצריים בליל הסדר צריך להיעשות בדרך של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". נחלקו בגמרא באיזו גנות מתחיל (פסחים קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
 
דעת שמואל ברורה ומובנת: "עבדים היינו לפרעה במצריים" - זוהי הגנות, והשבח ניתן לקב"ה - "ויוציאנו ה' אלקינו משם". זהו סיפור יציאת מצריים אותו עלינו לספר בליל הסדר. אבל רב מתחיל הרבה יותר מוקדם: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו... תרח אבי אברהם". והשבח: "ועכשיו קירבנו המקום לעבודתו" - מעמד הר סיני ומתן תורה. מדוע זה מה שמגדיר את סיפור יציאת מצריים של ליל הסדר?
 
טענתו של רב היא שעל מנת להבין את יציאת מצריים, ראשית יש להבין מה היתה מטרת השעבוד אליו הכניס הקב"ה את עם ישראל מלכתחילה, כפי שכבר אמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שמוזכרת מיד בהגדה. זה חלק מתכנית גדולה הרבה יותר, שאין בה רק הצלה משעבוד מצריים, אלא חזון של מתן תורה. בליל הסדר אומרים את שני הדברים, כי צריך מצד אחד להתמקד בסיפור יציאת מצריים עצמה, כפי שהציע שמואל, אבל בו בזמן להבין אותה מתוך ההקשר הרחב יותר שמציע רב.
 
עם ישראל נמצא במצריים, שהוא אחד המקומות הנמוכים והמקולקלים ביותר, מכל הבחינות - עבודה זרה, גילוי עריות[2] ורשעות של שעבוד, "בית עבדים". הדברים משפיעים גם על עם ישראל ששוקע במ"ט שערי טומאת מצריים. אם הקב"ה רוצה לתת לעם ישראל תורה, מדוע הוא מביא אותם דווקא למקום כל כך מקולקל ומסכן אותם כל כך? 
 
העיקרון של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" אינו רק דרך מתודית יפה לספר סיפור, אלא למעשה עיקרון חינוכי שליל הסדר והמהלך כולו באים ללמד - היינו במצב מקולקל, והקב"ה הוביל אותנו לתיקון אותו מצב. זוהי מטרת כל התורה כולה. הקב"ה מעמיד את עם ישראל במצריים מול הקלקולים הגדולים ביותר, דווקא משום שהוא רוצה לתת להם תורה. בכך הוא רוצה לומר להם - כאשר רואים עולם מקולקל, אסור בשום אופן להשלים עם זה! יש ללמוד, להבין ולהפנים את השלילה שבמצב, ומתוך כך לחזק את הרצון לשנות ולתקן. דווקא הגנות היא המדגישה את הצורך להביא לשבח.
 
זה פשר דברי הירושלמי - דווקא כאשר אתם עצמכם כורעים תחת השעבוד הנורא של מצריים, דווקא כאשר אתם חווים את מוראות העבדות, זו הנקודה בה אתם מבינים היטב את עומק ההשפלה והגנות שבעבדות, ולכן זה הזמן הנכון ביותר לצוות אתכם על פרשת שילוח עבדים, ולהטיל עליכם את השליחות של התיקון לעולם בו אין עבדות.
 
השליחות של משה ואהרן "להוציא את בני ישראל מארץ מצריים" היא בשני המישורים של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" עליהם דברו רב ושמואל. יש גנות של "עבדים היינו" שהכתובת לתיקונה היא פרעה, אבל בנוסף יש גנות חמורה אף יותר של "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", בו מצויים עתה עם ישראל עצמם. לא פרעה הוא זה שצריך להוציא אותם ממצב זה, אלא הם עצמם צריכים לקבל על עצמם את דרך התיקון. במישור הזה, גם אל בני ישראל צריך לשלוח את משה ואהרן "ויצום אל בני ישראל... להוציא את בני ישראל מארץ מצריים".
 
 
מידת הדין ומידת הרחמים
נמצא, שדווקא משום שגאולה ניכרת מתוך הגנות והחושך, ודווקא משום ששליחות התיקון של עם ישראל מוגדרת על ידי הקילקול והחסרון שיש במציאות, יציאת מצריים והדרך אליה צריכות להיות מוגדרות בנקודת עומק השפל והמשבר. בנקודה זו מפציע האור שמניע את דרך התיקון.
 
מסר זה מוגדר יפה בפסוק הפותח את הפרשה, ומניח את הקרקע למהלך התיקון עליו דברנו (ו, ב):
וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.
 
המפרשים עסוקים בשימוש שהפסוק עושה בשמותיו של הקב"ה - "אלקים" בתחילה, ואז שם הוי"ה שבו מסתיים הפסוק[3]. רבים מהם מייחסים לכך את המשמעות של מעבר ממידת הדין למידת הרחמים[4].  
 
אנו מוצאים מעבר דומה כבר בבריאת העולם - פרק א של הבריאה משתמש בשם "אלקים" בלבד, החל מהפסוק הראשון:
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.
 
אולם, התיאור הנוסף של הבריאה בפרק ב משתמש בשילוב: "ה' אלקים". רש"י שם מסביר:
ברא אלקים - ולא אמר 'ברא ה'', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב, ד): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".
 
היה ראוי שהעולם ייברא במידת הדין בלבד שהרי הדין הוא האמת, ולכאורה אין מקום לרחמים שהם התפשרות וויתור. אלא שכביכול התברר בדיעבד שזה לא מעשי, כי העולם אינו יכול לעמוד בסף דרישות מחמיר כל כך, ולכן היתה נחוצה היכולת לרחמים. לכאורה זוהי התפשרות עם מציאות שאינה טובה מספיק, שהיה ראוי אולי שלא תיעשה, אבל היא מתקבלת בלית ברירה.
 
אלא שניתן להבין את הדברים אחרת. כאשר יעקב אבינו חוזר מחרן ועומד לקראת פגישתו עם עשו, הוא פונה בתפילתו אל הקב"ה ואומר (בראשית לב, יב-יג):
הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים. וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב.
 
אם הקב"ה הבטיח ליעקב שישמור עליו, כפי שעשה כשיצא יעקב לחרן, מדוע חושש יעקב מעשו? הרמב"ן מסביר שם:
ואתה אמרת היטב איטיב עמך - אף על פי שהיתה פחדתו פן יגרום החטא, אמר עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם, כל שכן שיש לעשות עמי חנם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה את זרעי, ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה אשר הבטחתני בה, כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עונות תשמור לי, ולא הבטחתני עליה בעבור מעשי, רק בחסדיך הרבים.
 
הקב"ה הבטיח ליעקב שמירה, אבל יעקב חושש "פן יגרום החטא" - אולי הוא חטא ולא נהג כראוי, ועקב כך אבד את אותן הבטחות ושוב אין הוא ראוי להן. אבל אז מוסיף יעקב: "ואתה אמרת היטב איטיב עמך" - הרי הבטחת לי! ואפילו אם חטאתי - "אין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה", שהרי מראש אותה הבטחה לא ניתנה כשכר על מעשים טובים, ולכן אין לה להשלל עקב מעשים לא טובים! מה פירוש הטענה הזאת?
 
הרמב"ן מלמד בדבריו הבחנה יסודית בין מידת הדין למידת הרחמים. החשש "שמא יגרום החטא" נובע ממידת הדין בלבד. הרי לו היה חששו של יעקב נכון ואכן הוא חטא ולמרות זאת הקב"ה היה ממשיך להקנות לו את אותה שמירה שהובטחה, הרי שלקתה מידת הדין, ויש כאן גמול לא ראוי. אבל יעקב טוען טענה אחרת: ההבטחה אינה תלויה במעשים, אלא ניתנה כחסד, שעניינו הסתכלות קדימה, בניית חזון ומטרות אותם מבקש הקב"ה להגשים בעולמו בשליחותו של יעקב. צריך לצאת ממנו עם שיהיה עם ה', עם שיקבל תורה, עם שיאיר לעולם כולו את אור ה'! עכשיו נניח שיעקב חטא עד כדי כך שמגיע לו חלילה שעשו יהרוג אותו ואת כל משפחתו - מה יהיה עם כל אותו חזון וייעוד?
 
מידת הדין מסתכלת אחורה - מה עשית, ולפי זה נקבע מה מגיע לך. מידת הרחמים מסתכלת קדימה - לאיפה הקב"ה רוצה שתגיע, ולפי זה נקבע גורלך עכשיו. המעבר ממידת הדין בה נברא העולם למידת הרחמים אינו ויתור על הדרישות, אלא הנהגה המושתתת על חזון וייעוד ולא על תגמול בלבד. זה פירוש הדברים "ראה שאין העולם מתקיים" - עם מידת הדין לבד לא יוכל העולם להתקדם אל המטרות לשמן הוא נברא.
 
כמובן שאין כאן שני צדדים מנותקים זה מזה - לא ניתן לבנות עתיד על ידי מידת הרחמים בלבד ללא שום דין שבא אתו. עתיד כזה יהיה עתיד של הפקרות, ללא כיוון - קיום לשם קיום בלבד. ולכן, בסופו של דבר, מידת הרחמים מביאה לכך שגם במידת הדין נעשה שימוש מכוון עתיד וייעוד - על מנת לעצב ולהקנות משמעות וגבולות נכונים לאותו עתיד אליו שואפת מידת הרחמים, מבלי להחריב אותו.
 
לאחר שבסוף הפרשה הקודמת פרעה מכביד את העבודה על בני ישראל בעקבות פנייתו הראשונה של משה, בא משה בטענות קשות אל הקב"ה. על זה עונה לו הקב"ה:
וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.
 
אכן, הנהגתי שהביאה להחמרה במצב נראית כמידת הדין קשה - "וידבר אלקים אל משה" - אבל דע לך - "ויאמר אליו אני ה'" - גם באותה שעה הדברים נובעים מתוך מידת הרחמים שמחייבת זאת על מנת לבנות עתיד בעל משמעות. אם המטרה היתה רק להוציא את עם ישראל לחופשי מתחת שיעבודו של פרעה - אתה אכן צודק משה שרק הלכנו אחורה. אבל המטרה היא הרבה יותר גדולה, מטרה של "קרבנו המקום לעבודתו", של תיקון של דרך העבדות לחירות אמיתית. זה לא יוכל להתקיים ללא התהליך החינוכי הזה שכולם צריכים לעבור אצל מידת הדין.
 
עומק ההנהגה המשלבת דין ורחמים, היא ההנהגה היודעת להצביע על הקלקולים העמוקים ביותר, מתוך מבט קדימה ולהצמיח מתוכם דרך של תיקון - "וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה'", באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".
 
 
[1] ראה הצעה מעניינת במשך חכמה כאן.
[2] ראה ויקרא יח, ג: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ".
[3] זאת מבלי להיכנס לשאלה נוספת בדבר ההבדל שבין הפתיחה בלשון "דיבור" לסיום בלשון "אמירה".
[4] להבנה שונה של ההבדל בין שמותיו של הקב"ה, ראה ראב"ע על הפסוק.




 
בס"ד
 
פרשת שמות - גיבורי הגאולה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה עוסקת רבות בדמותו, התפתחותו ושליחותו של משה להוציא את עם ישראל משיעבוד מצריים, אבל משה איננו יכול לפעול לבדו. סביב אותם סיפורים מתגלים אלה שבזכות מעשיהם מתאפשרת הגאולה שתבוא על ידי שליחותו של משה.
 
 
גאולה בהמתנה
כאמור, חלק גדול מהפרשה מוקדש לצמיחתו של המנהיג - משה רבנו, אבל בין הסיפורים בפרק ב על  לידתו, גדילתו ובריחתו למדין, לפרק ג המתאר את התגלותו של הקב"ה אל משה בסנה ושליחתו לגאול את ישראל ממצריים, עומדים מספר פסוקים שנראים לא קשורים (ב, כג-כה):
וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ, וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹקִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹקִים אֶת נַאֲקָתָם, וַיִּזְכֹּר אֱלֹקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת  יַעֲקֹב. וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹקִים.
 
המפרשים מנסים להסביר את הדברים - הרי הקב"ה ידע על השיעבוד, הוא אף זה שגזר עליו בברית בין הבתרים! הוא מכיר את הקושי הגדול של עם ישראל בתוך השיעבוד - מהי אם כן משמעות הדברים שהקב"ה שומע את זעקתם וזוכר את הברית? הרמב"ן מסביר:
ונכון הוא על דרך הפשט, כי בתחילה היה מסתיר פניו מהם והיה לאכול, ועתה שמע אלקים נאקתם וראה אותם, לומר שלא הסתיר פניו עוד מהם וידע את מכאובם וכל הנעשה להם ואת כל הצריך להם... כי אף על פי שנשלם הזמן שנגזר עליהם לא היו ראויים להגאל... אלא מפני הצעקה קבל תפלתם ברחמיו.
 
הקב"ה יודע וזוכר את הברית עם האבות ואת ההבטחה שהוא יוציא את ישראל ממצריים, ואפילו כבר "נשלם הזמן שנגזר עליהם", כפי שפורט בברית בין הבתרים. אלא שהרמב"ן אומר שאין די בכך - על מנת שתבוא הגאולה גם עם ישראל צריכים להיות ראויים לכך מצידם. עם ישראל שקוע במ"ט שערי טומאה במצרים ומאבד את דרכו, ולכן הקב"ה נוהג אתם בהסתר פנים. רק כאשר הם מתעוררים לצעוק אל הקב"ה בכל לבם, זה מעורר את זכותם לכך שהקב"ה יקיים את הבטחתו. אולי אפשר לומר כך - רק כאשר עם ישראל נזכר בקב"ה, אז הקב"ה "נזכר" כביכול בהבטחה שלו לאבות.
 
אלא שעל פי זה יש לשאול על המיקום של הפסוקים האלה - כפי שראינו, עוד לפני הפסוקים האלה פרק ב כולו עסק בסיפור גדילתו ומעשיו של משה כמנהיג הגאולה העתידית. נמצא שהגאולה מתחילה להתהוות ומנהיג הגאולה נוצר ונועד לכך עוד לפני הצעקה של עם ישראל, כלומר במצב שהם עדיין אינם ראויים להיגאל, בסתירה לכאורה לדברי הרמב"ן שעד הצעקה יש הנהגה של הסתר פנים!
 
אבל באמת אין כאן כל סתירה. כפי שאמר הרמב"ן - מועד הגאולה כבר הגיע, והקב"ה מודע להבטחתו ולכן הוא מכין את כל האמצעים שנדרשים על מנת לגאול אם עם ישראל. סיפור לידתו של משה וגידולו אינם תלויים בצעקה - הקב"ה עמל מאחורי הקלעים למצוא את המנהיג המתאים ולהכין אותו לתפקידו הגדול. אלא שדבר מזה לא ייצא אל הפועל כל עוד עם ישראל לא יצעקו. כאשר מגיעה הצעקה - אז מתחיל הקב"ה להניע את התהליך בפועל, מתגלה אל משה ושולח אותו אל פרעה.
 
זוהי דרכו של הקב"ה גם בגאולות אחרות. כך היה למשל בסיפור מגילת אסתר - עוד לפני שנגזרה גזירתו של המן הקב"ה "הקדים תרופה למכה" בכך שוושתי הודחה מתפקידה כמלכה ואסתר מונתה במקומה, ובכך שמרדכי שמע על בגתן ותרש שבקשו לשלוח יד במלך אחשורוש ודיווח למלך על כך. שני הדברים נצרכו על מנת להוציא לפועל את מהלך הישועה וההצלה מגזירת המן, שנעשתה על ידי אסתר כמלכה, ובזכות זה שמעשהו של מרדכי היה כתוב בספר הזכרונות שנקרא לפני המלך באותו לילה בו נדדה שנתו. אבל כל זה קרה רק לאחר שאסתר אמרה (אסתר ד, טז):
לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן.
 
כל האמצעים לגאולה כבר הוכנו לפני כן, אבל רק כאשר עם ישראל התאסף בצום ובתפילה, הם היו ראויים לכך שההצלה אכן תצא אל הפועל[1].
 
 
חירות במעשה לשם שמיים
הזעקה, אם כן, מכניסה את מהלך הגאולה שהוכן עד עתה מאחורי הקלעים, אל שלב ההתגלות והיציאה אל הפועל. אבל זעקה לבדה אינה מספיקה - היא מגלה כמיהה ותפילה, אבל עם ישראל צריך להראות שהוא גם מוכן ומבין את משמעות הגאולה ואת מרכיביה. לצורך כך נחזור לתחילת הפרשה.
 
כאשר פרעה גוזר את הגזרה על המילדות להמית את הבנים הנולדים, עומדות המילדות בגבורה ואינן עושות כדבריו. הפסוק מתאר את שכרן של המילדות בעקבות זאת (א, כ-כא):
וַיֵּיטֶב אֱלֹקִים לַמְיַלְּדֹת וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד. וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹקִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים.
 
רש"י במקום מסביר:
וייטב אלקים למילדת - מהו הטובה? ויעש להם בתים - בתי כהונה ולויה ומלכות.
 
אלא שהפירוש הזה אינו חלק בפסוק, כך למשל מקשה המלבי"ם (פרק א, השאלות טז-כב):
ומה שאמר "ייטב אלהים למילדות וירב העם" - נעלם פירושו, שהיה לו לומר "וייטב למילדות ויעש להם בתים" ואחר כך יאמר "וירב העם"!
 
על פי פירושו של רש"י, הקב"ה הטיב למיילדות וגם הרבה את העם, אבל הפסוקים לכאורה מערבבים את סדר הדברים[2]!
 
אולי ניתן להציע שבפסוק ישנו מסר נוסף. בספרו מוסר אביך (עמ' כט) מתאר הרב קוק מצב בו עיר מסוימת נתונה בסכנה עצומה, ובא אדם ועושה מעשה בו הוא מציל את כל אנשי העיר מאותה סכנה. עשרות אלפי אנשים, נשים וטף ניצלו. לאחר אותו מעשה, שולח לו אדם מסוים ששמע על ההצלה הגדולה סכום כסף מכובד כהוקרת תודה על מעשיו. אומר הרב - אם אותו אדם ישמח במתנה שהוא קיבל יותר מעצם ההצלה של כל אותם אלפי אנשים - בוודאי שנחוש בוז עצום כלפיו וכלפי סדר העדיפויות שלו. הערך הגדול של מעשיו הוא בעצם ההצלחה והתוצאה של הצלת הנפשות, לא בפרס שהתלווה לכך!
 
הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק כותב דברים דומים לגבי המצוות כולן. כאשר רוצים לעשות שיעור לילדים אומרים להם שכל מי שישתתף בשיעור יקבל ארטיק - בלי זה הילדים לא יבואו. משמעות הדבר היא שבעיני אותם ילדים ארטיק נחשב יותר מלימוד התורה. זה בסדר כל עוד מדובר בילדים - המטרה היא למשוך אותם ללימוד, וכך לאט לאט הם יכירו בערך שלו עצמו, ויקבלו את ההשקפה ואת סדרי העדיפויות הנכונים. אבל כאשר מדובר באדם בוגר - יש כאן כבר בעיה. אם אדם אומר שהוא מקיים את המצוות על מנת לקבל שכר, זה אומר שמה שחשוב לו זה "מה יוצא לי מזה", הרבה יותר מהערך האמיתי של המעשה מצד עצמו. מעשה המצווה הפך אצלו למכשיר ואמצעי להשגת רווח אישי.
 
כמובן שמעיקרי האמונה הוא שהקב"ה גומל שכר טוב לכל מעשה מצווה, אבל זו לא צריכה להיות המטרה (הלכות תשובה י, ב):
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם - לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהיא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה.
 
"עושה האמת מפני שהיא אמת" - היא בעלת ערך עצמי, ואינה כלי להשיג מטרות אחרות. ועם זאת: "סוף הטובה לבא בגללה", אבל כדבר משני, לא כתכלית.
 
אולי זה מה שהפסוקים מלמדים אותנו: "וַיֵּיטֶב אֱלֹקִים לַמְיַלְּדֹת" - במה? "וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד". על משקל הסיפור שמצייר הרב קוק - לו היינו שואלים את המיילדות מה אתן רוצות שתהיינה התוצאות של המעשים שלכן? הן בוודאי לא היו אומרות "בתי כהונה, ולויה ומלכות", אלא "וירב העם". אכן, בנוסף, נכון הוא כי "וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹקִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים" - הן זכו גם לשכר על מעשיהן, אבל גדול ככל שיהיה שכר זה, זה משני למטרה העצמית שלשמה עשו מה שעשו ועמדו בגבורה בפני פרעה.
 
על פי הבנה זו, מעשה המיילדות מתגלה כנקודת ציון מהותית בדרך ליצירת הגאולה. המיילדות עומדות בגבורה בפני לחץ גדול מצדו של פרעה, דבר שיש לו ערך עצום מצד עצמו. אבל מעבר לכך, הן גילו עצמאות ויכולת שיקול שמתעלה מעל לעולם הלחצים בו הן היו, ובו היו כל ישראל כעם שנתון תחת שיעבוד. אדם במצבים אלה עלול להיכנס למצב הישרדותי, שאין בו כל שיקול מלבד התועלת האישית - מול לחץ ואיום יכול לעמוד רק פיתוי או איום גדול יותר. המיילדות מסוגלות אפילו מול איומו של פרעה, לא לאבד את עולם הערכים האמיתי אליו הן מחויבות, ולבצע בחירה חפה מכל אותם לחצים ואינטרסים - "עושה האמת מפני שהיא אמת".
 
חז"ל אומרים (סוטה יא, ב) ששפרה ופועה המיילדות הן יוכבד ומרים. נראה שלא לחינם קושרים חז"ל את המיילדות למשה רבינו - בית היוצר של מנהיג הגאולה ומבשר החירות הוא בגבורתן וחירותן מעוררות ההשתאות של המיילדות. אלו אבני הבניין שמהן מתחילה להתרקם הגאולה.
 
 
נושא בעול עם חבירו
אם כן, עם ישראל זוכה לכך שמשה נשלח על ידי הקב"ה לבשר להם את בשורת הגאולה (ד, כט-לא):
וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיַּאַסְפוּ אֶת כָּל זִקְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם. וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ.
 
הבשורה מתקבלת בשמחה גדולה, ומיד - מגיע הצעד הבא (ה, א):
וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה: כֹּה אָמַר ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר.
 
רש"י במקום מביא מדברי חז"ל:
ואחר באו משה ואהרן וגו' - אבל הזקנים נשמטו אחד אחד מאחר משה ואהרן, עד שנשמטו כולם קודם שהגיעו לפלטין, לפי שיראו ללכת. ובסיני נפרע להם (כד, ב): "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" - החזירם לאחוריהם.
 
אותם זקנים שקיבלו את בשורת הגאולה ממשה, קיבלו "רגליים קרות" כאשר הם נדרשו לעמוד לפני פרעה ולדרוש ממנו לשלח את בני ישראל. על כך הם נענשו כשלא הורשו לעלות אל הר סיני בקבלת התורה.
 
אנחנו מוצאים גם את הצד השני של המטבע באותו פרק. פרעה נענה לבקשתם של משה ואהרן בהכבדת העבודה על העם - מעתה הם לא יקבלו את התבן שהם זקוקים לו על מנת להכין את הלבנים, אלא הם צריכים להביא אותו בעצמם ועדיין לעמוד באותה מכסה יומית של לבנים שהם היו עושים קודם. הגזרה מביאה למצב קטסטרופלי (ה, יב-יד):
וַיָּפֶץ הָעָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם לְקֹשֵׁשׁ קַשׁ לַתֶּבֶן. וְהַנֹּגְשִׂים אָצִים לֵאמֹר: כַּלּוּ מַעֲשֵׂיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ כַּאֲשֶׁר בִּהְיוֹת הַתֶּבֶן! וַיֻּכּוּ שֹׁטְרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר שָׂמוּ עֲלֵהֶם נֹגְשֵׂי פַרְעֹה לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא כִלִּיתֶם חָקְכֶם לִלְבֹּן כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם גַּם תְּמוֹל גַּם הַיּוֹם?
 
הלחץ אוחז בכולם - הנוגשים מאיצים בעם שאינו עומד בנטל. מי משלם את המחיר? שוטרי בני ישראל. גם כאן מביא רש"י את דברי המדרש:
ויכו שטרי בני ישראל - השוטרים ישראלים היו וחסים על חבריהם מלדחקם, וכשהיו משלימים הלבנים לנוגשים שהם מצריים, והיה חסר מן הסכום, היו מלקין אותם על שלא דחקו את עושי המלאכה. לפיכך זכו אותם שוטרים להיות סנהדרין, ונאצל מן הרוח אשר על משה, והושם עליהם, שנאמר (במדבר יא, טז): "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ" - מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים - "כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו".
 
השוטרים ידעו ברגע כזה של משבר להיות אלה שלא מלחיצים את העם, ומוכנים לשאת את העונש עבורם. עבור זה הם זכו להיות הסנהדרין, לקבל את אותה רוח הקודש שנאצלה ממשה. זה הניגוד לזקנים שנשמטו ברגע האמת וחששו לעמוד לפני פרעה פן יבולע להם. כאשר משה נדרש על ידי הקב"ה לאסוף שבעים איש מבני ישראל שהם יהיו מנהיגיו, הקריטריון לבחירה הוא "מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים" - אלה שהוכיחו את עצמם שטובת העם לנגד עיניהם, הם אלה שראויים להנהיג.
 
אחד מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם שמוזכרים במסכת אבות הוא (פרק ו, משנה ו):
נושא בעול עם חבירו. 
 
זה אדם שכאשר הוא רואה את חבירו נושא בעול מסוים, נמצא בקושי ובצרה, מקל מעליו את העול בכך שהוא נושא אתו. הזקנים שמחו על הבשורה, אבל כשהגיע הזמן גם לשאת בעול הם נשמטו. השוטרים היו מוכנים לשלם בגופם על מנת להקל על סבלם הגדול של אחיהם - זוהי נשיאה אמיתית בעול עם חבירו, וחז"ל קושרים את ההתנהגויות האלה באופן ישיר לתכונות הראויות למנהיגות - הנושא בעול עם חבירו הוא המתאים להנהגה. מי שאינו נושא בעול - פסול.
 
גם בעניין זה ניתן להשוות לסיפור מגילת אסתר, בו התפילה סייעה רק באמצעות גילוי מנהיגות דומה אליו נדרשה אסתר, כפי שהיא אומרת בסיומו של אותו פסוק שהבאנו בתחילה (ד, טז):
וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי.
 
תכונות אלה מתקשרות גם לחירות שהתגלתה מוקדם יותר על ידי המיילדות - מי שתחת שיעבוד אינו מרוכז רק בעצמו, אלא רגיש גם לסבל חבירו ואף מוכן לשלם מחיר אישי על מנת להקל עליו, מגלה מדרגת חירות נעלה[3]. כך עשו המיילדות בתחילת הפרשה, וכך עושים השוטרים בסופה. הזעקה ושליחותו של משה אינן מבטיחות את הגאולה - הדרך עוד רצופה בקשיים ובאתגרים, כפי שעם ישראל נוכח לדעת במהרה. הם יזכו לגאולה שלמה רק אם יגלו את יכולת החירות דווקא אל מול אותם אתגרים.
 
 
 
 
[1] וראה חתם סופר (שו"ת חתם סופר חלק ו, ליקוטים סימן צח): "ומיום שחרב בית המקדש מיד נולד אחד הראוי בצדקתו להיות גואל, ולכשיגיע הזמן יגלה אליו השי"ת וישלחו, ואז יערה עליו רוחו של משיח הטמון וגנוז למעלה עד בוא... ובעונותינו כי רבו כבר כמה וכמה מתו ולא זכינו שיערה עליהם רוחו של משיח גם כי הם ראויים לכך, אבל הדור לא היה ראוי. אולם כשיגיע אי"ה, יגלה אליו ה' כמו למשה בסנה וישלחהו".
[2] פירושים שונים נאמרו ליישב את הקושי. יש המפרשים ש"וירב העם" הועיל גם למילדות עצמן, שהיתה להן עכשיו יותר "פרנסה" (אור החיים), ויש אומרים ש"ויעש להם בבתים" אינו הטובה למילדות, אלא שפרעה עשה להם בתים לשמור עליהן שלא יילדו נשים עבריות (רשב"ם).
[3] ראה ויקטור פרנקל, "האדם מחפש משמעות", עמ' 86: "אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו". הרחבנו על כך במאמר לפרשת כי תבוא תשע"ט, "דרגות של הודיה".


 
בס"ד
 
פרשת ויחי - המשכיות וחיים
שלומי אלדר
 
 
הפרשה נקראת על שם פתיחתה (מז, כח): "וַיְחִי יַעֲקֹב" אבל היא עוסקת דווקא במותו. רש"י קושר את מיתתו של יעקב לצרת גלות מצריים בפתחה עומדים בניו: "לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם". נעמוד כאן על פשרו של הקשר עליו מצביע רש"י בין הדברים.
 
 
יעקב אבינו לא מת
רגע מותו של יעקב מתואר בפסוק (מט, לג):
וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.
 
רש"י במקום אומר:
ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו ז"ל: יעקב אבינו לא מת.
 
מקור דבריו בגמרא במסכת תענית (ה, ע"ב):
רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא (= היו יושבים בסעודה), אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק: לימא מר מילתא! (=יאמר מר משהו!)... בתר דסעוד (=אחרי שסעדו) אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת! - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (=וכי לשוא חנטו אותו וספדו אותו וקברו אותו?) - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
נדמה שהפרוש הפשוט אינו שיעקב עצמו עדיין חי[1] כמו זרעו, שהרי באמת חנטו וקברו אותו, אלא הכוונה היא שזה שזרעו בחיים אומר שבעצם חייו שלו נמשכים גם לאחר מותו הגופני, שהרי יש לו המשכיות.
 
האור החיים הקדוש, בפירושו על הפסוק, מסביר את דברי חכמים ש"יעקב אבינו לא מת" באופן שונה:
ויכל יעקב לצוות וגו' - הא למדת שלא על יעקב נאמר (קהלת ח, ח): "וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת", שהיה הדבר ברצונו וברשותו עד שכלה לצוות לבניו כרצונו, ואז: "ויאסוף רגליו" וגו'. והוא מאמר רז"ל: "יעקב אבינו לא מת", שאילו שלט בו המות לא היתה לו שליטה עד עת יחפוץ לאסוף רגליו.
 
דרכו של עולם היא ש"אין שלטון ביום המוות" - אין לאדם שליטה על המוות, אלא המוות שולט עליו. הוא אינו יכול לקבוע מתי ואיך ימות, הוא נכנע לכח חזק ממנו שאינו מתחשב בו, ברצונו, בתכניותיו או במעמדו.
 
יעקב היה מעל זה - יום המיתה של יעקב מתוכנן בקפידה ובשליטה מלאה. כל הפרשה עוסקת בתכניותיו של יעקב ובהכנותיו לרגע הזה - הוא משביע את יוסף שיקבור אותו במערת המכפלה ולא במצרים; הוא מברך את בני יוסף אפרים ומנשה; הוא מברך את כל בניו ומצווה עליהם. רק אחר כך, ברגע שהוא החליט שהתהליך הסתיים - "וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו" - הוא מיוזמתו - "וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו". זו, מסביר האור החיים, כוונת חז"ל באומרם ש"יעקב אבינו לא מת" - המוות לא שלט עליו. 
 
 
 
וַיְחִי יַעֲקֹב
שני הפירושים לביטוי "יעקב אבינו לא מת" לכאורה שונים זה מזה, אבל נראה שהם תלויים זה בזה. הגמרא אומרת בבבא מציעא (פז, א):
עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא (=עד יעקב לא היתה מחלה, בא יעקב וביקש רחמים והיתה מחלה), שנאמר (מח, א): "וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה".
 
רש"י מפרש את בקשתו של יעקב:
בעא רחמי והוה חולשא - שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו.
 
כפי שציינו, כל הפרשה כולה עוסקת בהכנותיו של יעקב למיתתו. במה מתבטאות אותן הכנות? כולן כמעט סובבות סביב הברכות, הציווי והעברת הדרך לבנים לפני מותו. יעקב מבקש תהליך הדרגתי של חולי ולא מוות פתאומי, על מנת לוודא שלקראת מותו תהיה לו ההזדמנות להעביר לבניו את צוואתו ומורשתו שלו ושל אבותיו.
 
אם נתבונן בפירושיהם של חז"ל לברכותיו של יעקב לבניו ונכדיו, נראה שבכולן הוא צופה מאות ואף אלפי שנים קדימה - "אנחנו רק בתחילת הדרך, אני מוסר לכם ייעוד וחזון שיתנו לכם שליחות למלא. השליחות הזאת לא תתתממש עד סופה על ידיכם ולא על ידי בניכם - מדובר בתהליך של דורות רבים".
 
אלפי שנים לאחר מכן, הדרך שהציב יעקב אבינו לבניו חיה וקיימת. מאות דורות העבירו אותה מאב לבנו, מרב לתלמידו, והיא אינה מתיישנת או נשכחת חלילה. כאשר חז"ל אומרים ש"יעקב אבינו לא מת" כי "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", אין מדובר בהמשכיות הביולוגית. זה קיים אצל רוב בני האדם, אבל זה לא משאיר אותם בחיים. הבן, הנכד, הדור הבא הם אנשים עצמאיים שמעצבים את דרכם בעצמם, בעוד שהאבא-סבא הביולוגי שלהם קבור באדמה. כאן מדובר על המשך דרכו, מורשתו ותורתו של יעקב - מאחר שזרעו של יעקב ממשיך באותה דרך, ממילא מפעל חייו של יעקב לא מת, אלא ממשיך וגדל.
 
באופן טבעי הדברים מתקשרים לפירושו של האור החיים הקדוש - אימת המוות מוטלת על מי שאצלו הנקודה הזאת סותמת את הגולל על מפעל חייו. זהו רגע של כליה שיש להמנע ממנו - אבל הוא חזק מאיתנו. יעקב יודע שהרגע הזה של המיתה הוא הרגע שבו מורשתו עוברת וממשיכה מעבר לגוף שלו ולתקופת חייו בעולם הזה. ממילא, זה "חלק מהחיים", חלק מהמסלול, ואין בכך שום כליה ועצירה.
 
מובן אם כן, מדוע דווקא הפרשה העוסקת במותו של יעקב קרויה "ויחי", כי מי שחייו אינם מצומצמים בהישגיו שלו אלא מעביר ומקנה מורשת נצחית, הרי שחייו חיי נצח.
 
 
ברכת בני יוסף - הקשיים
צוואתו של יעקב לבניו מעניקה היתה לחייו מימד נצחי בכל נקודת זמן בה היה מת, אבל כפי שראינו בדברי רש"י שהבאנו בפתיחת הדברים עיתוי פטירתו של יעקב הוא גם תחלתו של שיעבוד מצריים, ולא במקרה. רש"י מציין זאת לגבי העובדה שבנקודה זו מתחיל השיעבוד, שעד אז מתעכב ככל הנראה בזכותו של יעקב. אולם נראה שישנו קשר מהותי ועמוק יותר בין הדברים, ובפרט בהקשר לצוואתו של יעקב בה עסקנו עד כה.
 
כפי שראינו, יוסף נקרא אל יעקב אביו החולה, שאומר לו כך (מח, ג-ה):
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף: אֵ-ל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי. וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים, וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.
וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם, אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי.
 
יעקב מספר ליוסף על התגלותו של הקב"ה אליו ועל ברכותיו והבטחותיו, ובעקבות זה הוא מקנה לשני בניו, אפריים ומנשה, מעמד שווה לזה של השבטים. וכאן הוא ממשיך (פס' ז):
וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה, וָאֶקְבְּרֶהָ שָּׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִוא בֵּית לָחֶם.
 
מה רוצה יעקב לומר בזה? רש"י מסביר:
ואקברה שם - ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר (ירמיה לא, יד): "כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע... רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ" וגו', והקב"ה משיבה (שם טו-טז): "יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה'... וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם".
 
רש"י ועוד מפרשים מסבירים שיעקב אומר את זה ליוסף על מנת שיוסף לא יקפיד עליו שהוא מבקש ממנו לטרוח בקבורתו, למרות שהוא עצמו לא טרח בקבורת רחל אמו. אבל האור החיים הקדוש מקשה על כך, שבקשתו של יעקב ליוסף שיקבור אותו בארץ ישראל היתה בפרק הקודם! אם כן, השייכות של הפסוק הזה לכאן אינה ברורה.
 
אם לא די בכך, הפסוקים הבאים מתארים דו שיח תמוה (שם ח-ט):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה?
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו: בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹקִים בָּזֶה, וַיֹּאמַר: קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם.
 
האם יעקב לא הכיר את מנשה ואפריים? הרי רק לפני שני משפטים קראנו שיעקב מאמץ אותם כבניו! וגם תשובתו של יוסף איננה ברורה - וכי יעקב אינו יודע זאת? כל המפרשים על הפסוקים הללו מנסים כמובן לענות על השאלה, יש בדרך של דרש (ראה רש"י כאן למשל), יש בדרך של פשט (ראה רשב"ם). נציע פירוש נוסף.
 
 
בָּנַי הֵם
נחזור לתחילתם של דברי יעקב. יעקב פותח את דבריו במילים: "אֵ-ל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי". השם "א-ל שדי" הוא השם שמייחד את ההתגלות לאבות. כאשר יבוא משה בפעם הראשונה אל פרעה שרק יכביד את העבודה, יענה הקב"ה לתלונתו של משה על כך (שמות ו, ג):
וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵ-ל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.
 
מסביר רש"י שם:
בא-ל שדי - הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם "אני א-ל שדי"[2].
ושמי ה' לא נודעתי להם - ...לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' - נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.
 
המעבר מ"א-ל שדי" של האבות לשם הוי"ה בו מתגלה הקב"ה לבנים, הוא המעבר מהבטחות לקיום. השם 'שדי' מבטא הגבלה מסוימת ("די") שהקב"ה קבע בעולם הטבע, שכביכול כובלת את ידיו, ולכן משאירה את הדברים בגדר אמונה בהבטחות שבמציאות הנוכחית אינן יכולות להתקיים. במציאות כזאת חיים האבות. המסר שמעביר הקב"ה למשה הוא שתקופה זו מסתיימת, והנה אורה של הגאולה מתחיל להאיר. הגיע זמן מימוש ההבטחות.
 
יעקב ניצב בעברה השני של הגלות - בתחילתה. הוא יודע שמותו הקרב יחשיך סופית את צרת הגלות על ישראל כדברי רש"י. כעת יש להשתמש בשם "א-ל שדי" ולחזק את האמונה בהבטחותיו של הקב"ה שיגאל את עמו מהגלות הקשה אליה הם נכנסים.
בנקודה זו, את יעקב מלווים חששות קשים - הגלות בראש ובראשונה מאיימת לקעקע חלילה את דרכו של עם ישראל, לבלוע אותם ואת ייחודם לתוך כור ההיתוך המערבב ומערבל עמים והופכם לבליל אחד, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן.
 
בניו של יעקב חונכו על ידו, אבל מה יהיה על הדור שנולד במצריים? מה יחזיק את עם ישראל באותן שנות גלות וחושך?
 
אולי זה מה שאומר יעקב ליוסף בפסוק הבא: "ועתה" - שאנחנו בתקופת הסתר של "א-ל שדי" - "שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים", דווקא - "לי הם" - עליהם להמשיך את דרכי, ממש "כראובן ושמעון"! זוהי לא רק ברכה ומעמד מיוחד שמקנה יעקב לאפריים ומנשה, אלא צו שלאורו נוכל לשרוד את הגלות - ההמשכיות והקשר לארץ, לתורה, לדרך, למסורת אבות. בזה טמון סוד חוסנו של עם ישראל ויכולתו לעמוד בקשיי הדרך, בזמן של "א-ל שדי".
 
לכן, ממשיך יעקב ואומר ליוסף, קברתי את רחל "בדרך". כאשר ייצאו הבנים לגלות, עומדת אמם רחל ומתבוננת בהם, מחזקת אותם שלא ישכחו את כור מחצבתם, את מקורם. היא מתפללת על שובם, שיבוא זמן של "ושמי ה'".
 
אם כן, לאחר שנקבעה הדרך כיצד לשרוד את ימי החשכה של הגלות, של "א-ל שדי", על ידי כך שהדור הנולד במצרים יראו את עצמם כממשיכי דרכו של עם ישראל, כבני יעקב, נשאלת השאלה האם אכן הם הולכים בדרך הזאת - "מי אלה"? אותם בני הדור הבא, מי הם? כיצד הם מגדירים את עצמם? האם הם אכן רואים את עצמם קשורים לדרכי אבותיהם? זוהי אבן הבוחן למידת עמידותם.
 
כל עוד יעקב היה חי, נוכחותו פעלה ושמרה גם את הדור הבא, גם את מנשה ואפריים. אבל עכשיו, כשיעקב חולה ונוטה למות, כשענני הגלות מתקדרים מעל ראשיהם, ועיניהם ולבם נסתמו מצרת השיעבוד המתרגשת עליהם, האם הם ישמרו את דרכו של ישראל סבא? האם גם הם ימשיכו לראות את עצמם "כראובן ושמעון"?
 
על כך עונה יוסף: "בני הם" - הם אכן ממשיכים את דרכי-דרכך, ולא נטמעו בדרכי המצרים. אני והם מבינים כי זו זהותם וזו השתייכותם גם אחרי מותך. אם כן, אומר יעקב: "קחם נא אלי ואברכם"! ברכתו תלווה אותם ובה יתקיים: "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים".
 
 
[1] למרות שיש המפרשים כך, ראה רש"י שם: "דחנטו חנטיא - נדמה להם שמת, אבל חי היה".
[2] לשון זו אנו מוצאים בדברי הקב"ה לאברהם (יז, א) וליעקב (לה, יא, זו הברכה עליה מדבר יעקב כאן). יצחק משתמש בביטוי "א-ל שדי" כשהוא שולח את יעקב לחרן (כח, ג), ויעקב כשהוא שולח את בניו למצרים (מג, יד), ולא בכדי, כפי שנראה מיד.
בס"ד
 
פרשת ויגש - תיקון אחר תיקון
שלומי אלדר
 
 

התוודעותו של יוסף אל אחיו חושפת לא רק את זהותו אלא גם אמיתות עמוקות ופחות נעימות בסיפור מכירתו, חשיפה הכרחית על מנת להביא לתיקון שלם וכולל.
 
 
כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו
לאחר נאומו של יהודה בתחילת הפרשה, מגיע רגע השיא בו מתוודע יוסף אל אחיו. יוסף חוזר על הדברים פעמיים, וגורר בכל פעם תגובה שונה (מה, ג-ד):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: אֲנִי יוֹסֵף! הַעוֹד אָבִי חָי? וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו. 
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: גְּשׁוּ נָא אֵלַי, וַיִּגָּשׁוּ. וַיֹּאמֶר: אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה.
 
ההתוודעות הראשונה מכניסה את האחים למצב של בהלה ואלם מוחלט. אז קורא להם יוסף לגשת אליו, במה שנראה כמחווה של קרבה, וחוזר על הדברים. נראה שיוסף בא מתוך מגמה של פיוס, אלא שההתוודעות כל כך מפתיעה את האחים עד שהיא משתקת אותם. אבל חז"ל אומרים לנו שהאמירה הראשונה של יוסף באה ממקום אחר (חגיגה ד, ב):
רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי (=כאשר היה מגיע לפסוק זה היה בוכה): "ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו" - ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה!
 
האחים אינם יכולים לענות משום שאין להם תשובה לתוכחתו הנוקבת של יוסף. איזו תוכחה יש בדבריו של יוסף? המהרש"א מסביר (חידושי אגדות שם):
ואף על גב שלא אמר להן כלל יוסף מענין תוכחה, מכל מקום היו יראים שיבא הוא אחר כך להוכיחם על מה שעשו לו, ונבהלו מפני הבושה שלא יוכלו לעמוד בתוכחתו.  
 
למרות שיוסף לא אמר להם דברי תוכחה כלל, האחים מתביישים מפני התוכחה שצפויה לבא מפיו. חששם התבדה, שהרי יוסף אינו מוכיח אלא מקרב אותם מיד. אבל רוב המפרשים מבינים את דברי רבי אלעזר כפשוטם, שדבריו של יוסף כאן הם דברי תוכחה, ואם כן יש להבין שני דברים - א. היכן הם דברי התוכחה במשפט הקצר שאומר יוסף? ב. אם אכן יש תוכחה בדבריו, יוצא שיוסף משדר מסרים סותרים אל האחים - מצד אחד הוא מוכיח אותם, ומאידך הוא מיד מקרב ומפייס - מהו בעצם המסר שלו אליהם?
 
מספר מפרשים מסבירים ששאלתו של יוסף "העוד אבי חי?!", היא עצמה התוכחה - האם אחרי כל מה שעוללתם לו בכך שמכרתם אותי הוא עדיין חי?! הבית הלוי על הפסוק מוסיף הסבר נפלא לתוכחה הזאת:
ובדברים אלו נטמן ברמז שאלה גדולה להם, וגם סתירה על כל טענותיו של יהודה בויכוחו. דכל טענותיו של יהודה היה מצערו של יעקב שיגרום לו בלקיחתו את בנימין, ואם כן הרי קשה עליהם - מדוע לא חששו הם לצערו של אביהם ומכרו ליוסף! ... וזהו אחרי שהגדילו לפניו גודל הרחמנות של אביהם כשיקח ממנו בנו אהובו, סידר להם מעשה עצמם, ונבהלו מתוכחתו ולא יכלו אחיו לענות לו על תוכחתו, כי הוא סתירה וקושיא עליהם מעצמם על עצמם.
 
יוסף מעמיד מראה מול האחים - אתם באים ומתחננים בפני שאחוס על צערו של אבא? אם זה כל כך חשוב לכם, איך ציערתם אתם אותו במכירה שלי? בכך, הוא מרוקן לחלוטין את תוקף טענותיו של יהודה. זו התוכחה הקשה ביותר מולה יעמיד אותנו הקב"ה ביום הדין - מסביר הבית הלוי - סתירה ממעשיו של האדם על כל טיעוניו. אדם אינו נותן צדקה בטיעון שפרנסתו דחוקה, ואין לו אמצעים ויכולת לתת. אלא שאז מראים לו כיצד הוא הוציא כסף על דבר כזה או אחר שלא היו הכרחיים לו, ובזה כל טיעונו מופרך. התוכחה הגדולה היא בכך שזה מיניה וביה - לא מבחוץ, מה שמראה שכל הטיעון היה שקר וצביעות.
 
הבושה - קריסתו של עולם החטא
אדם בונה לו עולם של טיעונים דרכם הוא משכנע את עצמו שהוא הולך בדרך טובה, וגם את הדברים שאינם מושלמים - הוא מסביר בהסברים שונים מדוע אין לו יכולת לעשותם. רבי אלעזר היה בוכה מאימת אותו רגע בו כל אותו עולם קורס, והאדם נותר עירום מכל טיעוניו והצטדקויותיו מול האמת שכל זה היה תרמית אחת גדולה. כל הטענות נסתתמו - "ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו"!
 
הרב סולובייצ'יק זצ"ל, נינו של הבית הלוי, מסביר שזהו תפקידו של הווידוי (על התשובה, עמ' 65-63):
יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... אלוקים ברא באדם מנגנון של הגנה עצמית המאפשר לו להתעלם מן העובדות, לברוח מן המציאות, לא להכיר בה ולא לראות דברים כמות שהם.
יש שאדם יודע מעל לכל ספק שחטא והחטיא את מטרת חייו, כי בגד בכל ערכיו. הוא יודע למה - אך אינו מוכן לומר זאת בפה מלא, או לשמוע זאת מפי אחרים... על משכבו בלילות הוא הוגה בכך, בינו לבין עצמו בוכיה נפשו במסתרים, אך לאור היום, בעיני אחרים, הוא שמח וטוב לב. וכדי לחפות על האמת המנקרת בפנימיותו הוא מוסיף לחטוא, מגביר את המירוץ ומוסיף לדהור במהירות אל עברי פי תהום.
הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב. יש בכך לא רק משום חרטה, אלא גם משום בושה.
 
את חרטתם של האחים שמענו ושמע כבר יוסף בפרשה הקודמת (מב, כא):
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ, עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת.
 
זה הביא את יוסף לבכי, אבל לא להתוודעות בפני האחים. עכשיו, לאחר שיהודה נאם את נאומו, התוודעותו של יוסף והתוכחה שיש בה הביאה גם את השלב העמוק יותר, כפי שמסביר רש"י:
נבהלו מפניו - מפני הבושה.
 
זוהי אותה בושה עליה דיבר הרב סולובייצ'יק, הבושה שבעמידה האמיצה והנכוחה מול האמת, שבשבירת כל מנגנוני ההגנה, ההכחשה וההדחקה. זוהי התוכחה שמביאה לקריסתו המוחלטת של עולם החטא.
 
אלא שאם כן יש להבין - כיצד משנה מיד יוסף את הטון ואת המסר מהתוכחה הקשה שבפסוק הראשון לקירוב של הפסוק השני? ואם מראש כוונתו היתה לקרב אותם - מדוע הוא מעמיד אותם בפני תוכחה קשה כל כך?
 
נראה שאדרבה - הדברים משלימים זה את זה, כפי שממשיך ומסביר הרב סולובייצ'יק (על התשובה שם):
"ותלמדנו ה' אלקינו להתודות לפניך על כל עוונותינו" (מתוך תפילת נעילה, ההדגשה במקור) - להסתכל לאמת בפנים, ישר לעינים, להביט נכוחה, לשבור את מנגנון ההגנה העצמית, לנתץ את המחיצות המלאכותיות, ללכת נגד טבע האדם המצווה עליו להחבא ולהסתתר, לקרוע את המסווה... וכל זה: "למען נחדל מעושק ידינו" ואז: "ותקבלנו בתשובה שלמה לפניך כאישים וכניחוחים".
 
כל עוד האדם חי לו בתוך העולם המוגן שבנה לעצמו, בו לכל מעשה שלו יש הסבר ולכל כשלון שלו יש תירוץ, אזי וודאי שלא ניתן ליצור מתוך כך תיקון וצמיחה. אלו יכולים לבוא אך ורק מתוך התנפצות אותה בועה של שקר וצביעות, והיכולת להביט בפני האמת כפי שהיא. יוסף מבקש את קרבת האחים, אבל בשביל ליצור קרבה חייבת מערכת היחסים הישנה להשבר ולהשתנות מן הקצה אל הקצה. קריאתו של יוסף לאחיו "גשו נא אלי" תחדור רק אל הלבבות הצרובים והכואבים מגודל הבושה שבמכירת יוסף.
 
 
 
לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ
אם כן, המסכות הוסרו, השקר נותץ והמשפחה מוכנה לאיחוד המחודש. האמנם? יוסף שולח את אחיו להביא את יעקב ואת כל משפחתם למצרים. לקראת הירידה מספר הפסוק על שליחות של יעקב (מו, כח):
וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה.
 
מה מטרת השליחות? רש"י מביא את דברי המדרש:
ומדרש אגדה: "להורות לפניו" - לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה.
 
מדובר בשליחות חשובה, בוודאי כאשר יורדים למקום כמו מצרים בו הסכנה הרוחנית להשפעה שלילית על בני ישראל גדולה.
 
מדוע דווקא יהודה הוא זה שנשלח להקים תלמוד תורה? המדרש מסביר (לקח טוב פרשת ויגש מו, כח):
למה יהודה? לפי שיהודה היה חביב על יוסף מכל השבטים, שכיון שנמצא הגביע באמתחת בנימין - לא נתן אחד מהם נפשו להצילו אלא יהודה, שנאמר (מד, יח...לג): "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר... וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי".
 
יהודה התחבב על יוסף בכך שהוא היה זה שנענה לאתגר המחויבות להשבת בנימין הביתה, תוך הקרבה אישית[1]. אלא שמעבר לחיבה האישית של יוסף, כיצד זה מכשיר את יהודה להקים בית הוראה?
 
דוגמה ראשונה לכוחו של לימוד התורה דווקא בגלות מצרים אנחנו מוצאים אצל יוסף עצמו. הפסוק מתאר כיצד מצליחים האחים לשכנע את יעקב אביהם שאינו מאמין לבשורה שיוסף חי (מה, כז):
וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם, וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ, וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.
 
גם כאן מסביר רש"י:
את כל דברי יוסף - סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה.
 
יוסף רומז ליעקב על "עגלה" אחרת לגמרי - פרשת עגלה ערופה שהיתה הפרשה האחרונה שהם למדו יחד לפני שיוסף נמכר ונעלם. גם אחרי 22 שנה של נתק, תורתו של יעקב צרובה וחרותה בלבו של יוסף. זה מה שהחזיק את יוסף באמונתו ובדרכו בכל השנים ואל מול כל האתגרים במצרים. יהודה בא להכין תשתית כזאת של לימוד גם עבור הדור הבא שיצטרך לשבת בארץ מצרים ולהתמודד עם אתגרים דומים.
 
אין זה מקרי שמדובר פה דווקא על פרשת עגלה ערופה (לקח טוב שם):
הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק, שהרי עגלה ערופה היתה באה על (דברים כא, א): "לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ", וכן יוסף לא נודע מי הכהו.
 
פרשת עגלה ערופה מתייחסת למקרה בו נמצא אדם הרוג ולא יודעים מי רצח אותו. המדרש אומר שזה רומז לגורלו של יוסף, שנעלם ויעקב התאבל עליו במשך שנים מבלי לדעת מי הכה אותו או אחראי להיעלמותו. אבל האמת היא שאנחנו יודעים היטב מי אחראי להיעלמותו של יוסף והסתרת גורלו - הרי זה יהודה עצמו, שהיה זה שהציע למכור אותו!
 
בעגלה ערופה הדין הוא שזקני העיר הקרובה יוצאים ועושים טקס של עריפת עגלה והכרזה שידיהם לא שפכו את הדם הזה. הרמב"ם מסביר את התועלת שבדבר (מורה הנבוכים ג, מ):
והכרחי על הרוב בעת החקירה ויציאת הזקנים והמדידה והבאת העגלה, שתרבה שיחת בני אדם ודיבורם, ואולי בפרסום הדבר יוודע ההורג, ויאמר אותו שידע את ההורג או שמע עליו או הורוהו על כך נסיבות 'פלוני הוא ההורג'...
 
הטקס וההמולה סביב ההרוג עשויים להביא אנשים לדבר על כך יותר, ומתוך כך להגיע אל חשיפת זהותו של הרוצח. אם כן, התועלת שבפרשה זו היא התיקון למצב של "לא נודע מי הכהו".
 
אולי זו היתה כוונתו העמוקה של יוסף בשליחת העגלות והרמז על פרשת עגלה ערופה - יהודה עצמו, שהיה אחראי למצב של "לא נודע מי הכהו" אצל יוסף, היה זה שלקח את האחריות על התיקון המצב במחויבותו כלפי בנימין, ובזה הוא הביא להתוודעותו של יוסף ופתרון התעלומה. ממילא, אומר יוסף לאביו - פרשת עגלה ערופה והתועלת שבה הושלמו על ידי יהודה. המעגל נסגר, ואתה יכול לרדת למצרים למצב המתוקן.
 
 
לְהוֹרֹת לְפָנָיו
אבל גם כשיעקב מקבל את הבשורה הזאת, הוא מבין שיש נדבך נוסף להשלמת התיקון. הכלי יקר מסביר על עניין עגלה ערופה (מה, כז):
כי כמו שמודדין מדידה גשמית לראות לאיזה עיר קרוב החלל ולתלות העוון באותה עיר, כך מודדין השערה ומדידה שכלית באיזה עוון מת זה - אם בעוון עצמו, אם בעוון קרוביו, או בעוון בני עירו, ומי שהוא קרוב ביותר אל החלל לתלות בו הוא צריך כפרה.
 
הבירור על זהות הרוצח הוא בירור נדרש, אבל הוא פועל רק במישור מעשה הרצח עצמו שהתרחש. יחד עם זאת יש לבצע בירור עמוק של הרקע הרוחני לאסון שהגיע, ודווקא הקרובים ביותר אל הנרצח צריכים להעמיק בבירור הזה מה מידת אחריותם למה שקרה.
 
בראותו את העגלות, מבין יעקב שמעבר לפתרון התעלומה של יוסף שהעיבה על המשפחה במשך השנים ולתיקון עליו בישר יוסף, יש תיקון רוחני עמוק הרבה יותר שנדרש בעקבות המקרה. התיקון הרוחני מחייב לרדת לשורשי הסכסוך והגורמים שהביאו למעשה מכירת יוסף. הוא מחייב בניית תשתית רוחנית ותורנית עמוקה של דרך ארץ ומידות, וחינוך נכון של הדור הבא באמצעות התורה שהיא הרפואה הטובה ביותר למניעת ותיקון כל קלקול. לכן, שולח יעקב דווקא את יהודה שהתחיל בתיקון, להשלים אותו בהקמת תלמוד תורה לבניית המשפחה מחדש במצרים.
 
ניפוצו של עולם החטא והקילקול העמוק שבמכירת יוסף בהתוודעותו של יוסף אל אחיו היה הכרחי, אבל לא מספיק. בשלב זה נוצר חלל של עולם שקרס, ויש סכנה של ריקנות ואבדן דרך. על גבי חורבותיו של עולם החטא צריך להיבנות עולם חדש, עם יסודות יציבים ועמוקים של תורת אבות ודרך ה'. רק דרך זה יוכל עם ישראל להיבנות אחרי ומתוך המשבר של מכירת יוסף.
 
חיי האדם הם מהלך מתמיד של תיקון של פגמים ונפילות. שליחת העגלות על ידי יוסף ושליחתו של יהודה להקים בית הוראה מלמדות שהתיקון צריך לעולם להיעשות בשני מישורים - יש כמובן לתקן את הפגם עצמו, בין אם מדובר בעניין שבין אדם למקום או בין אדם לחבירו, יש לטפל בכל מה שנפגם ולהביאו לתיקונו המעשי. אבל מעבר לזה יש להתבונן פנימה לחסר הפנימי והרוחני שאיפשרו את החטא והנפילה, להשלים את אותם חללים ולבנות עולם פנימי של תורה שלמה וגבוהה יותר שהיא התיקון האמיתי.
 
 
[1] במאמר לחנוכה עמדנו על מחויבותו של יהודה שהתגלתה כאן. 
בס"ד
 
חנוכה ופרשת מקץ - וְעַל הַמִּלְחָמוֹת
שלומי אלדר
 
 
בניגוד לפורים בו גזר המן להשמיד להרוג ולאבד, בחנוכה הגזירה היתה על התורה ועבודת ה'. להבדל זה משמעות לא רק באופן בו אנו מציינים את תשועת ה', אלא אף בתפקיד של עם ישראל בסיפור התשועה.
 
 
וְעַל הַמִּלְחָמוֹת
בתפילה ובברכת המזון בימי החנוכה אנחנו נוהגים לומר "על הנסים":
וְעַל הַנִּסִּים וְעַל הַפֻּרְקָן וְעַל הַגְּבוּרוֹת וְעַל הַתְּשׁוּעוֹת וְעַל הַנִפְלָאוֹת וְעַל הַנֶּחָמוֹת וְעַל הַמִּלְחָמוֹת שֶׁעָשִֹיתָ לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בִּזְּמַן הַזֶּה.
 
בפתיחה זו יש שבע לשונות של דברים שעשה אתנו הקב"ה שעליהם אנחנו מודים - נסים, פורקן וכו' וכו'. אבל לשון אחת היא חריגה במשמעותה: "ועל המלחמות". בעוד שכל הלשונות מדברות על הטובות וההצלה שהקב"ה עשה אתנו אל מול הגזרה שעמדה על עם ישראל, הלשון האחרונה "על המלחמות" מדברת במידה מסוימת על הקושי עצמו, על עצם המאבק. אנחנו מודים לקב"ה שסייע לנו במאבק ובמלחמה, אבל לכאורה המלחמה היא חלק מהצרה עצמה ולא מההצלה, ואם כן מדוע אנחנו מודים עליה?
 
אפשר לענות באופן פשוט, על פי המשנה בברכות (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
 
איננו מזכירים רק את הניצחון וההצלה שבאה בסופו של דבר, אלא גם את המלחמה והמאבק. יותר מזה, הגמרא במסכת ברכות שם (ס, ב) מביאה את הסיפור המפורסם על רבי עקיבא שהיה רגיל לומר ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד" (=כל שעושה ה' - לטובה עושה"), גם כשקרו דברים שלכאורה היו נראים שגורמים לו לצרה ולבעיות, כמו בסיפור שם עם התרנגול והחמור. ואכן בסופו של דבר התברר כיצד התוצאה של אותם דברים שהיו נראים רעים היתה לטובה, אלא שבאותו רגע אי אפשר היה לראות את זה. כך גם יאמר יוסף לאחיו כאשר הוא יתוודע אליהם (בראשית מה, ה):
וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹקִים לִפְנֵיכֶם.
 
המכירה היתה דבר נורא, אבל הנה, ראו כיצד הקב"ה מסבב את הכל לטובה - בסופו של דבר בזכות זה הפך יוסף למשנה למלך מצרים ויש הצלה למשפחתו של יעקב מפני הרעב.
 
בוודאי שפרספקטיבה כזאת על האירוע לאחר מעשה, והבנה שלא רק לתשועה, אלא גם לצרה עצמה היה תפקיד חשוב ומכוון על ידי ההשגחה עליו יש להודות, היא חשובה ומתבקשת. אלא שנראה שיש במלחמה עניין יותר מהותי לימי החנוכה.  
 
 
על מחירים ועקרונות
פרשת מקץ נקראת כמעט תמיד בשבת חנוכה. כאשר האחים מגיעים אל יוסף המשנה למלך מצרים, הוא מעליל עליהם שהם מרגלים, אוסר את שמעון ודורש מהם להביא אתם את בנימין על מנת שישחרר אותו. יוסף יודע היטב שמדובר בדרישה כמעט בלתי אפשרית - בנימין הוא היחיד שנותר ליעקב מרחל אשתו האהובה, אחרי שהיא מתה בלידה ויוסף נעלם. כיצד ישכנעו האחים את יעקב לתת להם את בנימין? ראובן הבכור מבקש לקחת את האחריות, תוך שהוא מקבל על עצמו מחיר כבד מאד אם ייכשל (מב, לז):
וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו לֵאמֹר: אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ.
 
יעקב מסרב בתוקף (שם לח):
וַיֹּאמֶר לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם, כִּי אָחִיו מֵת וְהוּא לְבַדּוֹ נִשְׁאָר וּקְרָאָהוּ אָסוֹן בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה.
 
האחים מבינים שאין על מה לדבר ויורדים מהעניין. אולם לאט לאט נגמר האוכל שהביאו אתם, והרעב דוחק בהם לרדת שוב למצרים ולהביא אוכל. בנקודה זו קם יהודה ואומר ליעקב (מג, ח-ט):
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו: שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ. אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.
 
יעקב משתכנע ומוסר את בנימין בידי יהודה והאחים שיורדים למצרים לעמוד לפני יוסף. מה גרם ליעקב לדחות את דבריו של ראובן ולקבל את דבריו של יהודה?[1] הרי ההקרבה לה היה מוכן ראובן גדולה הרבה יותר מההתחייבות של יהודה, שלכאורה אין בה תג מחיר מוגדר!
 
כאשר מעמיד יוסף את ההתחייבות של יהודה במבחן המחמיר של השארת בנימין שלכאורה גנב את הגביע כעבד במצרים ושחרור שאר האחים לחזור הביתה, נגש יהודה אל יוסף ונואם על הקשר המיוחד של יעקב לבנימין והחובה שהוא ישוב אליו. הוא מסיים במילים (מד, לב):
כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר, אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים.
 
רש"י מסביר:
כי עבדך ערב את הנער - ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי? הם כולם מבחוץ, אבל אני נתקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בשני עולמות.
 
יהודה קשר את גורלו ב"קשר חזק" עם זה של בנימין. כל שאר האחים שלא התחייבו התחייבות שכזאת, אומר יהודה, הם "מבחוץ" - הם לא קשורים לעניין! מה עם ראובן? הוא היה מוכן לקחת מחויבות מבהילה של הקרבת שני בניו עבור בנימין! אפשר לומר שזה "מבחוץ"?
 
התשובה היא שאכן ראובן היה מוכן לשלם מחיר גבוה וקשה מאד, אבל הוא לא היה מוכן לשלם הכל. נניח שהיה קורה מצב כזה שראובן לא היה מחזיר את בנימין ויעקב היה ממית את שני בניו (הוא לא היה עושה זאת, כפי שכתב רש"י שם, אבל נניח לצורך הדיון שכן). כמובן שהיה מדובר באסון כבד מאד לראובן, חסר תקדים כמעט. אבל אחרי תשלום המחיר הזה היה ראובן נשאר חלק מעם ישראל, ואולי אף מקבל שבחים על ההקרבה שלו. ראובן השאיר לעצמו את הדרך חזרה גם במקרה שבנימין לא יחזור.
 
לכל דבר בעולם יש מחיר - יש דברים שהמחיר שלהם נמוך, ויש שהמחיר שלהם גבוה יותר. ראובן קבע מחיר גבוה מאד, אבל מוגבל בסופו של דבר, לאובדן של בנימין. במצב כזה, ייתכן שהמחיר של להביא את בנימין הביתה יהיה בסופו של דבר גבוה מהמחיר שראובן קבע על אי החזרתו!
 
יהודה לעומת זאת אמר משהו שונה בתכלית: אם בנימין לא חוזר - לי אין שום דרך חזרה. החטא הזה יידבק אליי וילווה אותי ללא כפרה "כל הימים". אין שום מחיר בעולם שיכול לתקן את זה, ולכן לא יכולה להתקבל על הדעת שום מציאות בה אני חוזר ללא בנימין. אם אין בנימין בעם ישראל - לא יהיה גם יהודה. כאשר יעקב שומע את זה הוא יודע שלא יהיה שום מחיר בעולם שיהודה יידרש לשלם עבור בנימין שיגרום לו להגיד - "זה כבר יותר מדי, אני מוותר".
 
 
על מה המלחמה?
נחזור לשאלה על ציון "על המלחמות" בעל הניסים. היוונים גבו מעם ישראל מחיר גבוה מאד על יהדותם. הם גזרו גזרות שמד נוראות נגד קיום המצוות. בנקודה הזאת נבחן עם ישראל - האם הם יגידו באיזשהו שלב שהמחיר גבוה מדיי עבורם? היו רבים שאמרו את זה. אבל אז קם מתתיהו והכריז: "מי לה' אלי?" - מי נשאר נאמן בכל מחיר? מי מבין שללא התורה וללא עבודת ה' אין טעם לשום דבר אחר? ששום דבר אינו יכול לעמוד כנגד זה? על כך יצאו החשמונאים למלחמה.
 
קידוש שם שמיים פירושו לפעמים להיות מוכן למסור את הנפש על האמונה בה' יתברך - יש מחיר גדול מזה? אלא שאם אין לאדם דברים שהוא מוכן למות עבורם, לא כל כך ברור שיש לו עבור מה לחיות. רק הצבת דברים שאין להם שום מחיר, כפי שעשה יהודה, יכולה לעמוד כמחויבות לערכים ולאמת מוחלטת שמאירה את חייו של האדם.
 
זוהי אמירה משמעותית, וזוהי המשמעות העמוקה של "על המלחמות". אם היה מדובר על מלחמה שבאה להדוף אויב שמנסה להשמיד/לכבוש/לשלוט, אז לכאורה היה עדיף בלעדיה - כך היינו ממשיכים לחיות בשקט ובשלווה. אבל לוחמים שהם גם "עוסקי תורתך", כפי שמצוין שם בהמשך על הניסים, יוצאים למלחמה מתוך תודעה אחרת לגמרי, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמות ז, טו):
ומאחר שיכנס אדם בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה.
 
היציאה למלחמה אינה רק על מנת לחזור לשקט ובטחון, אלא היא "על ייחוד השם" - למען האמונה והטהרה בעם ישראל.
 
ר' צדוק הכהן מלובלין שואל מדוע בנוסח על הנסים אנחנו פותחים את הפירוט על חנוכה במילים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו"? הרי בפסח אנחנו לא מזכירים "בימי משה ואהרן" וכו'? הוא עונה שזה משום שבניגוד ליציאת מצרים שם הנס היה מלמעלה, בחנוכה הנס הגיע כתגובה של הקב"ה על כך שמתתיהו ובניו קמו ויצאו להלחם. היוזמה היתה שלהם, והיתה בה אמירה ברורה - התורה והמקדש חשובים לנו, אנחנו לא מוכנים לוותר עליהם ולכן אנחנו יוצאים להלחם עליהם בכל הכח.
 
אם משהו לא מספיק חשוב, אז כשיש קושי מזניחים אותו. אם לא נלחמים במצבים האלה, מאבדים את אותם דברים. החשמונאים הראו שעל התורה והאמונה בקב"ה אנחנו לא מוותרים. את זה אנחנו מציינים במילים "ועל המלחמות", שבזכותן מתקיימת התורה בידינו. זהו אורו של נר חנוכה - נר המחויבות שאינה עומדת למכירה עבור שום הון בעולם.
 
 
לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ... רַבְתָּ אֶת רִיבָם
ניתן להרחיב את ההיבט הזה על פי המשך נוסח על הניסים. כך אנחנו מתארים את גזירות היוונים:
כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
 
ר' אברום שפירא זצ"ל, ראש ישיבת מרכז הרב, מסביר את הביטויים[2]:
מהו "להשכיחם תורתך"? היוונים לא רצו להשכיח את התורה. כמו שהיוונים לא הרסו את ההיכל אבל הכניסו צלם. לא זרקו את השמן אבל טמאו אותו - כי כל כוונת היוונים היתה לחלק מקדושת ישראל. שיהיה היכל - אבל של עבודה זרה. שיהיה שמן - אבל שמן שאינו של קודש. וכן בענין התורה. שיהיה תורה - אבל לא תורת ה'. זהו "להשכיחם תורתך".
"ולהעבירם מחוקי רצונך" - לא את עצם המצוה, אלא שזהו רצון ה'. בהתחלה גזרו על שבת וראש חודש ומילה. לדעתי הפירוש הוא שאלו הקדמות של תורה, לפני מתן תורה, לפני מעמד הר סיני - זה היה קודם. רצון היוונים היתה לנתק הקדמות של תורה. שיהיו אבל ללא תורה.
וזהו הביאור: "רצונך". יש מצוות שעליהן לא היה איכפת ליוונים. אבל האמונה שזה רצון ה', בזה רצו לפגוע לנתק.
 
היוונים באים עם תרבות חדשה, תרבות שמדגישה את רוח האדם, ונובעת ממנו. ככזאת, הם שמחים לקבל ולתמוך בכל תרבות אנושית, אפילו אם היא שונה משלהם. אולם, דבר אחד הם לא מסוגלים לקבל - את הקבלה של המצוות כדבר אלוקי. בעיניהם - זה מאיים על רוח האדם ומגביל אותה[3]. לכן, הם אינם מחריבים את התרבות היהודית, אלא רק רוצים לנתק את הקשר בין עם ישראל לאלקיו. ואכן, כך אומר המדרש (בראשית רבה, פרשת בראשית, פרשה ב):
"וְחֹשֶׁךְ" (בראשית א, ב) - זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן. שהיתה אומרת להם: "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל".
 
היהדות יכולה להפוך להיות תרבות נפלאה רק אם תשאירו את הקב"ה בחוץ!
 
התשובה על כך באה מפיו של מתתיהו:
מי לה' אלי!
 
לא "מי רוצה לקיים מצוות", אלא מי מחובר ומקושר אל הקב"ה, למרות הרוח היוונית השולטת.
 
הרוח האנושית היא גדולה וחשובה. היא יכולה ליצור יצירות נפלאות. אלא שאין בכך כל סתירה לקיום קשר עמוק עם מי שיצר אותנו, מי שבחר בנו, ומי שנותן לנו את הייעוד הרוחני לשימוש הנכון בכל הרוח האנושית הגדולה הזאת שהוא נטע בנו.
 
המשך הדברים מגלה את עומק המחויבות:
וְאַתָּה בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים עָמַדְתָּ לָהֶם בְּעֵת צָרָתָם, רַבְתָּ אֶת רִיבָם, דַנְתָּ אֶת דִּינָם, נָקַמְתָּ אֶת נִקְמָתָם.


לכאורה, מאחר שלא היה מדובר פה באיום על חייהם של עם ישראל אלא על תורתו של הקב"ה ("תּוֹרָתֶךָ"), היה צריך לומר "רַבְתָּ אֶת רִיבְךָ". אלא שכפי שהסברנו, עם ישראל מגלים פה מחויבות עמוקה כל כך כלפי הקב"ה, עד שהם שמים אותה מעל ומעבר לכל מחיר, אפילו מחיר חייהם שלהם. אם כן, אין פלא שמבחינתם זהו "רִיבָם" שלהם ממש, קל וחומר ממלחמה על חייהם.
 
את האמירה הערכית המוחלטת של עם ישראל ביציאתם למלחמה בגזירות היוונים, ואת ההכרה של הקב"ה באמירה הזאת, אנחנו מציינים באמירה: "וְעַל הַמִּלְחָמוֹת".
 
[1] כמובן שבראש ובראשונה יש לייחס זאת לתזמון - כמו במקרים אחרים בסיפור (מכירת יוסף בתחילתו והעמידה לפניו בסופו), ראובן הוא "פַּחַז כַּמַּיִם" (מט, ד) שפועל לפני שהזמן מבשיל, ואילו יהודה יודע לחכות לרגע הנכון. בפנים נעמוד על נקודה מהותית שמבדילה בין דבריו של ראובן לאלה של יהודה.
[2] ניתן למצוא אותו בקישור כאן.
[3] ראה בהרחבה על כך במאמר "חנוכה - דרכי המאבק בהתייוונות".





 
מעלין בקודש - לדמותו של סבא הרב מרדכי שרגא הלוי שונפלד זצ"ל
שלומי אלדר
 
 
השבוע הסתלק מאיתנו בשיבה טובה סבה של אשתי, Grandpa היקר, הרב מרדכי שרגא (פביאן) שונפלד. הרב שונפלד היה תלמיד חכם, מנהיג רוחני ואיש ציבור, שפעל והשפיע רבות על היהדות האורתודוקסית בארה"ב במשך למעלה מששים שנה. אחלוק כאן קווים לדמותו המיוחדת, מתוך הזכות שהיתה לי כתלמיד וכנכד.
 
 
חיבור עולמות וחיבור דורות
הרב שונפלד זצ"ל היה איש ששייך לעולמות רבים. הוא נולד בפולין, גדל בוינה, עם כיבוש הנאצים ברח לפריז, ומשם לאנגליה כחלק מה"קינדר-טרנספורט". אחרי נישואיו עבר לארצות הברית, שם הפך לתלמיד מובהק וקרוב של הרב סולובייצ'יק זצ"ל. בשנות החמישים המוקדמות הקים את בית כנסת Young Israel of Kew Gardens Hills, ושימש כרב בית הכנסת במשך כששים שנה. תחת הנהגתו והשפעתו, בית הכנסת בפרט והקהילה היהודית בקווינס בכלל, הפכו ממקום בו לא היו חיי יהדות כמעט, לקהילה פורחת ומשגשגת.
 
הרב שונפלד היה פעיל בארגונים רבים, והיה ממעצבי דמותה של היהדות האורתודוקסית בארה"ב. הוא שימש כנשיא הסתדרות הרבנים, נשיא עולמי של פועלי אגודת ישראל, חבר בועידת הנשיאים של הארגונים היהודיים בארה"ב, ועוד. הוא היה דובר ושגריר מוערך של היהדות האורתודוקסית גם כלפי חוץ, מול ארגונים יהודיים מזרמים אחרים, בשיח בין דתי, ומול פוליטיקאים ומנהיגים בכל הרמות - עד לנשיאי ארה"ב וראשי ממשלת ישראל[1]. הוא לחם למען התורה, למען עם ישראל ולמען ארץ ישראל על כל במה. הוא הביע תמיד עמדה יהודית גאה ובלתי מתפשרת, בדרכי נעם, כבוד ושלום, וכך התחבב על כל בני שיחו, וקידש שם שמים.
 
הוא בא ממשפחה של חסידי גור, ובלבו תמיד נשאר כזה[2]. הוא היה תלמידו של הרב סולובייצ'יק, הלך בדרך הלימוד הבריסקאית והיה נאמן להשקפת עולמו המיוחדת של הרב. הוא ינק רבות והזדהה עם שיטת "תורה ודרך ארץ" מבית מדרשו של רש"ר הירש. הוא היה קשור לגדולי ישראל מכל הזרמים - אדמו"רים, ראשי ישיבות ופוסקים. הוא הביא את דרך התורה הנאמנה אל דור שגדל באמריקה המודרנית, וידע להעביר להם את המסורה שקיבל מכל רבותיו בשפתם שלהם.
 
 
העוסקים בצרכי ציבור באמונה
כשהרב שונפלד נשאל כיצד חיו בתוכו עולמות כל כך שונים? איך הוא יישב את הדרך החסידית עם הבריסקאית? כיצד אותו אדם יכול להיות דובר אהוד בדינר של החינוך העצמאי, ומצד שני להחזיק בתואר אקדמי ולשתף פעולה עם חוגים מהכיוון ההפוך לגמרי? הרי בנוהג שבעולם, יש סתירות בין השיטות והדרכים, ואדם אוחז בדרך זו או אחרת, לא בשני הקצוות?
 
הרב שונפלד ענה שהוא למד את ההסתכלות הכוללת והרחבה מאביו[3], והוא פשוט האמין בכל דבר שעשה. הוא פירש שזו כוונת המלים ב"מי שברך" בשבת: "וכל העוסקים בצרכי ציבור באמונה" - כלומר מתוך אמונה שמה שהם עושים הוא הדבר הראוי והנכון. הוא בחן כל דבר לגופו, מבלי לשייך את עצמו ולסייג את עצמו לשיטה או קבוצה מסוימת. כך הוא חי בכל העולמות.
 
הוא ציטט את דברי רבו המובהק, הרב יוסף דב סולובייצ'יק זצ"ל שבכל ויכוח יש להביע דעה ברורה, אך לעולם לא להעליב או לפגוע בבר הפלוגתא שלך. לעולם אל תאמר: "אתה טיפש", אלא: "הדברים שאתה אומר אינם נכונים/מתקבלים". לאור הנהגה זו, הוא תמיד הביט בעין טובה על כל אדם ועל כל אירוע, ויחד עם זאת היתה לו אמירה ברורה ודעה נחרצת[4]. הוא ידע תמיד מה נכון ומה ראוי, עם דרך ברורה שנאמרת בשפה ברורה ונעימה, בחיבה ובכבוד, ובכך רכש את אזנם ואת לבם של בני שיחו ושומעי לקחו.
 
חמותי, בתו ויקי ברגלס, אמרה לי השבוע שבמשך למעלה מ-60 שנות רבנות ועשייה ציבורית הוא מעולם לא היה מעורב במחלוקת, דבר שנשמע דמיוני ממש! גם כשעמד בראש הסתדרות הרבנים באמריקה הטיף לאחדות עם גופים אורתודוקסים אחרים, ומחה על "תחרות" ביניהם[5]. רב קהילה בשכונתו שהספיד אותו השבוע, אמר שבניגוד לרבנים אחרים שלעיתים מנסים למנוע הקמת בית כנסת "מתחרה" בשכונה, הרב שונפלד תמיד תמך ועודד כל יוזמה להגדלת תורה שהיתה בסביבתו ובשכונתו. הוא תמיד ראה את העניין ואת הדבר הנכון, ולא חיפש "להגן" על מעמד או משבצת כזאת או אחרת.
 
זכיתי לראות דוגמה מאלפת לרגישות ולכבוד שהיו לו לכל אדם. הייתי פעם בביתו בעיצומה של פרשה בעניין רב שהיו עליו שמועות על דברים לא ראויים שעשה עם נשים בכמה מקומות, ועמד על הפרק מינוי שלו לרב במקום מסוים. כמובן שהיו מתנגדים רבים לדבר, וגם הוא היה בדעה שיש לפסול את אותו אדם מלשמש במשרת רבנות. כבכל סוגיה ציבורית, התקשרו רבים לרב שונפלד להביע את דעתם ולהתייעץ עמו. אחד המתקשרים היה אביו של אותו רב שהכיר את הרב שונפלד באופן אישי. הרב שונפלד דיבר אתו ארוכות, בנחת, בנעימות ובכבוד. בסיום השיחה, Grandma הרבנית התחילה ממש לצעוק עליו - למה דיברת אליו ככה? היית צריך להגיד לו שמה שהבן שלו עשה זו שערוריה ושאין מקום לאנשים כאלה ברבנות! איך הוא מעיז בכלל להתקשר אליך? הרב ענה לה - דעתי בעניין ידועה וכל מי שקובע שמע אותה באופן ברור וחד משמעי. אבל פה מדובר באבא, שיש לו בוודאי גם כך עוגמת נפש עצומה מכל הסיפור. אני אגיד לאבא מילה רעה על בנו ואצער אותו עוד יותר?
 
 
מעלין בקודש ואין מורידין
Grandpa עזב אותנו בתוך ימי החנוכה. שמו השני היה "שרגא", שמשמעותו נר. הוא האיר אור גדול שהופץ למרחקים. דורשי רשומות אמרו כי חנוכה ראשי תיבות "ח' נרות והלכה כבית הלל", שלשיטתם מתחילים בנר אחד ביום הראשון ומכאן ואילך "מוסיף והולך" בכל יום עד שמגיע לשמונה נרות ביום השמיני, בניגוד לדעת בית שמאי ש"פוחת והולך" משמונה לאחד. אחד ההסברים בגמרא לדעת בית הלל הוא (שבת כא, ב):
טעמא דבית הלל - דמעלין בקדש ואין מורידין.
 
שמעתי כמה פעמים מפיו של הרב שונפלד הסבר לכלל הזה, ששמע מפי הרב אליהו לופיאן זצ"ל, ממנו למד בשנותיו בלונדון. הרב לופיאן הסביר - יש כאלה שעסוקים כל הזמן בפסילת האחרים ודרכיהם, ובכך מרגישים שהם טובים יותר. אך הדרך האמיתית להתקדם היא על ידי "מעלין בקודש" - שהאדם יעלה את עצמו ויתקדם במידותיו ובדרכיו, "ואין מורידין" - ולא על ידי הורדת האחר.
 
אצל הרב שונפלד זו היתה דרך חיים, בין אם מדובר בשיטות ודרכים שונות - הוא לא ראה צורך לפסול ולהוריד שום שיטה, בין אם מדובר בבני אדם - הוא ראה את ערכו של כל אחד ומעולם לא בחר בדרך של הורדה. כך סלל דרך של אמת שעסוקה ומממוקדת ב"מעלין", בעשיית הדבר הנכון והראוי, בלקיחת כל המטען הגדול שנשא אתו וקיבל מרבותיו הגדולים, והבאתו להעלאת הכלל כולו.
 
 
Good man
חבר מועצת העיר ניו יורק ג'ים גנרו, כתב השבוע על הרב שונפלד:
He was a great man, but more important - he was a good man (=הוא היה אדם גדול, אבל חשוב יותר - הוא היה אדם טוב).
 
Grandpa אכן היה אדם דגול שעשה גדולות ונצורות. הוא נפגש עם גדולי ישראל ולהבדיל גדולי עולם, ופעל רבות למען דברים "גדולים" ו"חשובים" - דמותה של היהדות, עם ישראל וארץ ישראל. אך זה לא הפריע לכך שהוא היה אדם טוב - טוב לב כלפי כל אדם, אדם אוהב וחם שמתעניין בכל אדם, ובעל חסד שסייע לכל מדוכא ומסכן.
 
 
שיחת חולין של תלמיד חכם
Grandpa גידל משפחה לתפארת. אשתו הראשונה (אמה של חמותי) נפטרה בגיל צעיר והשאירה אותו עם 4 ילדים. הוא נישא שוב לסבתא רות-רחל, Grandma ז"ל, שנפטרה בשיבה טובה לפני כארבע שנים, ויחד אתה גידל את ארבעת ילדיו, ארבעת ילדיה מנישואיה הקודמים, ושני ילדים משותפים שנולדו להם. הם איחדו את המשפחה באופן מוחלט, כשאין כל משמעות לקשר הביולוגי. עשרת ילדיהם, עשרות נכדיהם ומאות ניניהם ובני ניניהם, כולם אהבו אותם והרגישו אהובים על ידם. ביתם היה בית של חסד ונתינה, של עשייה למען הציבור ולמען כל יחיד.
 
גם אנחנו, המצטרפים למשפחה דרך נישואים, הרגשנו ממש כמו בנים ונכדים, וכבני בית גמורים לכל דבר. מטבע הדברים, יחד עם זה שראינו את הרב שונפלד כרב בבית הכנסת, זכינו לפגוש אותו גם "בנעלי בית". למרות שדלת ביתם של הסבא והסבתא ז"ל היתה פתוחה בפני כל אדם 24/7, פשוטו כמשמעו, כל בן, נכד ונין, הרגיש אהוב ובן יחיד. הם נכחו בכל השמחות של צאצאיהם, בארץ ובחו"ל, וזכינו לקירבה וחיבה יתירה.
 
מעט אחרי שהתחתנתי, הרב שונפלד ביקר בארץ, וקניתי לו את הספר "שיחת חולין" עם תרשימים ואיורים למסכת חולין. בהקדשה הזכרתי את דברי הגמרא במסכת עבודה זרה (יט, ב):
אמר רב אחא בר אדא אמר רב, ואמרי לה אמר רב אחא בר אבא אמר רב המנונא אמר רב: שאפילו שיחת חולין של ת"ח צריכה תלמוד? שנאמר (תהלים א, ג): "וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל".
 
הרגשתי שהקירבה המשפחתית מספקת לי זווית מיוחדת ל"שיחת חולין של תלמיד חכם", מעבר לפנים הגלויות לקהל הרחב, ויחד עם זאת, גם שיחות אלה צריכות תלמוד רב. לא היתה אתו שיחה סתמית. כל שיחה היתה מתובלת בסיפורים מאוצרו העשיר, על גדולי ישראל מזוויות מיוחדות שרק הוא הכיר, על מפגשים עם אישים רמי מעלה, ועד לאנקדוטות כאלה ואחרות על חברי קהילה או אפילו מוסכניק וכד' - תמיד היתה לו אמירה, תמיד היתה הנהגה שהיה אפשר ללמוד. והכל תוך שיחה נעימה וקולחת ואפילו קלילה ומשעשעת (היה לו חוש הומור משובח).
 
זכינו לראות אצל Grandpa מעגלים מעגלים של קירבה, השפעה ואהבה. מהזוגיות המופלאה שהיתה לו עם Grandma האהובה, לילדיו שאהבוהו וכיבדוהו בצורה מעוררת השתאות, בעיקר בשנים האחרונות, לכל נכדיו וניניו הקרובים והרחוקים (גיאוגרפית), לקהילת בית הכנסת שהחזירה לו אהבה והערכה רבה, לקהילת קווינס, ניו יורק ויהדות ארה"ב בכלל, ומעגלי השפעה רחבים יותר.
 
אף אחד מאיתנו לא יכול להיות כמוהו. אני מקווה שהצלחתי למסור מעט מהדרך שהוא לימד בעיקר במעשיו והליכותיו, שכל אחד מאיתנו יכול ללמוד ממנה רבות. לנו Grandpa יחסר מאד.
 
[1] בפרט, היה לו קשר קרוב עם מנחם בגין ז"ל.
[2] זכיתי שבערב חתונתי הוא לקח אותי לאדמו"ר לקבל ברכה.
[3] הרב שמואל שבתאי שונפלד זצ"ל, בעצמו תלמיד חכם, ומזכיר של אגודת ישראל העולמית ומועצת גדולי התורה לפני השואה.
[4] הרב סולובייצ'יק זצ"ל כתב לו מכתב מלא בדברי הערכה וחיזוק לדרכו ולעמידתו ההלכתית האיתנה.
בס"ד
 
חנוכה - דרכי המאבק בהתייוונות
שלומי אלדר
 
 
הניצחון והנס בחנוכה הם ביטוי לניצחון במאבק הרוחני אל מול אתגר ההתייוונות. באלו מישורים איימה ההתייוונות על עם ישראל, ומהם הדגשים שיש ללמוד ולהפיק מכך?
 
 
חכמה יוונית - רצויה או פסולה?
נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים תרע, ב):
ריבוי הסעודות שמרבים בהם הם סעודות הרשות, שלא קבעום למשתה ושמחה.
 
בניגוד לפורים בו הגזרה היתה על הגוף (אסתר ג, יג): "לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים", בחנוכה היוונים גזרו על הרוח (על הנסים): "לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ", ולכן אין עניין לשמחת הגוף באכילה אלא (שם): "לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל".
 
לכל אחד מהעימותים שהיו לעם ישראל עם מלכויות אחרות (מצרים, בבל, המן וכו'), ישנו עניין וייחוד משלו. המיוחד בעימות עם מלכות יוון הוא העימות הרוחני-שכלי. היוונים הם אבות העולם המדעי. התחלת החקירה השכלית של העולם, בין במישור הפיסיקלי ובין במישור הפילוסופי מתחילה בפילוסופים של יוון העתיקה. הם אלה שהניחו את היסודות לחשיבה המדעית. האם נגד זה המלחמה? האם מאבקנו הרוחני-שכלי עם מלכות יוון בא לשלול את החשיבה המדעית והניתוח השכלי?
 
הקושי נעשה גדול עוד יותר מדברי המשנה במסכת מגילה (א, ח), שם אנו מוצאים מחלוקת לגבי השפות בהן מותר לכתוב את ספרי הקודש. לדעת תנא קמא מותר לכתבם בכל לשון, ואילו לדעת רבן שמעון בן גמליאל מותר לכתבם בלשון יווני בלבד. הגמרא מסבירה את טעמו של רשב"ג (ט, ב):
אמר קרא (בראשית ט, כז): "יַפְתְּ אֱלֹקִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם" - דבריו של יפת יהיו באהלי שם.
 
יש מקום להכניס את "דבריו של יפת" (יוון, שהם מזרעו) בתוך אהלי התורה! מדוע אם כן, אנו אומרים שיש לנו מאבק עם חכמת יוון?
 
היוונים אמנם לא רק לימדו את חכמתם אלא גם גזרו גזרות על ישראל, כנגד לימוד התורה וקיום המצוות. אך אם כן המאבק אינו בנקודת החכמה דווקא, אלא רק כנגד הגזרות שהם גזרו. אם חכמים אומרים שהמאבק הוא במישור השכלי, משמע ששורשן של הגזרות והכפייה על מצוות התורה הוא החכמה היוונית עצמה, ואם כן המאבק הוא כנגד החכמה היוונית ולא רק כנגד הביטוי החיצוני שלה בגזרות. נמצא שמחד החכמה היוונית הוא דבר שיש לכבד ולהעריך ואף להביא את דבריה באהלה של תורה, ומאידך המאבק של חנוכה הוא בדיוק כנגד חכמה זו - הכיצד?
 
 
תקופת הביטוי של החכמה האנושית
צריך להבין באיזו תקופה מתרחש נס חנוכה. הימים ימי בית שני - תקופת שיבת ציון היא תקופת "אנשי כנסת הגדולה", והיא מסמלת מעבר משמעותי מאד בתולדות עם ישראל, ולמעשה האנושות כולה. זוהי תקופת הפסקת הנבואה, ומשם מתחילה להתפתח תקופת התנאים כפי שמתואר בתחילת מסכת אבות. עד כאן התקשורת של הקב"ה עם עם ישראל היא דרך נביאיו. האם אנו מוצאים יצירות אנושיות של עם ישראל מאותה תקופה? מדוע לא היו אז "תנאים" וכד'? כי כשהקב"ה מדבר, האדם אינו מתבטא. ביטויו של האדם מתאפס ומתגמד לעומת ההופעה האלוקית של דבר ה' שמגיע ישירות ממנו אל הנביאים. דווקא הפסקת הנבואה היא שמביאה, דרך ההתפתחות של אנשי כנסת הגדולה, ליצירת תורה שבעל פה. פתאום הדיבור האלוקי אינו נשמע, והתורה מתחילה לבא לידי ביטוי דרך הביטוי האנושי. מחד יש כאן הפסד של הנבואה והקשר הישיר עם דבר ה', אך מאידך זוהי הזדמנות להתרוממות של עם ישראל לבטא ולפתח את חכמת התורה מתוך האדם.
 
להבדיל, תהליך דומה פוקד את האנושות כולה. תקופת בית ראשון היא תקופה בה כל העמים הם עובדי אלילים. עבודת האלילים היא למעשה הצד השני של הנבואה (להבדיל) - כניעה והתבטלות של האדם לכוחות עליונים ממנו, בין אם הם אמיתיים בין אם הם פרי דמיונו. באותה תקופה בה פוסקת הנבואה, למעשה עבודת האלילים מאבדת מכוחה, והאדם מתחיל להתבטא. זו בדיוק התקופה בה מתחילה גם להתפתח חכמת יוון. זהו בוודאי תהליך מבורך - העמים מתנערים מבערותם, מהאיוולת שבעבודת האלילים הגסה, ובוחרים בחכמה.
 
הבעיה היא שהיוונים, מוליכי הקידמה, חיברו את התפתחות החכמה האנושית עם האמירה הברורה (ירושלמי, חגיגה ב, ב): "אין לכם חלק באלקי ישראל"! האמונה בבורא עולם, נותן תורה, משגיח, גומל שכר ומעניש שייכת לעבר, בו האדם היה משועבד לכוחות מסתוריים ודמיוניים. השלב אליו הגיעה האנושות, שלב החכמה והתבונה האנושית שחוקרת ומבינה את העולם באופן רציונלי, מייתר את התלות של האדם באותם כוחות!
 
זוהי כוונת חז"ל באומרם ששורש הגזרות הוא בחכמה היוונית. יש הרבה טוב בחכמה היוונית; עצם ניסיונו של האדם להשתמש בשכלו ולהבין את העולם הוא דבר טוב. חכמת יוון נותנת לנו ידע רב וכלים רבים שמקדמים אותנו בכל תחומי החיים, ואף לימוד התורה מתעשר מזה, כמו שנמסר מפי הגר"א (הקדמת ר' ברוך משקלוב תרגומו לספר אוקלידוס) ש"כפי מה שיחסר לאדם ידיעות משארי החכמות - לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה". השכל הוא המתנה שנתן הקב"ה לאדם על מנת שבעזרתו יבין את העולם וידע את הקב"ה (אבן עזרא, הקדמה לתורה): "המלאך בין אדם ובין אלקיו הוא שכלו". על כך נלחמו החשמונאים עם היוונים - ההתקדמות השכלית והמדעית של האנושות אינה באה לנתק אותה מהקב"ה, אלא אדרבה - לקרב אותה ולרומם אותה לקרבה מתוך תבונה ועמקות.
 
זהו מאבק בין עם ישראל למלכות יוון בצומת דרכים בה נמצאת האנושות כולה - פריצת החכמה האנושית. זהו אינו מאבק נגד ההתפתחות - בוודאי שזו התפתחות טובה ונצרכת. זהו מאבק על משמעותה של התפתחות זו, מטרותיה וכיווניה. ניצחון עם ישראל הוא ניצחון חכמת התורה, תורה שבעל פה, שהיא התגלמות השימוש בשכל האדם למטרת עבודת ה'.
 
 
המוטיבציה האמיתית
כידוע, היוונים הצליחו להשפיע על יהודים רבים להתייוון, מה שנותן רקע נח לתרבות היוונית לחלחל ולהשתלט על עם ישראל, אבל מה התחיל את זה? האמת היא שבניגוד לתיאור הקודם על אידיאות וחכמה עמוקה, התשובה לשאלה זו אינה עוסקת עניין משמעותי או אידאולוגי, אלא יורדת למקום נמוך מאד. בספר חשמונאים, ספר היסטורי על אותה תקופה מן הספרים החיצוניים, מסופר על תחילתה של ההתייוונות (חשמונאים ב, פרק ד):
ויהי בעת ההיא וימת סליקוס והממלכה עברה לאנטיוכוס המפואר, ויקם ישוע אחי חוניו ויבקש את עבודת הכהונה. ויאמר אל המלך: אם נתון תיתן את משמרת הכהונה על ידי ושקלתי שלוש מאות ושישים כיכר כסף במחירה... ומלבד זאת אוסיף לך עוד חמישים ומאה כיכר כסף בתתך לי יד להקים בתי משחק בירושלים לחנך בתוכם את הנערים, ומשפט אחד יהיה להם וליושבי אניטיוכיא. ויהי כאשר נתן לו המלך ככל אשר שאל והממשלה נכונה בידו, ויניא את לבב העם ללכת בדרכי היוונים... ויסר את חוקי ה' וישם חוקי תועבות תחתם... ויפרצו חוקות היונים על פני כל העיר בתועבת ישוע הבלייעל אשר לא היה לו משפט הכהונה. כי גם הכוהנים עזבו את עבודת המזבח ואת הקורבנות ויבוזו את הקודש, ויחפזו ללכת אל בית המשחק... ויחשבו את דרכי אבותיהם להבל וריק וינשאו ויהללו את דרכי היוונים.
 
לפני כן מסופר על חוניו, הכהן הגדול באותה התקופה, שעומד בפרץ על טהרת המקדש כנגד ניסיונות חוזרים ונשנים להשפעה והתערבות מצד היוונים. הדבר משתנה כאשר ישוע חומד את הכהונה לעצמו, וכדי לקבל אותה מן המלך הוא מוכן להפיץ את התרבות היוונית בירושלים ולבטל את דרכי התורה. לא מדובר באידאולוגיה גדולה או בבשורה רוחנית שמתחרה ומאתגרת את התורה, אלא בשחיתות שמוכנה למכור את עם ישראל ולרמוס ברגל גסה את התורה, תמורת מינוי וכבוד! משם זה מתחיל, ובהמשך היוונים ממשיכים ומקבלים תיאבון, להסית ולכפות גם על אלה שלא התפתו ולא הצטרפו לחגיגה.
 
הגמרא בסנהדרין מצביעה על עיקרון דומה (סג, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא.
 
אנשים לא הלכו לעבוד עבודה זרה כי הם ראו שם את האור, אלא כי התאווה וההפקרות משכו אותם לפרוק עול. האידאולוגיה נבנתה כדי להכשיר את השרץ ולתת לגיטימציה לחולשות. ממילא, ההתמודדות מול זה לא צריכה להיות במישור הרוחני-אידאולוגי, אלא במישור המוסר והעמידה מול היצר. היכולת של האדם להיות אמיתי ונאמן לערכים ולדרך מבלי לערב נגיעות ואינטרסים, היא אחת ההתמודדויות העיקריות שלנו כבני אדם, והיא משחקת תפקיד מאד משמעותי גם בסיפור חנוכה.
 
מה מתקן את הנפילה המוסרית? המחויבות של החשמונאים ועוד גיבורים, שמוכנים למסור את נפשם ולהיאבק למרות המחיר הגדול שהם משלמים על אמונתם ודרכם. וכך מסופר שם בספר חשמונאים, על האשה ושבעת בניה, אותם מנסה אנטיוכוס בעצמו לפתות לאכול חזיר. אחרי שהרג באכזריות את ששת הבנים הגדולים שסירבו הוא מגיע לאחרון (חשמונאים ב, פרק ז):
ויקח את הצעיר הנשאר מבניה וידבר על ליבו וישבע לו לאמור: אם סור תסור מחוקות אבותיך, והייתי לך לאדוני חסד ורחמים ושמתיך לעשיר ולאדיר בארץ, ואהבתיך וכל מחסורך עלי! וירא כי לא יכול לפתותו... וישא הנער את קולו ויאמר:... חלילה לי משמוע בקול המלך כי דבקה נפשי בתורת ה' אשר נתן לאבותינו ביד משה עבדו!
 
עירוב האינטרס האישי בקביעת הדרך והאמונה יוצר בלבול וחושך גדול. האור של חנוכה בא לגרש את החושך הזה, ולהחזיר את הבהירות כפי שהיתה לאותו נער הקטן שדבריו של אנטיוכוס כלל לא נכנסו באזניו. זהו השבח הגדול שבזכותו הקב"ה עמד לנו בנס הזה.
 
 
נר איש וביתו
אבל ישנו עוד רובד נוסף שמאפשר את העמידה. הגמרא מתארת את מצוות נר חנוכה (שבת כא, ב):
תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין - נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
 
בימינו, אין כמעט אדם שאין לו מספיק כסף בשביל לקיים "מוסיף והולך", וכולם מקיימים את המהדרין מן המהדרין. אך נתחיל דווקא במצווה הבסיסית שהיא "נר איש וביתו" - נר אחד לכל בית או משפחה. בדרך כלל המצוות מוטלות על כל אדם ואדם באופן פרטי, ישנן גם מצוות המוטלות על ה"ציבור" כאורגניזם אחד, אבל כאן המצווה היא על הבית - מדוע כך קבעו חכמים את הדברים?
 
בהמשך הדיון בגמרא על מצוות נר חנוכה מובא (שבת כג, א):
אמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות בנר חנוכה, שאף הן היו באותו הנס.  
 
מה הכוונה שהנשים היו באותו הנס? מסביר רש"י שם:
היו באותו הנס - שגזרו יוונים על כל בתולות הנשואות להיבעל לטפסר תחלה, ועל יד אשה נעשה הנס.
 
אחת מגזרות היוונים היתה שלפני שהאשה הנכנסת לחופה תתייחד עם בעלה, היא תובא תחילה אל הטפסר, אחד הפקידים היווניים הבכירים באותו מקום, שיבצע בה את זממו. גזרה זו היתה כלפי הנשים וההצלה ממנה היא הצלה לנשים, ולכן גם הן יכולות להיות אלה שמדליקות נר חנוכה. וכך גם כתב הרמב"ם (הלכות מגילה וחנוכה ג, א):
בבית שני כשמלכו יון, גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם...
 
מעבר לרשע הגדול שיש בגזרה נוראה שכזאת, צריך להבין מה עומד מאחוריה? האם זה נועד רק כדי למלא את סיפוקו של הטפסר? אם כן, מדוע רק בשעה שנכנסות הנשים לחופה? נראה שהיוונים גזרו את הגזרה הזאת לא רק כדי להשפיל ולפגוע בנשים, אלא גם ובעיקר על מנת לפגוע ולחלל את מוסד המשפחה בישראל. בדיוק בנקודה בה נבנה בית חדש - באים היוונים ומחללים ומטמאים את אותה יצירה.
 
מדוע היה חשוב להם לפגוע דווקא במוסד זה? כאמור, היוונים רצו לחולל מהפכה תרבותית-רוחנית. כפי שראינו הם ניסו דרכים שונות, כולל פיתויים כספיים על מנת להצליח בהשפעה שלהם, אבל הדרך של עם ישראל, האמונה והתורה אותם הוא נושא ואליהם הוא מחויב, הפריעו להם להטמיע את תרבותם ולכן הם רצו לקעקע דרך זו בגזרותיהם. המשפחה היא עמוד השדרה המרכזי לדמותו הרוחנית של האדם מישראל. אם מוסד המשפחה נפגע, אם יצירת המשפחה אינה על אדני הטהרה והאמונה, הרי שלאותו אדם יחסר העוגן לדרך ישראל, ואז הוא יתפתה לזנוח דרך זו ויקבל את תרבות יוון ביתר קלות. ולכן כשם שטמאו היוונים את היכלו וביתו של הקב"ה, כך הם רצו לטמא את הבית היהודי, שאף הוא מקדשו של הקב"ה.
 
דווקא משום כך תיקנו חכמים "מצוות חנוכה נר איש וביתו" - נר החנוכה, שמסמל את אותו פך שמן שלא נטמא, את נקודת הטהרה שבישראל, אותו צריך להדליק "איש וביתו", כמשפחה. זהו הגרעין היהודי שרק מכוחו הטהור ניתן להאיר את אור האמונה של חנוכה.
 
 
 
 
בס"ד
 
פרשת וישלח - ברכתה של רבקה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה סוגרת את הפרק הראשון בחייו של יעקב אבינו הממוקד במאבקו עם עשו, שמסתיים בפרשה ב"שלום קר" בעקבות פגישתם המחודשת. לאחר אותה פגישה, מספרת הפרשה על מספר אירועים אחרים העוברים על יעקב ומשפחתו, במרכזם עומדות כמה מהנשים המשמעותיות בחייו של יעקב. נדון כאן בהשלכתם דווקא על מערכת היחסים המחודשת בין יעקב לעשו.
 
 
מסירות נפשן של האמהות
לקראת סוף הפרשה מסופר על לידת בנימין. קריאת שמו של בנימין משונה מכל השבטים האחרים. רחל מתקשה בלידה (לה, יח):
וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי, וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין.
 
בעוד ששמותם של שאר השבטים ניתנו להם על ידי אמותיהם ללא התערבות של יעקב, כאן משנה יעקב את השם "בן אוני" שנתנה רחל. מדוע? רש"י מסביר את משמעות השמות:
בן אוני - בן צערי.
בנימין - נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב... בנימין - בן ימין, לשון (תהלים פט, יג): "צפון וימין אתה בראתם".
 
המשמעות של השם שנתנה רחל - "בן אוני" הוא "בן צערי", על שם צער הלידה שלה שהביא בסופו של דבר למותה. אולי זו הסיבה שיעקב רואה צורך לשנות את השם שלא יישא משמעות שלילית שכזאת, וקורא לו בנימין - בן ימין, מכוון על ארץ ישראל שנמצאת מדרום לחרן, שבנימין הוא היחיד מבין השבטים שנולד בה.
 
אלא שעדיין יש לשאול - גם אם יעקב אינו אוהב את השם שנתנה רחל, מניין לו הרשות לשנות אותו? ומלבד זאת יש לשאול - מדוע רחל נותנת שם שכזה? איך יוכל הילד לחיות עם שם שנושא משמעות קשה כל כך?
 
ניתן אולי ללמוד את התשובה ממה שכתוב מספר פסוקים לפני כן. לאחר שיעקב חוזר לבית א-ל ובונה מזבח לה' על שהציל אותו מיד לבן ועשו, התורה מספרת (לה, ח):
וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת.
 
מי היא דבורה? מסביר רש"י:
ותמת דבורה - מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב (כז, מה): "ושלחתי ולקחתיך משם", שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם, ומתה בדרך.
 
רבקה שלחה את מיניקתה דבורה לקרוא ליעקב שיחזור מבית לבן, לאחר שראתה שהסכנה מעשו כבר אינה גדולה כמו שהיתה. אותה דבורה מתה כאן בדרך. רש"י ממשיך ומביא אגדה שאומרת שהסיפור רומז על אירוע יותר משמעותי עבור יעקב:
תחת האלון - ...ואגדה נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה. ואלון בלשון יוני אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמו.
 
מדוע זוכה רבקה לסיום כל כך קשה לחייה? הרי יצא ממנה גם יעקב! הרמב"ן גם מעיר שאת מיתתו וקבורתו של יצחק כן הזכירו, אף שעשו היה גם בנו והוא אף אהבו! אלא מסביר הרמב"ן:
אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במיתתה, כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא יבא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.
רבקה נקברה בביזיון - יעקב עוד היה בדרך כשנפטרה ולא הגיע להלוויתה. עשו שנא אותה על כך שלקחה ממנו את הברכות. יצחק היה עיוור ולא יכול היה לצאת מביתו. בסופו של דבר נקברה רבקה על ידי בני חת אותם היא תיעבה, כמו שהיא אמרה (כז, מו): "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת".
 
במידה רבה, רבקה הביאה את זה על עצמה - הרי הסיבה שיעקב בדרך ועשו שונא היא תוצאה של גניבת הברכות שהיא יזמה. זה מה שגרם לעשו לאיים להרוג את יעקב, ולרבקה לשלוח את יעקב לברוח אל לבן. כאן התקיים מה שאמרה רבקה ליעקב שחשש מתוצאות אותה גניבה (כז, יג):
וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי.
 
אני אשא במחיר המעשה - אומרת רבקה ליעקב, ואכן כך היה. כמה סמלי הדבר שהתורה בוחרת לרמוז על מותה וקבורתה של רבקה בסיפור מותה של דבורה מניקתה, אותה היא שלחה לקרוא ליעקב שיחזור בבטחה מבית לבן. כל ימיה היא המשיכה לדאוג להצלחתו וברכתו של יעקב, והיתה מוכנה לשלם את מלא המחיר על כך. הביזיון שבקבורתה של רבקה מעיד דווקא על מעלתה ומסירותה ליעקב.
 
נחזור לרחל - הרמב"ן מסביר את שינוי השם על ידי יעקב:
והנכון בעיני כי אמו קראתו "בן אוני" ורצתה לומר בן אבלי... ואביו עשה מן "אוני" - כחי, מלשון (מט, ג): "ראשית אוני"... ולכן קרא אותו בנימין, בן הכח או בן החוזק, כי הימין בו הגבורה וההצלחה... רצה להיות קורא אותו בשם שקראתו אמו, כי כן כל בניו בשם שקראו אותם אמותם יקראו, והנה תרגם אותו לטובה ולגבורה.
 
יעקב אינו נותן שם חדש, אלא מפרש את השם שנתנה רחל לטובה ולגבורה. "און" יכול להיות אבל וצער, אבל יכול להיות גם כח וגבורה, ומכאן שבנימין - בן הימין שמסמלת כח, הוא בעצם בן אוני - בן כחי. כמו רבקה, גם רחל שילמה מחיר כבד עבור בנה, וכמו רבקה גם היא בוודאי לא התכוונה להדגיש את צערה ואת המחיר אותו שילמה, אלא את המוכנות והרצון שלה למסור ולהקריב עבור בנה. "בן צערי" משמעו דומה ל"עלי קללתך בני" - הביטול המוחלט של האמא למען בנה, שבסופו של דבר מביא הרבה ברכה וכח לבנים, כפי שגילה יעקב בשם שנתן.
 
 
אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו
דברנו על מותה של רבקה וקבורתה הטראגית, שנובעת מכך שהקריבה את עצמה על מנת שיעקב יזכה בברכות. חלק מאותו מחיר ששילמה רבקה, כאמור, היה שנאתו של עשו כלפיה.
 
לאחר סיפור גניבת הברכות, פועלת רבקה לשליחתו של יעקב לחרן, ושני טעמים עמה. ראשית היא פועלת להצלתו של יעקב (כז, מב-מה):
וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ. וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה. וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ... וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.
 
טעם שני הוא מציאת אשה ראויה ליעקב (שם מו):
וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת, אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים.
 
בעקבות בקשתה האחרונה של רבקה, קורא יצחק ליעקב ושולח אותו לחרן לקחת אשה (כח, ה):
וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם, אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.
 
התוספת בסיומת אומרת דרשני. רש"י במקום מעיר בענוותנותו:
אם יעקב ועשו - איני יודע מה מלמדנו.
 
רוב המפרשים מסבירים שהדבר בא להדגיש שלמרות שרבקה היא אם יעקב ועשו, הציווי ללכת לחרן מופנה אל יעקב בלבד, שהוא הממשיך הנבחר. החזקוני בוחר בדרך הפוכה:
אם יעקב ועשו - שלטובת שניהם נתכוונה, כדכתיב: "למה אשכל גם שניכם יום אחד".
 
והדין עמו! שהרי הפסוק מדגיש דווקא בנקודה זו שרבקה אינה אמו של יעקב בלבד, אלא גם של עשו. החזקוני מפנה לחששה של רבקה בטעם הראשון מכך שעשו יהרוג את יעקב: "למה אשכל גם שניכם יום אחד". המפרשים התקשו למי עוד מכוונת רבקה במילה "שניכם". החזקוני מפנה לפירוש רש"י על פי אגדה במסכת סוטה, שמספרת שעשו נהרג ביום קבורתו של יעקב. אלא שנראה להסביר בפשטות - אם ירצח עשו את יעקב, הרי שבאותו יום תאבד רבקה את שני בניה - את בנה הנרצח ואת בנה הרוצח. הסכנה שרואה רבקה בתכניתו של עשו, אינה מאיימת רק על יעקב, אלא אף על עשו עצמו!
 
והנה, לא רק בטעם הראשון של הצלת יעקב מעשו אנחנו מוצאים שרבקה מתכוונת לטובת שניהם, אלא אף בשני. מיד אחרי ששולח יצחק את יעקב לשאת אשה בחרן, הפסוק מספר:
וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל  נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.
 
דבריו של יצחק נאמרים ליעקב, אבל מכוונים גם לאזניו של עשו, שעד עכשיו נשא נשים שהיו "מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (כו, לה). נמצא שבשני הטעמים שיש לרבקה בשליחת יעקב לחרן, היא פועלת לא רק עבורו, אלא גם עבור בנה עשו. כאמור, גם במחיר שנאתו של עשו כלפיה, גם טובתו עומדת אל מול עיניה, והיא אינה אומרת נואש מהתקווה גם לתיקונו - "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו".
 
 
לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ
למרבה הצער, רבקה לא זכתה לראות את פרי פעולתה כלפי עשו, ומותה וקבורתה משקפים את המחירים של המצב המקולקל שנוצר. כלפי יעקב אנחנו מוצאים שיש שכר טוב לפעולתה של רבקה. מיד לאחר הרמז בפסוק על מותה מתגלה הקב"ה אל יעקב (לה, ט):
וַיֵּרָא אֱלֹקִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ.
 
מסביר רש"י:
ויברך אתו - ברכת אבלים.
 
הקב"ה מנחם את יעקב על מות אמו האהובה. והוא ממשיך:
וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקִים - שִׁמְךָ יַעֲקֹב, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.
 
זהו הפרי לעמלה של רבקה לו זוכה יעקב במותה - הקב"ה מבשר לו כי זה לא היה לשוא.
 
על שינוי שמו של יעקב מסביר רש"י (לה,י):
לא יקרא שמך עוד יעקב - לשון אדם הבא במארב ועקבה, אלא לשון שר ונגיד.
 
השמות יעקב וישראל מבטאים שתי הנהגות שונות. 'יעקב' - הוא האוחז בעקב עשו, הוא הנאלץ להשתמש בתחבולות. לעומתו 'ישראל' - לשון שררה ושליטה. כאשר שמו של יעקב משתנה לישראל, הרי שהוא עובר מהנהגה תחבולנית שמתאימה למי שנמצא בעמדת נחיתות, לעמדת עליונות ושררה.
 
הקב"ה לא היה הראשון ששינה את שמו של יעקב, הוא רק "חתם" על השינוי שכבר נאמר מפי המלאך עמו נאבק יעקב בתחילת הפרשה. שם, לאחר ששינה המלאך את שמו של יעקב, מבקש גם יעקב לדעת את שמו של מי שנאבק עמו (לב,ל):
וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי? וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם.
 
מדוע מסרב המלאך לומר ליעקב את שמו? רש"י שם מסביר:
למה זה תשאל - אין לנו שם קבוע, משתנין שמותינו, הכל לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים.
 
הפסוק מסתיים ב"ויברך אותו שם", שבא אולי לומר שדווקא מסר זה של המלאך ליעקב הוא הברכה שברך אותו - גם אתה, יעקב, אין לך מעתה שם קבוע. שמך ישתנה לפי השליחות המוטלת עליך באותו רגע. פעמים תהיה יעקב ופעמים ישראל. יהיו מצבים שבהם תוכל לנהוג בשררה, אולם דע לך שיהיו מצבים בהם תהיה בעמדת נחיתות, ותאלץ להתאים את דרך הפעולה שלך למצב בו אתה מצוי, ולאחוז בעקב אויבך. הברכה היא שתשכיל להשתמש בשם הנכון בכל מצב.
 
ברכה זו ניתנת על ידי המלאך ליעקב ערב פגישתו עם עשו, ואולי באה גם להדריך אותו לקראת פגישה זו. השם יעקב הרי ניתן על מאבקו של יעקב עם עשו, שמא יש לבוא גם לפגישה המחודשת עם השליחות החדשה של ישראל. כלפי מה הדברים אמורים? כאשר נפגש יעקב עם המלאך הוא נמצא בעיצומן של ההכנות לקראת בואו של אחיו (לב, כג):
וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא, וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו, וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק.
 
רש"י מעיר שם על פי המדרש:
ואת אחד עשר ילדיו - ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.
 
יעקב חושש שעשו יתן את עיניו בדינה וירצה לשאת אותה, ולכן נועל אותה בתיבה. אלא שאם דבר כזה היה קורה, ייתכן שהיה בכוחה של דינה להחזיר את עשו למוטב, ולכן יעקב נענש על כך שמנע מעשו את דינה, ואת ההטבה האפשרית בדרכו שהיתה יכולה לבוא מכך.
 
אולי יעקב מחמיץ כאן את ניצוץ התיקון שחזתה רבקה, בשיאו של המתח בין יעקב לעשו, שיצוץ יום אחד אחרי שעשו ישכח את להט השנאה והמאבק. אולי דינה בתו של יעקב, תוכל להשלים את המהלך אותו התחילה אמו. אלא שיעקב מגיע כאן אל הפגישה עדיין כ"יעקב", המחפש תחבולות כנגד אויבו עשו, ולא כישראל, הבטוח בדרכו שיכול אולי להשפיע ולתקן, ואינו משלים את מהלכה הכולל של רבקה, למרות שהוא זוכה בברכה שנבעה ממנה.
 
 
 



 
בס"ד
 
פרשת ויצא - "עֹלִים וְיֹרְדִים"
שלומי אלדר
 
 
מדוע קדמה עליית המלאכים בסולם שבחלום יעקב לירידתם? פירושים שונים מובילים למסקנה דומה.
 
 
מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב
בחלומו המפורסם של יעקב מתואר (כח, יב-יג):
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
 
התורה אינה מסבירה את פשר החלום, כפי שאומר המדרש (פסיקתא זוטרתא כאן):
דע כי כל חלומות מצינו פתרונם, חוץ מן חלום זה שאין לו פתרון בתורה.
 
חז"ל והמפרשים מציעים את פתרונותיהם ופירושיהם למשמעויותיו של החלום והמסרים שעולים ממנו. אחד הקשיים המרכזיים הוא סדר תנועת המלאכים, שלכאורה מוצאם מן השמיים - מדוע הם עולים תחילה ורק אחר כך יורדים? האבן עזרא על הפסוק מציע הסבר:
והטעם דרך משל, כי כל דבר לא יכחד מן השם, ודברי מטה תלוים בעליונים. וכאלו סלם ביניהן שיעלו המלאכים בו להודיע הדברים אחר שהתהלכו בארץ. גם כן כתוב, ומלאכים אחרים יורדים למלאות שליחות השם כדרך מלך עם משרתיו.
 
הנהגתו של הקב"ה היא המכתיבה את הנעשה בעולם, ועליית וירידת המלאכים היא משל לידיעה האלוקית על הנעשה בעולם ועל הורדת הגזירה והפעולה האלוקית בעולם. מאחר שמה שקובע את דרך ההנהגה וגזירת ה' הוא מעשיהם של בני האדם, לכן ראשית המלאכים עולים מן הארץ "לדווח" למלך על הנעשה בה - משל לידיעה האלוקית, ורק לאחר מכן כתגובה לכך הם יורדים לבצע את שליחות המלך בעולם - משל לפעולתו של הקב"ה בעולם התחתון.
 
למרות הדגש של ראב"ע על כך ש"דברי מטה תלוים בעליונים", כלומר שמה שקורה בעולם נקבע בגזירת שמיים, סדר פעולת המלאכים המתחיל בעליה מן הארץ, מציב למעשה תמונה הפוכה. מי שבאמת קובע מה יתרחש הוא האדם. הנהגת ה' משקפת את מעשיו ופועלת על פיהם, כדברי הנביא באיכה (ג, לח-מב):
מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב. מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי גֶּבֶר עַל חֲטָאָיו? נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה'. נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם אֶל אֵ-ל בַּשָּׁמָיִם.
 
האדם נוטה לראות את עצמו נתון לגזירה אלוקית שרירותית שאין לו כל השפעה עליה. כאשר מתרגשות עליו צרות, הוא בא בטענות כלפי הבורא. הנביא אומר - הרעות והטוב אינן מונחתות מן השמים, אלא הן תוצאה וגמול על דרכו של האדם. לכן, מוטלת עליו החובה להיות זה שמפשפש במעשיו ושב אל ה'. הפיכת סדר תנועתם של המלאכים, מלמדת את הפיכת מקור האחריות למה שמתרחש לאדם, ונותנת לו את היכולת לפעול מלמטה על מנת לקבל תוצאות אחרות מההשגחה.
 
 
"סלם - זה סיני"
פירוש אחר למראה הסולם מובא במדרש (בראשית רבה, פרשה סח, אות יב):
רבנין פתרין ליה בסיני:
"ויחלם והנה סלם" - זה סיני[1];
"מצב ארצה" - שנ' (שמות יט, יז): "וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר";
"וראשו מגיע השמימה" שנ' (דברים ד, יא): "וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם";
"והנה מלאכי אלקים" - זה משה ואהרן;
"עולים" - "וּמֹשֶׁה עָלָה" (שמות יט, ג);
"ויורדים" - "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם" (שם יד);
"והנה ה' נצב עליו" - "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שם כ).
 
חלום הסולם מסמל את מעמד הר סיני, ומי שעולה ויורד בסולם (או בהר) הם משה ואהרון. מאחר שהמלאכים כאן אינם מלאכי שמיים אלא כינוי לבני אדם, ממילא נופלת שאלת הסדר - מוצאם ומקום מושבם של בני האדם הוא בארץ. משם הם עולים ולשם הם יורדים חזרה.
 
כמובן שעיקר המסר הוא הדרך שמייעד הקב"ה ליעקב ולזרעו, שבמרכזה מתן תורה שיעניק לעם ישראל את ההדרכה האלוקית לדרכם בעולם. אבל אנחנו מתמקדים בתנועה המתוארת בחלום ובמשמעותה באותו תהליך, וישנם מספר מסרים שניתן ללמוד מייחוס תנועה זו למעמד הר סיני - ראשית, החלום על פי המדרש מתאר את הצורך לעלות אל ההר לקבל את דבר ה'. התורה אינה נופלת מן השמיים, אלא נדרש מן האדם לפנות אל ה', לבקש אותו ולעלות אליו על מנת לזכות בתורה.
 
שנית, הירידה אינה מתייחסת לירידתה של התורה מן השמיים או לירידתו של הקב"ה על ההר לתת אותה. את זה מייחס המדרש להמשך החלום: "והנה ה' נצב עליו". הירידה היא ירידתו של משה: "וירד משה מן ההר אל העם". משה הוא המלאך שכעת ממונה ללמד ולהנחיל לעם של התורה שהוא הוריד.
 
הרמב"ם, באחד משלושת הפירושים אותם הוא מציע לחלום[2], מפתח את הרעיון הזה (מורה הנבוכים א, טו, תרגום שוורץ):
"והנה ה' נצב עליו" - קבוע, מתמיד עליו, כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם... ו"מלאכי אלקים" - הם הנביאים.
 
הסולם שרואה יעקב הוא סולם ההשגה - השגת ה'. הסולם הזה מתחיל באדם - בארץ, והנביאים הם אלה שמטפסים ועולים בו שלב אחרי שלב, השגה אחרי השגה, עד שבראשו נצב ה', ומי שעולה בסולם - מובטח לו שישיג אותו. הרב קאפח במהדורתו מציין שזה בבחינת (תהלים קמה, יח):
קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.
 
מי שרוצה באמת קרבת ה' ועושה תהליך ההשגה מצדו מובטח לו שהקב"ה יהיה קרוב אליו, כי הוא כביכול נצב תמיד בראש הסולם.
 
כהמשך לכך, מסביר הרמב"ם:
מה מושלם דברו "עולים ויורדים": העליה לפני הירידה. כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם.
 
אם הסולם מסמל את הדרך העולה אל השגת ה', הרי שהשיא צריך להיות בהגעה לראש הסולם. מדוע אם כן הנביאים המשיגים יורדים לאחר מכן? מסביר הרמב"ם - כי בהגעתם למעלה הם מקבלים שליחות לבצע בארץ, כלפי אלה שלא עלו בסולם (לפחות לא לאותה מדרגה). אליהם הם נשלחים - להנהיג אותם וללמד אותם את הדרך.
 
 
כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי
הרעיון הזה מתאים מאד לדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
כך הוא כותב (חלק ג, פרק נד):
כי בפסוק הזה, בהבהירו את התכלית הנאצלת ביותר, אין הוא מסתפק בהשגתו יתעלה בלבד. שהרי לו זאת היתה כוונתו היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", וקוטע את הדיבור... אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו... והוא הבהיר לנו בפסוק זה שהמעשים שאתה חייב לדעת ולחקות הם חסד ומשפט וצדקה... אחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'",  כלומר מטרתי שיהיו מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו.
 
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה' - שההשגות העליונות לא יישארו שם למעלה, אלא נביא אותן לידי מימוש וקיום בארץ. מאידך, לא ניתן לפעול בארץ ללא העליה שקודמת לה. חסד, משפט וצדקה, השפעה והנהגה נכונה בארץ, יכולות לנבוע אך ורק מתוך עליה בסולם שבאה לפניה.
 
נקודה זו משמעותית מאד לצומת בה עומד יעקב כאשר מתגלה אליו החלום. יעקב יוצא מהאהל לחרן, לעבודה ברעיית הצאן ובעיסוק בחיי המעשה. רש"י מלמד בסוף הפרשה הקודמת, מתוך חשבון השנים (בראשית כח, ט):
הא למדת שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.
 
לפני צאתו לחרן יודע יעקב שהוא יוכל להצליח בקידוש חיי המעשה ובשמירה על דרכו רק אם ייטען במטען הרוחני. רק אם קודם לכן יעלה בסולם, לפני שירד כדי למלא שליחות "בארץ". בלי המטען הגדול הזה, שמושג בארבע עשרה שנה שבהן הוא "נטמן" כל כולו בבית המדרש, לא יוכל יעקב למלא את השליחות באופן הראוי.
 
למדנו מפירושו של הרמב"ם ל"עולים ויורדים" שני יסודות חשובים בהנהגתו של עובד ה':
  1. "עולים" - האדם צריך לעלות על הסולם, סולם השגת ה', סולם ההתעלות הרוחנית, ולהשקיע את כוחותיו בהגעה למדרגה הגבוהה ביותר שהוא יכול.
  2. "יורדים" - אסור לאדם להשאר שם על פסגת הסולם, אלא מטרתה של העליה היא לקחת את אותו מטען ומכחו לרדת אל עולם המעשה לעשיה של "חסד, משפט וצדקה", של חינוך והשפעה.
 
בלי העליה לא תוכל להיות ירידה ראויה, בלי הירידה העליה לא תמלא את תפקידה.
 
 
"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים"
תיאור נוסף ומופלא בחז"ל מתאר את מה שראו המלאכים בתנועתם (חולין צא, ב):
תנא: עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה, ויורדין ומסתכלין בדיוקנו של מטה.
 
ופירש רש"י שם:
בדיוקנו של מעלה - פרצוף אדם שבארבע חיות בדמות יעקב.
 
המלאכים עולים ומסתכלים ב"דיוקנו של מעלה", בדמות האדם שבמרכבה, ורואים שם את אותו דיוקן שהם רואים למטה בדמותו של יעקב. כמובן שהמשמעות היא שדמותו של יעקב היא בבואה מדויקת של דמות האדם העליון, האידאלי. יעקב מממש באופן שלם את "צלם אלקים" שבו. כפי שהסברנו בפרשת בראשית, צלם אלקים אינו ניתן במתנה לאדם, אלא דורש מהאדם עבודה לממש אותו ולהוציא אותו אל הפועל. זוהי משמעות נוספת ב"עולים ויורדים" - השתדלותו של האדם ועבודתו הן אלה שיביאו לו את אותה סגולה עליונה.
 
המימוש של "צלם אלקים", והיותו של יעקב בבואה של מעלה, נובעין מאותו תהליך שתיאר הרמב"ם. האדם אינו מעצב את דרכו בעצמו, אלא עולה להתבונן בדרכיו של הקב"ה ומתוכן גוזר את הנהגתו שלו בעולם - "שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו".
החזקוני מפרש שיעקב מסיק מסקנה מפתיעה מהחלום:
עלים וירדים בו - עלים תחלה ואח"כ ירדים ונשארים למטה, כאדם העולה מן הבית לעליה, ואח"כ יורד בבית ונשאר בבית. ובשביל כך אמר (כח, יז): "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים" - כלומר דירתם כאן, ולכך עולים תחלה. ואלמלא אין דירתם כאן אלא לפי שעה, היה לו לומר יורדים ועולים.
 
מכך שהמלאכים עולים תחילה ואחר כך יורדים, מבין יעקב שדירתם העיקרית של המלאכים היא כאן למטה בארץ, ומכאן הוא מסיק: "אין זה כי אם בית אלקים" - בית אלקים אינו בשמים אלא בארץ.
 
ראינו שלדעת האבן עזרא החלום עוסק במנגנון ההשגחה של הקב"ה בעולם, שבא לידי ביטוי במלאכים כביכול. לדעת המדרש והרמב"ם דובר על הנביאים, בני האדם שמתעלים למעלות גבוהות, ונדרשים להוריד את השגותיהם לארץ. מה פירוש "מלאכים" לדעת החזקוני? האם יעקב גילה שהמלאכים האמיתיים מתעניינים בעיקר בנעשה בארץ, או שהוא הבין שבעומק הדבר המלאכים אותם מבקש הקב"ה הם דרי מטה?  
 
כך או כך, המסקנה של יעקב - "אין זה כי אם בית אלקים", נכונה בכל אחת מן הדרכים שנפרש את משמעות הסדר "עולים ויורדים". על פי כל אחד מהאופנים, הקב"ה מוסר ליעקב שזירת ההתרחשות העיקרית היא בארץ. היא נקודת המוצא והיא נקודת החזרה, ושם נמצאת שליחותו של יעקב.
 
 
[1] ראה רד"ק כאן: "ומספר אותיותיו סלם כמספר אותיות סיני".
[2] השניים האחרים הם בהלכות יסודי התורה ז, ג, ובמורה הנבוכים חלק ב, פרק י.




 
בס"ד
 
פרשת תולדות - "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב"
שלומי אלדר
 
 
כיצד זה שיעקב אבינו המתואר לראשונה כ"אִישׁ תָּם" (כה, כז) קונה את ברכתו "בְּמִרְמָה" (כז, לה)?
 
 
אִישׁ תָּם
התורה עוסקת בפירוט בהבדלים שבין דמויותיהם של יעקב ועשו כבר מרחם, דרך הלידה ובהמשך כשהם גדלים (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
 
רש"י מסביר:
ויגדלו הנערים ויהי עשו - כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודה זרה.
 
אלא שבעוד שיעקב אכן מתואר כ"אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" - אהלי התורה בבית המדרש, לגבי עשו הפסוק אינו מציין לכאורה שום דבר שלילי! ובכלל ההנגדה בכך שעשו הוא "אִישׁ שָׂדֶה", ואילו יעקב הוא "יֹשֵׁב אֹהָלִים" מובנת, אבל הניגוד השני אינו ברור: כיצד "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" מנוגד ל"אִישׁ תָּם"? לכאורה זה בכלל לא באותו מישור - אצל יעקב מדובר במידת נפש, ואילו בעשו מדובר בעיסוק!
 
רש"י מסביר שהביטוי "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" אכן מתאר מידה שלילית בנפשו של עשו:
יודע ציד - לצוד ולרמות את אביו בפיו, ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן? כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.
 
זהו אכן ניגוד מדויק למידתו של יעקב:
תם - אינו בקי בכל אלה, אלא כלבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם.
 
אלא שיש בכך סטיה מהפשט של "יֹדֵעַ צַיִד" על מנת ליישב את הקושי. ואם כן חוזרת השאלה, כיצד להבין את הניגוד שמעלה הפסוק? מפרשים אחרים מתרצים את הקושי באופן אחר. כך באבן עזרא:
יודע ציד - לעולם מלא מרמות, כי רוב החיות בדרך מרמה יתפשו.
 
"אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" הוא אכן תיאור מקצועו של עשו, אבל הוא בא בהקשר של הפסוק על מנת להדגיש את מידת הרמאות של עשו, שהרי כלי המלאכה העיקרי של הצייד הוא המרמה, שבה הוא יכול לטמון פח לחיות אותן הוא צד. כעת זה עומד באופן מקביל ומנוגד למידתו של יעקב (אבן עזרא שם):
ויעקב הפך עשו כי הוא איש תם.
 
בכך מסביר האבן עזרא את הניגוד שמובע בפסוק, על פי ההבנה הפשוטה של "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" - עשו מתמחה במקצוע שדורש נפש של רמאי, יעקב לעומתו מצטיין דווקא בתומו.
 
 
מעשה רמאות
המפרשים ממשיכים ומדגישים מתוך רמזי הפסוקים את מידותיו השליליות של עשו לעומת אלו של יעקב. אחד הרמזים האלה שמתייחס דווקא לנשותיו של עשו, מפורש על ידי רש"י. על הפסוק (כז, טו):
וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת, וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן.
 
מסביר רש"י:
אשר אתה בבית - והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אמו? אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן.
 
נשותיו של עשו אינן ישרות עד כדי כך שאפילו הוא עצמו אינו בוטח בהן, ומפקיד בגדיו היקרים בידי אמו. אלא שלכאורה זה הפסוק הכי לא מתאים לציין את יושרה של רבקה ואת האמון שמעניק עשו לרבקה לעומת חוסר האמון שהוא רוכש לנשותיו - הרי זה בדיוק הפסוק שמתאר כיצד רבקה מנצלת את האמון שנתן בה עשו על מנת לתת את בגדיו ליעקב כדי שיוכל לגנוב את ברכותיו! זה נשמע ממש אירוני!
 
כמובן, שזה מעלה את השאלה הגדולה יותר על מעשה גניבת הברכות על ידי יעקב, שמצוין כ"אִישׁ תָּם", הוא דווקא זה ש"עושה בית ספר" לעשו, הרמאי המקצועי והמנוסה, ומותיר אותו בידיים ריקות (כז, לה):
וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ.
 
הלזה ייקרא "אִישׁ תָּם"?!
 
בעל הכתב והקבלה מפרש את המשך הפסוק שהבאנו לעיל לגבי בגדי עשו:
וַתַּלְבֵּשׁ את יעקב - הניח יעקב את אמו להיותה כמשרתת אליו להלבישו, ולא היה לוקח את הבגדים ללבשם מעצמו, כי מעשה זו לרמות את אביו היה שלא לרצון יעקב.
 
על פי החשבון שעושה רש"י בפרק (כח, ט) יעקב הוא בן 63 בסיפור הברכה, ואינו זקוק שאמו תלביש אותו. מכך מסיק בעל הכתב והקבלה שיעקב משתף פעולה עם תוכניתה של אמו רק באופן פסיבי, ועושה את הדברים בחוסר רצון מופגן. הדברים מתבססים על המדרש על הפסוק הקודם לזה (כז, יד):
וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו.
 
מפורש בבראשית רבה (פרשה סה):
וילך ויקח ויבא לאמו - אנוס וכפוף ובוכה.
 
בפני יעקב עומדת בעיה חמורה - במצב שנוצר בו קרא יצחק לעשו על מנת לברך אותו, יש הכרח לשנות את המהלך. עומדת לקרות כאן חלילה טעות בעלת משמעות הסטורית והשלכות רוחניות חמורות ביותר. מבלי להרחיב בשאלה מה היו כוונותיו של יצחק בבחירתו של עשו דווקא לקבל את הברכה, לרבקה נודע בנבואה (כפי שנראה בהמשך) שהברכה צריכה ללכת ליעקב. לכן יש הכרח ללכת בדרך שמציעה רבקה.
 
ליעקב אין ברירה והוא חייב לעשות את המעשה, אבל הוא מודאג ומוטרד כל הזמן מהפגיעה הקשה שבמידת האמת, ביושר ובתום שבו, שיושחתו בעקבות מעשה שכזה. לכן הוא עושה את המעשה בחוסר רצון, בהתנגדות ובסלידה, ובכך מנסה לצמצם עד כמה שאפשר את השפעתו ההרסנית[1].
 
יעקב אבינו מלמד שכאשר ישנה התנגשות בין ערכים, ואדם נאלץ לדחות ערך מסוים מפני צורך או ערך אחר שגובר עליו באותו מצב - יש להזהר שהפגיעה המעשית באותו ערך לא תהפוך לפגיעה פנימית בערכה האבסולוטי של אותה מידה בעיניו. יש לדאוג למעמדה של המידה שנדחתה וליחס הנפשי כלפיה, דווקא ובמיוחד בשעה בה אנחנו נאלצים לדחות אותה ולפעול בניגוד אליה.
 
הכתב והקבלה מוסיף עוד הערה על לשון הפסוק:
בנה הגדול... בנה הקטן - כמה פעמים הוזכרו יעקב ועשו בפרשה זו בלתי תוארם, רק כאן בהלבשת הבגדים הוזכרו בתאר "גדול" ו"קטן". להורות על כשרון מעשיה, שהשתדלותה בזה לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה ולעשות הפך רצונו. רק כוונתה האמתית היתה מצד תאר שלהם - שזה "גדול" וזה "קטן", ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה (כה, כג): "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר". וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן.
מה שמניע את רבקה לעשות את המעשה הוא הנבואה שנמסרה לה. ההדגשה הזאת באה דווקא כאן, בפסוק בו היא מועלת באמונו של עשו ומלבישה את יעקב בבגדים שהפקיד אצלה, לומר שמעשיה של רבקה "לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה". רבקה אינה רמאית - זו לא מידתה. היא נאלצת לפעול בדרך שנוגדת את מידתה הרגילה, שאינה משתנה אף בעקבות מעשה בודד זה.
 
נראה שזה גם מה שרצה רש"י שהזכרנו קודם ללמד, בכך שהוא מציין דווקא כאן את יושרה של רבקה - דווקא ברגע זה, בו פועלת רבקה בצורה לא ישרה, חשוב להדגיש את ההבדל התהומי שבינה לבין נשותיו של עשו - הן נשים חשודות שלא ניתן לתת בהן אמון. רבקה היא אשה כשרה וישרה, שנאלצת כאן להכריע בין ערכים שבשניהם היא מצטיינת.
 
 
המחיר
הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
 
המדרש מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
 
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים יצא מרדכי לרחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש לומד מההקבלה הלשונית שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה לו כאן יעקב. גם אם אין העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק שהקב"ה ויתר עליו. הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
 
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על כך - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
 
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
 
אין מדובר בעונש אלא בתוצאה - החטא יוצר נזקים, בדיוק כשם שמאכל מקולקל מייצר קלקול קיבה. לא שייך לדבר על ויתור, שהרי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו - כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים שיצר החטא על מנת להטהר.
 
לא מדובר על איזושהי חוקיות מיסטית אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - מעשיו של האדם מותירים רושם. הם יוצרים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את הרושם שנוצר, המציאות ממשיכה ללכת באותו כיוון. אדם שאומר שהקב"ה וותרן, מצפה שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
 
האמירה של המדרש היא מרחיקת לכת אף יותר - כפי שציינו קודם לכן יעקב היה מוכרח ללכת בדרך זו של רמאות במצב שנוצר, וכפי שראינו הוא אף מפגין חוסר נוחות בולט מכך שהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה, דווקא מתוך הקפדה על מידת האמת. אלא שכך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שאינה יכולה להיעלם בלא כלום. אפילו מעשה שכזה, שנעשה על ידי אדם כזה, ובנסיבות כאלה - גורר תוצאות.
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב אבינו עצמו ימשיך לשלם מחיר כבד על אותו מעשה כל ימי חייו. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"וַיְהִי בָעֶרֶב וַיִּקַּח אֶת לֵאָה בִתּוֹ" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עושה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "וְהִנֵּה הִוא לֵאָה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו"? ואמרת לו (שם יט): "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ", ואתה אומר (כט, כה): "לָמָּה רִמִּיתָנִי"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה"?!
 
יעקב נופל לאותה מרמה שבה פעל הוא עצמו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל! כידוע, זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב - כך גם יעשו לו בניו כשיטבילו את כתונת יוסף בדם ויאמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. יעקב אכן היה צריך לקבל את הברכה ולעשות את אותו מעשה, אבל עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו מחיר גבוה על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
 
 
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב
מידתו של יעקב בה צוין בנערותו: "אִישׁ תָּם", הפכה להיות המידה המזוהה עמו לדורות (מיכה ז, כ):
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם.
 
יעקב אמנם זכה בברכותיו מתוך מעשה מרמה, אבל דווקא בתוכו ודרכו מתגלה יחסו המיוחד והמחייב כלפי מידת האמת. ה"מכתב מאליהו" (חלק ג, עמ' 17) מציין שדווקא בשעה שמזדמן אונס שאינו מאפשר לאדם לקיים מצווה, מתגלה יחסו האמיתי והפנימי אליה. אם הוא משליך את המצווה בשמחה על כך שהוא נפטר ממנה, הרי שזה מראה על חוסר הערך שלה בעיניו. לעומת זאת, אם בשעה כזאת הוא מלא בצער, ועושה ככל יכולתו לצמצם את האילוץ - הרי שזה מורה על יקרתה וחשיבותה של המצווה בעיניו. חוסר הנוחות המופגן של יעקב מהמעשה שהוא נאלץ לעשות, מורה על הערך שהוא מייחס למידת האמת.
 
כך גם המחיר הגבוה שנגבה מיעקב על הסטיה מן האמת, הוא זה דווקא שמראה על יחסו המיוחד אליה. כך מספרת הגמרא בסנהדרין (צז, א, בתרגום חופשי):
פעם אחת נקלעתי לאותו מקום, ושמו "קושטא" (=אמת), ולא היו משנים בדיבורם, ולא היה מת איש מהם בלא זמנו. נשאתי אשה מהם והיו לי שני בנים ממנה. יום אחד היתה יושבת אשתו וחפפה את ראשה. באה השכנה ודפקה בדלת. חשב: אין זו דרך ארץ להכניסה עכשיו, אמר לה: היא לא נמצאת. מתו לו שני בנים. באו אנשי המקום אליו, אמרו לו: מה זה? אמר להם: כך היה מעשה. אמרו לו: בבקשה ממך, צא ממקומנו, ואל תגרה מוות באנשינו!
 
דווקא במקום בו מקפידים יותר מכל על מידת האמת, נענשים עליה בחומרה יתירה. כך גם כותב הנצי"ב (הרחב דבר בראשית לב, כו):
וזהו כלל גדול - כשאדם רגיל במדה טובה נעשה עליו כנדר... ואחר כך כשעובר עליו הרי זה נענש[2].
 
הנה כי כן, דווקא סיפור הרמאות של יעקב אבינו על כל השלכותיו, מלמד על ערכה הגדול של מידת האמת באישיותו.
 
[1] כך גם יש להבין את כל ההסברים לדברי יעקב המובאים ברש"י, כגון (כז, יט): "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ - אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך" (וראה עוד ברש"י על המשך הפסוק, וכן שם פס' כד). אין כוונת רש"י לומר שיעקב לא גנב את דעתו של אביו, אלא שהוא ניסה עד כמה שאפשר לצמצם את דבר השקר שיוצא מפיו בנסיבות אלה.
[2] הוא מציין זאת שם לגבי פגיעתו של יעקב על ידי המלאך, וכן לגבי יוסף כששר המשקים שכח אותו (הרחב דבר מ, כג).




 
בס"ד
 
פרשת חיי שרה - לספוד לשרה
שלומי אלדר
 
 
הפרשה הפותחת במות שרה ומסיימת במות אברהם, ועוסקת בבקשת אשה ליצחק, מהווה נקודת מעבר ומבחן להמשכיות דרכו של אברהם. דמותה של שרה ממלאת תפקיד קריטי בהגדרת המשכיות זו.
 
 
לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ
הפסוק מתאר את תגובתו של אברהם למותה של אשתו (כג, ב):
וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ.
 
לכאורה הסדר צריך להיות הפוך, כדברי הגמרא במועד קטן (כז, ב):
שלשה ימים - לבכי, ושבעה - להספד.
 
כך דרכו של עולם - הצער הגדול למשמע הבשורה המרה מביא את התגובה הראשונית הרגשית של הבכי. רק לאחר שסערת הרגשות שככה קצת בחלוף שלושה ימים[1], מגיע השלב היותר רציונלי של ההספד, שבו מפרטים את מעלותיו של הנפטר ועוסקים בדמותו. מדוע אצל אברהם הסדר הוא הפוך?
 
המלבי"ם עונה:
לספד לשרה ולבכותה - הבכי הוא קודם ההספד... אך זה בשאר כל אדם שתחלה יעוררו בכיה על החסרון וההעדר שקרה להנפטר ולמשפחתו ואח"כ יעוררו הספד, אבל בשרה היה ההספד עיקר על מעשיה ושלמותה וע"י ההספד עוררו בכי.
 
הבכי בא על האסון שקרה לנפטר ולמשפחתו, על הכאב שלהם והחלל שנפער בחסרונו של אותו אדם קרוב. המספד לעומת זאת עוסק באישיותו של הנפטר, בדרכו ובמה שעשה בחייו. בדרך כלל, קודם עוסקים בבכי, שהוא התגובה הראשונית הטבעית. רק לאחר ההתאוששות מתחילים להתבונן במעשיו של הנפטר. אלא שאצל שרה הסדר הוא הפוך, כי בשביל לבכות על שרה כראוי היה צורך קודם כל להספיד. מצד גדולתה של שרה, מצד מעשיה ואישיותה, צריך היה קודם כל לעסוק בכך, ורק מתוך זה ניתן בכלל להבין את גודל החיסרון בלכתה, ולבכות עליו.
 
איך הפך גם הבכי למשהו שנובע מתוך התבוננות ולא כתגובה טבעית על הבשורה המרה? כאן יש לזכור שמדובר באברהם אבינו, שכל חייו הם חיי שליחות להפיץ את שם השם בעולם, שמוכן למסור את עצמו לכבשן האש ואף להעלות את יצחק בנו לעולה עבור שליחות זו. הרגש האישי על לכתה של שרה קיים ואברהם אינו מתעלם ממנו. אבל הוא משני לשליחות בה הייתה שרה שותפתו הגדולה. הרגש הזה הוא משני הן בחשיבות, אבל גם משני מבחינת זה שהוא נולד מתוך השליחות. כפי שאומר המלבי"ם - מתוך ההכרה בתפקיד הגדול שמילאה שרה בקריאה בשם השם, בהקמת עם עולם, מגיע הרגש החזק של האובדן הגדול בלכתה. כפי שנראה בהמשך, המורשת של שרה בה עוסק אברהם בהספדה, תעצב גם את דרכו של אברהם באופן המימוש של אותה השליחות.
למה דווקא שרה?
מעניין לציין שישנם שני אנשים בלבד שהתורה מספרת שהספידו אותם - שרה ויעקב[2]. ההספד, כאמור, הוא הערכת אישיותו של הנפטר והבנת הדרך אותה הנחיל שממנה יש ללמוד ואותה יש להמשיך. האם אין אנשים נוספים בתורה שהיו ראויים להספד שכזה? במה נתייחדו שרה ויעקב בעניין זה?
 
לגבי יעקב נראה שהתשובה היא פשוטה - עם ישראל נקרא על שמו דווקא. הוא זה שהוציא לפועל את דרכם ומורשתם של אברהם ויצחק, ומציג את הדמות השלמה, המורכבת והמאזנת את דרכיהם. המפרשים מסבירים שדווקא משום כך יעקב הוא זה שכל בניו הולכים בדרכו, ומתגבשים וקונים לעצמם שם של עם, כדברי הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם, ונעשת בעולם אומה שהיא יודעת את ה'.
 
דבר שלא היה נכון אצל אברהם ויצחק, שכל אחד מהם העביר את הדרך ואת השליחות באופן פרטי לאחד מבניו. ואף ברמה הפשוטה ביותר, יעקב הוא היחיד שהוא האב הביולוגי של עם ישראל בלבד, בניגוד לאברהם ויצחק שיש להם צאצאים אחרים.
 
לכן אומרת הגמרא במסכת תענית (ה, ב):
רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא (=ישבו בסעודה)... בתר דסעוד אמר ליה (רבי יצחק): הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת!
אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (=האם לחנם ספדו, חנטו וקברו אותו?!)
אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
 
זרעו של יעקב נקרא על שמו ומותיר אותו ואת מורשתו בחיים, מה שלא ניתן להגיד על כל זרעם של אברהם ויצחק. לפיכך, ההספד, בו אנו לומדים על מורשתו של הנפטר ואת הצוואה עבורנו להמשיך בה, נאמר דווקא על יעקב מבין האבות.
 
אצל האמהות התמונה היא הפוכה - דווקא שרה הראשונה שבאמהות נספדת, ולא כמו שמצאנו אצל האבות. מדוע? אלא שאף כאן הקריטריון הוא דומה - גם שרה היא היחידה מבין האמהות שהיא אמו של עם ישראל כולו ולא של אחרים. רבקה היא גם אמו של עשו, בעוד שרחל ולאה הן אמהות רק של חלק מהעם. רק שרה נמצאת בעמדה דומה לזו של יעקב, ולכן רק לגביה יש הספד שמגדיר לעם כולו את דרכו.
 
אלא שכעת יש להסביר מהו הלקח המיוחד מהספדה של שרה שדווקא הוא זה שמגדיר את דרכו של עם ישראל? מה מיוחד בדמותה ובדרכה, שמזכה אותה במקום המיוחד כאמו הבלעדית של העם כולו?
 
 
תשובתו של ישמעאל
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו וקבורתו של אברהם (כה, ט):
וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה.
 
רש"י מפרש על פי דברי חז"ל:
יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
 
מדוע תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בכך שהוא מקדים את יצחק לפניו?
על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? בפרשת וירא מסופר (כא, ט):
וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.
 
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. בחז"ל ובמפרשים נאמרו הסברים שונים ל"מצחק", החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.
 
חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שלא ייתכן ששרה הרתה מאברהם הזקן, ויצחק הוא בנו של אבימלך לביתו נלקחה שרה במהלך אותה תקופה. ישמעאל מצטרף אליהם ומצחק[3] על הסיפור שאומר ששרה הרתה לאברהם. כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שנולד כביכול מאבימלך. על פי זה מובנת היטב טרוניתה של שרה (שם י):
וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.
 
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו - בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (סב, ט):
ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
 
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפורו של ישמעאל. ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא):
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.
 
הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה מכובדת של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה. לאחר מכן מסופר שהוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13. חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה. בעקבות כל זאת, ניתן להבין את תגובתו של אברהם, כאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק (יז, יח):
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹקִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.
           
אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא):
וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.
 
ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה והוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם.
 
מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! לאורך כל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. כאשר ישמעאל "מצחק" ומכחיש את מעמדו של יצחק, הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה והופך ל"בן האמה". ישמעאל ייקרא בשמו שוב רק בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".
 
 
כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ
ישמעאל מהווה דוגמה לייעודיו השונים של אברהם - זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת בכריתת הברית מגדיר הקב"ה לאברהם תפקיד רחב הרבה יותר (יז, ד):
אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.
אברהם הוא מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל. הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לעולם כולו, אך נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. זה מה שהקב"ה מבהיר לאברהם בבשורה שבאה מיד לאחר מכן על לידת יצחק ועל ההבדל בין ייעודו של יצחק לזה של ישמעאל. אם העמים מתכחשים למעמדו ולתפקידו של עם ישראל, הם מאבדים בכך את הדרך לייעודם שלהם.
 
הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.
 
זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל, כפי שראתה שרה. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין גם ישמעאל בסופו של דבר, והוא מגשים אותו בתשובתו.
 
זוהי הדרך אותה קיבעה שרה בדבריה הנחרצים[4], ובפרשה זו, המתארת כאמור את המעבר הבין דורי ליצחק, מיישם אברהם את ציוויו של הקב"ה לשמוע בקולה ומעצב כך את המשך הדרך (כה, ה-ו):
וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת, וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם.
 
גם כאשר שולח אברהם את עבדו להביא אשה ליצחק ממשפחתו, הוא מזהיר אותו (כד, ו):
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה.
 
שיתוף הפעולה עם שאר חלקי המשפחה הוא חד סטרי - אלה מהם שרוצים להצטרף לדרכו של אברהם צריכים לבוא אליו ואל זרעו, אל ארץ כנען. לא תהיה כאן חזרה למשפחה אחת בעיר נחור, כי אז נוצר טשטוש נורא כמו אצל לבן אליו הלך יעקב (לא, נג):
אֱלֹקֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ.
 
עיצוב ברור זה והגדרה ברורה זו של עם ישראל ויחסו לעמים, הם מורשתה של שרה, שהפרשה פותחת בהספדה, וממשיכה ביישום דרכה.
 
[1] חכמים בכל מקום מעריכים את הזמן בו עוברת ההשפעה הרגשית של חוויה כלשהי לשלושה ימים. לאחר מכן הרגש נמוג. לאחר שעם ישראל חווים את אחת החוויות העוצמתיות ביותר בתולדותיהם - קריעת ים סוף שבעקבותיה פרצו בשירה לה', נאמר (שמות טו, כב): "וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר, וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם". בעקבות זאת, עם ישראל מתחילים להתלונן על משה. הכין כל העוצמות מקריעת ים סוף? הגמרא מסבירה (בבא קמא פב, א):
דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר (ישעיהו נה, א): "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם", כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה.
על מנת לשמר את הקשר לתורה אסור לתת לשלושה ימים לעבור ללא מפגש עם דבר ה'. אחרי שלושה ימים אפילו חוויה כמו קריעת ים סוף נמוגה. ללמדך, שאין זה משנה באיזו עוצמה של חוויה מדובר, היא מתפוגגת אחרי שלושה ימים.
[2] לגבי יעקב הסדר הוא דווקא זה הסטנדרטי ולא כזה שמצאנו אצל שרה - תחילה (בראשית נ, ג): "וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם", ורק לאחר (שם ד): "וַיַּעַבְרוּ יְמֵי בְכִיתוֹ", מבקש יוסף לקבור את אביו בארץ כנען, ובדרך לשם מסופר (שם י): "וַיִּסְפְּדוּ שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאֹד". אלא שיש לשים לב ששם הבוכים בתחילה הם מצרים, ודווקא מצד יוסף האבל האמיתי מגיע רק אחרי ההספד, כמו שכתוב שם בהמשך פסוק י: "וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים", לאחר שחלפו מספר חודשים מפטירתו.
[3] כמובן, שהדברים נאמרים גם בהמשך לצחוקם של אברהם ושרה למשמע הנס הגדול, צחוק שאצל אברהם ביטא התפעלות ושמחה, בעוד שאצל שרה התגנב אליו גם חשש וחוסר אמון במידה כזאת או אחרת (ראה במאמר לפרשת לך לך). ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, כלומר לשים אותו ללעג מוחלט, במקום לצחוק ולשמוח בו.
[4] גם רבקה קבעה מול יצחק את העדפתו של יעקב על פני עשו, אבל שם מדובר ביחס אל מי שמסמל את הדרך המתנגדת לעם ישראל (כה, כג, וברש"י): "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר (יחזקאל כו ב): 'אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה' - לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים" - את עשו יש לסלק מהדרך ולווודא את ניצחונו של יעקב עליו. לעומת זאת, ישמעאל מייצג את הגוים שהולכים אחרי אברהם, אב המון גוים, כשותפים, וכאן חידדה שרה את היחס הראוי כלפיהם, ואת תפקידו הייחודי והבלעדי של עם ישראל בתוך קבוצה זו.



 
בס"ד
 פרשת וירא - וְלֶךְ לְךָ
שלומי אלדר
 
 
כאחד השיאים הנשגבים ביותר של הציות וההכנעה כלפי הקב"ה, מהווה העקידה מקור לליבון יסודות מהותיים בעבודת ה' ובמה שדורש הקב"ה מהאדם, כפי שבא כאן לידי ביטוי באופן הקיצוני ביותר. ננסה לעמוד על כמה מאותם יסודות.
 
 
שלווה או ייסורים?
הקב"ה מעמיד את אברהם אבינו בפני צו בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
 
דרישת הבסיס היא בראש ובראשונה עצם הציות לציווי, אלא שבוודאי יש לדון גם בהיבטים אחרים של המעשה ושל הניסיון[1]. בפרט, יש לדון בתחושות המלוות את אברהם אבינו בבואו לקיים את דבר ה', או ליתר דיוק בשאלה מהי הדרישה אותה מעמיד בפניו הקב"ה במישור הזה? בעניין הזה נחלקו שניים מענקי הרוח בדורות האחרונים.
 
הרב קוק בפירושו המופלא לעקידה מתייחס לשאלה זו, מתוך הפסוק שמגיע בעקבות הציווי (כב, ג):
וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹקִים.
 
מסביר הרב (עולת ראיה, חלק א, עמוד פו):
וישכם אברהם בבוקר. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ד' המשוה רגליו כאילות, לרוץ כצבי ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה סמכהו, כי השכים בבוקר.
 
הציווי על העקידה, על כל משמעויותיו והשלכותיו, צריך לזעזע את כל נימי נפשו של האדם. כיצד אפשר לישון בלילה כשלמחרת בבוקר נדרש אדם להקריב את בנו לעולה? אבל הרב קוק מסביר שזה בדיוק השבח בו משבח הפסוק את אברהם אבינו - בגודל מדרגתו ודבקותו בקב"ה, באמונתו הנשגבת ובוודאות העליונה שיש לו בנבואה שקיבל, אברהם ישן שנת ישרים! על אף שמדובר במשימה כל כך קשה לעיכול, אברהם משכים בבוקר במרץ וברצון לקיים רצון אביו שבשמיים, ללא שום הרהור או עיכוב פנימי.
 
אין זה רק תיאור של תחושותיו של אברהם אבינו, אלא לשיטתו של הרב זוהי בעצם דרישתו של הקב"ה וחלק מהניסיון הגדול - אילו היה אברהם חש תחושות של חשש, פחד, עצב כלפי אבדנו של יצחק וכד', היה הדבר מוריד מרוממות עמידתו בניסיון.
 
אלא שמאידך הרב סולובייצ'יק זצ"ל מדייק מהפסוק הראשון, שמתאר את דרישתו של הקב"ה באופן שמדגיש לאברהם את הקשר החזק שלו עם יצחק, שהדרישה היא הפוכה. כך הוא כותב בקטע שמבטא באופן בוטה וקיצוני למדיי את קו המחשבה הדתית האופיינית לו (דברי השקפה, עמ' 255-254):
הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי הא-­ל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני, ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את הא-ל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה.
הקב"ה אומר לו לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק" וגו'. כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הווייתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה!
 
לשיטתו של הרב סולובייצ'יק, השלמה עם ציווי שתובע מהאדם להקריב את בנו בשלוות נפש אינה אנושית ואינה ריאלית, ואדרבה - משמעות הדרישה של הקב"ה מאברהם טמונה דווקא בקונפליקט הזה. עבודת ה' תובעת מן האדם את היכולת להקריב את היקר לו מכל, דווקא מתוך הכאב העמוק על האבדן. זוהי גדולתו של הקרבן שמרומם את האדם לדבקות בה', שרק הוא יכול להוליד אותה, כפי שהוא ממשיך:
מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה.
 
 
מבחנו האישי של אברהם
המחלוקת האם אברהם ישן שנת ישרים שלווה או התייסר על משכבו בלילה שקדם לעקידה, נוגעת להיבט נוסף - האם העקידה היתה מבחן של אהבת ה' או של יראה? לכאורה התשובה מפורשת בכתוב - על עמידתו בניסיון העקידה זוכה אברהם לשבח מפיו של הקב"ה (כב, יב):
עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹקִים אַתָּה.
 
אלא ששבח זה מעלה שאלה - הרי בהפטרת לך לך ראינו שאברהם נקרא על ידי הקב"ה (ישעיהו מא, ח):
אַבְרָהָם אֹהֲבִי.
 
מדרגת האהבה נחשבת למדרגה גבוהה ממדרגת היראה, משום שהיא מבטאת קשר עמוק וגבוה יותר אל הקב"ה. אם אברהם מצטיין במידת אהבת ה', כיצד ייתכן שהניסיון הגדול ביותר מזכה אותו "רק" בשבח של "ירא אלקים"? לכאורה זו פחיתות כלפי המדרגה האמיתית שלו!
 
השפת אמת עונה על כך תשובה נפלאה (וירא תרמ"א):
אבל התירוץ הוא כי זה עצמו היה הנסיון... כי בודאי העובד מאהבה כמו אברהם נמשך לבו ומעיו לעשות רצון קונו עד שכל איבריו נמשכין בטבעם לעשות רצון קונם... אכן באמת לא היה רצונו של הקדוש ברוך הוא לשחוט את יצחק ולבו של אברהם לא הרגיש דביקות ואהבה בזו העובדא, ע"י שבאמת לא היה כן רצונו של השם יתברך. ולכן היה נסיון... ולכן היה עבודתו עתה רק בבחינת "ירא אלקים" שלא הרהר אחריו יתברך כלום.
 
אברהם הוא זה שמלמד אהבת ה' מהי - הוא הולך אחרי ה' במסירות נפש ועומד בכל הניסיונות. הוא מוכן להיות מושלך לכבשן האש על אהבת ה'. הוא נמשך תמיד בכל לבו לקיים את רצון ה', ומהווה מופת ודוגמה לכח הגדול הזה. אלא שהפעם קרה משהו שונה - הקב"ה באמת לא רצה שאברהם ישחט את בנו, וכתוצאה מכך אברהם אינו חש את אותה משיכה, התחברות וכמיהה כפי שהוא מרגיש בדרך כלל. פתאום הלב אטום, האיברים כבדים, ואינם נמשכים מעצמם לקיים את הציווי לשחוט את יצחק.
 
השפת אמת מצביע על כך שהדבר בא לידי ביטוי בפסוק (כב, ד): "וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק" - אברהם מרגיש - לראשונה בחייו - ריחוק פנימי מציוויו של הקב"ה, וזה הניסיון הגדול שבעקידה! הקב"ה כביכול אומר: "אברהם, אני כבר מכיר אותך היטב. אני יודע שכל דבר שאצווה אתה מיד תקיים בשמחה. נראה אותך מקיים את רצוני במקום שאין לך תחושה כזאת. אתה מומחה בעבודה מאהבה - הבה נראה אותך עובד מיראה - לא מרגיש מחובר, ובכל זאת מקיים ללא הרהור, רק כי כך נצטוית!".
 
על פי הסבר זה ניסיון העקידה טומן בחובו מסר עצום - הניסיון האמיתי בעבודת ה' הוא להצליח לקיים גם את אותם ציוויים שפחות "מתאימים" לאדם ולאישיות שלו. בכך נבחן אברהם פה, ורק על מי שמצליח בזה ניתן לומר שהוא עובד ה' באמת, ולא רק אדם שעושה את הדברים שמתאימים לו באופן טבעי.
 
 
לאיפה ממשיכים מכאן?
השפת אמת אינו מסיים במסר הזה, אלא מסביר על פי זה מדרש תמוה. המלאך שאמר לאברהם בשם ה' את השבח של "ירא אלקים" מתגלה לאברהם שנית, ואומר לו (כב, טז-יז):
וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה', כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו.
 
המדרש שואל (בראשית רבה פרשת וירא, פרשה נו):
מה צורך לשבועה הזאת? ר' לוי בשם ר' חמא בר' חנינא, אמר לו: השבע לי שלא תנסני עוד מעתה.
 
זה נראה כצעד שיש בו הרבה חוצפה מצדו של אברהם - אותו אברהם שעומד בעשרה ניסיונות, שלעולם אינו מהרהר אחרי דרכי ה', משביע את הקב"ה שלא ינסה אותו יותר! מה פשר הדבר?
 
מסביר השפת אמת בהמשך לדבריו הקודמים (שפת אמת שם):
ולכן ביקש שלא ינסה אותו עוד, פירוש, שלא יהיה לו רחקות עוד, שדרכו של אברהם אבינו ע"ה בחינת אהבה כנ"ל.
 
לאחר ניסיון העקידה אומר אברהם לקב"ה - אכן, הייתי צריך להוכיח את עצמי גם בדברים שאינם מתאימים לדרך שלי, אבל לא זו השליחות שלי בעולם. אני, אברהם, נמצא כאן כדי ללמד את המידה והעבודה של אהבת ה'. זו הדוגמה והדרך אותה באתי להראות, ובזה צריכה להתמקד העבודה שלי. בניסיונות במידות שאינן לפי אישיותי ואופיי, עם כל חשיבותם והכרחיותם, איני ממלא את התפקיד האמיתי שלי - "אברהם אוהבי".
 
וגם זה שיעור חשוב בעבודת ה' - לכל אדם אישיות שונה ונטיות לב שונות. אלו הכלים שנתן לו הקב"ה להתקדם ולהתעלות בעבודת ה' שלו, וזו העבודה שהוא מבקש ממנו. מעבר למוכנות הנדרשת לעמוד בכל ניסיון, ולקבל על עצמנו גם את הדברים שפחות מדברים אלינו, עיקר המאמץ צריך להיות באותה עבודה ושליחות שהגדיר לנו הקב"ה בארגז הכלים שמסר בידינו - האישיות והתכונות שלנו.
 
 
וְלֶךְ לְךָ
הביטוי בו שולח הקב"ה את אברהם לעקידה הוא (כב, ב): "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה". כידוע, אין זו הפעם הראשונה בה פונה הקב"ה אל אברהם בלשון זו. כך היה גם בפנייתו הראשונה אליו (יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
 
המדרש אומר על כך (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב):
הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.
 
מעבר לחיבה המיוחדת שיש בעליה מה"לך לך" הראשון, שמוביל אל ארץ ישראל, אל ה"ולך לך" השני המוביל לירושלים, יש ללמוד מתוספת זו דבר נוסף. על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה:
ויתן לך - יתן ויחזור ויתן. 
 
תוספת הו' באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. המסע שהתחיל בניסיון הראשון, אינו מסתיים בניסיון האחרון של העקידה, אלא זהו מסע בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה אליה מגיע האדם יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.
 
מה היה ניסיונו של אברהם בעקידה, ובמה הוא התייחד מעבר לניסיונות שבאו לפניו? האם בשלוות הנפש שנדרשה ממנו לעמוד בניסיון קשה כל כך, או דווקא בייסורים הנוראיים שהביא אתו אותו ניסיון? האם באהבה בוערת או במדרגת יראה ייחודית בה הוא נבחן הפעם? בכל אחד מהאופנים שנסביר, אברהם נדרש כאן ל"ולך לך" - עליית מדרגה נוספת מעבר לכל מה שעשה והשיג עד כה.
 
ויש להוסיף כאן עוד היבט שעולה מהניסיונות - בשתי הפעמים בהן מצווה הקב"ה "לך לך" הוא אינו מגלה לאברהם לאן פניו מועדות, אלא שולח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? כפי שראינו, מיד אחרי ההישג הגדול של העקידה, אברהם מיד עוסק בשאלות אלה ממש - מהי שליחותי מכאן?
 
הקב"ה חנן כל אדם ביכולות שונות והציב אותו במקום ובזמן מיוחדים בעולם. הוא דורש מכל אדם תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.
 
 
[1] שאלה גדולה העולה בחריפות מסיפור העקידה היא שאלת המוסריות של צו ה' - כיצד מצווה הקב"ה משהו שנוגד באופן כל כך מובהק את המוסר האנושי הבסיסי ביותר, ומה השלכות הסיפור על מקומו של המוסר האנושי בעבודת ה'? פרופ' ישעיהו ליבוביץ טוען (מצוות מעשיות, משמעותה של הלכה, דעות ט, תשי"ט): "סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו". הרב קוק מסיק בדיוק את ההיפך מקריאת המלאך (כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" (עולת ראיה חלק א, עמ' צב): "הצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'".





 
בס"ד
 
פרשת לך לך - והאמין בה'
שלומי אלדר
 
 
אמונתו של אברהם (טו, ו): "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה", הופכת ליסוד לבניו (שבת צז, א): "מאמינים בני מאמינים". נבחן כמה היבטים באמונתו של אברהם אבינו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרשה.
 
 
שני גוונים של צחוק
סביב מצוות ברית המילה משנה הקב"ה את שמם של אברהם ושרה. לגבי שרה מתפתחת שיחה בין אברהם לקב"ה (יז, טז-יט):
וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ. וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת  תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!... וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת  בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.
 
אברהם צוחק כשהוא שומע את הבשורה ששרה, אשתו העקרה, תלד לו בן כאשר הוא בן מאה והיא בת תשעים. כיצד ייתכן הדבר? הקב"ה מורה לו לקרוא לבן שיוולד יצחק, בהקשר ברור לצחוקו של אברהם.
 
בתחילת פרשת וירא מתוארת תגובה דומה של שרה לאותה בשורה (יח, יב):
וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן!
 
שרה גם היא צוחקת - כיצד ייתכן שאחרי תקופת הבלות פתאום היא תלד? מה גם שאברהם זקן! אלא שעל צחוקה של שרה מגיעה תוכחה מפיו של הקב"ה (שם יג-טו):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ.
 
מדוע תגובתו של הקב"ה לצחוקה של שרה שונה כל כך מתגובתו לצחוקו של אברהם?
 
רש"י מסביר על פי תרגומו של אונקלוס (יז, יז):
ויפל אברהם על פניו ויצחק - זה תירגם אנקלוס: "וחדי" - לשון שמחה, ושל שרה לשון "מחוך". למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקדוש ברוך הוא על שרה ולא הקפיד על אברהם.
 
אברהם האמין בבשורתו של הקב"ה, וצחוקו נבע מתוך אמונה והודאה על הנס הגדול: "הלבן מאה שנה יוולד?" - בלשון תדהמה, לא ספקנות. לעומת זאת, צחוקה של שרה הוא צחוק של לגלוג וציניות, שמביע ספקנות כלפי ההבטחה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה?" - כיצד ייתכן הדבר? רש"י נאלץ לפרש כך עקב תגובתיו של הקב"ה שמוכיח את שרה ולא את אברהם, ואדרבה - מנציח את צחוקו בשמו של יצחק.
 
אלא שברמה הלשונית תגובתו של אברהם זהה לגמרי לזו של שרה - שניהם צוחקים תוך הבעת תמיהה על הבשורה. אין כל רמז לכך שמאחורי תמיהתו של אברהם עומדת אמונה ושמחה, ומאחורי זו של שרה לגלוג וספקנות! עוד קשה - מה פשר הכחשתה של שרה? הרי לכאורה היא מוסיפה בזה חטא על פשע!
 
 
מה מצחיק?
מספר מפרשים מסבירים את הסיבה לכך ששמחתו של אברהם מתבטאת דווקא בצחוק. כך למשל כותב המלבי"ם (יז, יט):
וקראת את שמו יצחק - ע"ש הצחוק, כי יולד באמת בדרך נס ופליאה, וזאת אני רוצה שיצחקו כולם ויתפלאו על לידתו.
 
הצחוק תמיד מגיע על רקע של משהו לא הגיוני, לא מתאים או מפתיע. במקרה של ההבטחה על לידת יצחק אין זו סתם שמחה על משהו טוב שקרה, אלא צחוק שמדגיש את גודל הפער שבין המציאות לאותה התרחשות[1]. אלא שדווקא אותו פער בלתי נתפס בין ההבטחה למציאות ההגיונית עלול גם לעורר צחוק של ציניות וזלזול במה שאינו עומד במבחן התרחישים ההגיוניים. נדרשת מדרגה גבוהה של אמונה כדי שהצחוק יהיה צחוק טהור שמדגיש את האמונה ואין בו ולו שמץ מהספקנות שנובעת מאותו הפער עצמו.
 
שרה בוודאי מאמינה בדבר ה', ולכן גם צחוקה שלה נובע ביסודו משמחת הבשורה. אלא שככל הנראה, בסתר לבה מתגנב לתוך צחוקה ספק קל שלפי מדרגתה אינו ראוי לה. אולי זו ספקנות שבאה על מנת להנמיך ציפיות או שלא להתאכזב, אבל היא מצויה שם, ולכן הקב"ה מוכיחה על כך. שרה אינה מכחישה את עצם הצחוק, אלא את מימד הציניות שבו. ככל הנראה היא עצמה לא חשה שבצחוקה היה מימד שכזה. אבל הקב"ה, בוחן כליות ולב, מעמיד אותה על כך שהמבט המציאותי, המפוכח והספקן, חדר אל לבה ואל צחוקה.
 
צחוקו של אברהם וצחוקה של שרה מתוארים בפסוק באופן דומה מאד, שהרי מדובר בהבדל דק בין שני סוגי צחוק שביסודם אחד הם, עד כדי כך שלעיתים האדם עצמו אינו מבחין עד הסוף במהות צחוקו שלו. "יצחק" נקרא דווקא על שם צחוקו של אברהם ולא על שם צחוקה של שרה. שמו נקרא "יצחק" בלשון עתיד ולא "צחק" בלשון עבר, או "צוחק" בלשון הווה, שהרי צחוק זה הוא צחוקה של האמונה שמתעלמת מהתרחשויות העבר ומציאות ההווה, ומתבוננת קדימה באמונה שברצון ה' כל דבר אפשרי, למרות שהמציאות הנוכחית אינה מאפשרת אותו.
 
 
עֵין מִשְׁפָּט
מה מאפשר לאברהם להגיע לדרגת אמונה שכזו, בה צחוקו הוא צחוק תמים של התפעלות, ואין בו שום הרהור לנוכח המציאות שכל כולה מורה להיפך?
 
אחד הסיפורים המובאים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים את החמישה בה נשבה לוט, ועל התערבותו של אברהם במלחמה להצילו. במהלך המלחמה מסופר על כך שארבעת המלכים, בדרכם לדכא את המרד שבו פתחו חמשת המלכים, נלחמו בכמה מקומות ששמותיהם מוזכרים בפסוקים. בין השאר מסופר (יד, ז): "וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל עֵין מִשְׁפָּט הִוא קָדֵשׁ". רש"י מסביר את שם המקום:
על שם העתיד, שעתידין משה ואהרן להשפט שם על עסקי אותו העין והם מי מריבה.
 
מקור הדברים במדרש תנחומא, והם מובאים גם בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק. חז"ל מקשרים בין "קדש" שבפסוק זה ל"קדש" בה חטאו משה ואהרן (במדבר פרק כ). בעקבות אותו מעשה נגזר עליהם שלא יכנסו לארץ ישראל, ולכן המקום מכונה "עין משפט" - על כך שהם נשפטו שם על חטאם. אלא שזהו מדרש פליאה - מה ראו חז"ל בעיצומו של מסע הקרבות של ארבעת המלכים לראות בביטוי בפסוק רמז לחטאם של משה ואהרן ועונשם שלא יכנסו לארץ?!
 
בטעם העונש אומר הקב"ה למשה ואהרן (שם פס' יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
הגמרא במסכת שבת (צז, א) אומרת, שכשאמר משה לקב"ה בסנה על בני ישראל (שמות ד, א): "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי", אמר לו הקב"ה:
הן מאמינים בני מאמינים, ואתה - אין סופך להאמין. הן מאמינים, דכתיב (שם לא): "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים: "וְהֶאֱמִן בַּה'". אתה אין סופך להאמין, שנאמר: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו'.
 
המהר"ל (גבורות ה', פרק ז) מסביר שהעובדה שמשה ואהרן עשו את מעשיהם בסיפור מי מריבה בכעס, הן באופן הדיבור אל עם ישראל והן בכך שהכו בסלע ולא דיברו אליו, מעידה על חוסר אמונה. אדם שיש לו בטחון גמור בקב"ה, אין לו סיבה לכעוס ולהכנס ללחץ. הבטחון בקב"ה מביא לו רוגע ושמחה. עם ישראל מזהים את חוסר הבטחון שבא לידי ביטוי בכעסם של משה ואהרן, ויש בזה חילול השם ופגם באמונה אותה הם אמורים להורות לעם ישראל.
 
אברהם, לעומת זאת, מתואר כמאמין - "והאמין בה'". אמונתו של אברהם אבינו נבחנת בעשרה נסיונות. אלו הנקודות בהן נראה כי הבטחותיו של הקב"ה אינן מתממשות, וישנם בעולם כוחות חזקים מדי עליהם לא יוכל אברהם לגבור. שרי עקרה וזקנה והכל מראה שחזונו של אברהם אבינו ייגדע חלילה ללא המשכיות! ברגעים כאלה, הייאוש וחוסר התקווה מאיימים לשבור את המאמין. נסיונותיו של אברהם אבינו באים לבחון אם הוא יוכל לרגעים האלה, וימשיך את שליחותו בשמחה, מתוך בטחון ואמונה.
 
מלחמת ארבעת המלכים את החמישה נמצאת בין שתי הבטחות שמבטיח הקב"ה לאברהם על הזרע ועל הארץ, שכרגע אינן ממומשות ובוחנות את אמונתו של אברהם. ארבעת המלכים מטילים מורא גדול על כולם ונראים כבלתי מנוצחים. הם תוקפים בדיוק "בעין משפט היא קדש" - הם מחפשים את נקודת החולשה של האמונה, ומנסים לזרוע חוסר בטחון וספקות. נצחונו של אברהם מסמל את ניצחון הדבקות באמונה גם אל מול מבחנים כאלה.
 
אברהם מגלה את הנחישות והדבקות באמונה תמימה, גם כאשר המציאות מורה את ההיפך הגמור. אמונתו בקב"ה אינה מעורערת על ידי האתגרים המציאותיים העומדים מולה, אלא סמוכה ובטוחה בחסדו של הקב"ה - "והאמין בה'". מי שאמונתו איתנה כנגד כל הקשיים אותם מציבה המציאות, אינו מפקפק בשום התפתחות, מפתיעה ככל שתהיה, שדרכה מתקיימת הבטחת האמונה. כשם שמבטו של אברהם בנקודת החשיכה הוא מבט של אמונה, ללא כעס וללא לחץ, כך צחוקו בשעת מימוש ההבטחה הוא צחוק של התפעלות ללא שמץ של ציניות.
 
 
וֶהְיֵה בְּרָכָה
בתחילת הפרשה מברך הקב"ה את אברהם (יב, ב):
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.
 
רש"י מסביר את הברכה האחרונה בפסוק כך:
והיה ברכה - הברכות נתונות בידך. עד עכשיו היו בידי - ברכתי את אדם ואת נח ואותך, ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ.
 
בניגוד לתחילת הפסוק - "ואעשך לגוי גדול, ואברכך ואגדלה שמך", במילים "והיה ברכה" הופך אברהם עצמו להיות מברך ולא רק מתברך.
 
מה נותן לאברהם את הכח הזה? הנביא ישעיהו מתאר את אברהם ושרה (נא, א-ב):
שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי ה' - הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ.
 
אברהם נקרא "אחד"[2] - דבר המבטא באופן ברור ייחודיות שאין דומה לה. מהי ייחודיותו של אברהם? הוא "צוּר חֻצַּבְתֶּם". הרמב"ם מסביר את הדברים במורה נבוכים (חלק א, פרק טז):
צור הוא שם משותף (=בעל משמעויות שונות) - הוא שם ההר... והוא שם אבן קשה... הוא שם מכרה אשר ממנו חוצבים מחצבי מתכות: "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם". לאחר מכן הושאל שם זה מן המשמעות האחרונה הזאת לשורש כל דבר וראשיתו. לכן הוא אומר לאחר דברו "הביטו אל צור חֻצַּבְתֶּם"...: "הביטו אל אברהם אביכם", כאילו הסביר כי הצור אשר חֻצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ועל כן לכו בעקבותיו, קבלו עליכם את דתו והידבקו במידותיו, כי טבע המכרה מוכרח להימצא במה שנחצב ממנו.
 
כאשר הנביא מדמה את אברהם אבינו לצור ממנו חוצבנו, הוא מתכוון לומר שכל אחד מישראל נחצב ונוצר מאברהם אבינו. הוא השורש והמקור שממנו הכל יוצא, כאשר המסקנה המתחייבת מכאן היא הליכה בדרכיו של אברהם. זהו ייחודו של אברהם - הוא המקור, הוא התחלת הכל, הוא המשפיע שממנו הכל נוצר, לכן "והיה ברכה", היכולת לברך ולהשפיע, מיוחדת דווקא לאברהם המקור המשפיע והיוצר.
 
הרמב"ם ממשיך באותו פרק ומסביר שהמשמעות הזאת של "צור" אינה מתייחסת רק לאברהם:
על דרך המשמעות האחרונה נקרא הא-ל צור, כי הוא הראשית והסיבה הפועלת לכל מה שזולתו. ונאמר (דברים לב, ד): "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ"... "וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר" (שמות לג, כא) - סְמוך והתמד לחשוב אותו יתעלה לראשית, כי זה הפתח אשר בעדו תגיע אליו.
 
כאשר הקב"ה מדריך את משה לקראת המעמד הגדול בו הוא עובר על פניו, הוא אומר לו להתייצב על הצור. מסביר הרמב"ם - אם אתה רוצה להשיג את הקב"ה (שזה כל עניינו של אותו מעמד) - תתייצב במחשבתך על כך שהקב"ה הוא הצור, הוא ראשית ומקור כל דבר שבעולם. הכל בא ממנו ומכחו.
 
זו הדרך בה גילה אברהם את בוראו. אברהם ראה עבודת אלילים שטוענת שכל דבר בעולם נובע מכח אחר ששולט עליו ויוצר אותו. ישנם כוחות רבים ושונים בעולם, אבל אברהם הבין שלכל הכוחות האלה חייב להיות מקור אחד. אחד = צור. כאן עושה אברהם צעד נוסף, ומבין שלא די בזה שהוא מבין שהקב"ה הוא המקור, אלא שעליו להתחבר בעצמו למקור זה, ללכת בדרכיו ולהיות גם הוא "אחד", כלומר מקור. מקור לאמונה, ליכולתו של האדם להכיר בקב"ה ולהביא אותו אל תוך עולמו. מתוך יכולתו של אברהם להשפיע נוצרת אומה בדמות הצור - "מאמינים בני מאמינים".
 
מי שמתבונן בעולם ומבין את ה"צור", הופך בעצמו למשפיע ומעצב מציאות, למקור הברכות, בניגוד לעובדי האלילים שכפופים למציאות ולכוחותיה. המאמין בצור האחד, מבין שכל המציאות כולה היא רק ביטויים ולבושים של אותו צור ומקור. ממילא, הוא אינו כפוף למציאות, אלא מכתיב אותה ושולט עליה. מתוך הבנה זו אין להיכנע לכוחות המציאות ואין לראות בשום מצב אין מוצא, כפי שמלמד אברהם, וזה מה שמאפשר לצחוק את צחוק האמונה וההתפעלות.
 
 
[1] רש"ר הירש מסביר שלכן הקב"ה מצווה לקרוא לאותו בן שנולד באופן נסי על שם הצחוק - יצחק הוא הראשון שייכנס בבריתו של אברהם אבינו מלידה, וההדגשה של המימד הזה בשם שלו אומרת שתולדות עם ישראל ובריתם עם הקב"ה יהיו לעולם בדרך של צחוק ונסים שעומדים מעל כל התרחשות הגיונית. בבחינת (תהלים קכו, א-ב): "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים - אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ".
[2] וכך גם ביחזקאל לג, כד: "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם".





 
פרשת נח - חברה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת נח עוברת בין אירועים בעלי משמעות גלובלית והיסטורית - דור המבול ודור הפלגה, לתיאורי דמויות מפתח - בעיקר זו של נח, אך גם זו של אברהם המופיע בסופה של הפרשה, ומהווה את ההבטחה לתיקון המשברים שידעה האנושות עד אליו. נעמוד על נקודה שבר מהותית שדמותו של אברהם מתקנת.
 
 
דור המבול ודור הפלגה - מי חמור יותר?
פרשת נח מתארת שני דורות בהם האנושות הולכת בדרך לא נכונה, ובעקבות זאת מגיעה התערבות אלוקית של ענישה. התגובות האלוקיות שונות מקצה אל קצה - בעוד בדור המבול ישנה מחיקה של האנושות כולה (למעט נח ומשפחתו), בדור הפלגה הענישה היא בסך הכל פיזור, ללא פגיעה בחוטאים עצמם. ממה נובע ההבדל הזה? רש"י מסביר:
וכי אי זו קשה - של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר (=אנשי דור המבול), ואלו פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו; ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם! אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר (יא, א): "שפה אחת ודברים אחדים". למדת ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
 
אלא שהדברים לא כל כך מובנים - הרי זו בדיוק היתה הסיבה בגללה נענשו דור הפלגה (יא, ו):
וַיֹּאמֶר ה': הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת!
 
מה הביא אותם לחטוא? מה הביא אותם לבטוח בכוחם עד כדי כך שהם חשבו שהם יוכלו להלחם בקב"ה? דווקא אותה אחדות שציין רש"י כגורם להקל בעונשם!
 
כך גם אומרת המשנה בסנהדרין (ח, ה):
כנוס לרשעים - רע להן ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
 
כאשר הצדיקים מתכנסים הם מגבירים את כוחם ומשתמשים בזה לשם שמיים. לעומת זאת, כאשר הרשעים מתכנסים, הרי שכח הרשעה מתעצם והנזק גדול עוד יותר. בדור הפלגה וודאי מדובר על כינוס לרשעים שדווקא הוא היה הגורם המסוכן, ולכן הקב"ה מחליט לפזר אותם (תהלים צב, י): "יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן"! כיצד אם כן, יכולה אחדות זו להפוך לגורם שמציל אותם מהעונש?
 
 
בין אדם לעצמו
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר סיפור תמוה (ט, כ-כב):
וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
 
כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
 
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא בסיפור גילוי העריות בין לוט ובנותיו שניצלים מהפיכת סדום (יט, לא-לב):
וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל  הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
 
גם נח וגם לוט חיים בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת. כל אחד מהם הוא הניצול היחיד (עם משפחתו) מאותה השמדה מתוך כך שלא הושחת כמו הסובבים אותו. אלא שאצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
 
ייתכן שניתן לקשור זאת לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
 
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה:
בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש[1] שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
 
מחד, נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו - הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, יש לומר שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא נמדד ביחס לבני דורו המקולקלים, אבל מצד עצמו הוא לא היה נחשב לכלום.
 
יש להבין שעל פי הפירוש השני אין מדובר רק על המדד החיצוני לדרגתו של נח, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות גבוה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
 
ייתכן שאף לוט הוא כזה. לוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה היה זה לוט עצמו שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא מעוניין להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
 
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום דמויותיהם נבחנות בפני עצמן ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם היוותה עבורם ונחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
 
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
 
שלוש העברות מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על רקע ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
 
ביטול הפרט
נחזור מכאן להשוואה שבין דור הפלגה לדור המבול. כפי שציין רש"י, הבעיה העיקרית בדור המבול היתה פירוד ומחלוקת. כמו שאומר הקב"ה לנח (ו,יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְנֹחַ: קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.
 
ומסביר רש"י שם:
לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.
 
מהי בעצם עמדתו של הגזלן? הגזלן רואה רק את צרכיו, את האינטרסים והרצונות שלו בלבד, שום חוק מוסרי אינו עומד מול זה. הרי בסופו של דבר גזל הוא דרך קלה וטובה להרוויח. מה מונע כל אדם מן השורה מלגזול? החוק המוסרי שאומר שאין לקחת משהו שאינו שלך. בקונפליקט הבסיסי ביותר, שכל אדם פוגש בו בנקודות רבות ושונות בחייו, בין רצונותיו שלו לצו המוסרי, הגזלן מכריע הכרעה ברורה. זה מה שרואה הקב"ה באנשי דור המבול (ו,ה):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.
 
יכולת השיפוט המוסרי נשלטת על ידי צד אחד בלבד. אין דילמה, אין שני צדדים - רק רע! מצב כזה מחייב כליה - לא ניתן להשלים עם מציאות אנושית שכזאת[2].
 
אך ייתכן גם מצב נוסף של אובדן הדילמה ויכולת השיפוט. כשחושבים על גרמניה הנאצית, הרבה פעמים מתעוררת השאלה כיצד קרה שבני אדם שנחשבו תרבותיים ומוסריים, הפכו בן לילה לרוצחים אכזריים חסרי רחמים? קשה להבין את זה עד הסוף, אבל בוודאי היה בזה אלמנט של עדר. מנהיג כריזמטי מאד (ימח שמו) שסחף את ההמונים ללכת אחריו, סחף שהשתלט כמעט על כל העם, עד כדי כך שכולם התמסרו לזה ואיבדו את כל הרסנים והמעצורים שהיו להם כבני אדם פרטיים.
 
זוהי תופעה שעלולה להיות מסוכנת מאד - הפרטים מאבדים את יכולת השיפוט שלהם בעקבות רעיון המוני שכולם נוהים אחריו כעדר עיוור. הם מוקסמים מאותו רעיון, שיכורים מכוחו, ומפסיקים להפעיל שיפוט מוסרי עצמי. היכולת הזאת פשוט כבר אינה קיימת אצלם. ניתן גם לראות את הדבר בכתות בהן הפרטים מתבטלים למנהיג, אישיותם נמחקת לחלוטין והם מאבדים כל יכולת חשיבה עצמאית.
 
זה אולי מה שקרה בדור הפלגה - כולם הלכו אחרי הרעיון המטורף של בניית מגדל שיגיע השמימה ויוריד משם את הקב"ה. הם הפכו להיות עדר שכל מה שהוא רואה זה את העניין הזה ותו לא. הפרטים איבדו את יכולת השיפוט העצמאית. אצל לוט ונח ראינו מצב בו האדם מעצב את עולמו על פי הסביבה בה הוא חי, אבל בתוך עולם זה בו הם הציבו את עצמם, הם הפעילו שיפוט מוסרי והצליחו לבלוט לטובה. הסביבה היוותה רקע שמעצב עבורם את גבולות הבחירה, אך זו עדיין היתה קיימת. בדור הפלגה השפעתה של הסביבה מגיעה למצב קיצון, בו היא מבטלת לחלוטין את בחירתו של הפרט.
 
הנה שוב נוצר מצב דומה לזה של דור המבול - אנושות ללא דילמות, ללא בחירה, ללא יכולת שיפוט מוסרי. מהי הדרך לטפל בזה? האם גם כאן צריך לכלות את כולם כמו בדור המבול?
 
פה הפיתרון שונה, משום שמדובר בשורש אחר לבעיה של אובדן הבחירה. הפעם לא מדובר על אנשים של "רק רע כל היום" כמו בדור המבול, אלא על קבוצה של אנשים שאולי דווקא מונעים ממניעים מוסריים וטובים, ופועלים לא לצורך האינטרסים האישיים שלהם, אלא למען מטרה כללית. כפי שאמר רש"י - שנוי המחלוקת וגדול השלום, כי הוא מבטא מניע טוב. אלא שבמהלך הדרך המטרה הכללית האפילה על הכל וגרמה להם לאבד את הייחוד האישי שלהם ולהפסיד את יכולת הבחירה. את זה אפשר לפתור על ידי פיזור שלהם, ושיקומה מחדש של האישיות הפרטית.
 
 
הבחירה - כלי התיקון
בפרשת בראשית הצבענו על כך שהבחירה היא זו שהופכת את האדם לנזר הבריאה. היא הכתר המיוחד שבכחו להפוך את האדם מ"נפש חיה" חסרת ייחוד למימוש צלם אלקים, כאדם פרטי וכזוג. אלא שהמשך הפרשה מלא במעידות של האדם, שנובעות מבחירות מקולקלות - חטא אדם הראשון, רצח הבל בידי אחיו קין, דור אנוש ועד להתדרדרות המוחלטת של דור המבול, שמובילה למסקנה הטראגית (ו, ו):
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל־לִבּוֹ.
 
האם בריאת האדם ומתן הבחירה בידו מוכתרים כטעות וכישלון? רש"י במקום עונה על כך:
וזו כתבתי לתשובת המינין: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה - אמר לו: אי אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הין. אמר לו: הכתיב "ויתעצב אל לבו"! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הין. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל! אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא חדוותא בשעת אבלא אבלא (בשעת שמחה - שמחה, בשעת אבל - אבל). אמר לו: כך מעשה לפני הקב"ה, אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבוראן בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם.
 
לכאורה המשל תמוה - הרי לאדם אין יכולת לבטל את המוות, ולכן כל מה שנותר לו הוא לשמוח בשעת שמחה, ולהתאבל בשעת האבל כאשר הוא נגזר עליו, אבל הקב"ה יצר את האדם באופן כזה שהוביל לכישלון המוחלט של דור המבול! עדיין יש לשאול - האם הוא לא צפה זאת מראש? מדוע הוא "מתעצב" עכשיו?
 
התשובה היא ברורה - הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה החופשית, וקבע שהוא אינו מתערב בה. מאחר שניתנה לאדם בחירה, הרי שישנם זמנים בהם בחירותיו של האדם משמחות את הקב"ה ויש זמנים בהם הן גורמות לו עצב כביכול. הקב"ה כמובן לקח זאת בחשבון, ובכל זאת לא נמנע מלהפקיד בידי האדם את הבחירה "בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם". ללא בחירה, לא יהיו צדיקים, לא יהיה אדם שיוכל להגיע למימוש צלם אלוקים שבו. הקב"ה חפץ באדם בעל בחירה, והוא מוכן "לשלם" את המחיר שהיא מייצרת בדמות דור המבול.
 
כפי שראינו, הכישלון הגדול ביותר של דור המבול ודור הפלגה הוא אובדן יכולת הבחירה עצמה. העולם המתגבש בדורות שלאחר הבריאה עדיין אינו מבין את גודל האחריות וההזדמנות שבבחירה, והולך ומאבד אותה שוב ושוב. מצב זה הוא מכשול בפני כל תיקון. על מנת לתקן את הקילקולים העמוקים שנוצרו בדורות אלה יש להשיב לאדם את יכולת הבחירה, על ידי פיזור הכת של דור הפלגה או על ידי סילוק האנשים שבחירתם הושחתה ללא גורם מאזן בדור המבול. נח ייזרק לאחר המבול אל עולם בו הוא יוכרח לגבש ולשקם את זהותו ואת בחירתו, תהליך הכרחי שעלול להיות כואב ולא קל.
 
בסופה של הפרשה מפציע אורו של אברהם אבינו, היוצא כנגד ההשקפה הרווחת בסביבתו, הנלחם ומשבר את כל הצלמים ומציע לעולם דרך חדשה. הוא זה שמערער את הנחות היסוד אחריהן הולכים בעיוורון בני דורו, ומכריח אותם לחשוב ולבחון אותן מחדש. הוא זה שמוכן להיזרק אל כבשן האש על אמונתו[3], ולא לבטל את הכרתו, עצמאותו ובחירתו אל מול כוחות החברה והלחצים שהיא מפעילה עליו. לכן הוא ייבחר למשימה (יב, א):
לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ.
 
ויזכה להיות נקרא (יד, יג): "אַבְרָם הָעִבְרִי", כדברי המדרש (בראשית רבה מב, ח):
כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד.
 
 
[1] יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו כפי שנראה בפנים.
[2] נח, למרות היותו מושפע מבני דורו, הוא היחיד שמציג גם צד שני, מאזן, שקיימת בו גם שאיפה להיות טוב יותר.
[3] גם הרן, אחיו של אברהם השליך עצמו לכבשן האש, ראה רש"י (יא, כח): "ומדרש אגדה אומר: שעל ידי תרח אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו. השליכוהו לכבשן, והרן יושב ואומר בלבו, אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברהם, אמרו להרן: משל מי אתה? אמר: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף". מדוע לא זכה הרן להינצל מן הכבשן כשם שזכה אברהם לפניו? על פי הסברנו הדבר מובן היטב. בניגוד לאברהם פורץ הדרך העצמאי, הרן הוא חסר דעה עצמית. הוא מפקיד את בחירתו בידי אחרים והולך אחרי מי שמצליח. הוא אכן עשה כאן את הבחירה הנכונה, אבל היא לא באמת בחירתו שלו. אדם כזה אינו יכול לעמוד בפני כבשן האש.
בס"ד
 
פרשת בראשית - בריאה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת בראשית מספרת את סיפור הבריאה, אך כידוע מספקת שני תיאורים לאופן בו נברא האדם ונבראה האשה. בעיון זה נראה כיצד הפרק השני מתאר נסיגה של מדרגת האדם והשוואתו לבעלי החיים, שדווקא מתוכה מתברר יתרונו וכוחו הגדול של האדם.
 
 
מותר האדם מן הבהמה אין?
רבים עסקו בהבדלים בין תיאורי הבריאה שבפרק א ובפרק ב, ובעיקר בתיאורי בריאת האדם והאשה. שתי הבריאות הללו מתוארות בפרק א בפסוק כז:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
 
זוהי בריאתו של הקב"ה[1] שמייחדת את האדם כברוא המוכתר בכתר צלם אלקים, ובו הזכר והנקבה נבראו כאיש אחד יחד במאמר אחד.
 
שני התיאורים הסתומים והמתומצתים של פרק א מתפרטים בפרק ב. לגבי בריאת האדם נאמר (פס' ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
 
לעומת יצירת בעלי החיים עליה נאמר (שם יט): "וַיִּצֶר ה' אֱלֹקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם", האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא נוספה על כך "נִשְׁמַת חַיִּים" שנפח באפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו. בתיאור זה נבדל, אם כן, האדם מבעלי החיים בכך שמעל לקומה החומרית, הגופנית, יש בו קומה רוחנית אלוקית עליונה. נראה שזהו "צֶלֶם אֱלֹקִים" עליו מדובר בפרק א.
 
אלא שכאן ממתינה הפתעה - מה התקבל בסופו של דבר משילוב ייחודי זה של "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" עם "נִשְׁמַת חַיִּים"? הפסוק מסיים: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י מעיר על כך:
אף בהמה וחיה נקראו 'נפש חיה'.
 
הרי בריאת החיות והבהמות מתוארת באותה לשון בדיוק (א, כד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.
 
אם כן, למרות שבבריאת האדם ניתנה בו באופן מיוחד "נִשְׁמַת חַיִּים" עליונה, בסופו של דבר התקבלה אותה תוצאה - "נֶפֶשׁ חַיָּה"! היכן נמצא ייחודו של האדם על פני בעלי החיים? רש"י עונה על כך (שם):
אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור.
 
רש"י מסביר ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן משמעות הנפש החיה שבכולן, שהרי נפשו של האדם חיה ברמה אחרת לגמרי מעל לשאר בעלי החיים, שהרי יש בו דעה ודיבור, שאינם בבעלי החיים. רש"י הולך כאן בעקבות תרגום אונקלוס, שמתרגם את הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן - "רוח ממללא" (= רוח מדברת) - באופן שונה מתרגום אותו ביטוי שנאמר לגבי בעלי החיים - "נפשא חיתא" (= נפש חיה)[2]. אלא שעדיין קשה להסביר מדוע התורה מסתירה זאת ובוחרת לתאר את האדם במילים המתארות בעל חיים!
 
 
 
חיבור או הפרדה?
פרק ב מציג את הסיפור המופלא על אופן יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח):
וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
 
עד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא):
וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
 
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
 
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אלא שכאן יש לשאול - הרי כבר בפרק א נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח), מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה?
 
הרמב"ן מפרש את הדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א):
אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
 
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן:
והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו".
 
החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי יכול היה להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה, ולכן כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. בתהליך ההפרדה של פרק ב הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
 
אם כן, בניגוד להבנה הפשוטה של התיאור בפרק ב, שהאדם היה לבדו ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם. אלא שהרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, דבר שהופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור. אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
 
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור וממנו גם את הרביה וההולדה. נמצא שגם כאן אנו מוצאים תהליך דומה לזה שבבריאת האדם עצמו - פרק ב מתאר תהליך ייחודי של יצירה, שבסופו של דבר תוצאתה היא שהאדם נמצא במצב דומה לזה של בעלי החיים, שנבראו כך באופן טבעי!
 
 
ברכה ואמירה
שני התיאורים שבפרק א על בריאת האדם: "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", לכאורה נמחקים בפרק ב, בהם האדם הוא מוגדר בסופו של דבר כ"נפש חיה" שחי כזכר ונקבה מופרדים ככל שאר בעלי החיים. באופן אבסורדי, דווקא על מנת להגיע אל אותו מצב בו היו בעלי החיים מלכתחילה, עוברת בריאת האדם תהליכים ייחודיים, של הפחת נשמת חיים והפרדת הצלע. מדוע אם כן, לא יצר הקב"ה כך את האדם מראש והיה צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום? ובמה מותר האדם מן הבהמה?
 
בפרק א נאמרות שתי ברכות על הפריה והרביה - האחת ביום החמישי (פס' כב):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.
 
השניה ביום הששי (פס' כח):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.
 
מלבד התוספת בברכת האדם על תפקידו לכבוד את הארץ ולרדות בשאר היצורים, עומד רש"ר הירש על תוספת אחרת:
למעלה הוא אומר: "ויברך אתם אלקים לאמר" (כ"ב), ואילו כאן: "ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים". אך כבר רמזנו על כך לעיל: אצל בעלי החיים שאין להם חופש בחירה כלולה ההגשמה בעצם הברכה. הענקת הכח לפרות ולרבות גוררת אחריה את ההגשמה שבפעל. הולדת הוולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים גרידא; הם הולכים ונעשים ע"י דחף היצר, שמקורו בברכת ה'; והם נעשים בהכרח של חוקיות טבעית - ככל שאר ההתפתחויות של הגוף החי. ואילו אצל האדם הופרדה הברכה מההגשמה, הענקת הכח - מניצולה למטרות ה'. ההגשמה מוטלת על האדם כתפקיד, ועליו לקיימו תוך חירות הרצון. מעשהו הטבעי של בעל החי הופך אצל האדם למעשה חרות מוסרית.
 
האדם ובעלי החיים הם בעלי יכולת פריה ורביה, אבל אצל בעלי החיים עצם היכולת שניתנה בברכת ה' היא זו שתביא למימוש. הדחף הטבעי אותו נטע ה' בבעלי החיים יוביל אותם באופן אינסטנקטיבי לפריה ורביה. מה שאין כן אצל האדם, בעל הבחירה המוסרית. אצלו, הכח אכן מוענק, וזו הברכה, אבל ניתנה לו החירות והבחירה לעשות שימוש בכחותיו למען כל מיני מטרות[3]. ולכן בנוסף לברכה ניתן לאדם הציווי לבחור לפעול באותו כח שנטע בו הקב"ה מתוך מודעות למילוי רצון ה'.
 
על מנת שיוכל האדם לקיים את המשך הפסוק "וכבשוה, ורדו בדגת הים... ", ולמלא את ייעודו בעולם, הוא נדרש לבצע אף את הפעולות הבסיסיות, המשותפות לו ולבעלי החיים, מתוך שימוש במודעות ובבחירה שניתנה בידיו. אם הוא עושה כך את הדברים, אזי אינה דומה הפריה והרביה שלו לזו של בעלי החיים.
 
 
ההשוואה כמקור ליצירה בחירית
נוכל כעת ליישם את דבריו של רש"ר הירש להבין את הפערים והקשיים שמצאנו בין פרק א לפרק ב בתיאור בריאת האדם והאשה. ראינו שבפרק ב, לאחר תהליך בריאה מורכב וייחודי, מגיע האדם להיות בסך הכל דומה לבעלי החיים בכל המובנים, מה שמציב אותו במקום נמוך מזה שהיה בתיאור הנשגב של פרק א.
 
הכלי יקר מסביר את הדברים (ב, ז):
ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מכל מקום 'ויהי האדם' - בתחלת הויתו לסתם 'נפש חיה' כשאר בעלי חיים. כי 'וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד' (איוב יא,יב), ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד, ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל 'שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד' (ויקרא כג,כז) - באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות.
 
נשמת החיים העליונה שנפח הקב"ה באפיו של האדם היא פוטנציאל בלבד, ואינה נמצאת בפועל באדם עד שהוא עצמו, בבחירתו ובעבודתו יעמול להוציא אותה אל הפועל. בניגוד לבעלי החיים שלמעט תקופת הסתגלות והתבגרות, נולדים עם כל יכולותיהם ואינם תלויים בבחירה, או כפי שאמר רש"ר הירש - עצם הברכה ומתן היכולת מובילים למימוש. בלידתו של האדם החלק הרוחני שבו הוא גולמי בלבד, ואין שום הבטחה כי אי פעם ייצא אל הפועל. לכן, בשלב זה אין הבדל למעשה בין האדם ובעלי החיים, ולכן נקרא גם הוא "נֶפֶשׁ חַיָּה".
 
יש כאן לימוד חשוב, כפי שממשיך הכלי יקר:
וגלה לנו הכתוב דבר זה, שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו, ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו, כי אין הדבר כן - אלא הכל תלוי בפועל כפיו, כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע.
 
המחשבה שעצם היות האדם אדם מקנה לו מעלה על בעלי החיים ואין הוא נדרש לשום עמל מצדו היא מחשבה מוטעית. אדם שהולך בדרך כזאת אינו שונה מבעלי החיים, והוא אף יישאר דומה להם - הוא יהיה עסוק כל ימיו בקיומו הגופני, בהנאותיו, בתאוותיו, ללא שיפוט או מטרה להשיג מעלה רוחנית כלשהי[4]. רק אם הוא יבין שאת הקומה העליונה, הרוחנית, יש לטפח ולפתח בעמל וביגיעה, בבחירה נכונה ובלימוד, רק אז יהיה ניתן לומר עליו כי מדובר בייצור שונה מהותית מבעלי החיים - "ויברך אותם אלקים - ויאמר להם אלקים". אין די בברכה, בחירתו של האדם מטילה עליו את האחריות להוציאה אל הפועל בעמלו באופן מושכל וראוי.
 
כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה. אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
 
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
 
נמצא שפרק א מציג המצב האידיאלי אליו יכול האדם להגיע בעמלו. פרק ב מעמיד את מציאות האדם בפועל. בנקודת זו הוא דומה כביכול לבעל החיים, אבל זו רק נקודת ההתחלה, ממנה הוא נדרש לפעול בעמלו ובבחירתו לממש את מה ששם הקב"ה בכחו שמרומם אותו מעל כל הברואים. הוא נדרש להגשים את האידיאל של פרק א.
 
נמצא שדווקא אותה השוואה של פרק ב בין האדם לבעלי החיים, מדגישה את הפער הגדול ביניהם ואת יתרונו המשמעותי של האדם - עצם זה שהאדם לא נברא עם יכולותיו השלמות, מורה כי הוא זכה ומוטלת עליו האחריות לחיי מודעות ובחירה שאין לכל יצור אחר.
 
ונסיים בהערת הכלי יקר:
ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם 'וירא אלקים כי טוב' - לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
 
 
[1] רק על האדם ועל "התנינים הגדולים" (פס' כא) נאמרה הלשון "ויברא אלקים".
[2] זוהי תופעה רווחת בתרגום אונקלוס, שמתרגם לעיתים את אותה מילה או אותו ביטוי באופן שונה בהקשרים שונים (לעיתים אף באותו פסוק עצמו).
[3] האדם יכול אף לנצל את אותו דחף וכח, מבלי להביא למטרה כלל. האדם הוא היחיד שהמציא את אמצעי המניעה, ובהם הוא מפריד בין הכח לתוצאות הנובעות ממנו, ומשאיר בידיו שלו את הבחירה אם להפיק את אותן תוצאות או לא.
[4] רק עם יכולות גבוהות יותר, דבר שעלול להיות אפילו לרועץ - ראה רמב"ם מורה נבוכים חלק א, פרק ז.


 
בס"ד
 
שמיני עצרת ושמחת תורה - ישראל, קוב"ה ואורייתא - חד הם
שלומי אלדר
 
 
שמיני עצרת חותם את מערכת המועדים של כל השנה בקשר העמוק והפנימי של ישראל לאביהם שבשמיים. מנהג שמחת תורה שנקבע בו מעיד על כך שמה שחיבור זה מוגדר על ידי התורה.
 
 
קשה עליי פרידתכם
ידועים דברי רש"י על פי חז"ל על שמיני עצרת (במדבר כט, לה-לו):
עצרת תהיה לכם - ... לפי שכל ימות הרגל הקריבו כנגד שבעים אומות וכשבאין ללכת, אמר להם המקום בבקשה מכם עשו לי סעודה קטנה כדי שאהנה מכם... פר אחד איל אחד - אלו כנגד ישראל, התעכבו לי מעט עוד. ולשון חבה הוא זה, כבנים הנפטרים מאביהם והוא אומר להם קשה עלי פרידתכם עכבו עוד יום אחד.
 
סוכות הוא חג בעל מאפיינים אוניברסליים - בקרבנות המוספים מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות, כך גם בהפטרה של היום הראשון של סוכות קוראים את נבואת זכריה על כך שהגוים ייתבעו לעתיד לבא ולחוג לה' את חג הסוכות, ועל הפורענות על מי שלא יבוא. אין זו שמחה מיוחדת לישראל. בשמיני עצרת אחרי שהם כולם הולכים, הקב"ה מבקש מאיתנו להשאר יום אחד רק אנחנו, כי "קשה עלי פרידתכם". מה משתנה ביום זה של שמיני עצרת, שהופך אותו ליום מיוחד לישראל בניגוד לימי הסוכות?
 
במהלך דיון על הדין שהקב"ה עתיד לדון את העולם לעתיד לבא, הגמרא בעבודה זרה מספרת שהגוים מבקשים מהקב"ה שינסה אותם במצווה מסוימת, והקב"ה מציע להם הצעה (ג, א):
מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה!... מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקדוש ברוך הוא מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר (תהלים ב, ג): "נְנַתְּקָה אֶת מוֹסְרוֹתֵימוֹ וְנַשְׁלִיכָה מִמֶּנּוּ עֲבֹתֵימוֹ"... והאמר רבא: מצטער פטור מן הסוכה! נהי דפטור, בעוטי מי מבעטי?! (=על אף שפטור - האם הוא מבעט?!)
 
הקב"ה בוחר את מצוות סוכה לנסות בה את האומות מכיוון שיש להם שייכות אליה ולחג כפי שראינו. הגוים נכשלים במבחן היחס שלהם למצווה ולא בעצם הקיום, שהרי הגמרא עצמה אומרת שבמצב של מצטער גם ישראל פטורים, אלא שהם אינם מבעטים בסוכה כשהם יוצאים ממנה במצב זה.
 
המשנה בראש השנה (א, ב) אומרת שבחג נידונים על המים. מים הוא הצורך הבסיסי של כל העולם, ובכך תולה נבואת זכריה את שייכותם של האומות בחג הסוכות (יד, יז):
וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלִַם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת - וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם.
 
לכן, הגוים באים על מנת שיזכו למים, לגשם, לחיים. הם מתאספים כולם אל ירושלים "לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת" - איזה מעמד נפלא של קידוש השם!
 
אלא שהגמרא בעבודה זרה מראה שגם אם זה מה שהם עושים בפועל, זו לא המטרה לשמה הם באים כפי שמציין השפת אמת (סוכות תרמ"א):
אבל אין כינוס שלהם לשם שמים, רק לקבל כל אחד חלקו והולך לו.
 
בסופו של דבר, לכל אחד מהם שמגיע לירושלים להשתחוות לה' יש רק מטרה אחת - "לקבל חלקו", להתברך בגשם, ואז הוא "הולך לו", באותו אופן שהוא מבעט בסוכה בדרכו החוצה. אם נעמיק בדברים, נראה שזה לא רק חיסרון ביחס של האומות כלפי הקב"ה, אלא גם בעצם ה"כינוס" שלהם - כל אחד ואחד מהם נמצא בו רק כדי "לקבל חלקו", ולא מתוך רצון אמיתי לאחדות.
במאמר לסוכות ציינו את ההיבט של האחדות המודגש במצוות החג - ארבעת המינים האוגדים סוגים שונים של יהודים בעלי דרגות שונות, ודברי חז"ל (סוכה כז, ב) "שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת". השפת אמת מסביר שבשמיני עצרת בא לידי ביטוי ההבדל שבין האחדות החיצונית של האומות לזו הפנימית של ישראל, על פי המשנה באבות (ד, יא):
כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים.
 
ההתכנסות של הגוים אינה לשם שמיים אלא לשם עצמם, ולכן "אין סופה להתקיים", כי ברגע שכל אחד השיג את שלו הוא "הולך לו". לעומת זאת, הכינוס של עם ישראל שנעשה לשם שמים "סופו להתקיים", ולכן הוא ממשיך לשמיני עצרת, גם כשנגמר הצורך התכליתי של הדין על המים בסוכות. אולי זוהי משמעות נוספת בדברי הקב"ה: "קשה עלי פרידתכם" - לא רק במובן של הפרידה של הקב"ה מעם ישראל, אלא גם בפירוד בתוך עם ישראל אחרי האחדות של סוכות.
 
 
כוחו של הריקוד
מן התורה אין בשמיני עצרת שום מצווה מיוחדת. חגיגת שמחת תורה ביום זה היא מנהג מאוחר יחסית. במאמר לסוכות הסברנו את הערך והשיא שב"זמן שמחתנו" שבסוכות, אך לכאורה שמיני עצרת, שנחשב כרגל בפני עצמו, נראה כיום חסר תוכן - המצוות של סוכות כבר אינן, "גמר החיתום" של הושענא רבה כבר עבר. לכאורה - "סתם" חג...
 
כאמור, סוכות הוא "זמן שמחתנו", וכך אנו מכנים בתפילה גם את שמיני עצרת. השמחה הגדולה היתה באה לידי ביטוי בשמחת בית השואבה. המשנה (סוכה ה, ד) מספרת ש"חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים" במקדש. הרב הוטנר זצ"ל, בספרו "פחד יצחק" על סוכות (מאמר טז), מסביר את עניין הריקוד באופן נפלא.
 
יש לנו כלל (פסחים כו, א): "קול, מראה וריח אין בהם משום מעילה" - אם אדם נהנה מקולו, מראהו או ריחו של חפץ של הקדש הוא לא מעל בהקדש. הסיבה היא שזוהי הנאה שאין בה ממשות. הרב הוטנר מוכיח שהקול הוא הדבר הכי חסר ממשות מבין השלושה, שהרי עבור מראה וריח מצאנו שחכמים תקנו ברכות הנהנין, כפי שאנחנו אומרים בהבדלה, אך לא מצאנו ברכת הנהנין על שמיעת קול, מכיוון שזו הנאה שאין בה כל ממשות. בריקוד מתרחשת הרמוניה בין הקול, שהוא דבר שאין בו כל ממשות, לתנועות הגוף, ובעיקר הרגליים, שהם הדבר הכי מגושם וממשי באדם - הרגליים הממשיות, הגשמיות, נעות ומרקדות על פי הקול חסר הממשות.
 
האדם נברא משני חלקים (בראשית ב, ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים.
 
יש בו חלק גשמי, אדמתי, וחלק אלוקי, והוא חי בקונפליקט ביניהם. צד אחד מבין את הערך הרוחני של החיים, והצד השני מסרב לקבל את מרות האמת הזאת. הפערים האלה הם העברות - הגוף הממשי אינו מבצע את האמת שהנשמה הפנימית של האדם מכירה.
 
בימי הדין, ראש השנה ויום כיפור, אנו מנסים לעבוד על צמצום הפער הזה. מחזקים את ההכרה במלכות ה' ובצורך להמשיל את המלכות הזאת על הכל, כולל הגוף, וביום כיפור עושים את חשבון הנפש המפורט על כל המקומות בהם סטינו מאותה דרך, מאותה מלכות. בסוכות, אנחנו מגיעים למצב של הרמוניה בין החלקים - הצד הגופני הממשי של האדם מתנועע ונשמע לקולו - הצד הרוחני חסר הממשות שבו.  
 
זו המעלה של שמחת הסוכות, אולם כפי שכותב הרמב"ם (הלכות שופר, סוכה ולולב ח, יד):
לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחים במקדש בימי חג הסכות. אבל כל העם האנשים והנשים כולם באים לראות ולשמוע.
 
רק אותם גדולים מגיעים להרמוניה כזאת. לגבי כל שאר העם זה לכאורה לא שייך. אצלם אין הרמוניה אמיתית, ולכן הם יכולים רק "לראות ולשמוע".
 
 
הקשר הפנימי
מסופר שבעיירה מינסק שהיו בה תלמידי חכמים נודעים, היה סנדלר יהודי פשוט ועם הארץ. בהקפות בשמחת תורה הוא היה מרקד ומפזז עם ספר התורה בהתלהבות. אחד מהעילויים שהיו במקום לעג לו: "הרי אתה עם הארץ, אינך פותח ספר כל השנה - מה לך ולשמחה זו? אין זו החתונה שלך!". ענה לו אותו סנדלר: "ואם זו החתונה של אחי, אסור לי לרקוד?".
 
אמנם, תורות חסידיות אומרות שאין זו רק חתונת אחיו - זוהי חתונתו שלו, של אותו עם הארץ שאינו פותח ספר כל השנה. כיצד? הרי כפי שראינו הריקוד, ועל אחת כמה וכמה עם ספר התורה, הוא מדרגת "חסידים ואנשי מעשה"!
 
אלא שזה נכון בסוכות - בשמחת תורה כולם רוקדים. בסוכות יש מצוות מעשיות רבות - סוכה, לולב וכד'. יש שמיטיבים לקיים את המצוות האלה בהידור ויש שפחות. בשמיני עצרת אין שום מצווה מיוחדת, כי זה לא יום שעוסק במעשיו של האדם אלא בפנימיות שלו. ביום זה הקב"ה אומר לישראל "קשה עלי פרידתכם", ומבקש שנתעכב עמו עוד יום אחד. "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹקֵיכֶם" (דברים יד, א) - הקשר בין אב לבניו הוא הרבה יותר עמוק ופנימי ממה שבא לידי ביטוי במעשים. המעשים עוזרים לחשוף ולחזק אותו, אבל הוא בעצם העיקר.
 
מבחינה זו, דווקא שמיני עצרת הוא השיא של כל ימי תשרי - אנו מתנתקים מההיבטים המעשיים של הקשר שלנו לקב"ה, ומתרוממים לעומק הקשר הזה. אולי משום כך תקנו לעשות שמחת תורה דווקא ביום שמיני עצרת - בשמחת תורה אנחנו רוקדים עם ספר התורה עטוף במעיל וחגור באבנט. זהו לא יום של לימוד והתייחסות לתוכן התורה, אלא השמחה והריקוד של "ישראל, קוב"ה ואורייתא חד הם"[1]. מבחינה זו, אין הבדל בין תלמיד חכם לעם הארץ, וזוהי גם "חתונתו" של העם הארץ.
 
 
אחזנוה ולא נעזבנה
בתחילתה של פרשת וזאת הברכה אותה קוראים בשמחת תורה, נאמר הפסוק הידוע (לג, ד):
תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.
 
רש"י במקום מסביר:
תורה - אשר צוה לנו משה מורשה היא לקהלת יעקב, אחזנוה ולא נעזבנה.
 
זהו כמובן דבר ראוי להגיד בתחילת ברכתו של משה ודברי הסיכום שלו לישראל. אבל בנוסף, אם נרד לעומקה של התחייבות זו, נראה שבכל אחת מהמילים "מורשה קהלת יעקב" בא לידי ביטוי מאפיין אחר ביחס שלנו ל"תורה צוה לנו משה", שמסביר לנו טוב יותר את ההתחייבות של "אחזנוה ולא נעזבנה".
 
"מורשה" - האבן עזרא על הפסוק מסביר כך:
תורה צוה לנו משה - זהו שישא ויאמר דור לדור: כך העתקנו מפי משה ירושה בידינו.
 
מורשה אומר שהתורה היא נצחית ולא משתנה. בכל דור ודור מוסר אב לבנו את התורה שלמד מהדור הקודם, וכך נוצרת שרשרת המחברת את תורתו של כל דור ל"תורה צוה לנו משה" - אותה תורה מקורית כפי שנמסרה לנו ממשה. הגמרא במסכת סוכה אומרת (מב, א):
תנו רבנן: קטן היודע... לדבר - אביו לומדו תורה וקריאת שמע. 'תורה' מאי היא? - אמר רב המנונא: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב".
 
זהו הפסוק הראשון שיש ללמד את הילד מיד כשהוא יודע לדבר. מדוע? כי זה הפסוק המבטא את שרשרת המסירה מדור לדור ואת הקשר לתורה שנמסרה לנו על ידי משה. זהו התהליך שמתחיל מיד כשהאב מתחיל ללמד את בנו.
 
"קהִלת" - עם ישראל מתואר כאן כקהילה, כגוף אחד. ב"מורשה" דברנו על שרשרת שמקשרת את כל הדורות של עם ישראל בעבר ובעתיד, כאן מדובר על מה שמאחד וקושר את כל חלקי עם ישראל. גם כאשר עם ישראל היה מפוזר בגלויות בכל קצווי תבל, עם קהילות שונות, עם אופי ומנהגים שונים לחלוטין, נשאר תמיד מכנה משותף אחד - התורה. היא זו שהפכה את כל הקהילות השונות לקהילה אחת. יהודי מכל מקום בעולם יכול להכנס לכל בית מדרש בכל מקום אחר בעולם, ולמצוא שם את אותה תורה, אותה גמרא, אותו רמב"ם. הוא יוכל מיד להכנס לשיחה, ולהתארח בשולחן שבת אצל כל יהודי אחר.
 
"יעקב" - הגמרא במסכת סנהדרין אומרת (נט, א):
אמר רבי יוחנן: נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר: "תורה צוה לנו משה מורשה" - לנו מורשה ולא להם.
 
התורה הונחלה על ידי משה לעם ישראל ולא לאומות העולם. התורה מייחדת אותנו ומבדילה אותנו מהם. זוהי: "מורשה קהלת יעקב" דווקא, ולא אחרים.
 
שלושה היבטים השונים האלה של התורה, נובעים כולם מנקודה אחת מרכזית. כאשר רבי סעדיה גאון רוצה להביא ראיות לכך שהתורה היא נצחית ולא תתבטל, הוא כותב (אמונות ודעות מאמר ג):
מה שאמרה "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". ועוד כי אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה, וכיון שאמר הבורא שהאומה תעמוד כל עמידת השמים והארץ, מן ההכרח שתעמד תורותיה כל ימי השמים והארץ.
 
הפסוק שלנו מורה שהתורה לא תתבטל, אבל מעבר לכך - גורלו של עם ישראל תלוי בגורל התורה, ולכן מאחר שהובטחה לעם ישראל נצחיות, ממילא כך גם לתורה.
 
רס"ג טובע כאן ביטוי מפורסם: "אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה" (= תורה שבכתב ותורה שבעל פה) - התורה היא הצורה של עם ישראל, היא מה שמגדיר אותו וקובע את אופיו המיוחד. היא היסוד הנצחי והעוגן הקבוע של עם ישראל לדורותיו בכל מקום ובכל זמן, גם בתקופות בהן היינו מפוזרים בכל קצוי תבל, גם כשנושלנו מכל נכסינו החומריים, זהו הנכס היקר ביותר שנשאר אתנו כל הזמן, שמר עלינו, ייחד אותנו ואיחד אותנו. נכס כל כך יקר ומהותי לנו, וודאי שיש לומר עליו: "אחזנוה ולא נעזבנה", כי בלעדיה כל השאר מאבד את משמעותו ומתפרק.
 
בסיום מסכת החגים, אחרי שבכל חג עסקנו בעניין אחר ובהיבט אחר של עבודת ה' שלנו, אנחנו חוזרים לעיקר, ליסוד, למה שכולל את הכל והכל בא ממנו - התורה, ושמחים בכך שזכינו שוב לסיים אותה ולהתחיל אותה שוב - "אחזנוה ולא נעזבנה".
 
[1] ביטוי זה מופיע בנפש החיים ושגור בספרי חסידות בשם הזוהר, אך לא נמצא בזוהר ממש בלשון זו. יש המייחסים אותו לרמח"ל.



 
בס"ד
 
סוכות - אני, אתה, אנחנו
שלומי אלדר
 
 
חג הסוכות מכונה "זמן שמחתנו" על שם שלוש שמחות שנאמרו בו (פסיקתא דרב כהנא, דברים טז, ד"ה ושמחת בחגיך) - נעמוד על שלושה מעגלי השמחה שבחג עליהם רומזת התורה.
 
 
אני - פנימיות
על שמחת בית השואבה אותה נהגו לחגוג בבית המקדש נאמר במשנה (סוכה ה, א):
כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה - לא ראה שמחה מימיו.
 
לא נאמר פה שזו היתה השמחה הכי גדולה שראה אדם מימיו, אלא שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה כלל שמחה מימיו - כל השמחות האחרות שהוא חושב שהוא ראה אינן נחשבות שמחות כלל! מה פשר אמירה זו, ומה היה כל כך מיוחד בשמחה זו עד כדי כך שנאמר עליה דבר כזה גדול?
 
המשנה בהמשך מתארת את השמחה ובין השאר אומרת (שם ד):
חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהן דברי שירות ותושבחות.
 
בגמרא שם מובאת ברייתא שמספרת על הדברים שאמר הלל הזקן בשמחת בית השואבה (סוכה נג, א):
תניא - אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: "אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן?"
 
המפרשים מתקשים בדבריו של הלל, שנשמעים לכאורה כדברי גאווה - רק אני חשוב! אם אני מגיע לשמחה אז יש כאן כל מה שצריך, אבל אם אני לא מגיע - אין כאן כלום! הדברים תמוהים במיוחד כשהם יוצאים מפיו של אדם עליו נאמר (שבת ל, ב):
תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל.
 
רש"י במקום ועוד מפרשים אומרים שהלל מדבר כביכול בשמו של הקב"ה - "אם אני כאן - הכל כאן", פירושו שאם הקב"ה משרה את שכינתו, הכל כאן וחלילה להיפך. בהמשך ננסה להסביר כיצד הדברים יכולים אולי להתייחס להלל עצמו בכל זאת.
 
על מה נחגגה שמחת בית השואבה? רש"י על אותה משנה מסביר (סוכה נ, א):
בית השואבה - כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים, כדמפרש (ישעיה יב, ג): "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן".
 
בחג הסוכות ישנה מצווה מיוחדת של ניסוך המים על גבי המזבח, בנוסף לניסוך היין שנוהג כל השנה. הגמרא אומרת (ראש השנה טז, א) שהסיבה היא שבחג הסוכות נידונים על המים, כלומר הגשמים של כל השנה, ומצווה זו מעניקה לנו זכות על מנת שגשמי השנה יתברכו. אלא שלכאורה אם מדברים על שמחה, דווקא היין מתאים יותר מהמים (תהלים קד, טו):
וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ.
 
כך הוא הדבר כאשר מדובר בשמחת יום טוב (רמב"ם, הלכות שביתת יום טוב ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים... חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו...  כל אחד בראוי לו. כיצד? ... האנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
 
כיצד דווקא המים, שאינם משפיעים על האדם ואינם מכניסים בו שמחה, הופכים להיות כאן מרכז השמחה הגדולה ביותר, שמחת בית השואבה, שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו?
 
נראה שאדרבה - דווקא משום כך רק שמחה זו מוגדרת כשמחה אמיתית. היין יכול ליצור אווירה של שמחה באופן מלאכותי - האלכוהול מתחיל להשפיע על פעילות המוח, המתחים והעכבות מתחילים להשתחרר, מה שמביא לתחושה של מצב רוח מרומם ושמחה. מבחינה זו, ניתן ליצור שמחה על ידי יין ללא שום תוכן. יכולים לשבת אנשים רחוקים מכל הבנה של מהותו של חג הסוכות או של כל יום טוב אחר, לשתות קצת יין ולשמוח! אלא שעל כך יש לומר (קהלת ב, ב): "וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה"? הרי לאחר שתעבור השפעת האלכוהול לא יישאר ממנה כלום. כאשר מדובר בשמחת יום טוב היין בא להוסיף ולסייע לתוכן של שמחה אמיתית שנובעת ממצוות השמחה והתוכן של החג[1], אבל מכל מקום עדיין אנחנו נעזרים בגורם מלאכותי על מנת להגביר את השמחה.
 
לעומת היין, מים אינם יוצרים שום דבר שאינו קיים. כשיורדים גשמים על הארץ הם מצמיחים מה שנזרע באותה הארץ. עם מים לא ניתן לזייף וליצור אשליות - אם יש שמחה אמיתית ופנימית בעבודת ה' - הרי שתהיה שמחה, אם היא לא קיימת באופן פנימי - המים לא יעזרו. אולי זוהי משמעות דבריו של הלל: "אם אני כאן - הכל כאן" - אם אני מביא את עצמי ופנימיותי לשמחת בית השואבה אז תהיה פה שמחה, אבל "אם איני כאן - מי כאן"? - בלי זה שום דבר לא יקרה, כי זו שמחת ניסוך המים ללא אמצעי שמחה מלאכותיים. אין אלו דברי גאווה, אלא הבנה שכאן צריך האדם להביא את השמחה מעצמו.
 
זוהי הסיבה שדווקא "חסידים ואנשי מעשה" הם אלה שמובילים את השמחה הזאת. זוהי אינה שמחה שנוצרת בעזרת בדרנים, ליצנים ולהטוטנים מקצועיים, אלא היא נובעת מתוכן פנימי שפורץ החוצה מעצמו.
 
לכן "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", כי בכל חגיגה אחרת יש גורם מלאכותי שמסייע להגביר את השמחה, ולכן יש בה מידה כזאת או אחרת של זיוף. שמחת בית השואבה היא השמחה היחידה האמיתית נטו, שמחה של מים, שמחה אותנטית, פנימית, שאינה נובעת מאמצעים חיצוניים מלאכותיים ואינה זקוקה להם.
 
 
אתה - נתינה
לגבי מצוות שמחה ביום טוב כותב הרמב"ם (הלכות שביתת יום טוב ו, יח):
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר (הושע ט, ד): "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם". ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר (מלאכי ב, ג): "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם".
 
שמחה שאין בה נתינה אינה מוגדרת כשמחה של מצווה אלא "שמחת כרשׂו", כלומר שמחת הבטן בלבד. לכאורה אותה שמחת בטן היא המצווה, שהרי כפי שראינו בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם שהשמחה לאנשים היא בבשר ויין - זו לא שמחה רוחנית אלא הנאה גופנית! אלא שזו בדיוק הנקודה אותה מדגיש הרמב"ם - ההנאות הגופניות שבשמחת יום טוב אינן מטרה, אלא אמצעי להביא את האדם למצב רוח טוב והרגשת שמחה. השמחה הזאת צריכה לשרת מטרה רוחנית וערכית גבוהה יותר. זו צריכה להיות "שמחת מצווה", ולא להישאר רק ברמת "שמחת כרשׂו".
 
הדרך להפוך את ההנאה והשמחה ל"שמחת מצווה" עובר דרך הנתינה. כל עוד האדם נשאר בגבולות עצמו, אפילו בגבולות משפחתו, הרי שלא יכולה זו להיות שמחה של מצווה, וזה נשאר בגדר הנאה צרכנית. רק כאשר האדם מרים את מבטו ממעגלו המצומצם, חש בצורך של האחר ונענה לו, אפשר להגדיר זאת כשמחה של מצווה.
מעבר לשאלה הערכית - האם השמחה נשארת במעגל המצומצם או הופכת לאמצעי למשהו ערכי יותר, הרמב"ם גם מבהיר נקודה פנימית יותר בנפש האדם. כלל גדול קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שהתענוג הנפשי-הרוחני גדול לאין ערוך מכל תענוג גופני. הוא מבאר את הדברים כאשר הוא מדבר על השכר בעולם הבא שהוא שכר רוחני בלבד, אבל זה דבר שניתן לראות גם בעולם שלנו, כשרואים אנשים משקיעים מאמצים גופניים אדירים ומדירים שינה מעיניהם על מנת להשיג כבוד או תחושת סיפוק כזאת או אחרת. הם מוותרים על תענוג גופני על מנת להשיג תענוג נפשי. על אחת כמה וכמה שהדבר נכון כאשר מדובר בתענוג רוחני.
 
יש לנו דוגמה מצוינת לוויתור שכזה שקשור לסוכות. הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א) מחשבת שביקור המלאכים אצל אברהם אבינו ובשורת לידת יצחק התרחשו בסוכות. סיפור הרקע לביקור המלאכים אצל אברהם ידוע - אברהם חולה ביום השלישי למילתו, והקב"ה בא לבקרו (בראשית יח, א):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.
 
ומסביר רש"י שם:
כחום היום - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
 
גופנית אברהם אינו מרגיש טוב והקב"ה רוצה לתת לו מנוחה. אבל המנוחה הזאת באה על חשבון הנתינה של אברהם בהכנסת אורחים. חסרון זה מכאיב לאברהם אבינו ומצער אותו הרבה יותר מהצער הגופני שבכאבים שבעקבות המילה. אברהם מוותר על המנוחה ובלבד שלא לוותר על הכנסת האורחים. הם דברי הרמב"ם - ההנאה הרוחנית גדולה מההנאה הגופנית. למיטב ידיעתי, זהו האירוע הראשון הידוע לנו שהתרחש בסוכות ומרכזו - נתינה. הכנסת האורחים של אברהם אבינו למלאכים, ראיית האחר לפני ראיית עצמו - זה היה ה"זמן שמחתנו" שלו.
 
כל מי שיצא לו לעסוק בנתינה בהזדמנות כזאת או אחרת, מי יותר מי פחות, חווה את תחושת השמחה והרוממות הנלווית לנתינה, גם אם זאת היתה כרוכה במאמצים ובהקרבה של הנוחות והתענוג האישי. מי שנועל את חצרו ואינו עוסק בנתינה ממלא אולי את בטנו, אבל נשמתו ופנימיותו נשארות ריקות וחלולות. שמחה אמיתית, כזאת שממלאה את האדם כולו ומרוממת אותו, יכולה לבוא רק מתוך נתינה.
 
 
אנחנו - אחדות
בשבת סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת, מגילה שמציגה מבט פסימי וקודר על העולם בניגוד מוחלט לשמחה שמאפיינת את החג. מדוע זאת המגילה אותה קבעו חכמים לקרוא ב"זמן שמחתנו"?
 
במעגל השנה עומד חג הסוכות בסיומם של המועדים המפורטים בתורה. הוא משתייך לשתי מערכות של מועדים - מערכת שלושת הרגלים, ומערכת חגי תשרי, וחותם את שתי המערכות עם שמחה. בשלושת הרגלים - פסח הוא "זמן חירותנו", שבועות הוא "זמן מתן תורתנו", וסוכות הוא "זמן שמחתנו". בחגי תשרי - ראש השנה ויום הכיפורים הם "הימים הנוראים" המבטאים יראה ודין, וגם כאן חותם סוכות בניגוד מוחלט כ"זמן שמחתנו". לכאורה, יש תחושה שבניגוד לכל שאר המועדים, סוכות הוא חג שאין לו תוכן מוגדר. מהי אותה שמחה של סוכות? האם זו רק "מסיבת סיום"? במה היא ממוקדת? 
 
הגמרא במסכת סוכה מביאה דרשה: 
כתיב (ויקרא כג, מב): "כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת" - מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת.
 
לסוכה יש תפקיד ויכולת לאחד את עם ישראל תחת "סוכה אחת". 
 
כך הוא גם לגבי ארבעה מינים שכידוע מסמלים ארבע קבוצות של אנשים בישראל, לפי טעם וריח - תורה ומעשים טובים. המצווה היא לאחד את כולם לאגודה אחת וליטול את כולם ביחד, מהאתרוג שיש בו טעם וריח, ועד לערבה שאין בה לא טעם ולא ריח. הרי שגם הסוכה וגם הלולב הם גורמים לאחדות. 
 
אחדות אינה דבר של מה בכך. הגמרא אומרת שהקב"ה מניח תפילין (באופן מטאפורי כמובן). מה כתוב באותן תפילין? מהו המסר העליון אותו כביכול נושא הקב"ה עמו? אומרת הגמרא (ברכות ו, א):
            א"ל (דברי הימים א יז, כא): "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ".
 
בתפילין שלנו כתוב (דברים ו, ד): "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד" - אנחנו זוכרים את אחדות ה', והוא כביכול, זוכר את אחדותנו. 
 
סוכות הוא "חג האסיף" (שמות כג, טז) - החג בו הכל נאסף, היבול של כל השנה נאסף ונאגר אל מקום אחד. האיסוף והקיבוץ מביאים שמחה כי הם השלמת כל התהליך והתכלית של הכל. לאחר שעברנו את כל מסכת המועדים שלכל אחד מהם מסר מיוחד אותו הוא בא לבטא, בא ה"אסיף" הרוחני של כל הכוחות למטרה אחת. "זמן שמחתנו" הוא "זמן אחדותנו", הזמן בו הכל - כל האברים של האדם, כל כחותיו הרוחניים, כל הכוחות השונים שבעם ישראל - כולם מתאספים והופכים ל"אחד" שפועל לשם "ה' אחד". 
 
מגילת קהלת פותחת בפסוק (א, א):
            דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָ‍ִם.
 
מה פירוש השם 'קהלת'? מסביר רש"י:
על שם שקיהל חכמות הרבה, וי"א שהיה אומר כל דבריו בהקהל.
 
'קהלת' הוא במילים אחרות אסיפה, אחדות. 'קהלת' מאסף ומאחד - מאחד הרבה חכמות, מקהיל את כל ישראל. אין זה סתם איסוף אנציקלופדי של הרבה חכמות.  הספר כולו הוא סקירה על כל החכמות ותחומי העניין שמעסיקים את בני האדם, ואת כולם הוא מבטל בטענה שהם "הבל" - מה ערך האיסוף הזה אם הוא בא לבטל את הכל? התשובה נמצאת בפסוק החותם (יב, יג):
            סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע - אֶת הָאֱלֹקים יְרָא וְאֶת מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם. 
 
לכל החכמות, לכל הכוחות, צריכה להיות תכלית אחת. כל עוד כל עניין עומד בפני עצמו הוא נותר חסר ערך. אם הוא מצטרף לשרת תכלית אחת עליונה, אז הכל הופך ל"אחד". זהו האיסוף הראוי ועל ידו תחליף השמחה את הפסימיות.
 
 
שלוש שמחות
אולי שלוש שמחות אלה שפירטנו רמוזות בפסוקי התורה על שמחת הסוכות:
  • הראשון בפרשת אמור (ויקרא כג, מ): "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" - מדבר על הכלל כולו שמתאחד לשמוח יחד לפני ה' במקדש.
  • השני בפרשת ראה (דברים טז, יד): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" - מבטא את שמחת הנתינה, בה מרחיב האדם את המעגל ומשתף את האחר בשמחתו.
  • השלישי בפסוק שלאחריו (שם טו): "כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ, וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ" - שמחת היחיד המלא ברכת ה'.
 
 
[1] ולכן גם אסור להפריז בו, ראה רמב"ם שם הלכה כ, שאז כבר אין זו שמחה של מצווה או שמחה כלל.


 
 

בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חכמים להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים, יכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵ-ל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שתשובתם של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שאין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - הרי זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, ולא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שהערכת את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה בכל זאת מאפשר את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות שונות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
הבושה מביאה לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ובוחן את יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל לתחושה זו יש משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימות הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו פעמים רבות איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
הרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
כמובן שהאדם נדרש לעמול ולתקן כל מה שביכולתו, אבל הדרישה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - היא דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חכמים להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים, יכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵ-ל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שתשובתם של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שאין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - הרי זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, ולא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שהערכת את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה בכל זאת מאפשר את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות שונות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
הבושה מביאה לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ובוחן את יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל לתחושה זו יש משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימות הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו פעמים רבות איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
הרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
כמובן שהאדם נדרש לעמול ולתקן כל מה שביכולתו, אבל הדרישה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - היא דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".







 
בס"ד
 
ראש השנה - "עורו ישנים" - שמיעה, התחדשות וזיכרון
שלומי אלדר
 
 
טעמים רבים נאמרו למצוות שופר בראש השנה. נעמוד על שלושה מהם בעקבות דבריו המפורסמים של הרמב"ם על הרמז שיש בו.
 
 
רמז יש בו
מפורסמים דברי הרמב"ם על תקיעת השופר בראש השנה (הלכות תשובה ג, ד):
אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזרת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: עורו עורו ישנים משינתכם והקיצו נרדמים מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל. הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
 
תקיעת השופר נועדה לעורר את האדם מתרדמתו ואדישותו לחולל תהליך של שינוי אותו מגדיר הרמב"ם בשלושה שלבים: א. "וחפשו במעשיכם", ב. "וחזרו בתשובה", ג. "וזכרו בוראכם". ננסה לעמוד על משמעותו של כל אחד מהשלבים ועל הדרך בה מרמזת עליו תקיעת השופר.
 
 
וחפשו במעשיכם
בהלכות תשובה עוסק הרמב"ם במשמעותה של התקיעה. את עצם המצווה הוא מגדיר בהלכות שופר, סוכה ולולב (א, א)[1]:
            מצות עשה שלתורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה.
 
כלומר, המצווה היא "לשמוע" את השופר, לא "לתקוע". כמובן, שבלי לתקוע אין מה לשמוע, אבל התקיעה עצמה אינה המצווה, אלא רק מה שמאפשר לקיים את עצם המצווה - לשמוע את קול השופר. אם מחברים את זה עם דברי הרמב"ם בהלכות תשובה, עיקר המצווה היא להאזין ולהקשיב לרמז שיש בתקיעה זו ולהתעורר לשינוי הנזכר לעיל.
 
אלא שהקשבה איננה משימה קלה, על אחת כמה וכמה הקשבה למסר שכזה. הרי לא קל לאף אחד באמת להתעורר ולערוך חשבון נפש כן, חודר ואמיתי, ללא משוא פנים וללא הנחות. הפחד של האדם מהצורך להשתנות, להתנער מהרגלים שאולי נוחים לו, ולערער את העולם הבטוח שבנה לעצמו, עלול לאטום את אזנו מלהקשיב לשופר, ואז התקיעה תפול על אזניים ערלות. כיצד ניתן להתגבר על כך ולהפתח להקשבה אמיתית לקול השופר?
 
המכתב מאליהו עומד על הבעיה של הקושי לשמוע ולהקשיב למסרים של הימים האלה ומציע פתרון. כשבא הקב"ה לתת לעם ישראל תורה, להשמיע להם את דבריו, אמרו כולם (שמות כד, ז):
נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
כיצד נצליח לשמוע את דבר ה'? קודם 'נעשה' ואז 'נשמע'. מי שעסוק בעשייה, בקיום מצוות ובמעשים טובים, יפתח יכולת גם לשמוע כאשר באים אליו עם מסר של דרישה. מי שמחכה באופן פסיבי שיבוא איזשהו מסר מבחוץ ויעורר אותו מתרדמתו - לעולם לא ישמע את המסרים הללו, וימשיך בשנתו הערבה. רק על ידי עשייה ניתן לפתוח את יכולת השמיעה.
זהו הרעיון המוכר מספר החינוך (מצוה טז):
דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם - אם טוב ואם רע. ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.
 
האוזן, ובעיקר הלב, הם דברים שאין לאדם שליטה גמורה עליהם. פעמים רבות הוא מוצא את עצמו ערל לב וערל אוזן, ואינו מסוגל לפרוץ את האטימות. אבל על מעשיו יש לו יכולת שליטה והוא יכול לחולל את השינוי משם. המעשים פותחים אט אט גם את הלב ואת האוזן, ויוצרים תנועה פנימית - "נעשה ונשמע"!
 
זוהי נקודת המוצא לשמוע את קול השופר ולהתעורר: "וחפשו במעשיכם", וכמו שממשיך שם הרמב"ם:
ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל ימות השנה.
 
 
וחזרו בתשובה
אלא שריבוי מעשים טובים הוא רק הפתיח והשלב הראשון המאפשר את שמיעת השופר. השלב הבא הוא "וחזרו בתשובה", וזו דורשת מהפך של ממש כפי שמפרט הרמב"ם בדרכי התשובה (שם ב, ד):
ומשנה שמו, כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים.
 
כיצד מחוללים שינוי שכזה?
 
דוד המלך, בספר תהלים, מתאר את מצוות התקיעה בשופר (פא, ד):
תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ.
 
וכמו שפירשו חז"ל (ראש השנה ח ע"א-ע"ב):
איזהו חג שהחדש מתכסה בו? הוי אומר זה ראש השנה.
 
ראש השנה הוא החג היחיד שמתקיים בזמן שהלבנה מכוסה. כל שאר החגים חלים בתוך החודש, בזמן בו הלבנה מגולה. מה ראה דוד לציין דווקא את העניין הזה בראש השנה ובייחוד בהקשר לתקיעת השופר? הדבר אף מודגש פעמיים - "בחדש" (בראש חודש) ו"בכסה" (כשהלבנה מכוסה)! מה משמעותה של ההדגשה הכפולה הזאת?
 
אלא שאין זו כפילות - יש כאן שתי מילים שונות לתאר את העובדה שתוקעים בשופר בראש חודש - "בחדש" - לשון התחדשות, ו"בכסה" - לשון כיסוי. ההתחדשות מתאימה כמובן לראש השנה, כדברי המדרש על הפסוק (ויקרא רבה פרשת אמור, פרשה כט):
'בחדש' - חדשו מעשיכם.
 
התחדשות המעשים היא חיונית, ובדיוק אליה בא השופר לעורר כדברי הרמב"ם ברמז השופר. אבל מה עניין ה"כסה"? מדוע תקיעת השופר מקושרת לכיסוי והסתרה?
 
בספרי החסידות מציינים פעמים רבות את העובדה שהשופר הוא קול פשוט, ללא תוכן של ממש. בניגוד לחגים אחרים, בהם ישנו דיבור של תוכן מוגדר וממשי - "והגדת לבנך" בפסח, וידוי ביום כיפור, "למען ידעו דורותיכם" בסוכות - בראש השנה משמיעים קול חסר תוכן. יש אמנם סוגים שונים של קולות - תקיעה, שברים, תרועה - שכל אחד מבטא משהו שונה, אבל בסופו של דבר זהו קול עמום ומעורפל.
 
עולם הדיבור הוא עולם הגילוי. כאשר אדם מבקש לחשוף את מחשבותיו ואת המתחולל בתוכו או כאשר הוא רוצה להעביר מסר מסוים, הוא משתמשים בדיבור, במילים, על מנת לגלות. בכלל - כל הגדרה, גם אם אינה יוצאת מהפה באופן ממשי, יש בה את אותו תהליך של שימוש והמשגה במילים, שמביאים לידי גילוי של הדבר אותו אנו מגדירים. השופר שאינו משתמש במילים ואינו משמיע קולות מוגדרים, פועל פעולה של הסתרה ולא של גילוי. זהו "בכסה" של השופר.
 
מה ההסתרה הזאת מאפשרת?
 
יכולתו של האדם להגדיר דברים ולהעניק להם משמעות רציונאלית, היא ללא ספק אחת היכולות המבורכות המבורכות והמיוחדות שיש לו, ומבחינה מסוימת אולי היכולת שמגדירה אותו כאדם, ומבדילה אותו משאר היצורים בעולם. אבל ליכולת הזאת יש חיסרון אחד - כאשר אדם מגדיר משהו, הוא מקבע את ההתבוננות שלו על הדבר לזווית מסוימת.
 
גם בזה יש יתרון וזה אפילו חיוני. אם לא היתה לאדם הגדרה יציבה וברורה של "כוס", "קומקום", "כפית" ו"קפה", הוא היה קם בבוקר ולא יודע כיצד להכין לעצמו כוס קפה. שלא לדבר על זה שלא ניתן היה להגיע לשום הבנה של העולם, ולשום חכמה ויצירה. על פי ההגדרות האלה, אנחנו מפתחים את העולם ובונים לנו עולם ערכים ודרך חיים. ההגדרות מנחות אותנו, הן אבני הבניין של כל ניתוח ושיפוט שאנחנו עושים, ובעצם של כל פעולה.
 
אבל לעיתים ההגדרות האלה מתעוותות, ומתקבעות אצלנו תובנות ותפיסות מוטעות, שהולכות ומובילות אותנו לתעייה בדרכים מקולקלות ולא רצויות.
 
"תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" - חייבים לכסות את כל ההגדרות המקובעות בנו, להשתיק אותן, כי כל עוד הן קיימות - לא תיתכן התחדשות. השופר משמיע קול עמוק, עלום, לא מוגדר, הקורא לנו לערער קצת את העולם הבנוי לתפארת שבנינו, לחזור לשורש הפנימי, היסודי ביותר, ולבנות עליו בניין מחודש - "אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים".
 
 
וזכרו בוראכם
השלב השלישי אותו מזכיר הרמב"ם, שהוא אולי תכליתו של כל התהליך אליו מעורר השופר, הוא "וזכרו בוראכם". הזיכרון קשור באופן ישיר לתקיעת השופר כבר מהפסוקים בתורה. ראש השנה מוזכר בתורה בשני מקומות - בסדר המועדות שבפרשת אמור ובסדר המוספים שבפרשת פינחס בניסוחים דומים אך לא זהים. בפרשת אמור נאמר כך (ויקרא כג, כד):
בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ.
 
בפרשת פינחס כתוב (במדבר כט, א):
וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ, יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם.
 
חז"ל (ראש השנה כט, ב) עמדו על ההבדל שבין "זכרון תרועה" שבפרשת אמור ל"יום תרועה" שבפרשת פינחס, ורצו ללמוד מכאן שיש פעמים שתוקעים בראש השנה ויש פעמים שרק מזכירים את התקיעות אך אין תוקעים בפועל, וזה כשראש השנה חל בשבת. מלבד העובדה שהדבר נאמר בדרך דרשה ועדיין יש להבין את הפשט[2], דרשה זו נדחתה, ונפסק שהסיבה שאין תוקעים בר"ה שחל בשבת היא גזירת חכמים שמא יטלטל את השופר ארבע אמות ברשות הרבים.
 
הרמב"ן (אמור) אומר שבפשט אין הבדל בין "יום תרועה" ל"זכרון תרועה" - "יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם". אלא שבעל הכתב והקבלה מעיר שאם כן, שהפירוש הוא "תרועה שעל ידה נזכרים לפני ה'" אז היה צריך להיות כתוב "תרועת זיכרון" (= תרועה של זיכרון), אבל הכתוב אומר "זכרון תרועה" שפירושו זיכרון של תרועה, כלומר, הנושא כאן הוא זיכרון.
 
אלא שזה לא מובן - סדר המועדות בפרשת אמור עוסק במצוות היום של המועדים, ואילו פרשת פינחס מתמקדת בקרבנות המוספים. סוכה ולולב אינם מוזכרים בפרשת פינחס אלא רק בפרשת אמור. לגבי השופר התהפכו היוצרות - בפרשת פינחס דווקא נאמר "יום תרועה", ובפרשת אמור מדובר על זיכרון!
 
אלא שעל פי דברי בעל הכתב והקבלה נראה לומר שאדרבה - מצוות היום העיקרית בראש השנה אינה השופר אלא הזיכרון! כך כינו חז"ל את ראש השנה - "יום הזיכרון". אם נמשיך באותו כיוון נוכל להסיק שהשופר, שהאיזכור העיקרי שלו הוא בפרשת פינחס, שייך בעצם למצוות הקרבנות.
 
מי שיתבונן בנוסח ברכת שופרות שבמוסף של ראש השנה ובפסוקים המובאים שם, יראה שכמעט כולה עוסקת לא בתקיעת השופר שלנו, אלא בהתגלותו של הקב"ה שמתבטאת פעמים רבות בשופר. היא אף פותחת: "אתה נגלית בענן כבודך על עם קדשך". ומסיימת בבקשה: "תקע בשופר גדול לחירותנו".
 
על פי זה "יום תרועה" פירושו יום של התגלות מלכות ה' בעולם. חז"ל אומרים (ראש השנה יח, א):
"דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב" (ישעיהו נה, ו) - ... אמר רבה בר אבוה: אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים.

ראש השנה הוא הפתיחה לימים אלה בהם "המלך בשדה" - הוא מצוי, הוא קרוב, הוא גלוי. זוהי שעת התגלות שמתבטאת בשופר. כל עניינה של עבודת הקרבנות והמקדש הוא מקום שמאפשר את התגלות השכינה (שמות כה, ח): "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם", ולכן שופר ההתגלות שייך ישירות לגילוי השכינה שבמקדש.
 
אמנם, מצוות היום היא זיכרון. בפרשת האזינו שנקרא בשבת שובה נאמר (דברים לב, ז):
זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר.
 
ההקבלה מלמדת שזיכרון פירושו התבוננות, תשומת לב. ראש השנה הוא יום שבו נדרש האדם לעצור רגע ממהלך החיים ולהתבונן בעצמו ובדרכו כפי שראינו בדברי הרמב"ם. הנצי"ב אומר שלכן כתוב "שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה" - על מנת להגיע להתבוננות של "זיכרון" צריך לעצור - "שבתון".
 
אנשים רבים עוברים את הימים האלה ללא כל התבוננות. הם חולפים על פני ימים בהם המלך בשדה, ימים שמבחינה רוחנית אינם דומים כלל לשאר ימות השנה, ואינם חשים כל שינוי. מדוע? כי הם לא מתבוננים, כי חסר ה"זיכרון". הקב"ה מתגלה אך ורק למי שמתבונן ומבקש אותו. כאשר עמד משה וראה את הסנה בוער באש, והחליט כי עליו לסור ולראות מדוע אין הסנה נאכל, נאמר (שמות ג, ד):
וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת - וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹקִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.
 
הקב"ה קורא אל משה ומתגלה אליו רק לאחר שהוא סר לראות - התבונן בדבר, והקדיש לו תשומת לב. בלי זה, לא היתה ההתגלות.
 
ההתגלות היא תוצאה של הזיכרון. תקיעת השופר שלנו מבטאת את הזיכרון שלנו ומאפשרת את ההתגלות. אפילו אם אין אנחנו נמצאים במקדש ממש, ואפילו אם הוא חרב, הרי שיצרנו מציאות של מקדש, מציאות של התגלות. כך אומרת הגמרא בראש השנה (כו, א):
שופר... כיון דלזכרון הוא - כבפנים דמי.
 
השופר נחשב כעבודת פנים במקדש, כי הזיכרון מביא לרמה הגבוהה ביותר של ההתגלות. זוהי התכלית הגבוהה של התקיעות - "וזכרו בוראכם", שחותמת את שלושת השלבים אליהם רומז השופר: שמיעה, התחדשות וזיכרון.
 
 
 
 
[1] ובניסוח דומה שם בכותרת, בספר המצוות ובמניין הקצר עשה קע. זהו גם נוסח הברכה: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו לשמוע קול שופר".
[2] אמנם, עיין בכלי יקר על הפסוק בפרשת אמור, שמראה שהדרשה מעוגנת בלשון הכתוב ואף מיישב את דחיית הגמרא לכך.




 
בס"ד
 
פרשת נצבים - "ובחרת בחיים"
שלומי אלדר
 
 
משה משלים את "נאום הברית" במסקנות ובלקחים מהברכות והקללות שפורטו באריכות בפרשת כי תבוא ומוסיף עליהן נדבך משמעותי.
 
 
ברכות וקללות - שוב?
הברכות והקללות שפורטו בפרשת כי תבוא הוגדרו בסיומן כ"ברית" (כח, סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
 
בתחילת הפרשה שלנו כורת משה עם העם שוב את אותה הברית (כט, ט-יא):
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל... לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹקֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.
 
מכאן הוא ממשיך ומזהיר מפני עזיבת הברית (שם יז-כ):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה. לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה.
 
אלא שלכאורה אין כל חדש באמירה הזאת - הרי זה היה תוכנה של כל התוכחה (כח, טו):
וְהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגוּךָ.
 
ניתן לומר שהפסוק כאן מדבר על שלב מאוחר יותר - מדובר על אדם ששמע כבר את דברי הברית: "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת", ומכאן הוא מסיק כי הוא יכול ללכת בשרירות לבו[1], ועל זה יבוא העונש. אלא שזה עדיין לא פותר את השאלה - במה זה שונה מהחוטא הראשוני? האם היה מקום לחשוב שמי שעושה את הדברים אחרי כריתת הברית וכתגובה אליהם יימלט מהעונש?
 
גם בהמשך הפרשה אנחנו מוצאים דבר דומה - בכיוון השני של הברית (ל, א-י):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה... וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ.
 
גם כאן מדובר במי שפועל בעקבות התרחשות הדברים שפורטו בקללות, אבל הוא מסיק את המסקנה ההפוכה ושב אל ה'. בעקבות זאת, מבטיחה התורה, יברך אותו ה' בכל הברכות. וגם כאן יש לשאול - במה זה שונה מהברכות שהובטחו בברית המקורית כתוצאה מהשמיעה בקול ה' וההליכה בדרכיו? התורה אף משתמשת ממש בביטוי זהה כאן ושם לברכה המובטחת עקב ההליכה בדרכי ה' (כח, יא):
וְהוֹתִרְךָ ה' לְטוֹבָה בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתֶךָ, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.
 
האם היה מקום לחשוב שהדבר יהיה שונה אם ההליכה בדרכי ה' תגיע כתוצאה מתשובה שיעשה העם עקב התקיימות הקללה?
 
נמצא שלשני הכיוונים מתארת התורה תהליך של תגובה ותגובה לתגובה. אם בפרשה הקודמת למדנו מה תהיה תגובתו של הקב"ה למעשינו, הרי שפרשה זו אנחנו מדברים על מה תהיה תגובתו לתגובותינו לתגובתו הראשונית שפורטה בפרשה הקודמת. מה מלמדת התורה בחזרה על מנגנון הסיבה והתוצאה בתגובות "שרשרת" שכאלה?
 
 
הנפילה לאדישות
כפי שראינו, בפרק כט עוסק משה במי שמתוך שמיעת דברי הברית מסיק שהותר לו ללכת בשרירות לבו. אלא שמסקנה זו אינה מובנת כלל - כיצד אדם ששמע את התוכחות הקשות שב"דברי האלה הזאת" מסיק "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך"? בנוסף לכך, המשך הפסוק - "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
ר' יוסף בכור שור מסביר את הביטוי שבסוף הפסוק:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף"[2] - על פי פירושו של ר' יוסף בכור שור, אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא כבר מתוך תאווה. מה המניע שלו לעשות זאת? הרצון לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
על פי זה, הבעיה ממנה מזהיר הפסוק אינה עצם החטא, אלא אותה תוספת - האדם חטא גם לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו חטאיו היו בגדר של "צמאה" בלבד, מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא והוא אינו מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם אין לו משיכה כלל. הוא כבר אינו מרגיש מחויב כלל, וזה האסון הגדול ביותר.
 
באופן מעט שונה מהבכור שור, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק - אדם נכשל "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, וחשב לעצמו - אם ממילא אני נכשל ונענש ואיני מצליח להתגבר - מה הערך בכל המאמץ? לכאורה, המסקנה המתבקשת היא להרים ידיים! מסקנה כזאת נשמעת אולי קיצונית במבט ראשון, אבל היא מוכרת במידה כזאת או אחרת לכל אחד. הרי מי יכול לומר שהוא אינו נכשל? למי אין חולשות ונקודות עליהן הוא אינו מצליח להתגבר? בהתחלה אדם נאבק בחולשותיו, הוא חש אשמה ומחויבות לעבודה ולתיקון. אבל לאחר כישלון ועוד כישלון הייאוש מתגנב אל הלב, ובעקבותיו יורדים הרצון להיאבק ואתו המחויבות. האדם הופך לקהה ואדיש לאותו עניין.
 
האויב הגדול מפניו מזהירה התורה הוא האדישות. אם אדם מגיע חלילה למצב של אדישות וחוסר אכפתיות כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שהפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, ונעשים מתוך ריקנות ואדישות. האם יש מי שיכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה בתחומים מסוימים?
 
 
חיים של תשובה
בצד השני של המטבע, הציגה התורה את התגובה האחרת לתוכחות, פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
 
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת על זו שהוזכרה בתחילת הדברים? נביא שני פירושים לעניין.
 
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד".
 
נחלקו תנאים אם אדם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תיקן והתוודה עליהם בשנים קודמות. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי הוא חזר בתשובה והחטא תוקן!
 
אפשרות אחת היא לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. באופן עמוק יותר - תהליך התשובה אינו נתפס בעיניו של דוד כתיקון נקודתי למעשה ולעבירה מסוימים. החטא חשף נקודת חולשה שמגיעה ממקום עמוק בנפש. בתהליך התשובה הופך החטא להזדמנות להתבוננות פנימית ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
 
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
 
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל ישנן מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. לכן, לאחר שהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל בעקבות התשובה הראשונית, זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
 
הצורך הזה אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. האדם לעולם מתחיל בנקודה נמוכה והתשובה מביאה אותו למקום גבוה יותר. המדרגה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות גבוהות עוד יותר - אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
 
המכנה המשותף של שני ההסברים שראינו לצורך בתשובה אחרי תשובה, הוא שהתשובה היא לא פעולה כירורגית נקודתית, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
 
 
על מה הבחירה?
הפרשה מסתיימת במסר של משה אל העם על הברירות העומדות בידיהם עקב הברית (ל, טו):
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.
 
זהו היסוד הגדול של הבחירה החופשית, שמביאה אתה גם את האחריות לתוצאות הנובעות ממנה, כפי שמסביר רש"י במקום את המשוואה:
זה תלוי בזה - אם תעשה טוב הרי לך חיים, ואם תעשה רע הרי לך המות.
 
משה מצרף לכך את המלצתו על הבחירה הנכונה (שם יט):
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ - הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. 
 
אלא שההמלצה הזאת אינה מובנת. הרי על פי מה שהסביר רש"י, הבחירה היא בין טוב לרע, בעוד שהחיים והמוות הם התוצאה שתלויה באותה בחירה. ממילא, ההמלצה היתה צריכה להיות - 'וּבָחַרְתָּ בַּטּוֹב לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ'!
 
בפתיחת פרק שלישי מהלכות תשובה מפרט הרמב"ם כיצד נידון האדם על מעשיו, וכך הוא כותב שם (הלכה ב):
אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו - מיד הוא מת ברשעו.
 
הראב"ד, גדול המשיגים על הרמב"ם דוחה את הדברים:
ואינו כן, כי יש רשעים חיים הרבה!
 
הרמב"ם גם הוא בוודאי ידע את העובדה הפשוטה הזאת. כיצד יש להבין את דבריו?
 
במורה הנבוכים מבאר הרמב"ם את השימוש במילה "חיים" במקרא ובחז"ל, ובתוך כך מסביר את הפסוק מפרשתנו באופן קצת שונה (חלק א, פרק מב):
כן תדיר שימושו של שם זה (=חיים) במשמעות קניית החכמה: "וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ" (משלי ג, כב), "כִּי מֹצְאִי מָצָא חַיִּים" (שם ח, לה), "כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם" (שם, ד, כב), וזה הרבה. ולפי זה נקראו הדעות הנכונות - "חיים", והדעות הפסולות - "מות". אמר יתעלה: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע" וכו'. כבר באר כי הטוב הוא החיים והרע הוא מות ופרשם.
 
הטוב אינו מזכה אותנו בחיים כתוצאה ממנו - הוא החיים עצמם; הרע אינו גורר את המוות - הוא המוות עצמו! הרמב"ם מסביר שזו כוונת חז"ל באומרם (ברכות יח, א-ב) ש"צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" - יש החיים אחרי מותם בחיים שאין עמהם מוות (=עולם הבא), ויש המתים עוד בחייהם. אם כן, כאשר הרמב"ם כותב ש"מי שעוונותיו מרובות על זכויותיו - מיד הוא מת ברשעו" - הכוונה היא שהרשע עצמו הוא המיתה. ממילא, ההמלצה מובנת - "ובחרת בחיים"!
 
בתיאורים העוקבים לברית אותם מוסיף משה בפרשה שלנו, הוא מבקש להביא את עם ישראל להבנה עמוקה יותר של משמעות הבחירה שלהם. שאלנו מה הצורך בחזרה על "תגובות שרשרת" לברית ואין די בתיאור הסיבה והתוצאה של הפרשה הקודמת? כפי שראינו בשני המקרים התיאור לא היה רק של תגובה ותגובה לתגובה, אלא התפתחות של דרך חיים ושיטה שצומחים מתוך הברית כפי שתוארה בפרשה הקודמת. דרך אחת היא דרך הייאוש, האדישות והניוון, הדרך השניה היא דרך של חיי תשובה מחזוריים ודינמים. הברית, אומר משה לעם, אינה רק מעמידה בפניכם את הבחירה בין ה"טוב" וה"רע", אלא ממש בין ה"חיים" ל"מוות". בין שקיעה לניוון ושיתוק רוחני, לחיי אמת של תנועה מתמדת כלפי מעלה.
 
 
[1] כיצד הוא מסיק זאת? על כך נדון בהמשך.
[2] ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל.



 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - דרגות של הודיה
שלומי אלדר
 
 
מקרא הביכורים אותו יש לקרוא במקדש עם הבאתם, מכיל בתוכו את ההודיה לקב"ה על הישיבה בארץ ועל פירותיה. העיון בו מלמד על הדרך בה מדריך הקב"ה את עם ישראל לראות את ישיבתו בארץ.
 
 
מרכזיותו של שיעבוד מצרים
עם הבאת הביכורים למקדש, מצווה התורה את המביא להגיד מספר דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
 
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר מביא הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
 
לכאורה האמירה השניה מובילה ביתר פירוט לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - את הארץ נתן לנו הקב"ה כפי שהבטיח, והבאת הביכורים מבטאת את הכרתנו בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כֻּלָה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
 
האמירה השניה, המשתרעת על פני ששה פסוקים, מתארת בפירוט נרחב את תהליך שיעבוד מצרים וסיפור היציאה ממנה, ומשום כך היא נדרשת במרכזה של ההגדה של פסח. רק בשני הפסוקים האחרונים מגיע קורא הביכורים לכניסה לארץ וההודיה על פירותיה. מדוע כל כך חשוב להזכיר בהבאת הביכורים את יציאת מצרים, ובעיקר לעסוק כל כך בפירוט בשיעבוד ובמוראותיו? לכאורה, במקרא ביכורים מודה אדם על הארץ שנתן לנו ה', ואם כן, היה אולי עדיף להתמקד במלחמות כיבוש הארץ, ולא במצרים!
 
ניתן לראות עד כמה שיעבוד מצרים מרכזי בפרשת הביכורים משתי נקודות הנוגעות למבנה הספרותי שלה. הפרשה כוללת 11 פסוקים. הפסוק הששי שעומד במרכזה הוא (כו, ו):
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
 
נוסיף ונציין שהשורש "נתן" מופיע שבע פעמים בפרשה. כולן, למעט אחת, מתייחסות למתנות שנתן לנו ה', בראשן הארץ, כיאה להודיה בה אנו עוסקים. אלא שהאמצעית שבהן היא זו שמופיעה בפסוק שציטטנו: "וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה"! וכי ב"נתינה" זו יש לעסוק? כיצד היא משתלבת בתוך ההדגשה החוזרת על מתנת הארץ?
 
 
שאינך כפוי טובה
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך:
ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
 
במסכת עבודה זרה (ה, א) מפרש רש"י מהי כפיות טובה:
כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
 
כפיות הטובה מתבטאת בכך שמקבל הטובה אינו מייחס את הטובה שנפלה בחלקו לבעלים שנתן לו אותה, דבר שיוצר חוב של הכרת טובה כלפיו. על פי זה באמירה הראשונה בהבאת הביכורים, מבטא הקורא את הכרת הטובה "לבעלים", כלומר, שהוא מבין שהוא אינו בעל הבית בארץ הזאת, אלא היא ארצו של הקב"ה. כאשר הארץ נותנת ליושב בה את ביכוריה, עליו לבטא את הכרתו בכך שזוהי מתנה מבעלי הארץ ועליו להחזיק לו טובה ולהודות לו על כך.
 
מה חסר באמירה זו ומה נדרש להוסיף על כך באמירה השניה והמפורטת יותר? האמירה השניה פותחת במילים "וענית ואמרת", אותן מסביר רש"י במקום על פי דברי חז"ל:
וענית - לשון הרמת קול.
 
מעבר לפירוט הנרחב יותר שיש באמירה השניה, היא גם נאמרת בקול רם יותר מהראשונה, מה שמבטא עליית מדרגה בהודיה על הביכורים מעבר למה שהיה באמירה הראשונה. מהי אותה עליית מדרגה?
 
רבינו בחיי בפירושו על הפרשה מסביר את פירוט שיעבוד מצרים במקרא הביכורים:
והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (ז, יד): "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה", באורו: ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
 
הזכרת יציאת מצרים במקרא ביכורים אינה באה רק כדי להוביל לאותה מסקנה של האמירה הראשונה שהארץ היא מתנת ה', אלא בעיקר על מנת להדגיש את הפער בין איפה שהיינו לבין איפה שאנחנו עכשיו.
 
רש"י הסביר שהאמירה הראשונה באה להכריז "שאינך כפוי טובה", כלומר, ייחוס מה שיש לאדם ל"בעלים" שנתן לו את כל זה - הלא הוא הקב"ה. אלא שכפיות הטובה יכולה לנבוע לא רק מתוך חוסר הכרה בנותן, אלא גם מתוך חוסר הכרה בערך המתנה, או מחשבה שהדבר מובן מאליו. אחרי האמירה הראשונה יכול מביא הביכורים לחשוב בטעות - אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ וממילא אני מכיר בכך שהפירות האלה הם מתנתו, אבל לכאורה מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם - אדם יושב על אדמתו, עובד אותה ומוציא ממנה פירות. זה דבר טבעי ומובן מאליו!
 
על כך באה האמירה השניה ואומרת - אין די בתודה סתמית לנותן, יש להתבונן ולהעריך טוב יותר את משמעות אותה מתנה. העובדה שאדם חי חיי שקט ושלווה, בבטחון ובנחת ומתפרנס בכבוד אינה מובנת מאליה. ברגע אחד השקט והשלווה האלה עלולים להתנפץ ב"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה"! על מנת להעריך באופן אמיתי את שניתן לנו, עלינו להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו, חירותינו ניטלה מאיתנו, וחיינו הפכו לסיוט. זכרון אותו מצב נורא וחשוך, יחד עם ההכרה בכך שהקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב והביא אותנו לשבת בשלום ובשלווה בארץ ולגדל בה את פירותינו, יחדדו את ההכרה בגודל המתנה ובערכה הגדול. אמור מעתה - "ויתנו עלינו עבודה קשה" עומד במרכז הנתינות של הקב"ה המוזכרות בפרשה, ומעמיק את ההבנה של ערכן. זוהי ההודיה השניה אותה צריך להכריז בקול רם!
 
זה כמובן מגדיל עשרת מונים את משמעות הישיבה בארץ ישראל. הרי כפי שקרה לעם ישראל במצרים, רק לפני 80-70 שנה היינו בעיצומה של זוועה שהתרגשה ובאה על יהודים שחיו גם הם בשלווה, גידלו את משפחותיהם והתפרנסו בכבוד, עד שיום בהיר אחד העולם פתאום התהפך עליהם. הרי גם יהודי אירופה לא העלו על דעתם את מה שהולך להתרחש, והתרחשות הדברים באופן זה רק מורה עד כמה המתנות שזכינו להם בארץ אינן מובנות מאליהן.
 
 
"וירעו אותנו"
הפסוק המרכזי אותו הבאנו קודם, העוסק בשיעבוד מצרים, נוקט לשון שנתקשו בה המפרשים:
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים.
 
"וירעו אותנו" במקום "וירעו לנו"[1]. אונקלוס כאן מתרגם שזאת אכן כוונת הדברים:
ואבאישו לנא מצראי.
 
אף רש"ר הירש במקום מביא דוגמאות נוספות לשימוש בלשון "להרע את", במשמעות של "להרע ל..."[2].
 
הנצי"ב מציע שני הסברים לשימוש במטבע "וירעו אותנו":
אלא הפי' וירעו אותנו המצרים - עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו (שמות א, י): "וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" וגו', מה שלא עלה על דעת ישראל. והסיבה לזה היה בעון ישראל כמבואר בפ' ברית בין הבתרים ובראש ס' שמות, שמרוב שלוה בקשו המה להשכיח שם ישראל מהם, וג"ז בכלל וירעו אותנו - שעשו אותנו לרעים לה'.
 
לא רק שהמצרים הרעו לנו, אלא שהם גם עשו אותנו רעים[3] בשני מובנים. הראשון - הם הציגו אותנו כרעים, הם העלילו עלינו כאילו אנחנו אויבי העם המצרי והשחירו את פנינו. כך נהגו כל האנטישמים במשך הדורות, על מנת להצדיק את "וירעו לנו" שבא בעקבות אותה הסתה ושקרים של "וירעו אותנו". המובן השני הוא "עשו אותנו רעים לה'", כלומר, גרמו לנו להיות רעים כלפי הקב"ה. במה?
 
בהמשך הפרשה מפורטת באריכות התוכחה על אי שמירת המצוות. לדאבוננו, התיאורים הקשים ביותר שם התגשמו בתולדות ישראל, ובעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 68-67):
בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש ובכבוד האדם, עולם ששלל מן האדם את רצונו ועשאו מושא להשמדה... בהשפעתו של עולם זה סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה במאמץ אחרון להציל את כבוד עצמו, אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם, יצור שיש בו דעת, שיש בו חירות פנימית וערך אישי משלו. אותה שעה ראה את עצמו רק כחלק מכלל המון עצום; קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.
 
פרנקל מתאר שם כיצד מהתגובה הראשונית של ההלם של אלה שהובאו למחנות, התחלפה התחושה לאדישות וקהות מוחלטות. הדבר היחיד שנשאר (גם לא אצל כולם) הוא מאמצי ההישרדות שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים, ובמידה רבה היתה בזה הגנה עליהם לבל יצאו מדעתם ממראה עיניהם.
 
התהליך הזה מתואר בתוכחה בפרשה שלנו (כח, נד-נה):
הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד, תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו אֲשֶׁר יוֹתִיר. מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל, בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ.
 
במצב של "מבלי השאיר לו כל, במצור ובמצוק", אפילו האדם העדין והרגיש ביותר הופך להיות אטום לחלוטין במאבק האכזרי על הישרדותו, תוך כדי עשיית הזוועות הנוראות ביותר שניתן להעלות על הדעת[4].
 
זהו "וירעו אותנו" במובן העמוק ביותר - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה המאפיינים את האדם. זוהי מטרה העומדת בפני עצמה של המשעבדים, והיא הצרה העמוקה ביותר של השיעבוד ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, כאשר יציאת מצרים לחירות היא הגאולה ממנו. סיפור הדברים בהגדה בא להדגיש שיציאה זו ממצרים נתנה בנו את כח החירות והבחירה, שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 86-85):
האם מוכיחות תגובותיהם של האסירים על העולם המיוחד במינו של מחנה הריכוז כי אין האדם יכול לברוח מהשפעת סביבתו?...
יש בידנו להשיב על קושיות אלה על פי הנסיון ועל פי העקרון כאחת. נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו כי אפשר היה לגבור על האפאתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של עקה נפשית וגופנית.
אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.
 
חירות אמיתית מתבטאת ביכולת לבחור גם בתנאים הקשים ביותר, מבלי להיות מושפע מהם. היא נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים דרך ברורה בתוכם. כמו שכתב פרנקל, מעטים הם האנשים שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים.
 
 
דרגת ההודיה הגבוהה ביותר
היבט זה של השפל שבשיעבוד מצרים, יוצק תוכן עמוק להודיה של מקרא ביכורים ולמשמעות הישיבה בארץ. מביא הביכורים, שיושב בשקט ובשלווה בארצו, בה הוא אינו נשלט בידי זרים, בה עובד הוא את אדמתו הנענית לו בפירותיה המבכרים, מצווה להביאם אל המקדש ולהתבונן לעומק במה שניתן לו.
 
ראשית, אין זו אדמתו שלו, זו ארץ שיש לה בעלים, הלא הוא ה' אדון כל הארץ, ומשלו ניתנו לו. כך נאמר באמירה הפותחת והראשונה של הבאת הביכורים. שנית, כפי שנאמר בחלקו השני והמפורט של מקרא הביכורים, אין מצב זה של ישיבה בארץ בשלווה ובשפע מובן מאליו כלל וכלל, ויש להעריך את המתנה היקרה אותה העניק לנו הקב"ה ולהודות עליה בשמחה גדולה.
 
ובהתבוננות מעמיקה יותר, יש להבין שמתנה זו אינה באה לידי ביטוי אך ורק בשקט, בשובע ובביטחון, אלא היא מעניקה לנו את חירות הבחירה, את היכולת להתבוננות ולהכרה, שנגזלה מאיתנו בשיעבוד האכזרי במצרים, שהרע אותנו במלחמת ההישרדות. זוהי המתנה הגדולה ביותר שיש בישיבתנו בארץ והיא זו שמאפשרת הודיה אמיתית, עמוקה ומשמעותית.
 
הודיה זו מביאה אתה לא רק את העדר כפיות הטובה בציון העובדה שמה שאני נהנה ממנו ניתן לי על ידי ה"בעלים", או בהבנה כי מצב זה אינו מצב טבעי ומובן מאליו, אלא את הבנת משמעותה האמיתית של מתנת הישיבה בארץ. ההודיה וההכרה ביכולת הבחירה החופשית באמת שניתנה לנו עם הישיבה בארץ, צריכות להוביל את היושבים בה לשימוש הראוי באותן מתנות. שהישיבה בארץ תהפוך אותנו לטובים לה', ונגשים בה את הייעודים לשמם הביא אותנו ה' אליה.
 
[1] כמו במדבר כ, טו: "וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ".
[2] כך למשל במדבר טז, טו: "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם", ואונקלוס שם באותו אופן.
[3] בספר עולת ראיה לתלמידו, הרב קוק, מובאת הערה על כך בהגדה של פסח: "היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים".
[4] אפילו בשואה רוב העדויות מעידות על כך שיהודים לא הגיעו למדרגה כזאת, ואדרבה, פעמים רבות סיכנו את חייהם על מנת להימנע מכך.




 
בס"ד
 
פרשת כי תצא - אחריותו של היחיד
שלומי אלדר
 
 
נאום המצוות של משה עובר בפרשת כי תצא מרמת הסדרים החברתיים וההנהגה הציבורית, למצוות העוסקות בעיקר במישור הפרט. המסרים העולים מהמצוות המנויות בפרשה ואף סידורן, כפי שנתפרשו על ידי חז"ל, מלמדים על האחריות הגדולה שמטילה התורה על היחיד.
 
 
אבדן שליטה
הפרשה פותחת בדין המיוחד של אשת יפת תואר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
 
חז"ל נותנים הסבר מפתיע להיתר לקחת לאשה את השבויה הגויה שבאופן רגיל אמורה להיות אסורה (קידושין כא, ב - כב, א):
"יפת תואר" - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.
 
התורה נותנת "הכשר" לדבר שאמור להיות אסור, כי אם זה לא יינתן הלוחמים יעברו על כך וייקחו את האשה באיסור. כמובן שזה מעלה את השאלה - מדוע התורה כביכול "מרימה ידיים" ומוותרת על הדרישות שלה בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא נכון היה לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם? מסתבר שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שהיתר זה נאמר דווקא במצב מלחמה בו נדרשים החיילים להקדיש את כל כוחותיהם למאבק עם האויב, ולכן לא נדרשת מהם אותה רמת התמודדות עם הפיתוי הזה[1]. כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
 
אלא שעם כל זה שאכן מדובר במצב מיוחד וחריג, לשימוש בהיתר זה עלולות להיות השלכות קשות (רש"י על הפסוק):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים אהובה ושנואה, והבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש המובא ברש"י קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה, תהליך אותו מתאר המדרש במילים "עבירה גוררת עבירה".
 
אלא שלכאורה יש לשאול איזו עבירה יש כאן? הרי ראינו שהתורה התירה לחייל לשאת את אותה אשה! אלא שהמדרש מגלה עיקרון חשוב שמוליד את התהליך של "עבירה גוררת עבירה" - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי וטבעי, ואף הותר לו לאדם ייכנע. עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר, כפי שמתאר הרב קוק באורות התשובה (י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלקים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה. 
 
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו" - אותה גבורה של האדם, היכולת לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בעצם הכניעה ליצר, מוצדקת ככל שתהיה. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו", ששולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו העמוקה של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה".
 
הדין בו בחרה התורה לציין כנקודת הסיום של אותו מדרון הוא בן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (סנהדרין עב, א):
תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא, הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב.
 
אכן עד כה לא עשה אותו ילד שום דבר שמחייב דין חמור כל כך, אבל התורה מאבחנת מתוך מעשיו שהוא נמצא מעשית באבדן שליטה מוחלט שאין לו תקנה, ולכן מוטב שנעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - זה מתחיל בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
 
 
שכחה
בפרשה מופיעות כמה ממצוות מתנות העניים שחייב בעל השדה לתת. אחת מהן היא שכחה (כד, יט):
כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.
 
רש"י מעיר כאן על פי דברי חז"ל בספרי על נקודה מעניינת וייחודית שיש במצווה הזאת:
למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה.
 
הקב"ה מבטיח ברכה על מצוות שכחה, למרות שהאדם לא עשה אותה במכוון. לא היתה לו שום כוונה לתת את אותן שבולים לעניים אלא הוא שכח אותן בשדה בטעות, מבלי משים, ובכל זאת התורה אומרת שהוא זוכה לברכה מהקב"ה על עצם העובדה שהעניים נהנו משכחתו. קצת מוזר מבחינה זו לדבר על "מצוות שכחה" - מצווה מטבעה פונה לתודעה ולהכרה של האדם, ומתוך כך מטילה עליו חובה מסוימת. שכחה לעומת זאת, היא מצב של חוסר מודעות והכרה, פיזור הדעת, חוסר תשומת לב וחוסר מיקוד. כיצד ניתן לדבר על "מצווה" בשלב זה, ומדוע הוא מתברך עליה? הרי זו טעות![2]
 
רש"י מביא את הדברים פעם נוספת בפירושו על הפסוק בפרשת ויקרא (ה, יז):
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
 
מדובר במצב בו אדם אינו יודע אם עבר עבירה או לא, והוא חייב על כך אשם תלוי. רש"י מביא שם מדברי חז"ל בספרא:
ולא ידע ואשם ונשא עונו - ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע... רבי אלעזר בן עזריה אומר: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה", הרי הוא אומר: "למען יברכך" וגו' - קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע.
 
הרי שבין אם עשה אדם מצווה מתוך חוסר תשומת לב, או עבר עבירה - התורה רואה בו אחראי למעשה, והוא מתוגמל על פי מה שעשה מתוך מצב זה.
 
כך הוא גם הכלל בענייני נזיקין (משנה בבא קמא ב, ו):
אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן.
 
אדם נושא באחריות למעשיו ולתוצאותיהם בין אם הוא עשה אותם במכוון, בין אם הוא עשה אותם בשוגג או אפילו מתוך שינה! הסיבה לכך פשוטה - האדם הוא יצור בעל הכרה, וככזה עליו לפעול מתוך מודעות. מצב של חוסר מודעות או תשומת לב אינו פוטר אותו מאחריות - אדרבה, הוא יישא באחריות לעצם זה שהוא פעל ללא מחשבה. הטלת אחריות זו למעשה מחייבת אותו להשתמש בהכרה שהקב"ה נתן לו, ולתת תשומת לב יתירה למעשיו, ולא לפעול מתוך פיזור הדעת.
 
הרמח"ל במסילת ישרים, המבוסס על הברייתא של רבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), מסביר שזוהי מידת ה"זהירות" המנויה ראשונה בברייתא (פרק ב):
הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעוור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי - כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו - איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו? אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי!... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא.
 
אדם שפועל ללא תשומת לב גבוהה למעשיו, למעשה בוחר לעצום את עיניו ולהשאיר את מעשיו ליד המקרה - ייתכן שלפעמים זה יביא לתוצאות טובות כשכחת עומר בשדה, אבל פעמים רבות זה יוביל לתוצאות שליליות. הפתח להליכה בדרך הטובה הוא בראש ובראשונה לתת את הדעת על מה שעושים.
 
 
"מצווה גוררת מצווה"
שני מצבים עולים מתוך הפרשה בהם הופך האדם ל"עוור" ומאבד שליטה על מעשיו - מצב של חולשה בהתמודדות עם היצר, ומצב של שכחה וחוסר תשומת לב. בשני המקרים מחזירה התורה את האחריות לפתחו של האדם.
 
חז"ל אומרים שהמצב הפטאלי של בן סורר ומורה אינו מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
 
בסופו של דבר הכרתו של האדם תתעורר, ותמיד יימצא איזשהו פתח להחזיר לידיו את השליטה על מעשיו. לכן, לאחר הדין של בן סורר ומורה, התורה מציגה רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
במקום המנגנון של אבדן יכולת ההתמודדות והשליטה שתואר בתחילת הפרשה בעקבות הכניעה ליצר, התורה מתארת רצף הפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
 
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים - כנגד השכחה, שמאפשרת לאדם גם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
ויש בכך בשורה גדולה - ניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה נותן אדם את דעתו על מעשיו ואינו נכנע בפני העצלות או הפיתויים, הוא יכול להניע שינוי שיביא אחריו את הפעם הבאה ואת זו שאחריה.
 
 
"כי תצא למלחמה"
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
 
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלקיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
 
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר - הנפילה לחטא נובעת משכחה ורפיון ידיים. יש להבין מיהו האויב ולהיות נכון להתמודדות. מי שמוכן לשנס מתניו ולצאת למלחמה הזאת, יזכה לסיוע מן השמיים כדי לנצח בה.
 
 
[1] וראה שם שציין שישנם עוד דברים שהותרו ללוחמים מטעם זה, כך למשל בחולין יז, א, עיין שם.
[2] לכאורה הקושיה לא מתחילה, שהרי התורה אומרת "לא תשוב לקחתו", כלומר, מדובר על התגובה המודעת של האדם לשכחה הלא מודעת, ועל כך ניתנת לו ברכת ה', לא על עצם השכחה! אבל הרי ראינו שחז"ל למדו מזה גם לגבי מקרים שלשכחה וחוסר תשומת לב מוחלטת, כמו זה ש"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה".




 
בס"ד
 
פרשת ראה - פתיחת הלב הפרטית והחברתית
 
 
כחלק מהרשימה הרחבה של המצוות המפורטות בפרשה מובאת בה מצוות צדקה. האופן בו מגדירה ומנמיקה התורה את המצווה ואת היחס לעני, מלמד על ההשקפה אותה מבקש משה להטמיע בעם ישראל סביב סוגיה זו לקראת הכניסה לארץ ישראל.
 
 
מבנה הפרשה - פתיחת הלב
בהמשך לנאומו בו עסקנו בפרשות הקודמות, בו הוא מכין את העם מבחינה מוסרית וחינוכית לכניסה לארץ ישראל לאור הלקחים שנלמדו משנות המסע במדבר, מכאן ואילך פותח משה ברשימת מצוות שתבנה את התשתית למדינה אותה יקים עם ישראל בארצו. הרשימה מתפרסת על פני מספר פרשות[1], והיא כוללת בתוכה מצוות מגוונת בתחומים שונים, תחת הכותרת (דברים יב, א):
אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה.
 
כחלק מרשימה זו עוסקת פרשתנו במצוות בעלות גוון חברתי, ובכללן מצוות ההלוואה לעני, שמיטת הכספים ומצוות הצדקה. נעיין בפסוקים העוסקים במצוות אלה (טו, ז-יא):
(1) כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
(2) כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ, וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
 
(3) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא.
(3) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
(2) כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ
(1) לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
הפסוקים בנויים בתקבולת כיאסטית, בעלת ביטויים מקבילים בצלעות המנוגדות. הצלעות החיצוניות (1) עוסקות במושא הצדקה - אחיך האביון. הצלעות האמצעיות (2) מדגישות את הציווי והחובה המעשית לפתוח (בהדגשה כפולה!) את היד כלפי העני ולסייע לו. הצלעות הפנימיות (3) מזהירות מפני תחושת הלב הרעה כלפי העני וצרכיו, והתוצאה הקשה של רוע הלב ושל המניעה "ולא תתן לו", לעומת הברכה שתבוא כתוצאה פתיחת הלב של "נתון תתן לו".
 
הרמב"ם הדגיש את החומרה שבביטוי אותו מזכירה התורה כאן ביחס למי שנמנע מן הצדקה (הלכות מתנות עניים י, ג):
כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל כמו שנקרא עובד עבודה זרה בליעל. ובעבודה זרה הוא אומר (דברים יג, יד): "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל", ובמעלים עיניו מן הצדקה הוא אומר: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל".
 
עבודה זרה הוא מקום בו הקפידה התורה על המחשבה, וכך גם כאן התורה מכנה את עצם המחשבה וצרות העין לשוועתו של העני במילה "בליעל". ביטוי חריף זה, בעיקר מאחר שהוא עומד במרכזה של הפרשה, מעיד על הדגש הגדול אותו שמה התורה על האופן בו מתבונן האדם בעני ובצרכיו, הרבה מעבר לעצם מעשה נתינת הצדקה והסיוע לעני. ואכן, הרמב"ם ממשיך משם (הלכות ד-ה) להדגיש את חשיבותו של היחס לעני, שעומד מעל למעשה.
 
 
שינוי נקודת המבט האישית
אחרי שראינו שהתורה מציבה את הציווי על פתיחת הלב בליבה של פרשת הצדקה (3), נראה כיצד גם שאר הצלעות, על אף שהן עוסקות באופן ישיר בפעולת מתן הצדקה ובעני שהוא מושאה, מכוונות לתפיסה ולאופן בו האדם רואה אותן. נפתח בצלעות השניות (2), העוסקות במצוות נתינת הצדקה. הפסוק מגדיר את חיוב הנתינה לעני כך (פס' ח):
כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
הברייתא במסכת כתובות מסבירה את ההגדרה (סז, ב):
תנו רבנן: "די מחסורו" - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; "אשר יחסר לו" - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.
 
לכאורה יש כאן שתי אמירות מנוגדות בתכלית - מחד הברייתא אומרת שאין מצווה להעשיר את העני, אלא "לפרנסו", משמע לספק לו את צרכיו הבסיסיים בלבד. מאידך, הברייתא כוללת בצרכים אלה "סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו" - מותרות לכל הדעות!
 
הברייתא לומדת את הדבר מלשון הפסוק "אשר יחסר לו" - מדובר באדם שהיה רגיל למותרות כאלה ועכשיו ירד מנכסיו ("עני בן טובים"). לכל אדם אחר שלא הורגל ברמת חיים שכזאת הדבר אינו חסר, ולכן בוודאי שאין צורך "לעשרו" ולספק לו מותרות כאלה. אבל לאדם הזה החסרון של אותן מותרות כרגע מכאיב, וממחיש בעיניו את הנפילה, והוא נופל תחת ההגדרה "אשר יחסר לו" - באופן סובייקטיבי.
 
ואם תאמר - ומה בכך שזה חסר לו? הרי המשאבים לצדקה הם מוגבלים. איך ייתכן שנממן לזה כרטיס טיסה במחלקה ראשונה ולימוזינה לסוויטה במלון חמישה כוכבים (המקבילה המודרנית ל"סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו") בשעה שישנם אנשים הרעבים ללחם! כיצד ניתן להצדיק הוצאה של כספי צדקה על מותרות שכאלה?
 
הטענה היא בוודאי טענה נכונה - לא נראה שכוונת התורה לומר שיש לממן מותרות כאלה על חשבון אנשים הרעבים ללחם. בצדקה ישנם סדרי עדיפויות, ואין ספק שצדקה שכזאת אינה במעלה הראשונה. אלא שהתורה רוצה ללמד אותנו יסוד עמוק במצוות הצדקה - גם אם אתה עצמך אינך מבין את הצורך של אותו אדם, הרי שבכך אתה מצווה - לראות את מצוקתו מנקודת המבט והחסר שלו, גם אם מנקודת מבטך אינך רואה בכך כל מצוקה.
 
זהו העיקרון הבסיסי העומד מאחורי כל המצוות שבין אדם לחברו כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות אבל יד, א):
"וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) - כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אותם אתה לאחיך בתורה ובמצוות.
 
כאשר אתה עומד מול "אחיך" בשעה שהוא זקוק לך, אל תסתכל על המצב מהעיניים שלך כנותן, אלא "כמוך", כאילו אתה עומד במקומו ובמצבו - מה היית רוצה שיעשו אחרים עבורך? זהו הכלל הגדול בתורה המתבטא גם בהלכות צדקה: "אשר יחסר לו" - שים את עצמך במקומו והבן מה חסר וכואב לו. כך נהג הלל הזקן באותו עני בן טובים כשהבין וחש את צערו. ואף אם אין בידך לספק זאת בפועל, אל לך להתעלם מהכאב והחסר (רמב"ם הלכות מתנות עניים י, ה):
שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו - פייסהו בדברים. ואסור לגעור בעני או להגביה הקול עליו בזעקה, מפני שלבו נשבר ונדכה. והרי הוא אומר (תהלים נא, יט): "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹקִים לֹא תִבְזֶה". ואומר (ישעיה נז, יט): להחיות "רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים, שנאמר (איוב כט, טז): "אָב אָנֹכִי לָאֶבְיוֹנִים".
 
 
שינוי נקודת המבט החברתית
אם כן, בחלק הראשון של הצלע השניה בתקבולת (2), מגדירה התורה את החיוב של "פתוח תפתח את ידך" באופן שרואה את הצורך והחסר שלו. בחלק המקביל בהמשך הפרשה התורה מנמקת את החיוב הזה (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
אלא שטעם זה אינו מובן - לכאורה אדם שבפניו פושט עני את ידו מחויב לסייע לו מכורח זה שאותו עני מצוי כרגע במצוקה. כיצד השאלה הגדולה אם תמיד יהיו אביונים או שיום אחד תהיה לנו חברה שלא יהיו בה אביונים מעלה או מורידה מתוקף החובה למלא את חסרונו של אותו אביון הסובל ממחסור ומבקש עזרה? ואדרבה, לכאורה יש כאן דגש הפוך מזה שראינו קודם לכן - שם הדגש היה על מצוקתו הייחודית של האדם הפרטי העומד לפניך, ואילו כאן התורה מבקשת להתבונן על אותו אדם בהקשר של תופעה חברתית רחבה הרבה יותר!
 
אפשרות אחת להסביר את העניין היא בכך שהתורה רוצה לשלול את המחשבה שהעוני הוא בעיה חולפת או פתירה. מחשבה כזאת עלולה להוביל את האדם למסקנה שהחובה לסייע לאותו עני שנמצא ממש לפניו אינה מוטלת על כתפיו. הרי מדובר בבעייה שיכולה להיפתר ברמת המאקרו, וממילא אין זו אחריותו למצוא את הפתרון. הממשלה/הרשויות וכד' צריכות להנהיג מדיניות שתפתור את בעיית העוני, והסיוע שהאדם הפרטי יתן או לא יתן לעני המסוים הזה שעומד לפניו לא ישפיע כהוא זה על התמונה הכללית. התורה יוצאת כנגד המחשבה הזאת באמירה: "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" - לעולם! כמובן, למדיניות כלכלית או חברתית כזאת או אחרת עשויה להיות השפעה על רמת העוני במדינה, אבל בסופו של דבר בכל חברה ובכל סוג של מדיניות כלכלית יהיו אנשים חלשים יותר שזקוקים לעזרה ולסיוע. האדם הפרטי אינו יכול להתנער מאחריות "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ" מתוך מחשבה שבעצם קיים פיתרון לתופעת העוני שאינו כולל אותו.
 
אלא שבנוסף למסר של הורדת האחריות מהרמת המאקרו לרמת המיקרו, מרמת הרשויות לרמת הפרט, ניתן למצוא בטעם שהתורה נותנת אמירה נוספת - אם העוני הוא בעיה חולפת ופתירה, הרי שניתן להתייחס לעניים כקבוצה שבעצם אינה אמורה להיות חלק מחברה בריאה. הימצאות אנשים עניים בחברה היא חולי שדינו לעבור מן העולם. השקפה כזאת עלולה בקלות לחלחל גם למבט על העני הפרטי העומד לפניך - הוא נתפס בעיניך כתקלה, כאדם שמייצג מצב מקולקל ובעצם אינו אמור להיות פה בכלל. התורה באה להוציא גם מהתפיסה הזאת: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - העוני כאן כדי להישאר. המטרה שלנו אינה לפתור ולהעלים את בעיית העוני, אלא לפתח חברה שיכולה להכיל בתוכה את תופעת העוני. חברה שיודעת לקבל גם מעגלים של אנשים בעלי יכולת נמוכה יותר כחלק בלתי נפרד ממנה, ולהנחיל לחבריה תרבות קשובה ותומכת באותם מעגלים.
 
נוסיף כאן שעוני איננו מתבטא אך ורק ביכולת כלכלית נמוכה מהנורמה, אלא גם ביכולות אחרות - גופניות, תפקודיות ועוד. חברה שמבינה ש"לא יחדל אביון" - או אנשים עם מוגבלויות או כל קושי אחר - "מקרב הארץ", תבין שיש להפוך את אותן אוכלוסיות לחלק בלתי נפרד ממנה. היא לא תסתכל עליהן מלמעלה כ"אוכלוסיות בעייתיות", אלא היא תקבל אותן כשוות מול שווים.
 
במילים של היום זה נקרא "הנגשה". אנחנו רגילים למושג הזה בהקשר של הנגשת מבנים לאנשים עם מוגבלויות גופניות. על מנת שאדם עם כסא גלגלים יוכל להכנס אל מבנה או לעלות לקומות גבוהות, נדרשות רמפות, מעלונים או מעליות, כי הוא לא יכול לעלות במדרגות כמו רוב בני האדם. לפני שנים לא רבות התפיסה הרווחת היתה שאדם בכסא גלגלים צריך לקבל את העובדה שהוא אינו יכול להגיע לכל מקום. ב"ה התפיסה הזאת השתנתה, וכיום זה הפך להיות דבר מקובל וכמעט מובן מאליו שיש להנגיש מבני ציבור לאנשים עם מוגבלויות, כי גם להם יש צורך להגיע לשם.
 
התפיסה של ההנגשה אומרת גם משהו מעבר לזה - אנחנו לא רק בונים פתרון מיוחד לאנשים עם בעיה, זו אינה טובה מיוחדת וחריגה שאנחנו עושים עבורם. הרי גם מדרגות הן הנגשה - אף אחד לא ציפה שאנשים שמהלכים על רגליהם ב"ה יטפסו על הקיר לקומה השניה. ממילא, כשם שהנגישו את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת שתי רגליים, כך יש להנגיש את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת כסא גלגלים. גם הם חלק מהחברה ולכן המרחב הציבורי צריך לאפשר גם להם לנוע בתוכו. "לא יחדל אביון מקרב הארץ" - צדקה איננה "טובה" שעושים ל"שוליים" של החברה, אלא במובן העמוק בניית חברה שמכילה אנשים בכל רמות היכולת.
 
 
אחווה בכל הרמות
את התפיסה הזאת מדגישה התורה בצלע החיצונית של הפרשה (1), בה היא מתייחסת את מושא המצווה - האביון. התורה מכנה אותו בצלע זו על שני חלקיה במילה - "אחיך", ללמד על האחווה שהפרשה מבקשת להנחיל כלפי העני. גם כאן, בחלק הראשון התורה עוסקת ברמת הפרט (פס' ז):
כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
 
מדובר במקרה פרטי, של אביון אחד שנמצא באחד המקומות. ההתבוננות על המקרה בנקודה זו אינה רואה בעוני תופעה חברתית, אלא מתייחסת למצוקתו הפרטית של אותו עני העומד לפניך. התורה מדגישה ראשית לכל, שכאשר אתה נתקל באותו עני עליך להביט עליו כ"אחיך האביון", ולא כאדם זר המבקש ממך טובה.
 
בחלקו האחרון של הפסוק הנועל את הפרשה, התורה מכניסה את אותו עני להקשר החברתי של העם היושב בארצו (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
כפי שראינו קודם לכן, בחלקה השני הפרשה עוסקת בהיבט החברתי והציבורי של תופעת העוני, ולכן העני כאן מתואר כמי שנמצא ב"ארצך", מבלי לצמצם זאת לאדם ולשער מסוימים.
 
כפי שראינו, התורה הציבה את פתיחת הלב בלבה של הפרשה העוסקת במצוות הצדקה. פתיחה זו מתאפשרת באמצעות שינוי תפיסה ברמה הפרטית האישית יחד עם שינוי תפיסה חברתית. ברמה הפרטית יש חיוב לראות את מצוקתו המיוחדת של האדם העומד לפניך, ולהבין את כאבו ואת צרכיו הייחודיים. ברמה הציבורית, יש להתייחס אל העוני ובכלל אל החלשים בחברה, כחלק בלתי נפרד מהפסיפס החברתי. אם נתייחס רק לצורך של האדם הפרטי, אנו עלולים ליצור אצלו תחושה של חריג ונצרך. אם נתמקד רק במסר החברתי, הצדקה עלולה להפוך למנגנון לסיפוק אחיד של סל סיוע, ללא הבנה ואמפתיה למצוקתו הייחודית של כל פרט.
 
אימוץ שתי נקודות המבט, יביא לאופן השלם של מתן הצדקה שמביא אתו את הברכה (פס' י):
נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
 
[1] עד חלקה הראשון של פרשת כי תבוא. אכן, החלוקה המקובלת היא ש"נאום המצוות" מתחיל כבר בפרק ה, א (רד"צ הופמן, פירוש לספר דברים, עמ' יז. ראה http://www.daat.ac.il/daat/tanach/hofman-dvarim/hofd05.pdf), אבל רק בפרשתנו הוא הופך לנאום שעיקרו פירוט של של מצוות מעשיות (בלשון רד"צ שם "מצוות פרטיות").





 
בס"ד
 
פרשת עקב - "עַל שְׁתֵּי יָדָי"
 
 
בעיצומו של הסיפור על חטא העגל ובעקבותיו שבירת הלוחות סוטה משה מהעניין ומונה חטאים נוספים שחטא העם. נעסוק בהסבר הלקחים אותם מבקש משה ללמד לאור הניסוחים אותם הוא בוחר בתיאור שבירת הלוחות, והבנת איזכורם של החטאים הנוספים בעיצומו של סיפור מעשה העגל.
 
 
"ממרים הייתם" - למה כאן?
משה מתאר את הפעולות שנקט כתגובה לחטא (דברים ט, יז-כא):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם. וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ... וְאֶת חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל לָקַחְתִּי וָאֶשְׂרֹף אֹתוֹ בָּאֵשׁ וָאֶכֹּת אֹתוֹ טָחוֹן הֵיטֵב עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר וָאַשְׁלִךְ אֶת עֲפָרוֹ אֶל הַנַּחַל הַיֹּרֵד מִן הָהָר.
 
אלא שכאן הוא סוטה פתאום מהסיפור (שם כב-כד):
וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת ה'. וּבִשְׁלֹחַ ה' אֶתְכֶם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לֵאמֹר עֲלוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹקֵיכֶם, וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלוֹ. מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה' מִיּוֹם דַּעְתִּי אֶתְכֶם.
 
ושוב חוזר וממשיך בתפילתו על חטא העגל (שם כה):
וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי כִּי אָמַר ה' לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
מה פשר איזכור החטאים הנוספים של תבערה, מסה, קברות התאווה והמרגלים כאן? לכאורה היה ניתן להסביר זאת על פי הכותרת לסיפור מעשה העגל (שם ד-ח):
אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹקֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר: בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ... וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה. זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בַּמִּדְבָּר, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'. וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם אֶת ה' וַיִּתְאַנַּף ה' בָּכֶם לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
אם כן, הנושא כאן אינו חטא העגל, אלא היותם של עם ישראל "ממרים עם ה'" בהזדמנויות שונות, מה שכמובן מסביר את מניית החטאים הנוספים, שם חוזר אותו ביטוי.
 
אלא שעדיין אין די בזה. הרי פרשיה זו נמצאת בתוך נאומו הארוך של משה, בו הוא נכנס לאירועים שונים שהתרחשו במהלך ארבעים שנות המסע במדבר. על חטא המרגלים המוזכר כאן הוא כבר הרחיב את הדיבור בתחילת הנאום, ואילו לחטאים האחרים המוזכרים כאן הוא אינו נכנס בדבריו. לפני איזכורים של החטאים האלה משה עוסק בפרוטרוט במעשה העגל ובתגובותיו בעקבות החטא, ומיד לאחר מכן הוא ממשיך בתיאור אותם אירועים עצמם. איזכור החטאים נעשה תוך סטיה חדה מהמהלך השוטף של סיפור מעשה העגל - מדוע בוחר משה להזכיר זאת באופן הזה?
 
 
אין קיצורי דרך
המשך חכמה מעיר על הניסוח הכפול שנוקט משה לגבי חטא המרגלים:
והיה בזה שני עניני מרי: הראשון "ולא האמנתם לו", וכמו שאמר לעיל (א, לב): "ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלקיכם". "ולא שמעתם בקולו" הוא על המרי השני שאמרתי (שם מב-מג): "לא תעלו ולא תלחמו... ותמרו את פי ה' ותזידו ותעלו ההרה", שזה לא היה מחסרון אמונה בכח השגחת השי"ת, רק... היה בדמיונם כי השי"ת מנסה אם ימסרו נפשם ונשמתם גם יחד למלאות רצונו האמיתי כי יבואו לארץ.
 
חטא המרגלים נובע מחסרון אמונה - "ולא האמנתם לו", אבל מיד בעקבותיו היה חטא נוסף, בו הבעיה אינה חוסר אמונה, אלא חוסר ציות. עם ישראל נלהבים לתקן את החטא ולהוכיח כי הם מאמינים ובוטחים בקב"ה בעלייה לכבוש את הארץ באופן מיידי. אפילו את ציוויו של הקב"ה הוא "לא תעלו ולא תלחמו", הם מבינים כניסיון לבחון את נחישותם ואמונתם. אלא שהם טעו ונכשלו ב"לא שמעתם בקולו".
 
אלא שאם כן, נשאלת השאלה - מה היה חטאם? מדוע הקב"ה אינו מקבל את תשובתם ולא הועילה להם הנחישות לתקן למרות המכשול שהציב הקב"ה בפניהם? האור החיים הקדוש בפרשת שלח מסביר את המניע שלהם באופן דומה, ומוסיף (במדבר יד, מד):
ולא נתרצה ה' כי מכתם טריה וכבר נגזרה גזרה.
 
האמירה של הקב"ה אינה שוללת את התשובה מעם ישראל, אלא את המחשבה שאפשר לתקן את הקלקול העמוק שנחשף בחטא המרגלים במעשה אחד, קל ומהיר. אין קיצורי דרך בתיקון - הקב"ה דורש תהליך תשובה מעמיק ויסודי. הגזרה לא הוציאה את עם ישראל מהמשחק, אלא קבעה למשחק הזה חוקים מחמירים יותר, כנדרש בעקבות החטא החמור.
 
נראה שבכך יש גם להסביר את המסר של משה רבנו כאשר הוא מזכיר חטאים נוספים בעיצומו של מעשה העגל והתגובה עליו. משה מתאר את התגובות החריפות לחטא שהוא נקט באופן מיידי - שבירת הלוחות, תפילה ושריפת העגל. כדי להוציא מהמחשבה המוטעית שדי בזה, שהזעזוע שהביאו אתם המעשים האלה פעל את פעולתו ותיקן את החטא, משה מזכיר שגם לאחר החטא, מיד במסעות הראשונים לאחר שעזבו את הר סיני, המשיכו עם ישראל להמרות את פיו של הקב"ה. המחלה לא נעלמה במחי מספר פעולות מהירות. הרי לכם, שניסיון לקצור את פירותיו של תיקון מהיר ושטחי נחל כישלון חרוץ לאחר חטא המרגלים. לא זו הדרך.
 
כך, באופן עמוק יותר, נותן משה את המענה לאמירה של: "בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" - הרי פעלנו לתקן את החטאים, למדנו מהם והפקנו את הלקחים! אל תסתפקו בכך: "וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה" - אין בכוחן של פעולות כאלה לחולל שינוי משמעותי. ולכן, דווקא בעיצומו של התיאור על תגובותיו של משה למעשה העגל, חשוב לו להכניס אותן להקשר הנכון - הן לא נועדו לתקן את חטא העגל, אלא לפתוח מסע ארוך של תשובה ותיקון לקלקולים העמוקים שהובילו אליו.
 
 
לוחות כבדים או פורחים?
אלא שבאיזכור חטא המרגלים משה לא הזכיר רק את ניסיון התיקון הכושל, אלא גם את החטא עצמו - "ולא האמנתם לו, ולא שמעתם בקולו". למעשה, מוצגות כאן שתי בעיות הפוכות - חוסר אמונה ובטחון מחד, ואז הפגנת אמונה ובטחון מופרזים ותלושים מהמציאות.
 
רמז לדרך שנמנעת מקוטביות שכזאת ניתן לראות באופן בו מתאר משה את נשיאת הלוחות. חז"ל והמפרשים עומדים על הניסוח של משה לשבירת הלוחות (שם יז):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם.
 
בלשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק:
צריך לדעת למה הוצרך לתופשם והלא בידו היו?
 
הרי משה יורד מן ההר עם הלוחות בידיו, ואז כשהוא רואה את העגל הוא משליך אותן ושובר אותן. בשביל מה הוא צריך "לתפוש" בשני הלוחות?
 
האור החיים עונה על פי לשון הפסוק המתאר את האופן בו אחז משה בלוחות לפני החטא (שם טו):
וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לוּחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי.
 
וכך הוא מסביר:
ואולי כשלא חטאו ישראל היו הלוחות גבוהות על יד משה ולא היתה ידו משגת לקחת אותם, וכמו שדקדק לומר בפסוק שלפני זה: "ושני הלוחות... על שתי ידי", ולא אמר 'בשתי ידי' או 'בידי', אלא נתכוון לומר שלא היו בידיו ממש אלא גבוהות למעלה מידיו, והיו נושאות עצמן. ואחר שראה העגל הוסר כח קדושתם והוצרך לתופשם בידו.
 
לפני החטא משה אינו צריך לתפוס את הלוחות בידיו - הן מרחפות מעל ידיו של משה, נושאות את עצמן. ברגע שמשה ראה את העגל, איבדו הלוחות את קדושתן ושבו להישמע לחוקי הכבידה, ואז נזקק משה לתפוש אותן.
 
אלא שהירושלמי נותן תשובה הפוכה (תענית פרק ד, הלכה ה):
רבי יוחנן בשם רבי יוסה בר אביי א"ל: הלוחות היו מבקשין לפרוח והיה משה תופשן, דכתיב: "ואתפש בשני הלחת".
 
מה קורה ללוחות בעקבות החטא - האם הם מכבידים כלפי מטה כפי שמתאר האורח חיים הקדוש, או פורחים למעלה כדברי הירושלמי?
 
 
דרך ביניים ביחס לתורה
נראה באופן ברור שכל המקורות מדברים על מה שקורה ליחס שלנו לתורה בעקבות החטא. לפני החטא, הלוחות (=התורה) נמצאים "על שתי ידיו" של משה, בעקבות החטא הם יוצאים מהמצב הזה למצב אחר. משמע שהמצב הראשוני של "על שתי ידי", הוא היחס הראוי לתורה, ואילו המצב שלאחריו הוא מצב הקלקול, היחס המעוות שהתגלה כלפי התורה בחטא. ושני תיאורים ליחס הזה - כובד או פריחה.
 
מהו המצב של "על שתי ידי"? באחד הנאומים האחרונים של משה לעם ישראל הוא מתאר את התורה כך (ל, יא-יד):
כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.
 
ה"מצווה", הדרישות של הקב"ה, מוצגות כאן כדבר קל להשגה - הוא בהישג יד. גם בפרשה שלנו משה מציג כך את הדברים לעם ישראל (י, יב-יג):
וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ.
 
הגמרא שואלת על כך (ברכות דף לג ע"ב):
אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?! (=האם יראת שמים זה דבר קטן?!)
 
הרי מדובר כאן בדרישה עצומה שקשה מאד להגשים![1] עונה הגמרא:
אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא (=כן, עבור משה זה דבר קטן). דאמר רבי חנינא: משל, לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן - קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול.
 
משה אומר לעם ישראל - עבודת השם היא משהו שנמצא בהישג ידכם!
 
הקב"ה דורש מהאדם התעלות למדרגות שנמצאות מעל למקום בו הוא נמצא, אבל אלו מדרגות שנמצאות בהישג ידו. זהו המפתח להתעלות - שאיפה מתמדת כלפי מעלה, אבל לעולם לדברים ברי השגה. לכל אדם באשר הוא ישנו צעד שהוא יכול, צריך ומסוגל לעשות. אסור לו מצד אחד לדרוך במקום, אך מצד שני אסור לו לחשוב שהצעד שנדרש ממנו הוא לעלות לשמיים. זוהי תורה שנמצאת "על שתי ידי" - היא לא ממש בתוך ידי באופן שאינו מושך אותי כלפי מעלה, היא גם אינה מרחפת ורחוקה, אלא בהישג יד.
 
החטא והכישלון נובעים מהפרת האיזון הזה באחד משני הכיוונים - או מכך שהלוחות הופכים להיות כבדים ומפסיקים לשאת את עצמם, כמו שאמר האור החיים הקדוש, כלומר שהתורה נראית לנו כדבר שאין בו כל אמירה או שאיפה כלפי מעלה, או מאידך מכך שהלוחות "מבקשין לפרוח", כפי שאומר הירושלמי, ואנחנו מרגישים שהתורה מרוחקת ודורשת דרישות לא מציאותיות ולא מחוברות אלינו.
 
כל הסתכלות כזאת על התורה משתקת את יכולתו של האדם להתקדם ולהתעלות, ולכן יש לשבור אותה ולבנות מחדש את השאיפות באופן נכון: "וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם".
 
 
סיכום - הבשלות הנדרשת לישיבה בארץ
שני המצבים ההפוכים - של תורה שמציבה בפני האדם דרישות לא מציאותיות מחד, או של תורה שנתפסת כנמוכה שאינה תובעת מהאדם התרוממות מאידך, הן אלה שבאו לידי ביטוי בשני החטאים אותם מזכיר משה ביחס למרגלים: "ולא האמנתם לו", האמונה הנדרשת לכניסה לארץ ישראל היתה נראית בעיניכם לא מציאותית, "ולא שמעתם בקולו" - לאחר הנפילה ברחתם לקיצוניות השניה, כאילו מדובר באמונה שכבר נמצאת בכיסכם ואינה דורשת מכם תהליך של התעלות.
 
זה גם בא ללמד על חטא העגל - עם ישראל שקוע באמונות הנמוכות של העגל ואינו מתרומם להתגלות של הקב"ה במעמד הר סיני, אך לאחר החטא, הם עלולים להתפתות למחשבה שניתן לרפא את השבר על נקלה בפתרון קסם.
 
שתי התפיסות הן תפיסות ילדותיות שנובעות מחוסר בשלות. כאשר לוקים בתפיסה ובהערכה של היכולות הקיימות באדם, על גדולתו וחולשותיו, נעים רצוא ושוב בין מבט בו דרישות התורה נראות רחוקות למבט ההפוך המבקש פתרונות קלים. הצד השווה שבהן, שאין בהן עשייה ועלייה סבלנית ומדודה, שאפתנית ומציאותית, אלא חיפוש תירוצים מכל הבא ליד.
 
נאומו של משה נועד לתת לעם את הכלים הרוחניים והמוסריים לישיבה בארץ, ליציבותה ולחוסנה. הוא מעיר ומצביע על הקלקולים שנחשפו בשנות המסע במדבר על מנת לאפשר לעם להבין היכן נמצאות החולשות שעלולות לאיים על קיומם בארץ ישראל, ומה נדרש לתקן על מנת להבטיח קיום זה. כפי שראינו, סיפור חטא העגל מסופר בהקשר הזה, ודרכו, יחד עם דוגמאות נוספות, מסמן משה לעם את תהליך ההתבגרות והבשלות שעליהם לפתח על מנת לעמוד באתגר הגדול אך האפשרי שמציב בפניהם הקב"ה עם כניסתם לארץ.
 
 
[1] והרי הפסוק אינו מסתפק ביראת שמים בלבד!




 
בס"ד
 
פרשת ואתחנן - "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ"!
שלומי אלדר
 
 
כמו באירועים רבים אחרים עליהם מספר משה בנאומו, תיאורו של משה רבנו למעמד הר סיני בפרשה מגלה זוויות נוספות ופרטים שלא נזכרו בסיפור המעשה בחומשים הקודמים. נתמקד כאן בתגובתם של עם ישראל למעמד, ובמשמעויות שלה בעיניהם של משה רבנו ושל הקב"ה.  
 
 
תגובותיהם של משה ושל הקב"ה לבקשה של עם ישראל
משה מתאר את פנייתם של עם ישראל אליו בעקבות ההתגלות של הקב"ה (ה, כ-כד):
וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
בפרשת יתרו (שמות יט, ט, ד"ה את דברי העם) מסביר רש"י שמראש היו אלה דווקא ישראל שבקשו לשמוע את הדברים ישירות מפיו של הקב"ה ולא בתיווכו של משה. אבל במעמד הר סיני עצמו נתקפים עם ישראל ביראה גדולה בעקבות החוויה העוצמתית של ההתגלות של הקב"ה, ולכן הם מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'.
 
רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
 
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור שלהם על ההזדמנות הנדירה לקבלה ישירה של התורה מפיו של הקב"ה ובבקשתם לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חוסר הערכה למעלת הלימוד מפי הגבורה וההתקרבות הבלתי אמצעית אל הקב"ה.
 
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין יפה (ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
 
היראה והרתיעה שההתגלות הביאה אתה הן ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים", ולכן הבקשה מתקבלת ואופן העברת המצוות ישתנה מהעברה ישירה מפי הגבורה למסירה דרך התיווך של משה.
 
מעניין שדברים דומים לאלה שנאמרים כאן על ידי הקב"ה יוצאים בספר שמות דווקא מפיו של משה כתגובה לבקשה של עם ישראל (שמות כ, יז):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ.
 
על פי הדרך בה מתאר משה את הדברים כאן, מסתבר שדבריו בספר שמות הם מסירה של דברי ה' אליו. רש"י שציטטנו לעיל הסיק מכך שככל הנראה משה מצד עצמו ראה את הדברים אחרת באופן ראשוני.
 
לימוד ויראה - מה מטרת מעמד הר סיני?
מה הקב"ה לימד את משה ואותנו בכך שהוא מברך על אותה בקשה בניגוד לאופן השלילי בה ראה אותה משה מלכתחילה? היה אפשר לומר שהדבר נוגע להערכה של כוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי אמיתי להתקרב אל הקב"ה, או לכל הפחות חוסר הבנה והערכה למעלה שבדבר. הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
 
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך שאין לו שום תחליף. התורה היא הסולם והדרך להתקרבות אינטימית אל הקב"ה. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
 
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה ולהתקרב על ידי כך אל הקב"ה מאהבה, עומדת יראת ה' שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומדים משתאים אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינם יכולים לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
 
שהרי מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן. 
 
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה ואת התוכן שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
 
זהו לקח חשוב לעבודת ה', כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
 
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות ורוחניות רק על מנת לחזק את יראת ה'!
 
 
הבקשה לביטוי האנושי
אלא שמלבד השוני הזה, בין מסירת התורה ישירות מפי ה' לבקשה לשמוע מפי משה שבאה בעקבות ההתגלות, מצביעים המפרשים האחרונים (פנים יפות , משך חכמה) על שינוי נוסף שעולה מדבריהם של עם ישראל. לפני מעמד הר סיני קראו כל העם יחד (שמות כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
ואילו כאן הם הופכים את הסדר ואומרים:
וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
כידוע, חז"ל מציינים את המעלה הגדולה של ישראל באמירת "נעשה ונשמע" (שבת פח, א):
דרש רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע...
אמר רבי אלעזר: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו? דכתיב (תהלים קג, כ): "בָּרֲכוּ ה' מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ", ברישא 'עֹשֵׂי', והדר 'לִשְׁמֹעַ' (= בתחילה 'עֹשֵׂי', ואחר כך 'לִשְׁמֹעַ').
 
לכאורה, שינוי הסדר כאן ל"וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" הוא ירידה מאותה מעלה, אך שוב, כפי שראינו דבריהם רצויים לפני ה'!
 
מספר פירושים נאמרו על משמעותו של השינוי הזה, ורובם קושרים את השינוי הזה בסדר הדברים לשינוי הראשון אותו בקשו ישראל - לשמוע מפי משה במקום לשמוע מפי ה'. כאשר מדובר על "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" - הרי שיש לומר "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", אולם כאן שבני ישראל אומרים למשה: "וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ", אז ראוי לומר: "וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ". מדוע?
 
הגמרא אמרה ש"נעשה ונשמע" הוא רז "שמלאכי השרת משתמשין בו", והם אלה שקשרו כתרים לישראל כשהם הקדימו נעשה לנשמע. מלאך הוא שליח של הקב"ה. הכלל הוא ש"שלוחו של אדם כמותו" (משנה ברכות ה, ה) - השליח מבטל את עצמו כלפי המשלח. הוא הופך להיות כעין שלוחה שלו, יד ארוכה. "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום" (רמב"ם, הלכות שלוחין ושותפין א, ב) - ברגע שהשליח מפעיל שיקול דעת משלו בביצוע השליחות ופועל על פי הבנתו, הוא מפסיק להיות שליח מעצם ההגדרה. הקדמת נעשה לנשמע מורה על ביטול מוחלט של שיקול הדעת של עם ישראל, ופעולה אך ורק על פי צו ה'. זוהי הגישה הראויה והמתחייבת כאשר מדובר בדבר ה' שבא מפיו. זוהי דרגת המלאכים.
 
אלא שעם ישראל ניצבים מול ההתגלות הגדולה הזאת ואינם יכולים לעמוד בפניה. לא רק שהם חוששים לחייהם "ועתה למה נמות", אלא שזה גם משתיק ומאיין לגמרי את מקומו של האדם. על מנת שהאדם יוכל להתבטא, ההתגלות חייבת להצטמצם[1]. התורה ניתנה לבני אדם שאולי ברגע הגדול של ההתגלות חוו את מדרגת המלאכים, אך לאחר הקבלה המוחלטת וההכנעה לצו ה', נמסרת להם התורה על ידי משה על מנת שהם ילמדו אותה. בבתי המדרשות בהם לומדים ישראל את התורה צריך להיות מקום להבנה שלהם, לסברות שלהם ולשיתוף שלהם ביצירת התורה. כאן אדרבה, הסדר הראוי והרצוי בעיני ה' הוא דווקא: "ושמענו ועשינו". נתינת התורה אינה רק מסירת הוראות לעם ישראל, אלא גם הפיכתם לשותפים ביצירתה, בעיצובה ובחידוש בה. הרב סולובייצ'יק כותב שאחת מהדרכים בהן אדם צריך להדמות ליוצרו היא בהיותו יוצר, ושיאה של יצירה אנושית זו הוא בתורה.
 
דווקא המורא הגדול שנוצר במעמד הר סיני, הוא עצמו זה שמחייב לצמצם אותו על מנת לאפשר את התחלת הטיפוס במדרגות הלימוד וקניית אותן מעלות.
 
 
הסדר הנכון
נמצא שהבקשה של עם ישראל אל מול ההתגלות, נרתעת ומתבטלת מחד, אבל יחד עם זאת, מכריזה על כך שזו צריכה להיות נקודת המוצא לצמצומה של ההתגלות על מנת לאפשר את הביטוי האנושי בתוך התורה.
 
לא רק שהעם מבטאים היטב את היראה הראויה, ויחד אתה מביעים את הצורך האנושי במרחב בו יוכלו להתבטא - הם גם מבינים היטב את סדר הדברים. לא רק הקדמת נעשה לנשמע יש כאן, אלא גם הקדמת "נעשה ונשמע", ל"ושמענו ועשינו", כשני שלבים בהתפתחות עבודת ה'. היראה קודמת לכל המעלות והשאיפה האנושית לקרבת אלוקים, אפילו במחיר וויתור על אותן מעלות. היראה צריכה היתה להיצרב בלבבות[2] כבסיס להתייחסות אל הקב"ה ואל תורתו.
 
לאחר שבסיס זה קיים, ניתן וראוי להביע את הבקשה לאפשר לאדם מרחב ביטוי - "ושמענו ועשינו". סדר זה מבטיח שהביטוי האנושי יישמע ולא יושתק, אבל הוא יוותר בתוך עולם התורה והכפיפות אל הקב"ה, ולא יחרוג ממנו.
 
התגובה של עם ישראל למעמד הר סיני כפי שהיא מנוסחת כאן, מעידה על הבנה נכונה ועמוקה של התהליך הזה, ועל כך הם זוכים לשבח מפי הקב"ה: "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ!".
 
[1] הדבר גם בא לידי ביטוי בהוראות שנותן הקב"ה בעקבות הבקשה בפסוקים הבאים (שם ה, כז-כח):
לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ.
משה מצווה להישאר עם הקב"ה בעוד שהעם נשלחים לאהליהם. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה (ז, ו):
ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי". הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
בניגוד למשה שנתקדש כמלאכים ונשאר בדרגה של ההתגלות הישירה "פנים אל פנים", שאר העם אינם יכולים להמצא תחת ההתגלות באופן קבוע, וחוזרים אל האנושיות שיכולה להתקיים רק כאשר ההתגלות של הקב"ה נחבאת ונעלמת.
[2] ראה רמב"ם פירוש המשניות (אבות ה, יח):
וכבר חנן ה' זאת האומה, רצוני לומר: ישראל, בהיותם בעלי בושת פנים, וכך אמרו, שסימן זרע אברהם - ביישנין רחמנין וגומלי חסדים. ואמר (שמות כ, טז): "בעבור תהיה יראתו על פניכם", אמרו: "זו בושה".




 
בס"ד
 
פרשת דברים - דברים, חזון ואיכה
שלומי אלדר
 
 
בין פרשת דברים להפטרתה ב"חזון ישעיהו" ולתשעה באב החל תמיד באותו שבוע, קיימים מספר קשרים ענייניים ולשוניים. נעמוד על הדגשים שקשרים שמים על מוקדי הקלקולים שהביאו לפורענויות, שבהם נדרש התיקון.
 
 
וַיִּמְאֲסוּ בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה לֹא הֶאֱמִינוּ לִדְבָרוֹ
בפרשת דברים פותח משה את נאומו לעם ישראל לפני מותו בציוויו של הקב"ה לעם ישראל לעלות ולרשת את הארץ, אלא שאז מגיע חטא המרגלים (א, כז):
וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ: בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנוּ.
 
עם ישראל חוששים מעמי הארץ ומאשימים כביכול את הקב"ה בכך שהוא מכניסם לארץ על מנת להביא להשמדתם. חטא זה מביא לגזרה על אותו הדור שלא יכנסו לארץ, ולנדודים במדבר במשך ארבעים שנה. חז"ל מציינים שלא רק גזרה זו נגזרה כעונש על חטא המרגלים. על הפסוק בפרשת שלח (במדבר יד, א):
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא. 
 
אומרים חז"ל (תענית כט, א):
אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותה לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות.
 
הגמרא עושה חשבון ומראה שאכן אותו לילה היה ליל תשעה באב, ומכאן קושרת את הדברים לשאר האסונות שאירעו ביום מר זה, כפי שמפורט במשנה בתענית (ד, ו):
חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב... בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ, וחרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר ונחרשה העיר.
 
מלבד הגזרה על דור המדבר נגזרו גזרות רבות נוספות באותו הלילה, בראשן חורבן שני בתי המקדש, יחד עם אסונות נוספים שאירעו במהלך ההיסטוריה היהודית ביום זה המועד לפורענות, בינהם גירוש ספרד.
 
הרמב"ן בפרשת שלח אינו מוצא במילים "ויבכו העם בלילה ההוא" כל רמז לבכייה לדורות, אך הוא אומר שלחז"ל יש פסוק מפורש המורה על דבריהם שחטא המרגלים הוא זה שהביא את אותה בכייה. בתהלים מזמור קו מספר דוד על כל הפעמים בהם חטאו עם ישראל כנגד הקב"ה מיציאת מצרים והלאה, בין השאר הוא מזכיר את חטא המרגלים (פס' כד-כז):
וַיִּמְאֲסוּ בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה לֹא הֶאֱמִינוּ לִדְבָרוֹ. וַיֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיהֶם לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה'. וַיִּשָּׂא יָדוֹ לָהֶם לְהַפִּיל אוֹתָם בַּמִּדְבָּר. וּלְהַפִּיל זַרְעָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹתָם בָּאֲרָצוֹת.
 
נמצא שעל החטא של "וימאסו בארץ חמדה... וירגנו באהליהם", חטא המרגלים, נגזרו שתי גזרות - הראשונה: "להפיל אותם במדבר" שלא יכנסו לארץ, והשניה: "ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות" - גלות על זרעם. אלא שצריך להבין - מדוע נוספו עוד עונשים על זה שנגזר על דור המדבר?
 
המלבי"ם שם מסביר ששני העונשים הם כנגד שני חטאים שהיו בעניין המרגלים אותם מזכיר דוד: הראשון - "וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו" - משמעותו שהם לא האמינו שהארץ באמת טובה וטענו שה' מתכוון להביא אותם ל"ארץ אוכלת יושביה". השני - "וירגנו באהליהם לא שמעו בקול ה'" - פירושו שחששו מיושבי הארץ ולא האמינו שהקב"ה יכול לגבור עליהם ולהצילם מידם. על שני החטאים האלה נענשו בשני עונשים (מלבי"ם שם):
א] "להפיל אותם במדבר" - שהם עצמם לא יבואו אל ארץ חמדה אשר מאסו.
ב] "להפיל זרעם בגוים" - שעל ידי זה נגזר גלות ושעבוד לדורות הבאים.
 
המאיסה בטובתה של ארץ ישראל שהיא ארץ חמדה הביאה לעונש על אותו הדור שלא יכנסו לארץ בה מאסו - לא רוצים? לא צריך! חוסר האמונה בכוחו של הקב"ה לגבור על יושבי הארץ מביא את העונש לדורות. מדוע? כי מבחן האמונה הזה ממשיך גם אחרי הכניסה לארץ, בזמן הישיבה בה.
 
גם לאחר שעם ישראל כבש את הארץ בימי יהושע בן נון נותרו אזורים שעדיין ישבו בהם עמי כנען, והשבטים לא הצליחו לכבוש אותם. איומים מצד אויבים חיצוניים המשיכו כל הזמן, כל ימי השופטים ובתקופת המלכים. הישיבה בארץ ישראל מעמידה את עם ישראל שוב ושוב בפני מבחן האמונה בקב"ה במלחמתם עם האויבים. כשאמונה זו התרופפה ונחלשה, כשעם ישראל זנח את ייעודו ואת מסירותו למטרת הישיבה בארץ כעם ה', באו החורבן והגלויות. חטא המרגלים היה רק הביטוי הראשון לקושי אמוני שלצערנו ממשיך ללוות את עם ישראל בכל הדורות שלאחר מכן.
 
גם מאז שובנו אל ארץ חמדה בדורות האחרונים אנו עומדים שוב ושוב בפני מבחנים כאלה, ויכולת אחיזתנו בארץ תלויה בחיזוק אמונה זו. זהו תיקון לכשל הראשון המודגש בפרשה ומהווה גורם ישיר לפורענויות תשעה באב.
 
 
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה
אלא שלפני שמשה מספר על חטא המרגלים שגרם לעיכוב בכניסה לארץ, כתגובה ראשונית לציוויו של הקב"ה לרשת את הארץ פותח משה דווקא בעניין אחר (פס' ט-טז):
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.
 
כפי שקורה רבות בספר דברים, האופן בו הדברים מסופרים במבט לאחור שונה מהדרך בה הם סופרו בזמן ההתרחשות מסיבות שונות[1]. לדעת רבים מהמפרשים (ראב"ע ביתרו ועוד) הסיפור כאן מעיד שמעשה יתרו שמסופר בספר שמות לפני מתן תורה לא נכתב במקומו, שהרי כפי שמוכח מפה המעשה התרחש דווקא לאחר המסע מהר סיני ולא לפני ההגעה אליו.
 
מבלי להיכנס לסיבות להבדלים הללו, נאמר רק שבניגוד לרושם שנוצר בפרשת יתרו שמדובר בבעיה של התנהלותו של משה במדבר, כאן הדבר דווקא נמצא בהקשר לכניסה לארץ ישראל. ואכן לא מעט מפרשים (כלי יקר, מלבי"ם ועוד) מקשרים את הדברים ואומרים שאם במדבר כשכל העם נמצא במחנה אחד היה ניתן לתפקד במצב בו משה הוא השופט הבלעדי וכולם מגיעים אליו, הרי שבכניסה לארץ ישראל בה הפיזור הגיאוגרפי יהיה גדול, יש להקים מערכת משפט עם ערכאות מקומיות שיהיו נגישות לכל אדם. מעבר לאילוץ הגיאוגרפי, שהוא טכני ביסודו, כמובן שהכניסה לארץ ישראל והקמת ממלכה בתוכה, מחייבת באופן מהותי הקמת מערכת משפט רחבה, יעילה וישרה.
 
הנקודה שחשוב לציין כאן היא שאצל משה זה הדבר הראשון שהוא דואג לו כשהוא מצווה לרשת את הארץ. לפני הדיון על המרגלים, שעוסק בכיבוש הצבאי/הניסי של הארץ, לפני העיסוק שעוד יבוא בספר דברים בהרחבה בעניין שמירת המצוות והנאמנות לקב"ה בישיבה בארץ, משה מתחיל במינוי הדיינים והסדרת מערכת המשפט. זה הכי חשוב ובוער לו, והוא רואה בזה את התשתית הבסיסית והראשונית לכל מה שיבוא אחריה בהכנת העם לכניסה לארץ והקמת הממלכה. ללא משפט, ללא יושר ומוסר, הרי שהיסודות של החברה והממלכה יהיו רעועים והשחיתות תכרסם בכל חלקה טובה.
 
הנקודה הזאת באה לידי ביטוי משמעותי בהפטרה (ישעיהו א, כא-כג):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם. שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם.
 
הנביא מוכיח את העם על השחיתות, על העושק והעוול שנגרמים כתוצאה מהתפרקות המשפט. עיר שהיתה "מלאתי משפט" הפכה למקום מושחת ואכזר. התיקון יכול לבוא רק דרך שיקום המשפט וחזרתו להיות הקובע (שם כה-כז):
וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה.
 
ירושלים צריכה לחזור להיות ראויה להיקרא "עיר הצדק". בלא זה, כפי שאומר הנביא שם, גם עבודת המקדש והקרבנות מאוסה בעיני ה'. הגמרא במסכת שבת מסיקה מכאן את המסקנה המתבקשת (קלט, א):
אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל, שנאמר: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה" וגו'.
 
נמצא שמשמעות האמירה של משה, שקובע את מינוי השופטים כדבר הראשון בו הוא עוסק לקראת הכניסה לארץ, אינה פחותה ואולי אף קודמת לעניין חטא המרגלים. כשם ששם ראינו שבכיה של חנם בלילה אחד קבעה בכיה לדורות, כאשר היא עיצבה באופן מקולקל את היחס של עם ישראל כלפי ארץ ישראל מבחינה אמונית, כך בוודאי ובוודאי שיש להכין את הקרקע לקראת אותה כניסה לארץ על יסודות מוצקים של משפט צדק, על מנת שלא תהיה גם בזה בכיה לדורות. זו תהיה הדרך לגאולה ולתיקון הדגש השני והמוקדם בפרשה, כפי שמסתיימת ההפטרה (ישעיהו א, כז):
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.
 
 
אֵיכָה
בתשעה באב קוראים את מגילת "איכה", על שם פתיחתה (א, א):
אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה?
 
זוהי מגילת קינות של ירמיהו הנביא על החורבן, ויש בה חמש קינות ששלוש מהן פותחות במילה "איכה" המבטאת את הקינה - "איך? כיצד קרה דבר שכזה?".
 
גם בפרשה וגם בהפטרה ישנו פסוק המתחיל במילה "איכה". בפסוק בפרשה, כאשר משה מתאר את הצורך במינוי דיינים, הוא אומר לעם (א, יא):
אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם?
 
בהפטרה זועק הנביא ישעיהו (א, כא):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה?
 
הנה אנחנו מציינים בשבוע זה את המילה "איכה" בתורה (פרשה), נביאים (הפטרה) וכתובים (מגילה)[2]. מה כל כך מיוחד במילה הזאת, שראו חכמים צורך לציין בה את עניינו של תשעה באב?
 
במדרש איכה רבה, מובא שהמקור למילה זו כקינה הוא כבר קדום הרבה יותר (פתיחתא ד):
רבי אבהו פתח (הושע ו, ח): "וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית" - זה אדם הראשון. אמר הקדוש ברוך הוא: אדם הראשון הכנסתיו לגן עדן וצויתיו, ועבר על צוויי, ודנתיו בגירושין ודנתיו בשילוחין, וקוננתי עליו איכה... שנאמר (בראשית ג, ט): "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה", 'איכה' כתיב. אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל... וצויתים... ועברו על צוויי... ודנתי אותם בגירושין... ודנתי אותם בשילוחין... וקוננתי עליהם "איכה ישבה בדד".
חטאיהם של עם ישראל מושווים על ידי הנביא הושע ל"אדם", והמדרש מסביר שהכוונה לאדם הראשון - כשם שהקב"ה קונן "איכה" על חטאיו וגירושו של אדם הראשון, כך גם הוא עושה לישראל. אלא שכמובן שם לא כתוב "אֵיכָה" בלשון קינה, אלא "אַיֶּכָּה" - איֶּה אתה? היכן? כפי ששואל הקב"ה את האדם שמתחבא מפניו בין עצי הגן. המדרש משווה ביניהם בטענה - "איכה[3] כתיב" - הכתיב הוא זהה, אבל זו טענה לא מובנת - הרי זו לא אותה מילה ואין לה את אותה משמעות!
 
האלשיך הקדוש על איכה מביא ממדרש איכה רבה (פרשה א) שהקב"ה שאל את המלאכים כיצד יש למלך להתאבל, והם מנו בפניו מנהגים שונים של אבלות והוא כביכול קיים את כולם. האלשיך שואל - מדוע הקב"ה מתייעץ בעניין זה דווקא עם המלאכים? וכי אין הוא יודע את הדבר בעצמו? עונה האלשיך:
אמנם לבא אל הביאור נזכירה מאמרם ז"ל (בראשית רבה ח, ו), האומרים כי מעת בריאת אדם קטרגו מלאכי השרת ואמרו (תהלים ח, ה): "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ" כו'? וכן במתן תורה (שבת פח, ב) אמרו (שם ב): "אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם"! וביום פקדו את עולמו שבו לאמר: "הלא אמרנו לך"!... ולא עוד אלא שאמרו רבותינו ז"ל (איכה רבה פתיחתא כד) שאחד מן המקומות שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה היה בעת החרבן! אלא שגער בהם הקדוש ברוך הוא... כי הלא מלאכי השרת... בראותם בעת החרבן כי למפרע צדקה עצתם... על כן מה עשה הוא יתברך למען ידעו כי הוא יתברך מביט מראשית אחרית, ולא צדקה למפרע עצתם מעצתו יתברך, ושאשר נעצב המלך על בנו בכורו ישראל הוא ולא על הבית אשר הוא חרב בעונם.
 
המלאכים טענו מלכתחילה בפני הקב"ה שלא ראוי לברוא אדם, ובוודאי שלא לתת לו את התורה. הם התריעו מפני חולשתו של האדם, מפני נפילותיו וחטאיו. לכאורה כשחרב המקדש הוכח שהם צדקו! התגלה שעם ישראל אינו מסוגל לעמוד באתגר שמציבה בפניו התורה! אבל הקב"ה אינו חושב כך ומבהיר למלאכים - אני באבל על בניי! איני מצטער על כך שבראתי אותם, אלא על ייסוריהם ונפילתם.
 
החורבן מעלה בכל חריפותה את טענת המלאכים - מיהו האדם, ובפרט מיהם עם ישראל? האם אנחנו באמת ראויים לתורה? האם יש בנו בכלל את הכח והיכולת לעמוד בזה? הרי נכשלנו שוב ושוב! החורבן לכאורה חושף את הפרצוף האמיתי שלנו! הקב"ה שולל טענה זו ואומר - עם ישראל אינו העם של החורבן אלא העם של קבלת התורה, העם של "נעשה ונשמע". גם בשעת החורבן והנפילה הגדולה ביותר, האמונה הזאת בכחו של עם ישראל לא נפגמה.
 
ואדרבה - זה רק מדגיש את האבל והבכי הגדול: "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם"? "איכה היתה לזונה קריה נאמנה"? יש פה פער בלתי נתפס - הרי לא מדובר על עיר ריקה ושפלה, אלא ירושלים היתה "רבתי עם", "קריה נאמנה" - מקום עם מעלות גבוהות כפי שהפסוקים בשני המקומות הולכים ומתארים. עם ישראל הראה שהוא מסוגל להגיע למדרגות גבוהות של צדק, מוסר, תורה וקדושה, ולכן הקינה הקשה שנובעת מהפער הבלתי נתפס הזה - "איכה"? איך ייתכן שעם כזה התדרדר כל כך? 
 
זוהי כוונת המדרש שהקב"ה קונן על אדם הראשון "אֵיכָה". זוהי בדיוק אותה משמעות של "אַיֶּכָּה" - היכן אתה? לאן נעלמת? איפה אותו אדם עליון שהכנסתי לגן עדן? איך ייתכן שהוא הגיע לשפל שכזה? אֵיכָה?
 
הרמב"ם כותב על התעניות (הלכות תעניות ה, א):
יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהן מפני הצרות שארעו בהם, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב.
 
מטרת התענית אינה לבכות על מה שהיה, אלא להתעורר לתשובה ולתיקון. היא לא על העבר, אלא פונה אל העתיד. אם המסקנה שלנו מהחורבן היא מסקנתם של מלאכי השרת, הרי שהעתיד נראה עגום ללא כל תקווה. הקב"ה מקונן במילה "איכה", קינה שיש בה אמונה בכך שיש בנו את הכחות להתעלות ולתקן. אם כן, הרמז הפותח - "איכה" - הקושר גם להפטרת חזון וגם לקינת תשעה באב, מורה על כך שאת כל הפגמים שהולך משה ומונה בתוכחתו, יש בכחו של עם ישראל לתקן.
 
[1] כמו למשל העובדה ששמו של יתרו שהציע לעשות זאת נשמט פה.
[2] בדומה לפסוקי מלכויות, זכרונות ושופרות בראש השנה.
[3] התורה תמימה מסביר שהמדרש מדייק מכך שלא נכתב "אַיֶּךָּ" כצורה המתאימה להטיה, לרמז גם על המשמעות של "אֵיכָה".

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

Go Back  Print  Send Page

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים