דף הבית >> לימוד לזכרו >> דבר תורה שבועי 3
 



דבר תורה שבועי - פרשת נח

מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל

לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  
 
פרשת נח - חברה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת נח עוברת בין אירועים בעלי משמעות גלובלית והיסטורית - דור המבול ודור הפלגה, לתיאורי דמויות מפתח - בעיקר זו של נח, אך גם זו של אברהם המופיע בסופה של הפרשה, ומהווה את ההבטחה לתיקון המשברים שידעה האנושות עד אליו. נעמוד על נקודה שבר מהותית שדמותו של אברהם מתקנת.
 
 
דור המבול ודור הפלגה - מי חמור יותר?
פרשת נח מתארת שני דורות בהם האנושות הולכת בדרך לא נכונה, ובעקבות זאת מגיעה התערבות אלוקית של ענישה. התגובות האלוקיות שונות מקצה אל קצה - בעוד בדור המבול ישנה מחיקה של האנושות כולה (למעט נח ומשפחתו), בדור הפלגה הענישה היא בסך הכל פיזור, ללא פגיעה בחוטאים עצמם. ממה נובע ההבדל הזה? רש"י מסביר:
וכי אי זו קשה - של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר (=אנשי דור המבול), ואלו פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו; ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם! אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר (יא, א): "שפה אחת ודברים אחדים". למדת ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
 
אלא שהדברים לא כל כך מובנים - הרי זו בדיוק היתה הסיבה בגללה נענשו דור הפלגה (יא, ו):
וַיֹּאמֶר ה': הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת!
 
מה הביא אותם לחטוא? מה הביא אותם לבטוח בכוחם עד כדי כך שהם חשבו שהם יוכלו להלחם בקב"ה? דווקא אותה אחדות שציין רש"י כגורם להקל בעונשם!
 
כך גם אומרת המשנה בסנהדרין (ח, ה):
כנוס לרשעים - רע להן ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
 
כאשר הצדיקים מתכנסים הם מגבירים את כוחם ומשתמשים בזה לשם שמיים. לעומת זאת, כאשר הרשעים מתכנסים, הרי שכח הרשעה מתעצם והנזק גדול עוד יותר. בדור הפלגה וודאי מדובר על כינוס לרשעים שדווקא הוא היה הגורם המסוכן, ולכן הקב"ה מחליט לפזר אותם (תהלים צב, י): "יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן"! כיצד אם כן, יכולה אחדות זו להפוך לגורם שמציל אותם מהעונש?
 
 
בין אדם לעצמו
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר סיפור תמוה (ט, כ-כב):
וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
 
כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
 
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא בסיפור גילוי העריות בין לוט ובנותיו שניצלים מהפיכת סדום (יט, לא-לב):
וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל  הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
 
גם נח וגם לוט חיים בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת. כל אחד מהם הוא הניצול היחיד (עם משפחתו) מאותה השמדה מתוך כך שלא הושחת כמו הסובבים אותו. אלא שאצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
 
ייתכן שניתן לקשור זאת לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
 
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה:
בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש[1] שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
 
מחד, נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו - הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, יש לומר שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא נמדד ביחס לבני דורו המקולקלים, אבל מצד עצמו הוא לא היה נחשב לכלום.
 
יש להבין שעל פי הפירוש השני אין מדובר רק על המדד החיצוני לדרגתו של נח, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות גבוה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
 
ייתכן שאף לוט הוא כזה. לוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה היה זה לוט עצמו שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא מעוניין להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
 
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום דמויותיהם נבחנות בפני עצמן ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם היוותה עבורם ונחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
 
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
 
שלוש העברות מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על רקע ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
 
ביטול הפרט
נחזור מכאן להשוואה שבין דור הפלגה לדור המבול. כפי שציין רש"י, הבעיה העיקרית בדור המבול היתה פירוד ומחלוקת. כמו שאומר הקב"ה לנח (ו,יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְנֹחַ: קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.
 
ומסביר רש"י שם:
לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.
 
מהי בעצם עמדתו של הגזלן? הגזלן רואה רק את צרכיו, את האינטרסים והרצונות שלו בלבד, שום חוק מוסרי אינו עומד מול זה. הרי בסופו של דבר גזל הוא דרך קלה וטובה להרוויח. מה מונע כל אדם מן השורה מלגזול? החוק המוסרי שאומר שאין לקחת משהו שאינו שלך. בקונפליקט הבסיסי ביותר, שכל אדם פוגש בו בנקודות רבות ושונות בחייו, בין רצונותיו שלו לצו המוסרי, הגזלן מכריע הכרעה ברורה. זה מה שרואה הקב"ה באנשי דור המבול (ו,ה):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.
 
יכולת השיפוט המוסרי נשלטת על ידי צד אחד בלבד. אין דילמה, אין שני צדדים - רק רע! מצב כזה מחייב כליה - לא ניתן להשלים עם מציאות אנושית שכזאת[2].
 
אך ייתכן גם מצב נוסף של אובדן הדילמה ויכולת השיפוט. כשחושבים על גרמניה הנאצית, הרבה פעמים מתעוררת השאלה כיצד קרה שבני אדם שנחשבו תרבותיים ומוסריים, הפכו בן לילה לרוצחים אכזריים חסרי רחמים? קשה להבין את זה עד הסוף, אבל בוודאי היה בזה אלמנט של עדר. מנהיג כריזמטי מאד (ימח שמו) שסחף את ההמונים ללכת אחריו, סחף שהשתלט כמעט על כל העם, עד כדי כך שכולם התמסרו לזה ואיבדו את כל הרסנים והמעצורים שהיו להם כבני אדם פרטיים.
 
זוהי תופעה שעלולה להיות מסוכנת מאד - הפרטים מאבדים את יכולת השיפוט שלהם בעקבות רעיון המוני שכולם נוהים אחריו כעדר עיוור. הם מוקסמים מאותו רעיון, שיכורים מכוחו, ומפסיקים להפעיל שיפוט מוסרי עצמי. היכולת הזאת פשוט כבר אינה קיימת אצלם. ניתן גם לראות את הדבר בכתות בהן הפרטים מתבטלים למנהיג, אישיותם נמחקת לחלוטין והם מאבדים כל יכולת חשיבה עצמאית.
 
זה אולי מה שקרה בדור הפלגה - כולם הלכו אחרי הרעיון המטורף של בניית מגדל שיגיע השמימה ויוריד משם את הקב"ה. הם הפכו להיות עדר שכל מה שהוא רואה זה את העניין הזה ותו לא. הפרטים איבדו את יכולת השיפוט העצמאית. אצל לוט ונח ראינו מצב בו האדם מעצב את עולמו על פי הסביבה בה הוא חי, אבל בתוך עולם זה בו הם הציבו את עצמם, הם הפעילו שיפוט מוסרי והצליחו לבלוט לטובה. הסביבה היוותה רקע שמעצב עבורם את גבולות הבחירה, אך זו עדיין היתה קיימת. בדור הפלגה השפעתה של הסביבה מגיעה למצב קיצון, בו היא מבטלת לחלוטין את בחירתו של הפרט.
 
הנה שוב נוצר מצב דומה לזה של דור המבול - אנושות ללא דילמות, ללא בחירה, ללא יכולת שיפוט מוסרי. מהי הדרך לטפל בזה? האם גם כאן צריך לכלות את כולם כמו בדור המבול?
 
פה הפיתרון שונה, משום שמדובר בשורש אחר לבעיה של אובדן הבחירה. הפעם לא מדובר על אנשים של "רק רע כל היום" כמו בדור המבול, אלא על קבוצה של אנשים שאולי דווקא מונעים ממניעים מוסריים וטובים, ופועלים לא לצורך האינטרסים האישיים שלהם, אלא למען מטרה כללית. כפי שאמר רש"י - שנוי המחלוקת וגדול השלום, כי הוא מבטא מניע טוב. אלא שבמהלך הדרך המטרה הכללית האפילה על הכל וגרמה להם לאבד את הייחוד האישי שלהם ולהפסיד את יכולת הבחירה. את זה אפשר לפתור על ידי פיזור שלהם, ושיקומה מחדש של האישיות הפרטית.
 
 
הבחירה - כלי התיקון
בפרשת בראשית הצבענו על כך שהבחירה היא זו שהופכת את האדם לנזר הבריאה. היא הכתר המיוחד שבכחו להפוך את האדם מ"נפש חיה" חסרת ייחוד למימוש צלם אלקים, כאדם פרטי וכזוג. אלא שהמשך הפרשה מלא במעידות של האדם, שנובעות מבחירות מקולקלות - חטא אדם הראשון, רצח הבל בידי אחיו קין, דור אנוש ועד להתדרדרות המוחלטת של דור המבול, שמובילה למסקנה הטראגית (ו, ו):
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל־לִבּוֹ.
 
האם בריאת האדם ומתן הבחירה בידו מוכתרים כטעות וכישלון? רש"י במקום עונה על כך:
וזו כתבתי לתשובת המינין: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה - אמר לו: אי אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הין. אמר לו: הכתיב "ויתעצב אל לבו"! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הין. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל! אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא חדוותא בשעת אבלא אבלא (בשעת שמחה - שמחה, בשעת אבל - אבל). אמר לו: כך מעשה לפני הקב"ה, אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבוראן בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם.
 
לכאורה המשל תמוה - הרי לאדם אין יכולת לבטל את המוות, ולכן כל מה שנותר לו הוא לשמוח בשעת שמחה, ולהתאבל בשעת האבל כאשר הוא נגזר עליו, אבל הקב"ה יצר את האדם באופן כזה שהוביל לכישלון המוחלט של דור המבול! עדיין יש לשאול - האם הוא לא צפה זאת מראש? מדוע הוא "מתעצב" עכשיו?
 
התשובה היא ברורה - הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה החופשית, וקבע שהוא אינו מתערב בה. מאחר שניתנה לאדם בחירה, הרי שישנם זמנים בהם בחירותיו של האדם משמחות את הקב"ה ויש זמנים בהם הן גורמות לו עצב כביכול. הקב"ה כמובן לקח זאת בחשבון, ובכל זאת לא נמנע מלהפקיד בידי האדם את הבחירה "בשביל צדיקים העתידים לעמוד מהם". ללא בחירה, לא יהיו צדיקים, לא יהיה אדם שיוכל להגיע למימוש צלם אלוקים שבו. הקב"ה חפץ באדם בעל בחירה, והוא מוכן "לשלם" את המחיר שהיא מייצרת בדמות דור המבול.
 
כפי שראינו, הכישלון הגדול ביותר של דור המבול ודור הפלגה הוא אובדן יכולת הבחירה עצמה. העולם המתגבש בדורות שלאחר הבריאה עדיין אינו מבין את גודל האחריות וההזדמנות שבבחירה, והולך ומאבד אותה שוב ושוב. מצב זה הוא מכשול בפני כל תיקון. על מנת לתקן את הקילקולים העמוקים שנוצרו בדורות אלה יש להשיב לאדם את יכולת הבחירה, על ידי פיזור הכת של דור הפלגה או על ידי סילוק האנשים שבחירתם הושחתה ללא גורם מאזן בדור המבול. נח ייזרק לאחר המבול אל עולם בו הוא יוכרח לגבש ולשקם את זהותו ואת בחירתו, תהליך הכרחי שעלול להיות כואב ולא קל.
 
בסופה של הפרשה מפציע אורו של אברהם אבינו, היוצא כנגד ההשקפה הרווחת בסביבתו, הנלחם ומשבר את כל הצלמים ומציע לעולם דרך חדשה. הוא זה שמערער את הנחות היסוד אחריהן הולכים בעיוורון בני דורו, ומכריח אותם לחשוב ולבחון אותן מחדש. הוא זה שמוכן להיזרק אל כבשן האש על אמונתו[3], ולא לבטל את הכרתו, עצמאותו ובחירתו אל מול כוחות החברה והלחצים שהיא מפעילה עליו. לכן הוא ייבחר למשימה (יב, א):
לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ.
 
ויזכה להיות נקרא (יד, יג): "אַבְרָם הָעִבְרִי", כדברי המדרש (בראשית רבה מב, ח):
כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד.
 
 
[1] יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו כפי שנראה בפנים.
[2] נח, למרות היותו מושפע מבני דורו, הוא היחיד שמציג גם צד שני, מאזן, שקיימת בו גם שאיפה להיות טוב יותר.
[3] גם הרן, אחיו של אברהם השליך עצמו לכבשן האש, ראה רש"י (יא, כח): "ומדרש אגדה אומר: שעל ידי תרח אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו. השליכוהו לכבשן, והרן יושב ואומר בלבו, אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברהם, אמרו להרן: משל מי אתה? אמר: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף". מדוע לא זכה הרן להינצל מן הכבשן כשם שזכה אברהם לפניו? על פי הסברנו הדבר מובן היטב. בניגוד לאברהם פורץ הדרך העצמאי, הרן הוא חסר דעה עצמית. הוא מפקיד את בחירתו בידי אחרים והולך אחרי מי שמצליח. הוא אכן עשה כאן את הבחירה הנכונה, אבל היא לא באמת בחירתו שלו. אדם כזה אינו יכול לעמוד בפני כבשן האש.
בס"ד
 
פרשת בראשית - בריאה ובחירה
שלומי אלדר
 
 
פרשת בראשית מספרת את סיפור הבריאה, אך כידוע מספקת שני תיאורים לאופן בו נברא האדם ונבראה האשה. בעיון זה נראה כיצד הפרק השני מתאר נסיגה של מדרגת האדם והשוואתו לבעלי החיים, שדווקא מתוכה מתברר יתרונו וכוחו הגדול של האדם.
 
 
מותר האדם מן הבהמה אין?
רבים עסקו בהבדלים בין תיאורי הבריאה שבפרק א ובפרק ב, ובעיקר בתיאורי בריאת האדם והאשה. שתי הבריאות הללו מתוארות בפרק א בפסוק כז:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
 
זוהי בריאתו של הקב"ה[1] שמייחדת את האדם כברוא המוכתר בכתר צלם אלקים, ובו הזכר והנקבה נבראו כאיש אחד יחד במאמר אחד.
 
שני התיאורים הסתומים והמתומצתים של פרק א מתפרטים בפרק ב. לגבי בריאת האדם נאמר (פס' ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
 
לעומת יצירת בעלי החיים עליה נאמר (שם יט): "וַיִּצֶר ה' אֱלֹקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם", האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא נוספה על כך "נִשְׁמַת חַיִּים" שנפח באפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו. בתיאור זה נבדל, אם כן, האדם מבעלי החיים בכך שמעל לקומה החומרית, הגופנית, יש בו קומה רוחנית אלוקית עליונה. נראה שזהו "צֶלֶם אֱלֹקִים" עליו מדובר בפרק א.
 
אלא שכאן ממתינה הפתעה - מה התקבל בסופו של דבר משילוב ייחודי זה של "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" עם "נִשְׁמַת חַיִּים"? הפסוק מסיים: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י מעיר על כך:
אף בהמה וחיה נקראו 'נפש חיה'.
 
הרי בריאת החיות והבהמות מתוארת באותה לשון בדיוק (א, כד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.
 
אם כן, למרות שבבריאת האדם ניתנה בו באופן מיוחד "נִשְׁמַת חַיִּים" עליונה, בסופו של דבר התקבלה אותה תוצאה - "נֶפֶשׁ חַיָּה"! היכן נמצא ייחודו של האדם על פני בעלי החיים? רש"י עונה על כך (שם):
אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור.
 
רש"י מסביר ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן משמעות הנפש החיה שבכולן, שהרי נפשו של האדם חיה ברמה אחרת לגמרי מעל לשאר בעלי החיים, שהרי יש בו דעה ודיבור, שאינם בבעלי החיים. רש"י הולך כאן בעקבות תרגום אונקלוס, שמתרגם את הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" כאן - "רוח ממללא" (= רוח מדברת) - באופן שונה מתרגום אותו ביטוי שנאמר לגבי בעלי החיים - "נפשא חיתא" (= נפש חיה)[2]. אלא שעדיין קשה להסביר מדוע התורה מסתירה זאת ובוחרת לתאר את האדם במילים המתארות בעל חיים!
 
 
 
חיבור או הפרדה?
פרק ב מציג את הסיפור המופלא על אופן יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח):
וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
 
עד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא):
וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
 
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
 
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אלא שכאן יש לשאול - הרי כבר בפרק א נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח), מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה?
 
הרמב"ן מפרש את הדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א):
אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
 
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן:
והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו".
 
החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי יכול היה להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה, ולכן כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. בתהליך ההפרדה של פרק ב הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
 
אם כן, בניגוד להבנה הפשוטה של התיאור בפרק ב, שהאדם היה לבדו ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם. אלא שהרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, דבר שהופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור. אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
 
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור וממנו גם את הרביה וההולדה. נמצא שגם כאן אנו מוצאים תהליך דומה לזה שבבריאת האדם עצמו - פרק ב מתאר תהליך ייחודי של יצירה, שבסופו של דבר תוצאתה היא שהאדם נמצא במצב דומה לזה של בעלי החיים, שנבראו כך באופן טבעי!
 
 
ברכה ואמירה
שני התיאורים שבפרק א על בריאת האדם: "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", לכאורה נמחקים בפרק ב, בהם האדם הוא מוגדר בסופו של דבר כ"נפש חיה" שחי כזכר ונקבה מופרדים ככל שאר בעלי החיים. באופן אבסורדי, דווקא על מנת להגיע אל אותו מצב בו היו בעלי החיים מלכתחילה, עוברת בריאת האדם תהליכים ייחודיים, של הפחת נשמת חיים והפרדת הצלע. מדוע אם כן, לא יצר הקב"ה כך את האדם מראש והיה צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום? ובמה מותר האדם מן הבהמה?
 
בפרק א נאמרות שתי ברכות על הפריה והרביה - האחת ביום החמישי (פס' כב):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.
 
השניה ביום הששי (פס' כח):
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.
 
מלבד התוספת בברכת האדם על תפקידו לכבוד את הארץ ולרדות בשאר היצורים, עומד רש"ר הירש על תוספת אחרת:
למעלה הוא אומר: "ויברך אתם אלקים לאמר" (כ"ב), ואילו כאן: "ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים". אך כבר רמזנו על כך לעיל: אצל בעלי החיים שאין להם חופש בחירה כלולה ההגשמה בעצם הברכה. הענקת הכח לפרות ולרבות גוררת אחריה את ההגשמה שבפעל. הולדת הוולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים גרידא; הם הולכים ונעשים ע"י דחף היצר, שמקורו בברכת ה'; והם נעשים בהכרח של חוקיות טבעית - ככל שאר ההתפתחויות של הגוף החי. ואילו אצל האדם הופרדה הברכה מההגשמה, הענקת הכח - מניצולה למטרות ה'. ההגשמה מוטלת על האדם כתפקיד, ועליו לקיימו תוך חירות הרצון. מעשהו הטבעי של בעל החי הופך אצל האדם למעשה חרות מוסרית.
 
האדם ובעלי החיים הם בעלי יכולת פריה ורביה, אבל אצל בעלי החיים עצם היכולת שניתנה בברכת ה' היא זו שתביא למימוש. הדחף הטבעי אותו נטע ה' בבעלי החיים יוביל אותם באופן אינסטנקטיבי לפריה ורביה. מה שאין כן אצל האדם, בעל הבחירה המוסרית. אצלו, הכח אכן מוענק, וזו הברכה, אבל ניתנה לו החירות והבחירה לעשות שימוש בכחותיו למען כל מיני מטרות[3]. ולכן בנוסף לברכה ניתן לאדם הציווי לבחור לפעול באותו כח שנטע בו הקב"ה מתוך מודעות למילוי רצון ה'.
 
על מנת שיוכל האדם לקיים את המשך הפסוק "וכבשוה, ורדו בדגת הים... ", ולמלא את ייעודו בעולם, הוא נדרש לבצע אף את הפעולות הבסיסיות, המשותפות לו ולבעלי החיים, מתוך שימוש במודעות ובבחירה שניתנה בידיו. אם הוא עושה כך את הדברים, אזי אינה דומה הפריה והרביה שלו לזו של בעלי החיים.
 
 
ההשוואה כמקור ליצירה בחירית
נוכל כעת ליישם את דבריו של רש"ר הירש להבין את הפערים והקשיים שמצאנו בין פרק א לפרק ב בתיאור בריאת האדם והאשה. ראינו שבפרק ב, לאחר תהליך בריאה מורכב וייחודי, מגיע האדם להיות בסך הכל דומה לבעלי החיים בכל המובנים, מה שמציב אותו במקום נמוך מזה שהיה בתיאור הנשגב של פרק א.
 
הכלי יקר מסביר את הדברים (ב, ז):
ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מכל מקום 'ויהי האדם' - בתחלת הויתו לסתם 'נפש חיה' כשאר בעלי חיים. כי 'וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד' (איוב יא,יב), ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד, ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל 'שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד' (ויקרא כג,כז) - באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות.
 
נשמת החיים העליונה שנפח הקב"ה באפיו של האדם היא פוטנציאל בלבד, ואינה נמצאת בפועל באדם עד שהוא עצמו, בבחירתו ובעבודתו יעמול להוציא אותה אל הפועל. בניגוד לבעלי החיים שלמעט תקופת הסתגלות והתבגרות, נולדים עם כל יכולותיהם ואינם תלויים בבחירה, או כפי שאמר רש"ר הירש - עצם הברכה ומתן היכולת מובילים למימוש. בלידתו של האדם החלק הרוחני שבו הוא גולמי בלבד, ואין שום הבטחה כי אי פעם ייצא אל הפועל. לכן, בשלב זה אין הבדל למעשה בין האדם ובעלי החיים, ולכן נקרא גם הוא "נֶפֶשׁ חַיָּה".
 
יש כאן לימוד חשוב, כפי שממשיך הכלי יקר:
וגלה לנו הכתוב דבר זה, שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו, ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו, כי אין הדבר כן - אלא הכל תלוי בפועל כפיו, כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע.
 
המחשבה שעצם היות האדם אדם מקנה לו מעלה על בעלי החיים ואין הוא נדרש לשום עמל מצדו היא מחשבה מוטעית. אדם שהולך בדרך כזאת אינו שונה מבעלי החיים, והוא אף יישאר דומה להם - הוא יהיה עסוק כל ימיו בקיומו הגופני, בהנאותיו, בתאוותיו, ללא שיפוט או מטרה להשיג מעלה רוחנית כלשהי[4]. רק אם הוא יבין שאת הקומה העליונה, הרוחנית, יש לטפח ולפתח בעמל וביגיעה, בבחירה נכונה ובלימוד, רק אז יהיה ניתן לומר עליו כי מדובר בייצור שונה מהותית מבעלי החיים - "ויברך אותם אלקים - ויאמר להם אלקים". אין די בברכה, בחירתו של האדם מטילה עליו את האחריות להוציאה אל הפועל בעמלו באופן מושכל וראוי.
 
כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה. אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
 
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
 
נמצא שפרק א מציג המצב האידיאלי אליו יכול האדם להגיע בעמלו. פרק ב מעמיד את מציאות האדם בפועל. בנקודת זו הוא דומה כביכול לבעל החיים, אבל זו רק נקודת ההתחלה, ממנה הוא נדרש לפעול בעמלו ובבחירתו לממש את מה ששם הקב"ה בכחו שמרומם אותו מעל כל הברואים. הוא נדרש להגשים את האידיאל של פרק א.
 
נמצא שדווקא אותה השוואה של פרק ב בין האדם לבעלי החיים, מדגישה את הפער הגדול ביניהם ואת יתרונו המשמעותי של האדם - עצם זה שהאדם לא נברא עם יכולותיו השלמות, מורה כי הוא זכה ומוטלת עליו האחריות לחיי מודעות ובחירה שאין לכל יצור אחר.
 
ונסיים בהערת הכלי יקר:
ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם 'וירא אלקים כי טוב' - לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
 
 
[1] רק על האדם ועל "התנינים הגדולים" (פס' כא) נאמרה הלשון "ויברא אלקים".
[2] זוהי תופעה רווחת בתרגום אונקלוס, שמתרגם לעיתים את אותה מילה או אותו ביטוי באופן שונה בהקשרים שונים (לעיתים אף באותו פסוק עצמו).
[3] האדם יכול אף לנצל את אותו דחף וכח, מבלי להביא למטרה כלל. האדם הוא היחיד שהמציא את אמצעי המניעה, ובהם הוא מפריד בין הכח לתוצאות הנובעות ממנו, ומשאיר בידיו שלו את הבחירה אם להפיק את אותן תוצאות או לא.
[4] רק עם יכולות גבוהות יותר, דבר שעלול להיות אפילו לרועץ - ראה רמב"ם מורה נבוכים חלק א, פרק ז.


 
בס"ד
 
שמיני עצרת ושמחת תורה - ישראל, קוב"ה ואורייתא - חד הם
שלומי אלדר
 
 
שמיני עצרת חותם את מערכת המועדים של כל השנה בקשר העמוק והפנימי של ישראל לאביהם שבשמיים. מנהג שמחת תורה שנקבע בו מעיד על כך שמה שחיבור זה מוגדר על ידי התורה.
 
 
קשה עליי פרידתכם
ידועים דברי רש"י על פי חז"ל על שמיני עצרת (במדבר כט, לה-לו):
עצרת תהיה לכם - ... לפי שכל ימות הרגל הקריבו כנגד שבעים אומות וכשבאין ללכת, אמר להם המקום בבקשה מכם עשו לי סעודה קטנה כדי שאהנה מכם... פר אחד איל אחד - אלו כנגד ישראל, התעכבו לי מעט עוד. ולשון חבה הוא זה, כבנים הנפטרים מאביהם והוא אומר להם קשה עלי פרידתכם עכבו עוד יום אחד.
 
סוכות הוא חג בעל מאפיינים אוניברסליים - בקרבנות המוספים מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות, כך גם בהפטרה של היום הראשון של סוכות קוראים את נבואת זכריה על כך שהגוים ייתבעו לעתיד לבא ולחוג לה' את חג הסוכות, ועל הפורענות על מי שלא יבוא. אין זו שמחה מיוחדת לישראל. בשמיני עצרת אחרי שהם כולם הולכים, הקב"ה מבקש מאיתנו להשאר יום אחד רק אנחנו, כי "קשה עלי פרידתכם". מה משתנה ביום זה של שמיני עצרת, שהופך אותו ליום מיוחד לישראל בניגוד לימי הסוכות?
 
במהלך דיון על הדין שהקב"ה עתיד לדון את העולם לעתיד לבא, הגמרא בעבודה זרה מספרת שהגוים מבקשים מהקב"ה שינסה אותם במצווה מסוימת, והקב"ה מציע להם הצעה (ג, א):
מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה!... מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקדוש ברוך הוא מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר (תהלים ב, ג): "נְנַתְּקָה אֶת מוֹסְרוֹתֵימוֹ וְנַשְׁלִיכָה מִמֶּנּוּ עֲבֹתֵימוֹ"... והאמר רבא: מצטער פטור מן הסוכה! נהי דפטור, בעוטי מי מבעטי?! (=על אף שפטור - האם הוא מבעט?!)
 
הקב"ה בוחר את מצוות סוכה לנסות בה את האומות מכיוון שיש להם שייכות אליה ולחג כפי שראינו. הגוים נכשלים במבחן היחס שלהם למצווה ולא בעצם הקיום, שהרי הגמרא עצמה אומרת שבמצב של מצטער גם ישראל פטורים, אלא שהם אינם מבעטים בסוכה כשהם יוצאים ממנה במצב זה.
 
המשנה בראש השנה (א, ב) אומרת שבחג נידונים על המים. מים הוא הצורך הבסיסי של כל העולם, ובכך תולה נבואת זכריה את שייכותם של האומות בחג הסוכות (יד, יז):
וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלִַם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת - וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם.
 
לכן, הגוים באים על מנת שיזכו למים, לגשם, לחיים. הם מתאספים כולם אל ירושלים "לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת" - איזה מעמד נפלא של קידוש השם!
 
אלא שהגמרא בעבודה זרה מראה שגם אם זה מה שהם עושים בפועל, זו לא המטרה לשמה הם באים כפי שמציין השפת אמת (סוכות תרמ"א):
אבל אין כינוס שלהם לשם שמים, רק לקבל כל אחד חלקו והולך לו.
 
בסופו של דבר, לכל אחד מהם שמגיע לירושלים להשתחוות לה' יש רק מטרה אחת - "לקבל חלקו", להתברך בגשם, ואז הוא "הולך לו", באותו אופן שהוא מבעט בסוכה בדרכו החוצה. אם נעמיק בדברים, נראה שזה לא רק חיסרון ביחס של האומות כלפי הקב"ה, אלא גם בעצם ה"כינוס" שלהם - כל אחד ואחד מהם נמצא בו רק כדי "לקבל חלקו", ולא מתוך רצון אמיתי לאחדות.
במאמר לסוכות ציינו את ההיבט של האחדות המודגש במצוות החג - ארבעת המינים האוגדים סוגים שונים של יהודים בעלי דרגות שונות, ודברי חז"ל (סוכה כז, ב) "שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת". השפת אמת מסביר שבשמיני עצרת בא לידי ביטוי ההבדל שבין האחדות החיצונית של האומות לזו הפנימית של ישראל, על פי המשנה באבות (ד, יא):
כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים.
 
ההתכנסות של הגוים אינה לשם שמיים אלא לשם עצמם, ולכן "אין סופה להתקיים", כי ברגע שכל אחד השיג את שלו הוא "הולך לו". לעומת זאת, הכינוס של עם ישראל שנעשה לשם שמים "סופו להתקיים", ולכן הוא ממשיך לשמיני עצרת, גם כשנגמר הצורך התכליתי של הדין על המים בסוכות. אולי זוהי משמעות נוספת בדברי הקב"ה: "קשה עלי פרידתכם" - לא רק במובן של הפרידה של הקב"ה מעם ישראל, אלא גם בפירוד בתוך עם ישראל אחרי האחדות של סוכות.
 
 
כוחו של הריקוד
מן התורה אין בשמיני עצרת שום מצווה מיוחדת. חגיגת שמחת תורה ביום זה היא מנהג מאוחר יחסית. במאמר לסוכות הסברנו את הערך והשיא שב"זמן שמחתנו" שבסוכות, אך לכאורה שמיני עצרת, שנחשב כרגל בפני עצמו, נראה כיום חסר תוכן - המצוות של סוכות כבר אינן, "גמר החיתום" של הושענא רבה כבר עבר. לכאורה - "סתם" חג...
 
כאמור, סוכות הוא "זמן שמחתנו", וכך אנו מכנים בתפילה גם את שמיני עצרת. השמחה הגדולה היתה באה לידי ביטוי בשמחת בית השואבה. המשנה (סוכה ה, ד) מספרת ש"חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים" במקדש. הרב הוטנר זצ"ל, בספרו "פחד יצחק" על סוכות (מאמר טז), מסביר את עניין הריקוד באופן נפלא.
 
יש לנו כלל (פסחים כו, א): "קול, מראה וריח אין בהם משום מעילה" - אם אדם נהנה מקולו, מראהו או ריחו של חפץ של הקדש הוא לא מעל בהקדש. הסיבה היא שזוהי הנאה שאין בה ממשות. הרב הוטנר מוכיח שהקול הוא הדבר הכי חסר ממשות מבין השלושה, שהרי עבור מראה וריח מצאנו שחכמים תקנו ברכות הנהנין, כפי שאנחנו אומרים בהבדלה, אך לא מצאנו ברכת הנהנין על שמיעת קול, מכיוון שזו הנאה שאין בה כל ממשות. בריקוד מתרחשת הרמוניה בין הקול, שהוא דבר שאין בו כל ממשות, לתנועות הגוף, ובעיקר הרגליים, שהם הדבר הכי מגושם וממשי באדם - הרגליים הממשיות, הגשמיות, נעות ומרקדות על פי הקול חסר הממשות.
 
האדם נברא משני חלקים (בראשית ב, ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים.
 
יש בו חלק גשמי, אדמתי, וחלק אלוקי, והוא חי בקונפליקט ביניהם. צד אחד מבין את הערך הרוחני של החיים, והצד השני מסרב לקבל את מרות האמת הזאת. הפערים האלה הם העברות - הגוף הממשי אינו מבצע את האמת שהנשמה הפנימית של האדם מכירה.
 
בימי הדין, ראש השנה ויום כיפור, אנו מנסים לעבוד על צמצום הפער הזה. מחזקים את ההכרה במלכות ה' ובצורך להמשיל את המלכות הזאת על הכל, כולל הגוף, וביום כיפור עושים את חשבון הנפש המפורט על כל המקומות בהם סטינו מאותה דרך, מאותה מלכות. בסוכות, אנחנו מגיעים למצב של הרמוניה בין החלקים - הצד הגופני הממשי של האדם מתנועע ונשמע לקולו - הצד הרוחני חסר הממשות שבו.  
 
זו המעלה של שמחת הסוכות, אולם כפי שכותב הרמב"ם (הלכות שופר, סוכה ולולב ח, יד):
לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחים במקדש בימי חג הסכות. אבל כל העם האנשים והנשים כולם באים לראות ולשמוע.
 
רק אותם גדולים מגיעים להרמוניה כזאת. לגבי כל שאר העם זה לכאורה לא שייך. אצלם אין הרמוניה אמיתית, ולכן הם יכולים רק "לראות ולשמוע".
 
 
הקשר הפנימי
מסופר שבעיירה מינסק שהיו בה תלמידי חכמים נודעים, היה סנדלר יהודי פשוט ועם הארץ. בהקפות בשמחת תורה הוא היה מרקד ומפזז עם ספר התורה בהתלהבות. אחד מהעילויים שהיו במקום לעג לו: "הרי אתה עם הארץ, אינך פותח ספר כל השנה - מה לך ולשמחה זו? אין זו החתונה שלך!". ענה לו אותו סנדלר: "ואם זו החתונה של אחי, אסור לי לרקוד?".
 
אמנם, תורות חסידיות אומרות שאין זו רק חתונת אחיו - זוהי חתונתו שלו, של אותו עם הארץ שאינו פותח ספר כל השנה. כיצד? הרי כפי שראינו הריקוד, ועל אחת כמה וכמה עם ספר התורה, הוא מדרגת "חסידים ואנשי מעשה"!
 
אלא שזה נכון בסוכות - בשמחת תורה כולם רוקדים. בסוכות יש מצוות מעשיות רבות - סוכה, לולב וכד'. יש שמיטיבים לקיים את המצוות האלה בהידור ויש שפחות. בשמיני עצרת אין שום מצווה מיוחדת, כי זה לא יום שעוסק במעשיו של האדם אלא בפנימיות שלו. ביום זה הקב"ה אומר לישראל "קשה עלי פרידתכם", ומבקש שנתעכב עמו עוד יום אחד. "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹקֵיכֶם" (דברים יד, א) - הקשר בין אב לבניו הוא הרבה יותר עמוק ופנימי ממה שבא לידי ביטוי במעשים. המעשים עוזרים לחשוף ולחזק אותו, אבל הוא בעצם העיקר.
 
מבחינה זו, דווקא שמיני עצרת הוא השיא של כל ימי תשרי - אנו מתנתקים מההיבטים המעשיים של הקשר שלנו לקב"ה, ומתרוממים לעומק הקשר הזה. אולי משום כך תקנו לעשות שמחת תורה דווקא ביום שמיני עצרת - בשמחת תורה אנחנו רוקדים עם ספר התורה עטוף במעיל וחגור באבנט. זהו לא יום של לימוד והתייחסות לתוכן התורה, אלא השמחה והריקוד של "ישראל, קוב"ה ואורייתא חד הם"[1]. מבחינה זו, אין הבדל בין תלמיד חכם לעם הארץ, וזוהי גם "חתונתו" של העם הארץ.
 
 
אחזנוה ולא נעזבנה
בתחילתה של פרשת וזאת הברכה אותה קוראים בשמחת תורה, נאמר הפסוק הידוע (לג, ד):
תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.
 
רש"י במקום מסביר:
תורה - אשר צוה לנו משה מורשה היא לקהלת יעקב, אחזנוה ולא נעזבנה.
 
זהו כמובן דבר ראוי להגיד בתחילת ברכתו של משה ודברי הסיכום שלו לישראל. אבל בנוסף, אם נרד לעומקה של התחייבות זו, נראה שבכל אחת מהמילים "מורשה קהלת יעקב" בא לידי ביטוי מאפיין אחר ביחס שלנו ל"תורה צוה לנו משה", שמסביר לנו טוב יותר את ההתחייבות של "אחזנוה ולא נעזבנה".
 
"מורשה" - האבן עזרא על הפסוק מסביר כך:
תורה צוה לנו משה - זהו שישא ויאמר דור לדור: כך העתקנו מפי משה ירושה בידינו.
 
מורשה אומר שהתורה היא נצחית ולא משתנה. בכל דור ודור מוסר אב לבנו את התורה שלמד מהדור הקודם, וכך נוצרת שרשרת המחברת את תורתו של כל דור ל"תורה צוה לנו משה" - אותה תורה מקורית כפי שנמסרה לנו ממשה. הגמרא במסכת סוכה אומרת (מב, א):
תנו רבנן: קטן היודע... לדבר - אביו לומדו תורה וקריאת שמע. 'תורה' מאי היא? - אמר רב המנונא: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב".
 
זהו הפסוק הראשון שיש ללמד את הילד מיד כשהוא יודע לדבר. מדוע? כי זה הפסוק המבטא את שרשרת המסירה מדור לדור ואת הקשר לתורה שנמסרה לנו על ידי משה. זהו התהליך שמתחיל מיד כשהאב מתחיל ללמד את בנו.
 
"קהִלת" - עם ישראל מתואר כאן כקהילה, כגוף אחד. ב"מורשה" דברנו על שרשרת שמקשרת את כל הדורות של עם ישראל בעבר ובעתיד, כאן מדובר על מה שמאחד וקושר את כל חלקי עם ישראל. גם כאשר עם ישראל היה מפוזר בגלויות בכל קצווי תבל, עם קהילות שונות, עם אופי ומנהגים שונים לחלוטין, נשאר תמיד מכנה משותף אחד - התורה. היא זו שהפכה את כל הקהילות השונות לקהילה אחת. יהודי מכל מקום בעולם יכול להכנס לכל בית מדרש בכל מקום אחר בעולם, ולמצוא שם את אותה תורה, אותה גמרא, אותו רמב"ם. הוא יוכל מיד להכנס לשיחה, ולהתארח בשולחן שבת אצל כל יהודי אחר.
 
"יעקב" - הגמרא במסכת סנהדרין אומרת (נט, א):
אמר רבי יוחנן: נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר: "תורה צוה לנו משה מורשה" - לנו מורשה ולא להם.
 
התורה הונחלה על ידי משה לעם ישראל ולא לאומות העולם. התורה מייחדת אותנו ומבדילה אותנו מהם. זוהי: "מורשה קהלת יעקב" דווקא, ולא אחרים.
 
שלושה היבטים השונים האלה של התורה, נובעים כולם מנקודה אחת מרכזית. כאשר רבי סעדיה גאון רוצה להביא ראיות לכך שהתורה היא נצחית ולא תתבטל, הוא כותב (אמונות ודעות מאמר ג):
מה שאמרה "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". ועוד כי אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה, וכיון שאמר הבורא שהאומה תעמוד כל עמידת השמים והארץ, מן ההכרח שתעמד תורותיה כל ימי השמים והארץ.
 
הפסוק שלנו מורה שהתורה לא תתבטל, אבל מעבר לכך - גורלו של עם ישראל תלוי בגורל התורה, ולכן מאחר שהובטחה לעם ישראל נצחיות, ממילא כך גם לתורה.
 
רס"ג טובע כאן ביטוי מפורסם: "אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה" (= תורה שבכתב ותורה שבעל פה) - התורה היא הצורה של עם ישראל, היא מה שמגדיר אותו וקובע את אופיו המיוחד. היא היסוד הנצחי והעוגן הקבוע של עם ישראל לדורותיו בכל מקום ובכל זמן, גם בתקופות בהן היינו מפוזרים בכל קצוי תבל, גם כשנושלנו מכל נכסינו החומריים, זהו הנכס היקר ביותר שנשאר אתנו כל הזמן, שמר עלינו, ייחד אותנו ואיחד אותנו. נכס כל כך יקר ומהותי לנו, וודאי שיש לומר עליו: "אחזנוה ולא נעזבנה", כי בלעדיה כל השאר מאבד את משמעותו ומתפרק.
 
בסיום מסכת החגים, אחרי שבכל חג עסקנו בעניין אחר ובהיבט אחר של עבודת ה' שלנו, אנחנו חוזרים לעיקר, ליסוד, למה שכולל את הכל והכל בא ממנו - התורה, ושמחים בכך שזכינו שוב לסיים אותה ולהתחיל אותה שוב - "אחזנוה ולא נעזבנה".
 
[1] ביטוי זה מופיע בנפש החיים ושגור בספרי חסידות בשם הזוהר, אך לא נמצא בזוהר ממש בלשון זו. יש המייחסים אותו לרמח"ל.



 
בס"ד
 
סוכות - אני, אתה, אנחנו
שלומי אלדר
 
 
חג הסוכות מכונה "זמן שמחתנו" על שם שלוש שמחות שנאמרו בו (פסיקתא דרב כהנא, דברים טז, ד"ה ושמחת בחגיך) - נעמוד על שלושה מעגלי השמחה שבחג עליהם רומזת התורה.
 
 
אני - פנימיות
על שמחת בית השואבה אותה נהגו לחגוג בבית המקדש נאמר במשנה (סוכה ה, א):
כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה - לא ראה שמחה מימיו.
 
לא נאמר פה שזו היתה השמחה הכי גדולה שראה אדם מימיו, אלא שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה כלל שמחה מימיו - כל השמחות האחרות שהוא חושב שהוא ראה אינן נחשבות שמחות כלל! מה פשר אמירה זו, ומה היה כל כך מיוחד בשמחה זו עד כדי כך שנאמר עליה דבר כזה גדול?
 
המשנה בהמשך מתארת את השמחה ובין השאר אומרת (שם ד):
חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהן דברי שירות ותושבחות.
 
בגמרא שם מובאת ברייתא שמספרת על הדברים שאמר הלל הזקן בשמחת בית השואבה (סוכה נג, א):
תניא - אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: "אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן?"
 
המפרשים מתקשים בדבריו של הלל, שנשמעים לכאורה כדברי גאווה - רק אני חשוב! אם אני מגיע לשמחה אז יש כאן כל מה שצריך, אבל אם אני לא מגיע - אין כאן כלום! הדברים תמוהים במיוחד כשהם יוצאים מפיו של אדם עליו נאמר (שבת ל, ב):
תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל.
 
רש"י במקום ועוד מפרשים אומרים שהלל מדבר כביכול בשמו של הקב"ה - "אם אני כאן - הכל כאן", פירושו שאם הקב"ה משרה את שכינתו, הכל כאן וחלילה להיפך. בהמשך ננסה להסביר כיצד הדברים יכולים אולי להתייחס להלל עצמו בכל זאת.
 
על מה נחגגה שמחת בית השואבה? רש"י על אותה משנה מסביר (סוכה נ, א):
בית השואבה - כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים, כדמפרש (ישעיה יב, ג): "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן".
 
בחג הסוכות ישנה מצווה מיוחדת של ניסוך המים על גבי המזבח, בנוסף לניסוך היין שנוהג כל השנה. הגמרא אומרת (ראש השנה טז, א) שהסיבה היא שבחג הסוכות נידונים על המים, כלומר הגשמים של כל השנה, ומצווה זו מעניקה לנו זכות על מנת שגשמי השנה יתברכו. אלא שלכאורה אם מדברים על שמחה, דווקא היין מתאים יותר מהמים (תהלים קד, טו):
וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ.
 
כך הוא הדבר כאשר מדובר בשמחת יום טוב (רמב"ם, הלכות שביתת יום טוב ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים... חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו...  כל אחד בראוי לו. כיצד? ... האנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
 
כיצד דווקא המים, שאינם משפיעים על האדם ואינם מכניסים בו שמחה, הופכים להיות כאן מרכז השמחה הגדולה ביותר, שמחת בית השואבה, שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו?
 
נראה שאדרבה - דווקא משום כך רק שמחה זו מוגדרת כשמחה אמיתית. היין יכול ליצור אווירה של שמחה באופן מלאכותי - האלכוהול מתחיל להשפיע על פעילות המוח, המתחים והעכבות מתחילים להשתחרר, מה שמביא לתחושה של מצב רוח מרומם ושמחה. מבחינה זו, ניתן ליצור שמחה על ידי יין ללא שום תוכן. יכולים לשבת אנשים רחוקים מכל הבנה של מהותו של חג הסוכות או של כל יום טוב אחר, לשתות קצת יין ולשמוח! אלא שעל כך יש לומר (קהלת ב, ב): "וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה"? הרי לאחר שתעבור השפעת האלכוהול לא יישאר ממנה כלום. כאשר מדובר בשמחת יום טוב היין בא להוסיף ולסייע לתוכן של שמחה אמיתית שנובעת ממצוות השמחה והתוכן של החג[1], אבל מכל מקום עדיין אנחנו נעזרים בגורם מלאכותי על מנת להגביר את השמחה.
 
לעומת היין, מים אינם יוצרים שום דבר שאינו קיים. כשיורדים גשמים על הארץ הם מצמיחים מה שנזרע באותה הארץ. עם מים לא ניתן לזייף וליצור אשליות - אם יש שמחה אמיתית ופנימית בעבודת ה' - הרי שתהיה שמחה, אם היא לא קיימת באופן פנימי - המים לא יעזרו. אולי זוהי משמעות דבריו של הלל: "אם אני כאן - הכל כאן" - אם אני מביא את עצמי ופנימיותי לשמחת בית השואבה אז תהיה פה שמחה, אבל "אם איני כאן - מי כאן"? - בלי זה שום דבר לא יקרה, כי זו שמחת ניסוך המים ללא אמצעי שמחה מלאכותיים. אין אלו דברי גאווה, אלא הבנה שכאן צריך האדם להביא את השמחה מעצמו.
 
זוהי הסיבה שדווקא "חסידים ואנשי מעשה" הם אלה שמובילים את השמחה הזאת. זוהי אינה שמחה שנוצרת בעזרת בדרנים, ליצנים ולהטוטנים מקצועיים, אלא היא נובעת מתוכן פנימי שפורץ החוצה מעצמו.
 
לכן "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", כי בכל חגיגה אחרת יש גורם מלאכותי שמסייע להגביר את השמחה, ולכן יש בה מידה כזאת או אחרת של זיוף. שמחת בית השואבה היא השמחה היחידה האמיתית נטו, שמחה של מים, שמחה אותנטית, פנימית, שאינה נובעת מאמצעים חיצוניים מלאכותיים ואינה זקוקה להם.
 
 
אתה - נתינה
לגבי מצוות שמחה ביום טוב כותב הרמב"ם (הלכות שביתת יום טוב ו, יח):
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר (הושע ט, ד): "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם". ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר (מלאכי ב, ג): "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם".
 
שמחה שאין בה נתינה אינה מוגדרת כשמחה של מצווה אלא "שמחת כרשׂו", כלומר שמחת הבטן בלבד. לכאורה אותה שמחת בטן היא המצווה, שהרי כפי שראינו בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם שהשמחה לאנשים היא בבשר ויין - זו לא שמחה רוחנית אלא הנאה גופנית! אלא שזו בדיוק הנקודה אותה מדגיש הרמב"ם - ההנאות הגופניות שבשמחת יום טוב אינן מטרה, אלא אמצעי להביא את האדם למצב רוח טוב והרגשת שמחה. השמחה הזאת צריכה לשרת מטרה רוחנית וערכית גבוהה יותר. זו צריכה להיות "שמחת מצווה", ולא להישאר רק ברמת "שמחת כרשׂו".
 
הדרך להפוך את ההנאה והשמחה ל"שמחת מצווה" עובר דרך הנתינה. כל עוד האדם נשאר בגבולות עצמו, אפילו בגבולות משפחתו, הרי שלא יכולה זו להיות שמחה של מצווה, וזה נשאר בגדר הנאה צרכנית. רק כאשר האדם מרים את מבטו ממעגלו המצומצם, חש בצורך של האחר ונענה לו, אפשר להגדיר זאת כשמחה של מצווה.
מעבר לשאלה הערכית - האם השמחה נשארת במעגל המצומצם או הופכת לאמצעי למשהו ערכי יותר, הרמב"ם גם מבהיר נקודה פנימית יותר בנפש האדם. כלל גדול קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שהתענוג הנפשי-הרוחני גדול לאין ערוך מכל תענוג גופני. הוא מבאר את הדברים כאשר הוא מדבר על השכר בעולם הבא שהוא שכר רוחני בלבד, אבל זה דבר שניתן לראות גם בעולם שלנו, כשרואים אנשים משקיעים מאמצים גופניים אדירים ומדירים שינה מעיניהם על מנת להשיג כבוד או תחושת סיפוק כזאת או אחרת. הם מוותרים על תענוג גופני על מנת להשיג תענוג נפשי. על אחת כמה וכמה שהדבר נכון כאשר מדובר בתענוג רוחני.
 
יש לנו דוגמה מצוינת לוויתור שכזה שקשור לסוכות. הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א) מחשבת שביקור המלאכים אצל אברהם אבינו ובשורת לידת יצחק התרחשו בסוכות. סיפור הרקע לביקור המלאכים אצל אברהם ידוע - אברהם חולה ביום השלישי למילתו, והקב"ה בא לבקרו (בראשית יח, א):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.
 
ומסביר רש"י שם:
כחום היום - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
 
גופנית אברהם אינו מרגיש טוב והקב"ה רוצה לתת לו מנוחה. אבל המנוחה הזאת באה על חשבון הנתינה של אברהם בהכנסת אורחים. חסרון זה מכאיב לאברהם אבינו ומצער אותו הרבה יותר מהצער הגופני שבכאבים שבעקבות המילה. אברהם מוותר על המנוחה ובלבד שלא לוותר על הכנסת האורחים. הם דברי הרמב"ם - ההנאה הרוחנית גדולה מההנאה הגופנית. למיטב ידיעתי, זהו האירוע הראשון הידוע לנו שהתרחש בסוכות ומרכזו - נתינה. הכנסת האורחים של אברהם אבינו למלאכים, ראיית האחר לפני ראיית עצמו - זה היה ה"זמן שמחתנו" שלו.
 
כל מי שיצא לו לעסוק בנתינה בהזדמנות כזאת או אחרת, מי יותר מי פחות, חווה את תחושת השמחה והרוממות הנלווית לנתינה, גם אם זאת היתה כרוכה במאמצים ובהקרבה של הנוחות והתענוג האישי. מי שנועל את חצרו ואינו עוסק בנתינה ממלא אולי את בטנו, אבל נשמתו ופנימיותו נשארות ריקות וחלולות. שמחה אמיתית, כזאת שממלאה את האדם כולו ומרוממת אותו, יכולה לבוא רק מתוך נתינה.
 
 
אנחנו - אחדות
בשבת סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת, מגילה שמציגה מבט פסימי וקודר על העולם בניגוד מוחלט לשמחה שמאפיינת את החג. מדוע זאת המגילה אותה קבעו חכמים לקרוא ב"זמן שמחתנו"?
 
במעגל השנה עומד חג הסוכות בסיומם של המועדים המפורטים בתורה. הוא משתייך לשתי מערכות של מועדים - מערכת שלושת הרגלים, ומערכת חגי תשרי, וחותם את שתי המערכות עם שמחה. בשלושת הרגלים - פסח הוא "זמן חירותנו", שבועות הוא "זמן מתן תורתנו", וסוכות הוא "זמן שמחתנו". בחגי תשרי - ראש השנה ויום הכיפורים הם "הימים הנוראים" המבטאים יראה ודין, וגם כאן חותם סוכות בניגוד מוחלט כ"זמן שמחתנו". לכאורה, יש תחושה שבניגוד לכל שאר המועדים, סוכות הוא חג שאין לו תוכן מוגדר. מהי אותה שמחה של סוכות? האם זו רק "מסיבת סיום"? במה היא ממוקדת? 
 
הגמרא במסכת סוכה מביאה דרשה: 
כתיב (ויקרא כג, מב): "כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת" - מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת.
 
לסוכה יש תפקיד ויכולת לאחד את עם ישראל תחת "סוכה אחת". 
 
כך הוא גם לגבי ארבעה מינים שכידוע מסמלים ארבע קבוצות של אנשים בישראל, לפי טעם וריח - תורה ומעשים טובים. המצווה היא לאחד את כולם לאגודה אחת וליטול את כולם ביחד, מהאתרוג שיש בו טעם וריח, ועד לערבה שאין בה לא טעם ולא ריח. הרי שגם הסוכה וגם הלולב הם גורמים לאחדות. 
 
אחדות אינה דבר של מה בכך. הגמרא אומרת שהקב"ה מניח תפילין (באופן מטאפורי כמובן). מה כתוב באותן תפילין? מהו המסר העליון אותו כביכול נושא הקב"ה עמו? אומרת הגמרא (ברכות ו, א):
            א"ל (דברי הימים א יז, כא): "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ".
 
בתפילין שלנו כתוב (דברים ו, ד): "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד" - אנחנו זוכרים את אחדות ה', והוא כביכול, זוכר את אחדותנו. 
 
סוכות הוא "חג האסיף" (שמות כג, טז) - החג בו הכל נאסף, היבול של כל השנה נאסף ונאגר אל מקום אחד. האיסוף והקיבוץ מביאים שמחה כי הם השלמת כל התהליך והתכלית של הכל. לאחר שעברנו את כל מסכת המועדים שלכל אחד מהם מסר מיוחד אותו הוא בא לבטא, בא ה"אסיף" הרוחני של כל הכוחות למטרה אחת. "זמן שמחתנו" הוא "זמן אחדותנו", הזמן בו הכל - כל האברים של האדם, כל כחותיו הרוחניים, כל הכוחות השונים שבעם ישראל - כולם מתאספים והופכים ל"אחד" שפועל לשם "ה' אחד". 
 
מגילת קהלת פותחת בפסוק (א, א):
            דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָ‍ִם.
 
מה פירוש השם 'קהלת'? מסביר רש"י:
על שם שקיהל חכמות הרבה, וי"א שהיה אומר כל דבריו בהקהל.
 
'קהלת' הוא במילים אחרות אסיפה, אחדות. 'קהלת' מאסף ומאחד - מאחד הרבה חכמות, מקהיל את כל ישראל. אין זה סתם איסוף אנציקלופדי של הרבה חכמות.  הספר כולו הוא סקירה על כל החכמות ותחומי העניין שמעסיקים את בני האדם, ואת כולם הוא מבטל בטענה שהם "הבל" - מה ערך האיסוף הזה אם הוא בא לבטל את הכל? התשובה נמצאת בפסוק החותם (יב, יג):
            סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע - אֶת הָאֱלֹקים יְרָא וְאֶת מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם. 
 
לכל החכמות, לכל הכוחות, צריכה להיות תכלית אחת. כל עוד כל עניין עומד בפני עצמו הוא נותר חסר ערך. אם הוא מצטרף לשרת תכלית אחת עליונה, אז הכל הופך ל"אחד". זהו האיסוף הראוי ועל ידו תחליף השמחה את הפסימיות.
 
 
שלוש שמחות
אולי שלוש שמחות אלה שפירטנו רמוזות בפסוקי התורה על שמחת הסוכות:
  • הראשון בפרשת אמור (ויקרא כג, מ): "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" - מדבר על הכלל כולו שמתאחד לשמוח יחד לפני ה' במקדש.
  • השני בפרשת ראה (דברים טז, יד): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" - מבטא את שמחת הנתינה, בה מרחיב האדם את המעגל ומשתף את האחר בשמחתו.
  • השלישי בפסוק שלאחריו (שם טו): "כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ, וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ" - שמחת היחיד המלא ברכת ה'.
 
 
[1] ולכן גם אסור להפריז בו, ראה רמב"ם שם הלכה כ, שאז כבר אין זו שמחה של מצווה או שמחה כלל.


 
 

בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חכמים להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים, יכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵ-ל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שתשובתם של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שאין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - הרי זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, ולא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שהערכת את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה בכל זאת מאפשר את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות שונות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
הבושה מביאה לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ובוחן את יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל לתחושה זו יש משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימות הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו פעמים רבות איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
הרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
כמובן שהאדם נדרש לעמול ולתקן כל מה שביכולתו, אבל הדרישה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - היא דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".בס"ד
 
שבת שובה ויום כיפור - "קחו עמכם דברים"
שלומי אלדר
 
 
בשבת שבין כסה לעשור, בעיצומם של עשרת ימי תשובה, תיקנו חכמים להפטיר בקריאתו של הנביא הושע (יד, ב): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל!", ועל שמה גם כינו את השבת: "שבת שובה". האופן בו מגדיר הנביא את התשובה הנדרשת מישראל, מציג זווית שונה על מטרתו של יום הכיפורים והעבודה הנדרשת בו.
 
 
"כל תשא עוון וקח טוב"
הנביא הושע מפרט בפני העם כיצד יש לשוב אל ה' (שם ג):
קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה', אִמְרוּ אֵלָיו: כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב, וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ.
 
אלא שנוסחה זו אינה מובנת - הרי התשובה מחייבת את תיקון החטא, אבל במקום זאת מציע הנביא: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" - על אלו "דברים" מדובר?
 
בנוסף לכך, הנביא מדריך: "אמרו אליו", אבל במקום הוידוי לו היינו מצפים, הוא שם בפי העם משפט אחר: "כל תשא עון וקח טוב" - מה פירוש האמירה הזאת ומה תפקידה בתהליך השיבה אל ה'?
 
רש"י מסביר את המשפט האחרון כך:
כל תשא עון - כל עוונותינו סלח.
וקח טוב - ולמדנו דרך טוב, דבר אחר: מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם.
 
האמירה לקב"ה במהלך התשובה היא: סלח לכל עוונותינו[1] וקח "טוב", כלומר (על פי הפירוש השני) התחשב אך ורק במעשינו הטובים במשפט. זוהי כמובן בקשה קשה מאד להבנה. הרמב"ם כותב דברים ברורים (הלכות תשובה ג, א-ג):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני...
בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב שלראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה. והבינוני תולין לו עד יום הכפורים - אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה.
 
הדין בראש השנה נקבע על פי היחס בין הזכויות והעוונות, והדרך לשפר את המאזן היא על ידי התשובה. הנביא לכאורה מציע כאן מסלול עוקף שאיננו נדרש לעמוד באותם קריטריונים - הקב"ה פשוט יתעלם מהחטאים, יכביד את משקלן של מעט המצוות, ויכריע את הכף לטובה! לא זו בלבד שהנביא שם בקשה זו בפי העם, אלא שהוא מציג אותה כמבטאת את הקריאה של "שׁוּבוּ אֶל ה'"! הלזה ייקרא תשובה?!
 
 
תשובה קיקיונית
בהפטרה במנחה של יום הכיפורים נהגו לקרוא את ספר יונה העוסק בתשובתם של אנשי נינווה, שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. הקב"ה מקבל את תשובתם ויונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵ-ל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
מה כל כך מפריע ליונה בכך שהקב"ה "נחם על הרעה"?
 
בהמשך הפרק יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז מצמיח לו הקב"ה צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וגורמת לו להתייבש, ומביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד.  וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
 
אלא שהסיפור כולו אינו מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו עצמו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. כיצד ניתן להקיש מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בזכות תשובתם ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף לכאורה גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל!
 
ראינו שלאחר שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה, יונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות?
 
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון מעשי. ממילא, ברור שתשובתם של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, שאין בכוחה ליצור שינוי אמיתי ובר קיימא. יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה ריקה וחסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
 
הקב"ה עונה לטענה זו של יונה על ידי הקיקיון. הקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - הרי זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, ולא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
 
ולמרות כל זאת, מלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה הרי שמבכה אתה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שהערכת את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
 
 
ככלי מלא בושה וכלימה
אם גם תשובת אנשי נינווה, כמו התשובה שמציע הנביא הושע, חסרה את התיקון המעשי העמוק לדרכם ולמעשיהם, מה בכל זאת מאפשר את קבלתה?
 
אחד החלקים המרכזיים בתפילת יום הכיפורים הוא הווידוי. הגמרא במסכת יומא מביאה מספר דעות שונות לגבי תוכנו ונוסחו של הווידוי, אחת מהן היא דעתו של רב המנונא (פז, ב):
אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
 
אנחנו נוהגים לחתום את הווידוי שלנו בתפילה זו (בשינויי נוסח קלים), וזו נראית באמת הסיומת המתאימה ביותר לסדר הווידוי - בסיכומו של דבר, לאחר שפירט האדם את חטאיו אחד לאחד נמצא שהוא מלא בחטאים, פגמים וקלקולים. ברור גם שאין בכוחו לתקן באופן מעשי את כל אותם פגמים, וממילא עומד האדם לפני הקב"ה בידיים ריקות לחלוטין - "הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה"!
 
חז"ל מפליגים מאד בכוחה של מידת הבושה (ברכות יב, ב):
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו.
 
הבושה מביאה לכפרה על כל העוונות! כיצד? מסביר המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ה):
אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירשו דבר זה - כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר - מרחיק עצמו ממנו... לכך מוחלין לו החטא מאחר שהוא מרוחק מהחטא.
 
הבושה מורה על ריחוק פנימי עמוק מהחטא. המתבייש בחטאו אומר: "אינני מסוגל כלל להעלות על דעתי שהעזתי לעשות דבר שכזה", ובזה הוא מנתק את הקשר בינו ובין החטא. גם אם הוא אינו מצליח בפועל לתקן, עצם הסלידה שהוא חש מהחטא, הצער העמוק שיש בו על כך שהוא עדיין נכשל בו והבושה שממלאת אותו על כך, מרחיקות אותו באופן פנימי מהחטא. כמובן, ניתן להגיע לכך רק מתוך ווידוי אמיתי וכן. ללא זה, יש כאן מעין השלמה וכניעה לחטא. הווידוי מעמיד את האדם מול כשלונותיו, ובוחן את יחסו אליהם. דרך התיקון אולי חסומה ומעל לכוחותיו. ולכן, נותרו שתי אפשרויות - או להפוך לאדיש לכל זה, או לחוש את אותה בושה עמוקה ואת הרצון לעשות כל מה שניתן כדי להתנתק מאותה דרך. כפי שהסביר המהר"ל לתחושה זו יש משמעות עצומה. 
 
עצם ההכרה של האדם בפער שבין המקום בו הוא ראוי היה להיות לבין המציאות, והעמידה לפני ה' מתוך כך "ככלי מלא בושה וכלימה" - יש בה חוויה מטהרת ומזככת. היא סודקת את הבטחון והאדישות, מזעזעת את השאננות, ממוססת את הגאווה והזחיחות ושוברת את אטימות הלב.
 
 
"יען נמצא בו דבר טוב"
כאשר הנביא הושע קורא לעם לתשובה, הוא מכוון אותם לתהליך דומה. שאלנו מה פשר הבקשה מהקב"ה להתעלם מהעוונות ולדון רק על פי מעט הזכויות שבידינו, וכיצד ניתן לקרוא לזה תשובה? נראה להסביר את הדברים על פי הערה נוספת שהרמב"ם מביא בהלכות תשובה שם (ג, ב):
ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גדלן. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר (מלכים א יד, יג): "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב". ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר (קהלת ט, יח): "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה". ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.
 
בדינו של הקב"ה אין רק ספירה כמותית של זכויות ועוונות, אלא ישנו שקלול של כל מעשה. "יען נמצא בו דבר טוב", אומר שלפעמים למעשה טוב מסוים יכול להיות משקל גדול שיכול לגבור על כמה עוונות. הלשון "דבר טוב" מזכירה את עצתו של הושע "קחו עמכם דברים... וקח טוב" - במקום המודל המקובל של התשובה שדורש לפעול ישירות לתיקון החטאים, שכפי שראינו פעמים רבות איננו מציאותי, מציע הושע להביא "דבר טוב" שיגרום לזה שהקב"ה יתחשב בו ושכנגדו נוכל לבקש "כל תשא עוון".
 
אלא שראינו את דברי רש"י: "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם". כיצד יכולים "מעט מעשים טובים" לקבל משקל גדול כל כך ולהכריע את הכף?
 
הרמב"ם כתב שהבינונים תלויים ועומדים עד יום הכיפורים, וגורלם ביום כיפור תלוי בתשובה שעליהם לעשות בימים אלה. על כך שאלו רבים - מדוע הבינוניים צריכים תשובה? לכאורה מעשה טוב אחד יספיק להכריע את הכף לטובה!
 
אלא שלבינוני יש בעיה עמוקה הרבה יותר ממאזן הזכויות והעוונות השקול שלו - הבינוני הוא למעשה אדם שאינו שייך לא לכאן ולא לכאן. הוא עושה מעשים טובים וגם מעשים טובים פחות, ולכן דינו תלוי - לא ניתן לקרוא לו צדיק, אבל גם לא ניתן לקרוא לו רשע! זוהי השאלה הקשה שנשאלת בימי הדין - מי אתה באמת? האם אתה בכלל יודע? איבדת את הדרך, אתה "מזגזג" - הגיע הזמן להחליט לאן אתה שייך!
 
זהו עומקה של התשובה שמציע הנביא הושע: "אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב" - בואו לפני הקב"ה עם הדברים הטובים, ותגידו לו - לכאן אנחנו שייכים! במעשים הרעים שעשינו אנחנו מתביישים בושה עמוקה. גם אם לא נצליח לתקן אותם בפועל הרי שאיננו רוצים באמת לעשות אותם, ולכן "כל תשא עוון". מה שבאמת מאפיין אותנו הוא המעשים הטובים שעשינו, וגם אם מעטים הם הרי שזה מה שבכחנו לעשות. ולכן "קח טוב" - "מעט מעשים טובים שבידינו קח בידך ושפטנו אחריהם".
 
"ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות" - ה' הוא א-ל דעות, הוא יודע את דעתו וכוונותיו של כל אדם. הוא יודע כיצד האדם עצמו שוקל את זכויותיו ועוונותיו, כיצד הוא מתייחס אליהם ולאן הוא משייך את עצמו. על פי זה הוא עורך את הזכויות כנגד העוונות. זוהי תשובת הבינוני והתשובה אליה קורא הנביא הושע - "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
 
 
מגמת התיקון
הרב קוק מדבר באורות התשובה על התסכול הגדול שנובע מתוך הפער הבלתי ניתן לגישור שקיים בין השלמות המוסרית והרוחנית למציאות האנושית (ה, ו):
החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל?
 
הרב ממשיך ומסביר כיצד מתמודדים עם אותו הפער:
לזאת התשובה היא טבעית לאדם, והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר - אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.
 
כמובן שהאדם נדרש לעמול ולתקן כל מה שביכולתו, אבל הדרישה שיתקן את כל פגמיו ויהיה שלם - היא דרישה לא אנושית. שלמותו של האדם היא ב"עריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", המאמץ המתמיד להשתפר, לתקן עוד משהו, לעלות עוד שלב. אדם שנמצא במסלול כזה הוא שלם, אף על פי שישנם עוד דברים רבים שלא תיקן.
 
על מנת להגיע לכך ולהניע תהליך של תיקון, נדרשת אותה עמידה לפני ה' "ככלי מלא בושה וכלימה". יש להכיר עד כמה אנחנו חסרים ופגומים, כמה יש לנו לשפר ולתקן. יש לחוש באופן עמוק את הבושה והריחוק מהחטא, ואת השאיפה הפנימית לטוב - "כל תשא עוון וקח טוב". עצם ההכרה בפער הזה וביטוי השאיפה שנובעת ממנו, פותחים את הפתח לאותו תיקון הדרגתי, שלב אחרי שלב, שהוא עצמו השלמות הנדרשת מאתנו.
 
[1] "כל תשא עוון" במשמעות של "כל עוון תשא".







 
בס"ד
 
ראש השנה - "עורו ישנים" - שמיעה, התחדשות וזיכרון
שלומי אלדר
 
 
טעמים רבים נאמרו למצוות שופר בראש השנה. נעמוד על שלושה מהם בעקבות דבריו המפורסמים של הרמב"ם על הרמז שיש בו.
 
 
רמז יש בו
מפורסמים דברי הרמב"ם על תקיעת השופר בראש השנה (הלכות תשובה ג, ד):
אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזרת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: עורו עורו ישנים משינתכם והקיצו נרדמים מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל. הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
 
תקיעת השופר נועדה לעורר את האדם מתרדמתו ואדישותו לחולל תהליך של שינוי אותו מגדיר הרמב"ם בשלושה שלבים: א. "וחפשו במעשיכם", ב. "וחזרו בתשובה", ג. "וזכרו בוראכם". ננסה לעמוד על משמעותו של כל אחד מהשלבים ועל הדרך בה מרמזת עליו תקיעת השופר.
 
 
וחפשו במעשיכם
בהלכות תשובה עוסק הרמב"ם במשמעותה של התקיעה. את עצם המצווה הוא מגדיר בהלכות שופר, סוכה ולולב (א, א)[1]:
            מצות עשה שלתורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה.
 
כלומר, המצווה היא "לשמוע" את השופר, לא "לתקוע". כמובן, שבלי לתקוע אין מה לשמוע, אבל התקיעה עצמה אינה המצווה, אלא רק מה שמאפשר לקיים את עצם המצווה - לשמוע את קול השופר. אם מחברים את זה עם דברי הרמב"ם בהלכות תשובה, עיקר המצווה היא להאזין ולהקשיב לרמז שיש בתקיעה זו ולהתעורר לשינוי הנזכר לעיל.
 
אלא שהקשבה איננה משימה קלה, על אחת כמה וכמה הקשבה למסר שכזה. הרי לא קל לאף אחד באמת להתעורר ולערוך חשבון נפש כן, חודר ואמיתי, ללא משוא פנים וללא הנחות. הפחד של האדם מהצורך להשתנות, להתנער מהרגלים שאולי נוחים לו, ולערער את העולם הבטוח שבנה לעצמו, עלול לאטום את אזנו מלהקשיב לשופר, ואז התקיעה תפול על אזניים ערלות. כיצד ניתן להתגבר על כך ולהפתח להקשבה אמיתית לקול השופר?
 
המכתב מאליהו עומד על הבעיה של הקושי לשמוע ולהקשיב למסרים של הימים האלה ומציע פתרון. כשבא הקב"ה לתת לעם ישראל תורה, להשמיע להם את דבריו, אמרו כולם (שמות כד, ז):
נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
כיצד נצליח לשמוע את דבר ה'? קודם 'נעשה' ואז 'נשמע'. מי שעסוק בעשייה, בקיום מצוות ובמעשים טובים, יפתח יכולת גם לשמוע כאשר באים אליו עם מסר של דרישה. מי שמחכה באופן פסיבי שיבוא איזשהו מסר מבחוץ ויעורר אותו מתרדמתו - לעולם לא ישמע את המסרים הללו, וימשיך בשנתו הערבה. רק על ידי עשייה ניתן לפתוח את יכולת השמיעה.
זהו הרעיון המוכר מספר החינוך (מצוה טז):
דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם - אם טוב ואם רע. ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.
 
האוזן, ובעיקר הלב, הם דברים שאין לאדם שליטה גמורה עליהם. פעמים רבות הוא מוצא את עצמו ערל לב וערל אוזן, ואינו מסוגל לפרוץ את האטימות. אבל על מעשיו יש לו יכולת שליטה והוא יכול לחולל את השינוי משם. המעשים פותחים אט אט גם את הלב ואת האוזן, ויוצרים תנועה פנימית - "נעשה ונשמע"!
 
זוהי נקודת המוצא לשמוע את קול השופר ולהתעורר: "וחפשו במעשיכם", וכמו שממשיך שם הרמב"ם:
ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל ימות השנה.
 
 
וחזרו בתשובה
אלא שריבוי מעשים טובים הוא רק הפתיח והשלב הראשון המאפשר את שמיעת השופר. השלב הבא הוא "וחזרו בתשובה", וזו דורשת מהפך של ממש כפי שמפרט הרמב"ם בדרכי התשובה (שם ב, ד):
ומשנה שמו, כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים.
 
כיצד מחוללים שינוי שכזה?
 
דוד המלך, בספר תהלים, מתאר את מצוות התקיעה בשופר (פא, ד):
תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ.
 
וכמו שפירשו חז"ל (ראש השנה ח ע"א-ע"ב):
איזהו חג שהחדש מתכסה בו? הוי אומר זה ראש השנה.
 
ראש השנה הוא החג היחיד שמתקיים בזמן שהלבנה מכוסה. כל שאר החגים חלים בתוך החודש, בזמן בו הלבנה מגולה. מה ראה דוד לציין דווקא את העניין הזה בראש השנה ובייחוד בהקשר לתקיעת השופר? הדבר אף מודגש פעמיים - "בחדש" (בראש חודש) ו"בכסה" (כשהלבנה מכוסה)! מה משמעותה של ההדגשה הכפולה הזאת?
 
אלא שאין זו כפילות - יש כאן שתי מילים שונות לתאר את העובדה שתוקעים בשופר בראש חודש - "בחדש" - לשון התחדשות, ו"בכסה" - לשון כיסוי. ההתחדשות מתאימה כמובן לראש השנה, כדברי המדרש על הפסוק (ויקרא רבה פרשת אמור, פרשה כט):
'בחדש' - חדשו מעשיכם.
 
התחדשות המעשים היא חיונית, ובדיוק אליה בא השופר לעורר כדברי הרמב"ם ברמז השופר. אבל מה עניין ה"כסה"? מדוע תקיעת השופר מקושרת לכיסוי והסתרה?
 
בספרי החסידות מציינים פעמים רבות את העובדה שהשופר הוא קול פשוט, ללא תוכן של ממש. בניגוד לחגים אחרים, בהם ישנו דיבור של תוכן מוגדר וממשי - "והגדת לבנך" בפסח, וידוי ביום כיפור, "למען ידעו דורותיכם" בסוכות - בראש השנה משמיעים קול חסר תוכן. יש אמנם סוגים שונים של קולות - תקיעה, שברים, תרועה - שכל אחד מבטא משהו שונה, אבל בסופו של דבר זהו קול עמום ומעורפל.
 
עולם הדיבור הוא עולם הגילוי. כאשר אדם מבקש לחשוף את מחשבותיו ואת המתחולל בתוכו או כאשר הוא רוצה להעביר מסר מסוים, הוא משתמשים בדיבור, במילים, על מנת לגלות. בכלל - כל הגדרה, גם אם אינה יוצאת מהפה באופן ממשי, יש בה את אותו תהליך של שימוש והמשגה במילים, שמביאים לידי גילוי של הדבר אותו אנו מגדירים. השופר שאינו משתמש במילים ואינו משמיע קולות מוגדרים, פועל פעולה של הסתרה ולא של גילוי. זהו "בכסה" של השופר.
 
מה ההסתרה הזאת מאפשרת?
 
יכולתו של האדם להגדיר דברים ולהעניק להם משמעות רציונאלית, היא ללא ספק אחת היכולות המבורכות המבורכות והמיוחדות שיש לו, ומבחינה מסוימת אולי היכולת שמגדירה אותו כאדם, ומבדילה אותו משאר היצורים בעולם. אבל ליכולת הזאת יש חיסרון אחד - כאשר אדם מגדיר משהו, הוא מקבע את ההתבוננות שלו על הדבר לזווית מסוימת.
 
גם בזה יש יתרון וזה אפילו חיוני. אם לא היתה לאדם הגדרה יציבה וברורה של "כוס", "קומקום", "כפית" ו"קפה", הוא היה קם בבוקר ולא יודע כיצד להכין לעצמו כוס קפה. שלא לדבר על זה שלא ניתן היה להגיע לשום הבנה של העולם, ולשום חכמה ויצירה. על פי ההגדרות האלה, אנחנו מפתחים את העולם ובונים לנו עולם ערכים ודרך חיים. ההגדרות מנחות אותנו, הן אבני הבניין של כל ניתוח ושיפוט שאנחנו עושים, ובעצם של כל פעולה.
 
אבל לעיתים ההגדרות האלה מתעוותות, ומתקבעות אצלנו תובנות ותפיסות מוטעות, שהולכות ומובילות אותנו לתעייה בדרכים מקולקלות ולא רצויות.
 
"תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" - חייבים לכסות את כל ההגדרות המקובעות בנו, להשתיק אותן, כי כל עוד הן קיימות - לא תיתכן התחדשות. השופר משמיע קול עמוק, עלום, לא מוגדר, הקורא לנו לערער קצת את העולם הבנוי לתפארת שבנינו, לחזור לשורש הפנימי, היסודי ביותר, ולבנות עליו בניין מחודש - "אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים".
 
 
וזכרו בוראכם
השלב השלישי אותו מזכיר הרמב"ם, שהוא אולי תכליתו של כל התהליך אליו מעורר השופר, הוא "וזכרו בוראכם". הזיכרון קשור באופן ישיר לתקיעת השופר כבר מהפסוקים בתורה. ראש השנה מוזכר בתורה בשני מקומות - בסדר המועדות שבפרשת אמור ובסדר המוספים שבפרשת פינחס בניסוחים דומים אך לא זהים. בפרשת אמור נאמר כך (ויקרא כג, כד):
בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ.
 
בפרשת פינחס כתוב (במדבר כט, א):
וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ, יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם.
 
חז"ל (ראש השנה כט, ב) עמדו על ההבדל שבין "זכרון תרועה" שבפרשת אמור ל"יום תרועה" שבפרשת פינחס, ורצו ללמוד מכאן שיש פעמים שתוקעים בראש השנה ויש פעמים שרק מזכירים את התקיעות אך אין תוקעים בפועל, וזה כשראש השנה חל בשבת. מלבד העובדה שהדבר נאמר בדרך דרשה ועדיין יש להבין את הפשט[2], דרשה זו נדחתה, ונפסק שהסיבה שאין תוקעים בר"ה שחל בשבת היא גזירת חכמים שמא יטלטל את השופר ארבע אמות ברשות הרבים.
 
הרמב"ן (אמור) אומר שבפשט אין הבדל בין "יום תרועה" ל"זכרון תרועה" - "יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם". אלא שבעל הכתב והקבלה מעיר שאם כן, שהפירוש הוא "תרועה שעל ידה נזכרים לפני ה'" אז היה צריך להיות כתוב "תרועת זיכרון" (= תרועה של זיכרון), אבל הכתוב אומר "זכרון תרועה" שפירושו זיכרון של תרועה, כלומר, הנושא כאן הוא זיכרון.
 
אלא שזה לא מובן - סדר המועדות בפרשת אמור עוסק במצוות היום של המועדים, ואילו פרשת פינחס מתמקדת בקרבנות המוספים. סוכה ולולב אינם מוזכרים בפרשת פינחס אלא רק בפרשת אמור. לגבי השופר התהפכו היוצרות - בפרשת פינחס דווקא נאמר "יום תרועה", ובפרשת אמור מדובר על זיכרון!
 
אלא שעל פי דברי בעל הכתב והקבלה נראה לומר שאדרבה - מצוות היום העיקרית בראש השנה אינה השופר אלא הזיכרון! כך כינו חז"ל את ראש השנה - "יום הזיכרון". אם נמשיך באותו כיוון נוכל להסיק שהשופר, שהאיזכור העיקרי שלו הוא בפרשת פינחס, שייך בעצם למצוות הקרבנות.
 
מי שיתבונן בנוסח ברכת שופרות שבמוסף של ראש השנה ובפסוקים המובאים שם, יראה שכמעט כולה עוסקת לא בתקיעת השופר שלנו, אלא בהתגלותו של הקב"ה שמתבטאת פעמים רבות בשופר. היא אף פותחת: "אתה נגלית בענן כבודך על עם קדשך". ומסיימת בבקשה: "תקע בשופר גדול לחירותנו".
 
על פי זה "יום תרועה" פירושו יום של התגלות מלכות ה' בעולם. חז"ל אומרים (ראש השנה יח, א):
"דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב" (ישעיהו נה, ו) - ... אמר רבה בר אבוה: אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים.

ראש השנה הוא הפתיחה לימים אלה בהם "המלך בשדה" - הוא מצוי, הוא קרוב, הוא גלוי. זוהי שעת התגלות שמתבטאת בשופר. כל עניינה של עבודת הקרבנות והמקדש הוא מקום שמאפשר את התגלות השכינה (שמות כה, ח): "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם", ולכן שופר ההתגלות שייך ישירות לגילוי השכינה שבמקדש.
 
אמנם, מצוות היום היא זיכרון. בפרשת האזינו שנקרא בשבת שובה נאמר (דברים לב, ז):
זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר.
 
ההקבלה מלמדת שזיכרון פירושו התבוננות, תשומת לב. ראש השנה הוא יום שבו נדרש האדם לעצור רגע ממהלך החיים ולהתבונן בעצמו ובדרכו כפי שראינו בדברי הרמב"ם. הנצי"ב אומר שלכן כתוב "שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה" - על מנת להגיע להתבוננות של "זיכרון" צריך לעצור - "שבתון".
 
אנשים רבים עוברים את הימים האלה ללא כל התבוננות. הם חולפים על פני ימים בהם המלך בשדה, ימים שמבחינה רוחנית אינם דומים כלל לשאר ימות השנה, ואינם חשים כל שינוי. מדוע? כי הם לא מתבוננים, כי חסר ה"זיכרון". הקב"ה מתגלה אך ורק למי שמתבונן ומבקש אותו. כאשר עמד משה וראה את הסנה בוער באש, והחליט כי עליו לסור ולראות מדוע אין הסנה נאכל, נאמר (שמות ג, ד):
וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת - וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹקִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.
 
הקב"ה קורא אל משה ומתגלה אליו רק לאחר שהוא סר לראות - התבונן בדבר, והקדיש לו תשומת לב. בלי זה, לא היתה ההתגלות.
 
ההתגלות היא תוצאה של הזיכרון. תקיעת השופר שלנו מבטאת את הזיכרון שלנו ומאפשרת את ההתגלות. אפילו אם אין אנחנו נמצאים במקדש ממש, ואפילו אם הוא חרב, הרי שיצרנו מציאות של מקדש, מציאות של התגלות. כך אומרת הגמרא בראש השנה (כו, א):
שופר... כיון דלזכרון הוא - כבפנים דמי.
 
השופר נחשב כעבודת פנים במקדש, כי הזיכרון מביא לרמה הגבוהה ביותר של ההתגלות. זוהי התכלית הגבוהה של התקיעות - "וזכרו בוראכם", שחותמת את שלושת השלבים אליהם רומז השופר: שמיעה, התחדשות וזיכרון.
 
 
 
 
[1] ובניסוח דומה שם בכותרת, בספר המצוות ובמניין הקצר עשה קע. זהו גם נוסח הברכה: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו לשמוע קול שופר".
[2] אמנם, עיין בכלי יקר על הפסוק בפרשת אמור, שמראה שהדרשה מעוגנת בלשון הכתוב ואף מיישב את דחיית הגמרא לכך.




 
בס"ד
 
פרשת נצבים - "ובחרת בחיים"
שלומי אלדר
 
 
משה משלים את "נאום הברית" במסקנות ובלקחים מהברכות והקללות שפורטו באריכות בפרשת כי תבוא ומוסיף עליהן נדבך משמעותי.
 
 
ברכות וקללות - שוב?
הברכות והקללות שפורטו בפרשת כי תבוא הוגדרו בסיומן כ"ברית" (כח, סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
 
בתחילת הפרשה שלנו כורת משה עם העם שוב את אותה הברית (כט, ט-יא):
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל... לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹקֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.
 
מכאן הוא ממשיך ומזהיר מפני עזיבת הברית (שם יז-כ):
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה. לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה.
 
אלא שלכאורה אין כל חדש באמירה הזאת - הרי זה היה תוכנה של כל התוכחה (כח, טו):
וְהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגוּךָ.
 
ניתן לומר שהפסוק כאן מדבר על שלב מאוחר יותר - מדובר על אדם ששמע כבר את דברי הברית: "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת", ומכאן הוא מסיק כי הוא יכול ללכת בשרירות לבו[1], ועל זה יבוא העונש. אלא שזה עדיין לא פותר את השאלה - במה זה שונה מהחוטא הראשוני? האם היה מקום לחשוב שמי שעושה את הדברים אחרי כריתת הברית וכתגובה אליהם יימלט מהעונש?
 
גם בהמשך הפרשה אנחנו מוצאים דבר דומה - בכיוון השני של הברית (ל, א-י):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה... וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ.
 
גם כאן מדובר במי שפועל בעקבות התרחשות הדברים שפורטו בקללות, אבל הוא מסיק את המסקנה ההפוכה ושב אל ה'. בעקבות זאת, מבטיחה התורה, יברך אותו ה' בכל הברכות. וגם כאן יש לשאול - במה זה שונה מהברכות שהובטחו בברית המקורית כתוצאה מהשמיעה בקול ה' וההליכה בדרכיו? התורה אף משתמשת ממש בביטוי זהה כאן ושם לברכה המובטחת עקב ההליכה בדרכי ה' (כח, יא):
וְהוֹתִרְךָ ה' לְטוֹבָה בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתֶךָ, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.
 
האם היה מקום לחשוב שהדבר יהיה שונה אם ההליכה בדרכי ה' תגיע כתוצאה מתשובה שיעשה העם עקב התקיימות הקללה?
 
נמצא שלשני הכיוונים מתארת התורה תהליך של תגובה ותגובה לתגובה. אם בפרשה הקודמת למדנו מה תהיה תגובתו של הקב"ה למעשינו, הרי שפרשה זו אנחנו מדברים על מה תהיה תגובתו לתגובותינו לתגובתו הראשונית שפורטה בפרשה הקודמת. מה מלמדת התורה בחזרה על מנגנון הסיבה והתוצאה בתגובות "שרשרת" שכאלה?
 
 
הנפילה לאדישות
כפי שראינו, בפרק כט עוסק משה במי שמתוך שמיעת דברי הברית מסיק שהותר לו ללכת בשרירות לבו. אלא שמסקנה זו אינה מובנת כלל - כיצד אדם ששמע את התוכחות הקשות שב"דברי האלה הזאת" מסיק "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך"? בנוסף לכך, המשך הפסוק - "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
 
ר' יוסף בכור שור מסביר את הביטוי שבסוף הפסוק:
למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
 
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף"[2] - על פי פירושו של ר' יוסף בכור שור, אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא כבר מתוך תאווה. מה המניע שלו לעשות זאת? הרצון לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
 
על פי זה, הבעיה ממנה מזהיר הפסוק אינה עצם החטא, אלא אותה תוספת - האדם חטא גם לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו חטאיו היו בגדר של "צמאה" בלבד, מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא והוא אינו מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם אין לו משיכה כלל. הוא כבר אינו מרגיש מחויב כלל, וזה האסון הגדול ביותר.
 
באופן מעט שונה מהבכור שור, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק - אדם נכשל "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, וחשב לעצמו - אם ממילא אני נכשל ונענש ואיני מצליח להתגבר - מה הערך בכל המאמץ? לכאורה, המסקנה המתבקשת היא להרים ידיים! מסקנה כזאת נשמעת אולי קיצונית במבט ראשון, אבל היא מוכרת במידה כזאת או אחרת לכל אחד. הרי מי יכול לומר שהוא אינו נכשל? למי אין חולשות ונקודות עליהן הוא אינו מצליח להתגבר? בהתחלה אדם נאבק בחולשותיו, הוא חש אשמה ומחויבות לעבודה ולתיקון. אבל לאחר כישלון ועוד כישלון הייאוש מתגנב אל הלב, ובעקבותיו יורדים הרצון להיאבק ואתו המחויבות. האדם הופך לקהה ואדיש לאותו עניין.
 
האויב הגדול מפניו מזהירה התורה הוא האדישות. אם אדם מגיע חלילה למצב של אדישות וחוסר אכפתיות כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שהפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, ונעשים מתוך ריקנות ואדישות. האם יש מי שיכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה בתחומים מסוימים?
 
 
חיים של תשובה
בצד השני של המטבע, הציגה התורה את התגובה האחרת לתוכחות, פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
 
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת על זו שהוזכרה בתחילת הדברים? נביא שני פירושים לעניין.
 
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד".
 
נחלקו תנאים אם אדם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תיקן והתוודה עליהם בשנים קודמות. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי הוא חזר בתשובה והחטא תוקן!
 
אפשרות אחת היא לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. באופן עמוק יותר - תהליך התשובה אינו נתפס בעיניו של דוד כתיקון נקודתי למעשה ולעבירה מסוימים. החטא חשף נקודת חולשה שמגיעה ממקום עמוק בנפש. בתהליך התשובה הופך החטא להזדמנות להתבוננות פנימית ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
 
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
 
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל ישנן מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. לכן, לאחר שהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל בעקבות התשובה הראשונית, זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
 
הצורך הזה אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. האדם לעולם מתחיל בנקודה נמוכה והתשובה מביאה אותו למקום גבוה יותר. המדרגה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות גבוהות עוד יותר - אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
 
המכנה המשותף של שני ההסברים שראינו לצורך בתשובה אחרי תשובה, הוא שהתשובה היא לא פעולה כירורגית נקודתית, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
 
 
על מה הבחירה?
הפרשה מסתיימת במסר של משה אל העם על הברירות העומדות בידיהם עקב הברית (ל, טו):
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.
 
זהו היסוד הגדול של הבחירה החופשית, שמביאה אתה גם את האחריות לתוצאות הנובעות ממנה, כפי שמסביר רש"י במקום את המשוואה:
זה תלוי בזה - אם תעשה טוב הרי לך חיים, ואם תעשה רע הרי לך המות.
 
משה מצרף לכך את המלצתו על הבחירה הנכונה (שם יט):
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ - הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. 
 
אלא שההמלצה הזאת אינה מובנת. הרי על פי מה שהסביר רש"י, הבחירה היא בין טוב לרע, בעוד שהחיים והמוות הם התוצאה שתלויה באותה בחירה. ממילא, ההמלצה היתה צריכה להיות - 'וּבָחַרְתָּ בַּטּוֹב לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ'!
 
בפתיחת פרק שלישי מהלכות תשובה מפרט הרמב"ם כיצד נידון האדם על מעשיו, וכך הוא כותב שם (הלכה ב):
אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו - מיד הוא מת ברשעו.
 
הראב"ד, גדול המשיגים על הרמב"ם דוחה את הדברים:
ואינו כן, כי יש רשעים חיים הרבה!
 
הרמב"ם גם הוא בוודאי ידע את העובדה הפשוטה הזאת. כיצד יש להבין את דבריו?
 
במורה הנבוכים מבאר הרמב"ם את השימוש במילה "חיים" במקרא ובחז"ל, ובתוך כך מסביר את הפסוק מפרשתנו באופן קצת שונה (חלק א, פרק מב):
כן תדיר שימושו של שם זה (=חיים) במשמעות קניית החכמה: "וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ" (משלי ג, כב), "כִּי מֹצְאִי מָצָא חַיִּים" (שם ח, לה), "כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם" (שם, ד, כב), וזה הרבה. ולפי זה נקראו הדעות הנכונות - "חיים", והדעות הפסולות - "מות". אמר יתעלה: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע" וכו'. כבר באר כי הטוב הוא החיים והרע הוא מות ופרשם.
 
הטוב אינו מזכה אותנו בחיים כתוצאה ממנו - הוא החיים עצמם; הרע אינו גורר את המוות - הוא המוות עצמו! הרמב"ם מסביר שזו כוונת חז"ל באומרם (ברכות יח, א-ב) ש"צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" - יש החיים אחרי מותם בחיים שאין עמהם מוות (=עולם הבא), ויש המתים עוד בחייהם. אם כן, כאשר הרמב"ם כותב ש"מי שעוונותיו מרובות על זכויותיו - מיד הוא מת ברשעו" - הכוונה היא שהרשע עצמו הוא המיתה. ממילא, ההמלצה מובנת - "ובחרת בחיים"!
 
בתיאורים העוקבים לברית אותם מוסיף משה בפרשה שלנו, הוא מבקש להביא את עם ישראל להבנה עמוקה יותר של משמעות הבחירה שלהם. שאלנו מה הצורך בחזרה על "תגובות שרשרת" לברית ואין די בתיאור הסיבה והתוצאה של הפרשה הקודמת? כפי שראינו בשני המקרים התיאור לא היה רק של תגובה ותגובה לתגובה, אלא התפתחות של דרך חיים ושיטה שצומחים מתוך הברית כפי שתוארה בפרשה הקודמת. דרך אחת היא דרך הייאוש, האדישות והניוון, הדרך השניה היא דרך של חיי תשובה מחזוריים ודינמים. הברית, אומר משה לעם, אינה רק מעמידה בפניכם את הבחירה בין ה"טוב" וה"רע", אלא ממש בין ה"חיים" ל"מוות". בין שקיעה לניוון ושיתוק רוחני, לחיי אמת של תנועה מתמדת כלפי מעלה.
 
 
[1] כיצד הוא מסיק זאת? על כך נדון בהמשך.
[2] ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל.



 
בס"ד
 
פרשת כי תבוא - דרגות של הודיה
שלומי אלדר
 
 
מקרא הביכורים אותו יש לקרוא במקדש עם הבאתם, מכיל בתוכו את ההודיה לקב"ה על הישיבה בארץ ועל פירותיה. העיון בו מלמד על הדרך בה מדריך הקב"ה את עם ישראל לראות את ישיבתו בארץ.
 
 
מרכזיותו של שיעבוד מצרים
עם הבאת הביכורים למקדש, מצווה התורה את המביא להגיד מספר דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
 
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר מביא הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
 
לכאורה האמירה השניה מובילה ביתר פירוט לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - את הארץ נתן לנו הקב"ה כפי שהבטיח, והבאת הביכורים מבטאת את הכרתנו בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כֻּלָה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
 
האמירה השניה, המשתרעת על פני ששה פסוקים, מתארת בפירוט נרחב את תהליך שיעבוד מצרים וסיפור היציאה ממנה, ומשום כך היא נדרשת במרכזה של ההגדה של פסח. רק בשני הפסוקים האחרונים מגיע קורא הביכורים לכניסה לארץ וההודיה על פירותיה. מדוע כל כך חשוב להזכיר בהבאת הביכורים את יציאת מצרים, ובעיקר לעסוק כל כך בפירוט בשיעבוד ובמוראותיו? לכאורה, במקרא ביכורים מודה אדם על הארץ שנתן לנו ה', ואם כן, היה אולי עדיף להתמקד במלחמות כיבוש הארץ, ולא במצרים!
 
ניתן לראות עד כמה שיעבוד מצרים מרכזי בפרשת הביכורים משתי נקודות הנוגעות למבנה הספרותי שלה. הפרשה כוללת 11 פסוקים. הפסוק הששי שעומד במרכזה הוא (כו, ו):
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
 
נוסיף ונציין שהשורש "נתן" מופיע שבע פעמים בפרשה. כולן, למעט אחת, מתייחסות למתנות שנתן לנו ה', בראשן הארץ, כיאה להודיה בה אנו עוסקים. אלא שהאמצעית שבהן היא זו שמופיעה בפסוק שציטטנו: "וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה"! וכי ב"נתינה" זו יש לעסוק? כיצד היא משתלבת בתוך ההדגשה החוזרת על מתנת הארץ?
 
 
שאינך כפוי טובה
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך:
ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
 
במסכת עבודה זרה (ה, א) מפרש רש"י מהי כפיות טובה:
כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
 
כפיות הטובה מתבטאת בכך שמקבל הטובה אינו מייחס את הטובה שנפלה בחלקו לבעלים שנתן לו אותה, דבר שיוצר חוב של הכרת טובה כלפיו. על פי זה באמירה הראשונה בהבאת הביכורים, מבטא הקורא את הכרת הטובה "לבעלים", כלומר, שהוא מבין שהוא אינו בעל הבית בארץ הזאת, אלא היא ארצו של הקב"ה. כאשר הארץ נותנת ליושב בה את ביכוריה, עליו לבטא את הכרתו בכך שזוהי מתנה מבעלי הארץ ועליו להחזיק לו טובה ולהודות לו על כך.
 
מה חסר באמירה זו ומה נדרש להוסיף על כך באמירה השניה והמפורטת יותר? האמירה השניה פותחת במילים "וענית ואמרת", אותן מסביר רש"י במקום על פי דברי חז"ל:
וענית - לשון הרמת קול.
 
מעבר לפירוט הנרחב יותר שיש באמירה השניה, היא גם נאמרת בקול רם יותר מהראשונה, מה שמבטא עליית מדרגה בהודיה על הביכורים מעבר למה שהיה באמירה הראשונה. מהי אותה עליית מדרגה?
 
רבינו בחיי בפירושו על הפרשה מסביר את פירוט שיעבוד מצרים במקרא הביכורים:
והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (ז, יד): "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה", באורו: ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
 
הזכרת יציאת מצרים במקרא ביכורים אינה באה רק כדי להוביל לאותה מסקנה של האמירה הראשונה שהארץ היא מתנת ה', אלא בעיקר על מנת להדגיש את הפער בין איפה שהיינו לבין איפה שאנחנו עכשיו.
 
רש"י הסביר שהאמירה הראשונה באה להכריז "שאינך כפוי טובה", כלומר, ייחוס מה שיש לאדם ל"בעלים" שנתן לו את כל זה - הלא הוא הקב"ה. אלא שכפיות הטובה יכולה לנבוע לא רק מתוך חוסר הכרה בנותן, אלא גם מתוך חוסר הכרה בערך המתנה, או מחשבה שהדבר מובן מאליו. אחרי האמירה הראשונה יכול מביא הביכורים לחשוב בטעות - אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ וממילא אני מכיר בכך שהפירות האלה הם מתנתו, אבל לכאורה מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם - אדם יושב על אדמתו, עובד אותה ומוציא ממנה פירות. זה דבר טבעי ומובן מאליו!
 
על כך באה האמירה השניה ואומרת - אין די בתודה סתמית לנותן, יש להתבונן ולהעריך טוב יותר את משמעות אותה מתנה. העובדה שאדם חי חיי שקט ושלווה, בבטחון ובנחת ומתפרנס בכבוד אינה מובנת מאליה. ברגע אחד השקט והשלווה האלה עלולים להתנפץ ב"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה"! על מנת להעריך באופן אמיתי את שניתן לנו, עלינו להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו, חירותינו ניטלה מאיתנו, וחיינו הפכו לסיוט. זכרון אותו מצב נורא וחשוך, יחד עם ההכרה בכך שהקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב והביא אותנו לשבת בשלום ובשלווה בארץ ולגדל בה את פירותינו, יחדדו את ההכרה בגודל המתנה ובערכה הגדול. אמור מעתה - "ויתנו עלינו עבודה קשה" עומד במרכז הנתינות של הקב"ה המוזכרות בפרשה, ומעמיק את ההבנה של ערכן. זוהי ההודיה השניה אותה צריך להכריז בקול רם!
 
זה כמובן מגדיל עשרת מונים את משמעות הישיבה בארץ ישראל. הרי כפי שקרה לעם ישראל במצרים, רק לפני 80-70 שנה היינו בעיצומה של זוועה שהתרגשה ובאה על יהודים שחיו גם הם בשלווה, גידלו את משפחותיהם והתפרנסו בכבוד, עד שיום בהיר אחד העולם פתאום התהפך עליהם. הרי גם יהודי אירופה לא העלו על דעתם את מה שהולך להתרחש, והתרחשות הדברים באופן זה רק מורה עד כמה המתנות שזכינו להם בארץ אינן מובנות מאליהן.
 
 
"וירעו אותנו"
הפסוק המרכזי אותו הבאנו קודם, העוסק בשיעבוד מצרים, נוקט לשון שנתקשו בה המפרשים:
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים.
 
"וירעו אותנו" במקום "וירעו לנו"[1]. אונקלוס כאן מתרגם שזאת אכן כוונת הדברים:
ואבאישו לנא מצראי.
 
אף רש"ר הירש במקום מביא דוגמאות נוספות לשימוש בלשון "להרע את", במשמעות של "להרע ל..."[2].
 
הנצי"ב מציע שני הסברים לשימוש במטבע "וירעו אותנו":
אלא הפי' וירעו אותנו המצרים - עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו (שמות א, י): "וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" וגו', מה שלא עלה על דעת ישראל. והסיבה לזה היה בעון ישראל כמבואר בפ' ברית בין הבתרים ובראש ס' שמות, שמרוב שלוה בקשו המה להשכיח שם ישראל מהם, וג"ז בכלל וירעו אותנו - שעשו אותנו לרעים לה'.
 
לא רק שהמצרים הרעו לנו, אלא שהם גם עשו אותנו רעים[3] בשני מובנים. הראשון - הם הציגו אותנו כרעים, הם העלילו עלינו כאילו אנחנו אויבי העם המצרי והשחירו את פנינו. כך נהגו כל האנטישמים במשך הדורות, על מנת להצדיק את "וירעו לנו" שבא בעקבות אותה הסתה ושקרים של "וירעו אותנו". המובן השני הוא "עשו אותנו רעים לה'", כלומר, גרמו לנו להיות רעים כלפי הקב"ה. במה?
 
בהמשך הפרשה מפורטת באריכות התוכחה על אי שמירת המצוות. לדאבוננו, התיאורים הקשים ביותר שם התגשמו בתולדות ישראל, ובעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 68-67):
בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש ובכבוד האדם, עולם ששלל מן האדם את רצונו ועשאו מושא להשמדה... בהשפעתו של עולם זה סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה במאמץ אחרון להציל את כבוד עצמו, אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם, יצור שיש בו דעת, שיש בו חירות פנימית וערך אישי משלו. אותה שעה ראה את עצמו רק כחלק מכלל המון עצום; קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.
 
פרנקל מתאר שם כיצד מהתגובה הראשונית של ההלם של אלה שהובאו למחנות, התחלפה התחושה לאדישות וקהות מוחלטות. הדבר היחיד שנשאר (גם לא אצל כולם) הוא מאמצי ההישרדות שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים, ובמידה רבה היתה בזה הגנה עליהם לבל יצאו מדעתם ממראה עיניהם.
 
התהליך הזה מתואר בתוכחה בפרשה שלנו (כח, נד-נה):
הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד, תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו אֲשֶׁר יוֹתִיר. מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל, בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ.
 
במצב של "מבלי השאיר לו כל, במצור ובמצוק", אפילו האדם העדין והרגיש ביותר הופך להיות אטום לחלוטין במאבק האכזרי על הישרדותו, תוך כדי עשיית הזוועות הנוראות ביותר שניתן להעלות על הדעת[4].
 
זהו "וירעו אותנו" במובן העמוק ביותר - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה המאפיינים את האדם. זוהי מטרה העומדת בפני עצמה של המשעבדים, והיא הצרה העמוקה ביותר של השיעבוד ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, כאשר יציאת מצרים לחירות היא הגאולה ממנו. סיפור הדברים בהגדה בא להדגיש שיציאה זו ממצרים נתנה בנו את כח החירות והבחירה, שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 86-85):
האם מוכיחות תגובותיהם של האסירים על העולם המיוחד במינו של מחנה הריכוז כי אין האדם יכול לברוח מהשפעת סביבתו?...
יש בידנו להשיב על קושיות אלה על פי הנסיון ועל פי העקרון כאחת. נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו כי אפשר היה לגבור על האפאתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של עקה נפשית וגופנית.
אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.
 
חירות אמיתית מתבטאת ביכולת לבחור גם בתנאים הקשים ביותר, מבלי להיות מושפע מהם. היא נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים דרך ברורה בתוכם. כמו שכתב פרנקל, מעטים הם האנשים שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים.
 
 
דרגת ההודיה הגבוהה ביותר
היבט זה של השפל שבשיעבוד מצרים, יוצק תוכן עמוק להודיה של מקרא ביכורים ולמשמעות הישיבה בארץ. מביא הביכורים, שיושב בשקט ובשלווה בארצו, בה הוא אינו נשלט בידי זרים, בה עובד הוא את אדמתו הנענית לו בפירותיה המבכרים, מצווה להביאם אל המקדש ולהתבונן לעומק במה שניתן לו.
 
ראשית, אין זו אדמתו שלו, זו ארץ שיש לה בעלים, הלא הוא ה' אדון כל הארץ, ומשלו ניתנו לו. כך נאמר באמירה הפותחת והראשונה של הבאת הביכורים. שנית, כפי שנאמר בחלקו השני והמפורט של מקרא הביכורים, אין מצב זה של ישיבה בארץ בשלווה ובשפע מובן מאליו כלל וכלל, ויש להעריך את המתנה היקרה אותה העניק לנו הקב"ה ולהודות עליה בשמחה גדולה.
 
ובהתבוננות מעמיקה יותר, יש להבין שמתנה זו אינה באה לידי ביטוי אך ורק בשקט, בשובע ובביטחון, אלא היא מעניקה לנו את חירות הבחירה, את היכולת להתבוננות ולהכרה, שנגזלה מאיתנו בשיעבוד האכזרי במצרים, שהרע אותנו במלחמת ההישרדות. זוהי המתנה הגדולה ביותר שיש בישיבתנו בארץ והיא זו שמאפשרת הודיה אמיתית, עמוקה ומשמעותית.
 
הודיה זו מביאה אתה לא רק את העדר כפיות הטובה בציון העובדה שמה שאני נהנה ממנו ניתן לי על ידי ה"בעלים", או בהבנה כי מצב זה אינו מצב טבעי ומובן מאליו, אלא את הבנת משמעותה האמיתית של מתנת הישיבה בארץ. ההודיה וההכרה ביכולת הבחירה החופשית באמת שניתנה לנו עם הישיבה בארץ, צריכות להוביל את היושבים בה לשימוש הראוי באותן מתנות. שהישיבה בארץ תהפוך אותנו לטובים לה', ונגשים בה את הייעודים לשמם הביא אותנו ה' אליה.
 
[1] כמו במדבר כ, טו: "וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ".
[2] כך למשל במדבר טז, טו: "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם", ואונקלוס שם באותו אופן.
[3] בספר עולת ראיה לתלמידו, הרב קוק, מובאת הערה על כך בהגדה של פסח: "היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים".
[4] אפילו בשואה רוב העדויות מעידות על כך שיהודים לא הגיעו למדרגה כזאת, ואדרבה, פעמים רבות סיכנו את חייהם על מנת להימנע מכך.




 
בס"ד
 
פרשת כי תצא - אחריותו של היחיד
שלומי אלדר
 
 
נאום המצוות של משה עובר בפרשת כי תצא מרמת הסדרים החברתיים וההנהגה הציבורית, למצוות העוסקות בעיקר במישור הפרט. המסרים העולים מהמצוות המנויות בפרשה ואף סידורן, כפי שנתפרשו על ידי חז"ל, מלמדים על האחריות הגדולה שמטילה התורה על היחיד.
 
 
אבדן שליטה
הפרשה פותחת בדין המיוחד של אשת יפת תואר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
 
חז"ל נותנים הסבר מפתיע להיתר לקחת לאשה את השבויה הגויה שבאופן רגיל אמורה להיות אסורה (קידושין כא, ב - כב, א):
"יפת תואר" - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.
 
התורה נותנת "הכשר" לדבר שאמור להיות אסור, כי אם זה לא יינתן הלוחמים יעברו על כך וייקחו את האשה באיסור. כמובן שזה מעלה את השאלה - מדוע התורה כביכול "מרימה ידיים" ומוותרת על הדרישות שלה בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא נכון היה לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם? מסתבר שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שהיתר זה נאמר דווקא במצב מלחמה בו נדרשים החיילים להקדיש את כל כוחותיהם למאבק עם האויב, ולכן לא נדרשת מהם אותה רמת התמודדות עם הפיתוי הזה[1]. כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
 
אלא שעם כל זה שאכן מדובר במצב מיוחד וחריג, לשימוש בהיתר זה עלולות להיות השלכות קשות (רש"י על הפסוק):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים אהובה ושנואה, והבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש המובא ברש"י קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה, תהליך אותו מתאר המדרש במילים "עבירה גוררת עבירה".
 
אלא שלכאורה יש לשאול איזו עבירה יש כאן? הרי ראינו שהתורה התירה לחייל לשאת את אותה אשה! אלא שהמדרש מגלה עיקרון חשוב שמוליד את התהליך של "עבירה גוררת עבירה" - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי וטבעי, ואף הותר לו לאדם ייכנע. עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר, כפי שמתאר הרב קוק באורות התשובה (י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלקים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה. 
 
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו" - אותה גבורה של האדם, היכולת לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בעצם הכניעה ליצר, מוצדקת ככל שתהיה. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו", ששולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו העמוקה של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה".
 
הדין בו בחרה התורה לציין כנקודת הסיום של אותו מדרון הוא בן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (סנהדרין עב, א):
תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא, הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב.
 
אכן עד כה לא עשה אותו ילד שום דבר שמחייב דין חמור כל כך, אבל התורה מאבחנת מתוך מעשיו שהוא נמצא מעשית באבדן שליטה מוחלט שאין לו תקנה, ולכן מוטב שנעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - זה מתחיל בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
 
 
שכחה
בפרשה מופיעות כמה ממצוות מתנות העניים שחייב בעל השדה לתת. אחת מהן היא שכחה (כד, יט):
כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.
 
רש"י מעיר כאן על פי דברי חז"ל בספרי על נקודה מעניינת וייחודית שיש במצווה הזאת:
למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה.
 
הקב"ה מבטיח ברכה על מצוות שכחה, למרות שהאדם לא עשה אותה במכוון. לא היתה לו שום כוונה לתת את אותן שבולים לעניים אלא הוא שכח אותן בשדה בטעות, מבלי משים, ובכל זאת התורה אומרת שהוא זוכה לברכה מהקב"ה על עצם העובדה שהעניים נהנו משכחתו. קצת מוזר מבחינה זו לדבר על "מצוות שכחה" - מצווה מטבעה פונה לתודעה ולהכרה של האדם, ומתוך כך מטילה עליו חובה מסוימת. שכחה לעומת זאת, היא מצב של חוסר מודעות והכרה, פיזור הדעת, חוסר תשומת לב וחוסר מיקוד. כיצד ניתן לדבר על "מצווה" בשלב זה, ומדוע הוא מתברך עליה? הרי זו טעות![2]
 
רש"י מביא את הדברים פעם נוספת בפירושו על הפסוק בפרשת ויקרא (ה, יז):
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
 
מדובר במצב בו אדם אינו יודע אם עבר עבירה או לא, והוא חייב על כך אשם תלוי. רש"י מביא שם מדברי חז"ל בספרא:
ולא ידע ואשם ונשא עונו - ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע... רבי אלעזר בן עזריה אומר: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה", הרי הוא אומר: "למען יברכך" וגו' - קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע.
 
הרי שבין אם עשה אדם מצווה מתוך חוסר תשומת לב, או עבר עבירה - התורה רואה בו אחראי למעשה, והוא מתוגמל על פי מה שעשה מתוך מצב זה.
 
כך הוא גם הכלל בענייני נזיקין (משנה בבא קמא ב, ו):
אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן.
 
אדם נושא באחריות למעשיו ולתוצאותיהם בין אם הוא עשה אותם במכוון, בין אם הוא עשה אותם בשוגג או אפילו מתוך שינה! הסיבה לכך פשוטה - האדם הוא יצור בעל הכרה, וככזה עליו לפעול מתוך מודעות. מצב של חוסר מודעות או תשומת לב אינו פוטר אותו מאחריות - אדרבה, הוא יישא באחריות לעצם זה שהוא פעל ללא מחשבה. הטלת אחריות זו למעשה מחייבת אותו להשתמש בהכרה שהקב"ה נתן לו, ולתת תשומת לב יתירה למעשיו, ולא לפעול מתוך פיזור הדעת.
 
הרמח"ל במסילת ישרים, המבוסס על הברייתא של רבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), מסביר שזוהי מידת ה"זהירות" המנויה ראשונה בברייתא (פרק ב):
הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעוור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי - כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו - איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו? אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי!... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא.
 
אדם שפועל ללא תשומת לב גבוהה למעשיו, למעשה בוחר לעצום את עיניו ולהשאיר את מעשיו ליד המקרה - ייתכן שלפעמים זה יביא לתוצאות טובות כשכחת עומר בשדה, אבל פעמים רבות זה יוביל לתוצאות שליליות. הפתח להליכה בדרך הטובה הוא בראש ובראשונה לתת את הדעת על מה שעושים.
 
 
"מצווה גוררת מצווה"
שני מצבים עולים מתוך הפרשה בהם הופך האדם ל"עוור" ומאבד שליטה על מעשיו - מצב של חולשה בהתמודדות עם היצר, ומצב של שכחה וחוסר תשומת לב. בשני המקרים מחזירה התורה את האחריות לפתחו של האדם.
 
חז"ל אומרים שהמצב הפטאלי של בן סורר ומורה אינו מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
 
בסופו של דבר הכרתו של האדם תתעורר, ותמיד יימצא איזשהו פתח להחזיר לידיו את השליטה על מעשיו. לכן, לאחר הדין של בן סורר ומורה, התורה מציגה רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
 
במקום המנגנון של אבדן יכולת ההתמודדות והשליטה שתואר בתחילת הפרשה בעקבות הכניעה ליצר, התורה מתארת רצף הפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
 
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים - כנגד השכחה, שמאפשרת לאדם גם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
ויש בכך בשורה גדולה - ניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה נותן אדם את דעתו על מעשיו ואינו נכנע בפני העצלות או הפיתויים, הוא יכול להניע שינוי שיביא אחריו את הפעם הבאה ואת זו שאחריה.
 
 
"כי תצא למלחמה"
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
 
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלקיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
 
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר - הנפילה לחטא נובעת משכחה ורפיון ידיים. יש להבין מיהו האויב ולהיות נכון להתמודדות. מי שמוכן לשנס מתניו ולצאת למלחמה הזאת, יזכה לסיוע מן השמיים כדי לנצח בה.
 
 
[1] וראה שם שציין שישנם עוד דברים שהותרו ללוחמים מטעם זה, כך למשל בחולין יז, א, עיין שם.
[2] לכאורה הקושיה לא מתחילה, שהרי התורה אומרת "לא תשוב לקחתו", כלומר, מדובר על התגובה המודעת של האדם לשכחה הלא מודעת, ועל כך ניתנת לו ברכת ה', לא על עצם השכחה! אבל הרי ראינו שחז"ל למדו מזה גם לגבי מקרים שלשכחה וחוסר תשומת לב מוחלטת, כמו זה ש"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה".




 
בס"ד
 
פרשת ראה - פתיחת הלב הפרטית והחברתית
 
 
כחלק מהרשימה הרחבה של המצוות המפורטות בפרשה מובאת בה מצוות צדקה. האופן בו מגדירה ומנמיקה התורה את המצווה ואת היחס לעני, מלמד על ההשקפה אותה מבקש משה להטמיע בעם ישראל סביב סוגיה זו לקראת הכניסה לארץ ישראל.
 
 
מבנה הפרשה - פתיחת הלב
בהמשך לנאומו בו עסקנו בפרשות הקודמות, בו הוא מכין את העם מבחינה מוסרית וחינוכית לכניסה לארץ ישראל לאור הלקחים שנלמדו משנות המסע במדבר, מכאן ואילך פותח משה ברשימת מצוות שתבנה את התשתית למדינה אותה יקים עם ישראל בארצו. הרשימה מתפרסת על פני מספר פרשות[1], והיא כוללת בתוכה מצוות מגוונת בתחומים שונים, תחת הכותרת (דברים יב, א):
אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה.
 
כחלק מרשימה זו עוסקת פרשתנו במצוות בעלות גוון חברתי, ובכללן מצוות ההלוואה לעני, שמיטת הכספים ומצוות הצדקה. נעיין בפסוקים העוסקים במצוות אלה (טו, ז-יא):
(1) כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
(2) כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ, וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
 
(3) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא.
(3) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
(2) כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ
(1) לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
הפסוקים בנויים בתקבולת כיאסטית, בעלת ביטויים מקבילים בצלעות המנוגדות. הצלעות החיצוניות (1) עוסקות במושא הצדקה - אחיך האביון. הצלעות האמצעיות (2) מדגישות את הציווי והחובה המעשית לפתוח (בהדגשה כפולה!) את היד כלפי העני ולסייע לו. הצלעות הפנימיות (3) מזהירות מפני תחושת הלב הרעה כלפי העני וצרכיו, והתוצאה הקשה של רוע הלב ושל המניעה "ולא תתן לו", לעומת הברכה שתבוא כתוצאה פתיחת הלב של "נתון תתן לו".
 
הרמב"ם הדגיש את החומרה שבביטוי אותו מזכירה התורה כאן ביחס למי שנמנע מן הצדקה (הלכות מתנות עניים י, ג):
כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל כמו שנקרא עובד עבודה זרה בליעל. ובעבודה זרה הוא אומר (דברים יג, יד): "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל", ובמעלים עיניו מן הצדקה הוא אומר: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל".
 
עבודה זרה הוא מקום בו הקפידה התורה על המחשבה, וכך גם כאן התורה מכנה את עצם המחשבה וצרות העין לשוועתו של העני במילה "בליעל". ביטוי חריף זה, בעיקר מאחר שהוא עומד במרכזה של הפרשה, מעיד על הדגש הגדול אותו שמה התורה על האופן בו מתבונן האדם בעני ובצרכיו, הרבה מעבר לעצם מעשה נתינת הצדקה והסיוע לעני. ואכן, הרמב"ם ממשיך משם (הלכות ד-ה) להדגיש את חשיבותו של היחס לעני, שעומד מעל למעשה.
 
 
שינוי נקודת המבט האישית
אחרי שראינו שהתורה מציבה את הציווי על פתיחת הלב בליבה של פרשת הצדקה (3), נראה כיצד גם שאר הצלעות, על אף שהן עוסקות באופן ישיר בפעולת מתן הצדקה ובעני שהוא מושאה, מכוונות לתפיסה ולאופן בו האדם רואה אותן. נפתח בצלעות השניות (2), העוסקות במצוות נתינת הצדקה. הפסוק מגדיר את חיוב הנתינה לעני כך (פס' ח):
כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
 
הברייתא במסכת כתובות מסבירה את ההגדרה (סז, ב):
תנו רבנן: "די מחסורו" - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; "אשר יחסר לו" - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.
 
לכאורה יש כאן שתי אמירות מנוגדות בתכלית - מחד הברייתא אומרת שאין מצווה להעשיר את העני, אלא "לפרנסו", משמע לספק לו את צרכיו הבסיסיים בלבד. מאידך, הברייתא כוללת בצרכים אלה "סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו" - מותרות לכל הדעות!
 
הברייתא לומדת את הדבר מלשון הפסוק "אשר יחסר לו" - מדובר באדם שהיה רגיל למותרות כאלה ועכשיו ירד מנכסיו ("עני בן טובים"). לכל אדם אחר שלא הורגל ברמת חיים שכזאת הדבר אינו חסר, ולכן בוודאי שאין צורך "לעשרו" ולספק לו מותרות כאלה. אבל לאדם הזה החסרון של אותן מותרות כרגע מכאיב, וממחיש בעיניו את הנפילה, והוא נופל תחת ההגדרה "אשר יחסר לו" - באופן סובייקטיבי.
 
ואם תאמר - ומה בכך שזה חסר לו? הרי המשאבים לצדקה הם מוגבלים. איך ייתכן שנממן לזה כרטיס טיסה במחלקה ראשונה ולימוזינה לסוויטה במלון חמישה כוכבים (המקבילה המודרנית ל"סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו") בשעה שישנם אנשים הרעבים ללחם! כיצד ניתן להצדיק הוצאה של כספי צדקה על מותרות שכאלה?
 
הטענה היא בוודאי טענה נכונה - לא נראה שכוונת התורה לומר שיש לממן מותרות כאלה על חשבון אנשים הרעבים ללחם. בצדקה ישנם סדרי עדיפויות, ואין ספק שצדקה שכזאת אינה במעלה הראשונה. אלא שהתורה רוצה ללמד אותנו יסוד עמוק במצוות הצדקה - גם אם אתה עצמך אינך מבין את הצורך של אותו אדם, הרי שבכך אתה מצווה - לראות את מצוקתו מנקודת המבט והחסר שלו, גם אם מנקודת מבטך אינך רואה בכך כל מצוקה.
 
זהו העיקרון הבסיסי העומד מאחורי כל המצוות שבין אדם לחברו כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות אבל יד, א):
"וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) - כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אותם אתה לאחיך בתורה ובמצוות.
 
כאשר אתה עומד מול "אחיך" בשעה שהוא זקוק לך, אל תסתכל על המצב מהעיניים שלך כנותן, אלא "כמוך", כאילו אתה עומד במקומו ובמצבו - מה היית רוצה שיעשו אחרים עבורך? זהו הכלל הגדול בתורה המתבטא גם בהלכות צדקה: "אשר יחסר לו" - שים את עצמך במקומו והבן מה חסר וכואב לו. כך נהג הלל הזקן באותו עני בן טובים כשהבין וחש את צערו. ואף אם אין בידך לספק זאת בפועל, אל לך להתעלם מהכאב והחסר (רמב"ם הלכות מתנות עניים י, ה):
שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו - פייסהו בדברים. ואסור לגעור בעני או להגביה הקול עליו בזעקה, מפני שלבו נשבר ונדכה. והרי הוא אומר (תהלים נא, יט): "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹקִים לֹא תִבְזֶה". ואומר (ישעיה נז, יט): להחיות "רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים, שנאמר (איוב כט, טז): "אָב אָנֹכִי לָאֶבְיוֹנִים".
 
 
שינוי נקודת המבט החברתית
אם כן, בחלק הראשון של הצלע השניה בתקבולת (2), מגדירה התורה את החיוב של "פתוח תפתח את ידך" באופן שרואה את הצורך והחסר שלו. בחלק המקביל בהמשך הפרשה התורה מנמקת את החיוב הזה (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
אלא שטעם זה אינו מובן - לכאורה אדם שבפניו פושט עני את ידו מחויב לסייע לו מכורח זה שאותו עני מצוי כרגע במצוקה. כיצד השאלה הגדולה אם תמיד יהיו אביונים או שיום אחד תהיה לנו חברה שלא יהיו בה אביונים מעלה או מורידה מתוקף החובה למלא את חסרונו של אותו אביון הסובל ממחסור ומבקש עזרה? ואדרבה, לכאורה יש כאן דגש הפוך מזה שראינו קודם לכן - שם הדגש היה על מצוקתו הייחודית של האדם הפרטי העומד לפניך, ואילו כאן התורה מבקשת להתבונן על אותו אדם בהקשר של תופעה חברתית רחבה הרבה יותר!
 
אפשרות אחת להסביר את העניין היא בכך שהתורה רוצה לשלול את המחשבה שהעוני הוא בעיה חולפת או פתירה. מחשבה כזאת עלולה להוביל את האדם למסקנה שהחובה לסייע לאותו עני שנמצא ממש לפניו אינה מוטלת על כתפיו. הרי מדובר בבעייה שיכולה להיפתר ברמת המאקרו, וממילא אין זו אחריותו למצוא את הפתרון. הממשלה/הרשויות וכד' צריכות להנהיג מדיניות שתפתור את בעיית העוני, והסיוע שהאדם הפרטי יתן או לא יתן לעני המסוים הזה שעומד לפניו לא ישפיע כהוא זה על התמונה הכללית. התורה יוצאת כנגד המחשבה הזאת באמירה: "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" - לעולם! כמובן, למדיניות כלכלית או חברתית כזאת או אחרת עשויה להיות השפעה על רמת העוני במדינה, אבל בסופו של דבר בכל חברה ובכל סוג של מדיניות כלכלית יהיו אנשים חלשים יותר שזקוקים לעזרה ולסיוע. האדם הפרטי אינו יכול להתנער מאחריות "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ" מתוך מחשבה שבעצם קיים פיתרון לתופעת העוני שאינו כולל אותו.
 
אלא שבנוסף למסר של הורדת האחריות מהרמת המאקרו לרמת המיקרו, מרמת הרשויות לרמת הפרט, ניתן למצוא בטעם שהתורה נותנת אמירה נוספת - אם העוני הוא בעיה חולפת ופתירה, הרי שניתן להתייחס לעניים כקבוצה שבעצם אינה אמורה להיות חלק מחברה בריאה. הימצאות אנשים עניים בחברה היא חולי שדינו לעבור מן העולם. השקפה כזאת עלולה בקלות לחלחל גם למבט על העני הפרטי העומד לפניך - הוא נתפס בעיניך כתקלה, כאדם שמייצג מצב מקולקל ובעצם אינו אמור להיות פה בכלל. התורה באה להוציא גם מהתפיסה הזאת: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - העוני כאן כדי להישאר. המטרה שלנו אינה לפתור ולהעלים את בעיית העוני, אלא לפתח חברה שיכולה להכיל בתוכה את תופעת העוני. חברה שיודעת לקבל גם מעגלים של אנשים בעלי יכולת נמוכה יותר כחלק בלתי נפרד ממנה, ולהנחיל לחבריה תרבות קשובה ותומכת באותם מעגלים.
 
נוסיף כאן שעוני איננו מתבטא אך ורק ביכולת כלכלית נמוכה מהנורמה, אלא גם ביכולות אחרות - גופניות, תפקודיות ועוד. חברה שמבינה ש"לא יחדל אביון" - או אנשים עם מוגבלויות או כל קושי אחר - "מקרב הארץ", תבין שיש להפוך את אותן אוכלוסיות לחלק בלתי נפרד ממנה. היא לא תסתכל עליהן מלמעלה כ"אוכלוסיות בעייתיות", אלא היא תקבל אותן כשוות מול שווים.
 
במילים של היום זה נקרא "הנגשה". אנחנו רגילים למושג הזה בהקשר של הנגשת מבנים לאנשים עם מוגבלויות גופניות. על מנת שאדם עם כסא גלגלים יוכל להכנס אל מבנה או לעלות לקומות גבוהות, נדרשות רמפות, מעלונים או מעליות, כי הוא לא יכול לעלות במדרגות כמו רוב בני האדם. לפני שנים לא רבות התפיסה הרווחת היתה שאדם בכסא גלגלים צריך לקבל את העובדה שהוא אינו יכול להגיע לכל מקום. ב"ה התפיסה הזאת השתנתה, וכיום זה הפך להיות דבר מקובל וכמעט מובן מאליו שיש להנגיש מבני ציבור לאנשים עם מוגבלויות, כי גם להם יש צורך להגיע לשם.
 
התפיסה של ההנגשה אומרת גם משהו מעבר לזה - אנחנו לא רק בונים פתרון מיוחד לאנשים עם בעיה, זו אינה טובה מיוחדת וחריגה שאנחנו עושים עבורם. הרי גם מדרגות הן הנגשה - אף אחד לא ציפה שאנשים שמהלכים על רגליהם ב"ה יטפסו על הקיר לקומה השניה. ממילא, כשם שהנגישו את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת שתי רגליים, כך יש להנגיש את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת כסא גלגלים. גם הם חלק מהחברה ולכן המרחב הציבורי צריך לאפשר גם להם לנוע בתוכו. "לא יחדל אביון מקרב הארץ" - צדקה איננה "טובה" שעושים ל"שוליים" של החברה, אלא במובן העמוק בניית חברה שמכילה אנשים בכל רמות היכולת.
 
 
אחווה בכל הרמות
את התפיסה הזאת מדגישה התורה בצלע החיצונית של הפרשה (1), בה היא מתייחסת את מושא המצווה - האביון. התורה מכנה אותו בצלע זו על שני חלקיה במילה - "אחיך", ללמד על האחווה שהפרשה מבקשת להנחיל כלפי העני. גם כאן, בחלק הראשון התורה עוסקת ברמת הפרט (פס' ז):
כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
 
מדובר במקרה פרטי, של אביון אחד שנמצא באחד המקומות. ההתבוננות על המקרה בנקודה זו אינה רואה בעוני תופעה חברתית, אלא מתייחסת למצוקתו הפרטית של אותו עני העומד לפניך. התורה מדגישה ראשית לכל, שכאשר אתה נתקל באותו עני עליך להביט עליו כ"אחיך האביון", ולא כאדם זר המבקש ממך טובה.
 
בחלקו האחרון של הפסוק הנועל את הפרשה, התורה מכניסה את אותו עני להקשר החברתי של העם היושב בארצו (פס' יא):
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
 
כפי שראינו קודם לכן, בחלקה השני הפרשה עוסקת בהיבט החברתי והציבורי של תופעת העוני, ולכן העני כאן מתואר כמי שנמצא ב"ארצך", מבלי לצמצם זאת לאדם ולשער מסוימים.
 
כפי שראינו, התורה הציבה את פתיחת הלב בלבה של הפרשה העוסקת במצוות הצדקה. פתיחה זו מתאפשרת באמצעות שינוי תפיסה ברמה הפרטית האישית יחד עם שינוי תפיסה חברתית. ברמה הפרטית יש חיוב לראות את מצוקתו המיוחדת של האדם העומד לפניך, ולהבין את כאבו ואת צרכיו הייחודיים. ברמה הציבורית, יש להתייחס אל העוני ובכלל אל החלשים בחברה, כחלק בלתי נפרד מהפסיפס החברתי. אם נתייחס רק לצורך של האדם הפרטי, אנו עלולים ליצור אצלו תחושה של חריג ונצרך. אם נתמקד רק במסר החברתי, הצדקה עלולה להפוך למנגנון לסיפוק אחיד של סל סיוע, ללא הבנה ואמפתיה למצוקתו הייחודית של כל פרט.
 
אימוץ שתי נקודות המבט, יביא לאופן השלם של מתן הצדקה שמביא אתו את הברכה (פס' י):
נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
 
[1] עד חלקה הראשון של פרשת כי תבוא. אכן, החלוקה המקובלת היא ש"נאום המצוות" מתחיל כבר בפרק ה, א (רד"צ הופמן, פירוש לספר דברים, עמ' יז. ראה http://www.daat.ac.il/daat/tanach/hofman-dvarim/hofd05.pdf), אבל רק בפרשתנו הוא הופך לנאום שעיקרו פירוט של של מצוות מעשיות (בלשון רד"צ שם "מצוות פרטיות").





 
בס"ד
 
פרשת עקב - "עַל שְׁתֵּי יָדָי"
 
 
בעיצומו של הסיפור על חטא העגל ובעקבותיו שבירת הלוחות סוטה משה מהעניין ומונה חטאים נוספים שחטא העם. נעסוק בהסבר הלקחים אותם מבקש משה ללמד לאור הניסוחים אותם הוא בוחר בתיאור שבירת הלוחות, והבנת איזכורם של החטאים הנוספים בעיצומו של סיפור מעשה העגל.
 
 
"ממרים הייתם" - למה כאן?
משה מתאר את הפעולות שנקט כתגובה לחטא (דברים ט, יז-כא):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם. וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ... וְאֶת חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל לָקַחְתִּי וָאֶשְׂרֹף אֹתוֹ בָּאֵשׁ וָאֶכֹּת אֹתוֹ טָחוֹן הֵיטֵב עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר וָאַשְׁלִךְ אֶת עֲפָרוֹ אֶל הַנַּחַל הַיֹּרֵד מִן הָהָר.
 
אלא שכאן הוא סוטה פתאום מהסיפור (שם כב-כד):
וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת ה'. וּבִשְׁלֹחַ ה' אֶתְכֶם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לֵאמֹר עֲלוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹקֵיכֶם, וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלוֹ. מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה' מִיּוֹם דַּעְתִּי אֶתְכֶם.
 
ושוב חוזר וממשיך בתפילתו על חטא העגל (שם כה):
וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי כִּי אָמַר ה' לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
מה פשר איזכור החטאים הנוספים של תבערה, מסה, קברות התאווה והמרגלים כאן? לכאורה היה ניתן להסביר זאת על פי הכותרת לסיפור מעשה העגל (שם ד-ח):
אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹקֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר: בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ... וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה. זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בַּמִּדְבָּר, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'. וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם אֶת ה' וַיִּתְאַנַּף ה' בָּכֶם לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
 
אם כן, הנושא כאן אינו חטא העגל, אלא היותם של עם ישראל "ממרים עם ה'" בהזדמנויות שונות, מה שכמובן מסביר את מניית החטאים הנוספים, שם חוזר אותו ביטוי.
 
אלא שעדיין אין די בזה. הרי פרשיה זו נמצאת בתוך נאומו הארוך של משה, בו הוא נכנס לאירועים שונים שהתרחשו במהלך ארבעים שנות המסע במדבר. על חטא המרגלים המוזכר כאן הוא כבר הרחיב את הדיבור בתחילת הנאום, ואילו לחטאים האחרים המוזכרים כאן הוא אינו נכנס בדבריו. לפני איזכורים של החטאים האלה משה עוסק בפרוטרוט במעשה העגל ובתגובותיו בעקבות החטא, ומיד לאחר מכן הוא ממשיך בתיאור אותם אירועים עצמם. איזכור החטאים נעשה תוך סטיה חדה מהמהלך השוטף של סיפור מעשה העגל - מדוע בוחר משה להזכיר זאת באופן הזה?
 
 
אין קיצורי דרך
המשך חכמה מעיר על הניסוח הכפול שנוקט משה לגבי חטא המרגלים:
והיה בזה שני עניני מרי: הראשון "ולא האמנתם לו", וכמו שאמר לעיל (א, לב): "ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלקיכם". "ולא שמעתם בקולו" הוא על המרי השני שאמרתי (שם מב-מג): "לא תעלו ולא תלחמו... ותמרו את פי ה' ותזידו ותעלו ההרה", שזה לא היה מחסרון אמונה בכח השגחת השי"ת, רק... היה בדמיונם כי השי"ת מנסה אם ימסרו נפשם ונשמתם גם יחד למלאות רצונו האמיתי כי יבואו לארץ.
 
חטא המרגלים נובע מחסרון אמונה - "ולא האמנתם לו", אבל מיד בעקבותיו היה חטא נוסף, בו הבעיה אינה חוסר אמונה, אלא חוסר ציות. עם ישראל נלהבים לתקן את החטא ולהוכיח כי הם מאמינים ובוטחים בקב"ה בעלייה לכבוש את הארץ באופן מיידי. אפילו את ציוויו של הקב"ה הוא "לא תעלו ולא תלחמו", הם מבינים כניסיון לבחון את נחישותם ואמונתם. אלא שהם טעו ונכשלו ב"לא שמעתם בקולו".
 
אלא שאם כן, נשאלת השאלה - מה היה חטאם? מדוע הקב"ה אינו מקבל את תשובתם ולא הועילה להם הנחישות לתקן למרות המכשול שהציב הקב"ה בפניהם? האור החיים הקדוש בפרשת שלח מסביר את המניע שלהם באופן דומה, ומוסיף (במדבר יד, מד):
ולא נתרצה ה' כי מכתם טריה וכבר נגזרה גזרה.
 
האמירה של הקב"ה אינה שוללת את התשובה מעם ישראל, אלא את המחשבה שאפשר לתקן את הקלקול העמוק שנחשף בחטא המרגלים במעשה אחד, קל ומהיר. אין קיצורי דרך בתיקון - הקב"ה דורש תהליך תשובה מעמיק ויסודי. הגזרה לא הוציאה את עם ישראל מהמשחק, אלא קבעה למשחק הזה חוקים מחמירים יותר, כנדרש בעקבות החטא החמור.
 
נראה שבכך יש גם להסביר את המסר של משה רבנו כאשר הוא מזכיר חטאים נוספים בעיצומו של מעשה העגל והתגובה עליו. משה מתאר את התגובות החריפות לחטא שהוא נקט באופן מיידי - שבירת הלוחות, תפילה ושריפת העגל. כדי להוציא מהמחשבה המוטעית שדי בזה, שהזעזוע שהביאו אתם המעשים האלה פעל את פעולתו ותיקן את החטא, משה מזכיר שגם לאחר החטא, מיד במסעות הראשונים לאחר שעזבו את הר סיני, המשיכו עם ישראל להמרות את פיו של הקב"ה. המחלה לא נעלמה במחי מספר פעולות מהירות. הרי לכם, שניסיון לקצור את פירותיו של תיקון מהיר ושטחי נחל כישלון חרוץ לאחר חטא המרגלים. לא זו הדרך.
 
כך, באופן עמוק יותר, נותן משה את המענה לאמירה של: "בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" - הרי פעלנו לתקן את החטאים, למדנו מהם והפקנו את הלקחים! אל תסתפקו בכך: "וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם  קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה" - אין בכוחן של פעולות כאלה לחולל שינוי משמעותי. ולכן, דווקא בעיצומו של התיאור על תגובותיו של משה למעשה העגל, חשוב לו להכניס אותן להקשר הנכון - הן לא נועדו לתקן את חטא העגל, אלא לפתוח מסע ארוך של תשובה ותיקון לקלקולים העמוקים שהובילו אליו.
 
 
לוחות כבדים או פורחים?
אלא שבאיזכור חטא המרגלים משה לא הזכיר רק את ניסיון התיקון הכושל, אלא גם את החטא עצמו - "ולא האמנתם לו, ולא שמעתם בקולו". למעשה, מוצגות כאן שתי בעיות הפוכות - חוסר אמונה ובטחון מחד, ואז הפגנת אמונה ובטחון מופרזים ותלושים מהמציאות.
 
רמז לדרך שנמנעת מקוטביות שכזאת ניתן לראות באופן בו מתאר משה את נשיאת הלוחות. חז"ל והמפרשים עומדים על הניסוח של משה לשבירת הלוחות (שם יז):
וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם.
 
בלשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק:
צריך לדעת למה הוצרך לתופשם והלא בידו היו?
 
הרי משה יורד מן ההר עם הלוחות בידיו, ואז כשהוא רואה את העגל הוא משליך אותן ושובר אותן. בשביל מה הוא צריך "לתפוש" בשני הלוחות?
 
האור החיים עונה על פי לשון הפסוק המתאר את האופן בו אחז משה בלוחות לפני החטא (שם טו):
וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לוּחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי.
 
וכך הוא מסביר:
ואולי כשלא חטאו ישראל היו הלוחות גבוהות על יד משה ולא היתה ידו משגת לקחת אותם, וכמו שדקדק לומר בפסוק שלפני זה: "ושני הלוחות... על שתי ידי", ולא אמר 'בשתי ידי' או 'בידי', אלא נתכוון לומר שלא היו בידיו ממש אלא גבוהות למעלה מידיו, והיו נושאות עצמן. ואחר שראה העגל הוסר כח קדושתם והוצרך לתופשם בידו.
 
לפני החטא משה אינו צריך לתפוס את הלוחות בידיו - הן מרחפות מעל ידיו של משה, נושאות את עצמן. ברגע שמשה ראה את העגל, איבדו הלוחות את קדושתן ושבו להישמע לחוקי הכבידה, ואז נזקק משה לתפוש אותן.
 
אלא שהירושלמי נותן תשובה הפוכה (תענית פרק ד, הלכה ה):
רבי יוחנן בשם רבי יוסה בר אביי א"ל: הלוחות היו מבקשין לפרוח והיה משה תופשן, דכתיב: "ואתפש בשני הלחת".
 
מה קורה ללוחות בעקבות החטא - האם הם מכבידים כלפי מטה כפי שמתאר האורח חיים הקדוש, או פורחים למעלה כדברי הירושלמי?
 
 
דרך ביניים ביחס לתורה
נראה באופן ברור שכל המקורות מדברים על מה שקורה ליחס שלנו לתורה בעקבות החטא. לפני החטא, הלוחות (=התורה) נמצאים "על שתי ידיו" של משה, בעקבות החטא הם יוצאים מהמצב הזה למצב אחר. משמע שהמצב הראשוני של "על שתי ידי", הוא היחס הראוי לתורה, ואילו המצב שלאחריו הוא מצב הקלקול, היחס המעוות שהתגלה כלפי התורה בחטא. ושני תיאורים ליחס הזה - כובד או פריחה.
 
מהו המצב של "על שתי ידי"? באחד הנאומים האחרונים של משה לעם ישראל הוא מתאר את התורה כך (ל, יא-יד):
כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.
 
ה"מצווה", הדרישות של הקב"ה, מוצגות כאן כדבר קל להשגה - הוא בהישג יד. גם בפרשה שלנו משה מציג כך את הדברים לעם ישראל (י, יב-יג):
וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ.
 
הגמרא שואלת על כך (ברכות דף לג ע"ב):
אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?! (=האם יראת שמים זה דבר קטן?!)
 
הרי מדובר כאן בדרישה עצומה שקשה מאד להגשים![1] עונה הגמרא:
אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא (=כן, עבור משה זה דבר קטן). דאמר רבי חנינא: משל, לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן - קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול.
 
משה אומר לעם ישראל - עבודת השם היא משהו שנמצא בהישג ידכם!
 
הקב"ה דורש מהאדם התעלות למדרגות שנמצאות מעל למקום בו הוא נמצא, אבל אלו מדרגות שנמצאות בהישג ידו. זהו המפתח להתעלות - שאיפה מתמדת כלפי מעלה, אבל לעולם לדברים ברי השגה. לכל אדם באשר הוא ישנו צעד שהוא יכול, צריך ומסוגל לעשות. אסור לו מצד אחד לדרוך במקום, אך מצד שני אסור לו לחשוב שהצעד שנדרש ממנו הוא לעלות לשמיים. זוהי תורה שנמצאת "על שתי ידי" - היא לא ממש בתוך ידי באופן שאינו מושך אותי כלפי מעלה, היא גם אינה מרחפת ורחוקה, אלא בהישג יד.
 
החטא והכישלון נובעים מהפרת האיזון הזה באחד משני הכיוונים - או מכך שהלוחות הופכים להיות כבדים ומפסיקים לשאת את עצמם, כמו שאמר האור החיים הקדוש, כלומר שהתורה נראית לנו כדבר שאין בו כל אמירה או שאיפה כלפי מעלה, או מאידך מכך שהלוחות "מבקשין לפרוח", כפי שאומר הירושלמי, ואנחנו מרגישים שהתורה מרוחקת ודורשת דרישות לא מציאותיות ולא מחוברות אלינו.
 
כל הסתכלות כזאת על התורה משתקת את יכולתו של האדם להתקדם ולהתעלות, ולכן יש לשבור אותה ולבנות מחדש את השאיפות באופן נכון: "וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם".
 
 
סיכום - הבשלות הנדרשת לישיבה בארץ
שני המצבים ההפוכים - של תורה שמציבה בפני האדם דרישות לא מציאותיות מחד, או של תורה שנתפסת כנמוכה שאינה תובעת מהאדם התרוממות מאידך, הן אלה שבאו לידי ביטוי בשני החטאים אותם מזכיר משה ביחס למרגלים: "ולא האמנתם לו", האמונה הנדרשת לכניסה לארץ ישראל היתה נראית בעיניכם לא מציאותית, "ולא שמעתם בקולו" - לאחר הנפילה ברחתם לקיצוניות השניה, כאילו מדובר באמונה שכבר נמצאת בכיסכם ואינה דורשת מכם תהליך של התעלות.
 
זה גם בא ללמד על חטא העגל - עם ישראל שקוע באמונות הנמוכות של העגל ואינו מתרומם להתגלות של הקב"ה במעמד הר סיני, אך לאחר החטא, הם עלולים להתפתות למחשבה שניתן לרפא את השבר על נקלה בפתרון קסם.
 
שתי התפיסות הן תפיסות ילדותיות שנובעות מחוסר בשלות. כאשר לוקים בתפיסה ובהערכה של היכולות הקיימות באדם, על גדולתו וחולשותיו, נעים רצוא ושוב בין מבט בו דרישות התורה נראות רחוקות למבט ההפוך המבקש פתרונות קלים. הצד השווה שבהן, שאין בהן עשייה ועלייה סבלנית ומדודה, שאפתנית ומציאותית, אלא חיפוש תירוצים מכל הבא ליד.
 
נאומו של משה נועד לתת לעם את הכלים הרוחניים והמוסריים לישיבה בארץ, ליציבותה ולחוסנה. הוא מעיר ומצביע על הקלקולים שנחשפו בשנות המסע במדבר על מנת לאפשר לעם להבין היכן נמצאות החולשות שעלולות לאיים על קיומם בארץ ישראל, ומה נדרש לתקן על מנת להבטיח קיום זה. כפי שראינו, סיפור חטא העגל מסופר בהקשר הזה, ודרכו, יחד עם דוגמאות נוספות, מסמן משה לעם את תהליך ההתבגרות והבשלות שעליהם לפתח על מנת לעמוד באתגר הגדול אך האפשרי שמציב בפניהם הקב"ה עם כניסתם לארץ.
 
 
[1] והרי הפסוק אינו מסתפק ביראת שמים בלבד!




 
בס"ד
 
פרשת ואתחנן - "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ"!
שלומי אלדר
 
 
כמו באירועים רבים אחרים עליהם מספר משה בנאומו, תיאורו של משה רבנו למעמד הר סיני בפרשה מגלה זוויות נוספות ופרטים שלא נזכרו בסיפור המעשה בחומשים הקודמים. נתמקד כאן בתגובתם של עם ישראל למעמד, ובמשמעויות שלה בעיניהם של משה רבנו ושל הקב"ה.  
 
 
תגובותיהם של משה ושל הקב"ה לבקשה של עם ישראל
משה מתאר את פנייתם של עם ישראל אליו בעקבות ההתגלות של הקב"ה (ה, כ-כד):
וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
בפרשת יתרו (שמות יט, ט, ד"ה את דברי העם) מסביר רש"י שמראש היו אלה דווקא ישראל שבקשו לשמוע את הדברים ישירות מפיו של הקב"ה ולא בתיווכו של משה. אבל במעמד הר סיני עצמו נתקפים עם ישראל ביראה גדולה בעקבות החוויה העוצמתית של ההתגלות של הקב"ה, ולכן הם מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'.
 
רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
 
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור שלהם על ההזדמנות הנדירה לקבלה ישירה של התורה מפיו של הקב"ה ובבקשתם לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חוסר הערכה למעלת הלימוד מפי הגבורה וההתקרבות הבלתי אמצעית אל הקב"ה.
 
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין יפה (ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
 
היראה והרתיעה שההתגלות הביאה אתה הן ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים", ולכן הבקשה מתקבלת ואופן העברת המצוות ישתנה מהעברה ישירה מפי הגבורה למסירה דרך התיווך של משה.
 
מעניין שדברים דומים לאלה שנאמרים כאן על ידי הקב"ה יוצאים בספר שמות דווקא מפיו של משה כתגובה לבקשה של עם ישראל (שמות כ, יז):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ.
 
על פי הדרך בה מתאר משה את הדברים כאן, מסתבר שדבריו בספר שמות הם מסירה של דברי ה' אליו. רש"י שציטטנו לעיל הסיק מכך שככל הנראה משה מצד עצמו ראה את הדברים אחרת באופן ראשוני.
 
לימוד ויראה - מה מטרת מעמד הר סיני?
מה הקב"ה לימד את משה ואותנו בכך שהוא מברך על אותה בקשה בניגוד לאופן השלילי בה ראה אותה משה מלכתחילה? היה אפשר לומר שהדבר נוגע להערכה של כוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי אמיתי להתקרב אל הקב"ה, או לכל הפחות חוסר הבנה והערכה למעלה שבדבר. הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
 
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך שאין לו שום תחליף. התורה היא הסולם והדרך להתקרבות אינטימית אל הקב"ה. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
 
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה ולהתקרב על ידי כך אל הקב"ה מאהבה, עומדת יראת ה' שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומדים משתאים אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינם יכולים לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
 
שהרי מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן. 
 
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה ואת התוכן שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
 
זהו לקח חשוב לעבודת ה', כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
 
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות ורוחניות רק על מנת לחזק את יראת ה'!
 
 
הבקשה לביטוי האנושי
אלא שמלבד השוני הזה, בין מסירת התורה ישירות מפי ה' לבקשה לשמוע מפי משה שבאה בעקבות ההתגלות, מצביעים המפרשים האחרונים (פנים יפות , משך חכמה) על שינוי נוסף שעולה מדבריהם של עם ישראל. לפני מעמד הר סיני קראו כל העם יחד (שמות כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
 
ואילו כאן הם הופכים את הסדר ואומרים:
וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
 
כידוע, חז"ל מציינים את המעלה הגדולה של ישראל באמירת "נעשה ונשמע" (שבת פח, א):
דרש רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע...
אמר רבי אלעזר: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו? דכתיב (תהלים קג, כ): "בָּרֲכוּ ה' מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ", ברישא 'עֹשֵׂי', והדר 'לִשְׁמֹעַ' (= בתחילה 'עֹשֵׂי', ואחר כך 'לִשְׁמֹעַ').
 
לכאורה, שינוי הסדר כאן ל"וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" הוא ירידה מאותה מעלה, אך שוב, כפי שראינו דבריהם רצויים לפני ה'!
 
מספר פירושים נאמרו על משמעותו של השינוי הזה, ורובם קושרים את השינוי הזה בסדר הדברים לשינוי הראשון אותו בקשו ישראל - לשמוע מפי משה במקום לשמוע מפי ה'. כאשר מדובר על "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" - הרי שיש לומר "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", אולם כאן שבני ישראל אומרים למשה: "וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ", אז ראוי לומר: "וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ". מדוע?
 
הגמרא אמרה ש"נעשה ונשמע" הוא רז "שמלאכי השרת משתמשין בו", והם אלה שקשרו כתרים לישראל כשהם הקדימו נעשה לנשמע. מלאך הוא שליח של הקב"ה. הכלל הוא ש"שלוחו של אדם כמותו" (משנה ברכות ה, ה) - השליח מבטל את עצמו כלפי המשלח. הוא הופך להיות כעין שלוחה שלו, יד ארוכה. "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום" (רמב"ם, הלכות שלוחין ושותפין א, ב) - ברגע שהשליח מפעיל שיקול דעת משלו בביצוע השליחות ופועל על פי הבנתו, הוא מפסיק להיות שליח מעצם ההגדרה. הקדמת נעשה לנשמע מורה על ביטול מוחלט של שיקול הדעת של עם ישראל, ופעולה אך ורק על פי צו ה'. זוהי הגישה הראויה והמתחייבת כאשר מדובר בדבר ה' שבא מפיו. זוהי דרגת המלאכים.
 
אלא שעם ישראל ניצבים מול ההתגלות הגדולה הזאת ואינם יכולים לעמוד בפניה. לא רק שהם חוששים לחייהם "ועתה למה נמות", אלא שזה גם משתיק ומאיין לגמרי את מקומו של האדם. על מנת שהאדם יוכל להתבטא, ההתגלות חייבת להצטמצם[1]. התורה ניתנה לבני אדם שאולי ברגע הגדול של ההתגלות חוו את מדרגת המלאכים, אך לאחר הקבלה המוחלטת וההכנעה לצו ה', נמסרת להם התורה על ידי משה על מנת שהם ילמדו אותה. בבתי המדרשות בהם לומדים ישראל את התורה צריך להיות מקום להבנה שלהם, לסברות שלהם ולשיתוף שלהם ביצירת התורה. כאן אדרבה, הסדר הראוי והרצוי בעיני ה' הוא דווקא: "ושמענו ועשינו". נתינת התורה אינה רק מסירת הוראות לעם ישראל, אלא גם הפיכתם לשותפים ביצירתה, בעיצובה ובחידוש בה. הרב סולובייצ'יק כותב שאחת מהדרכים בהן אדם צריך להדמות ליוצרו היא בהיותו יוצר, ושיאה של יצירה אנושית זו הוא בתורה.
 
דווקא המורא הגדול שנוצר במעמד הר סיני, הוא עצמו זה שמחייב לצמצם אותו על מנת לאפשר את התחלת הטיפוס במדרגות הלימוד וקניית אותן מעלות.
 
 
הסדר הנכון
נמצא שהבקשה של עם ישראל אל מול ההתגלות, נרתעת ומתבטלת מחד, אבל יחד עם זאת, מכריזה על כך שזו צריכה להיות נקודת המוצא לצמצומה של ההתגלות על מנת לאפשר את הביטוי האנושי בתוך התורה.
 
לא רק שהעם מבטאים היטב את היראה הראויה, ויחד אתה מביעים את הצורך האנושי במרחב בו יוכלו להתבטא - הם גם מבינים היטב את סדר הדברים. לא רק הקדמת נעשה לנשמע יש כאן, אלא גם הקדמת "נעשה ונשמע", ל"ושמענו ועשינו", כשני שלבים בהתפתחות עבודת ה'. היראה קודמת לכל המעלות והשאיפה האנושית לקרבת אלוקים, אפילו במחיר וויתור על אותן מעלות. היראה צריכה היתה להיצרב בלבבות[2] כבסיס להתייחסות אל הקב"ה ואל תורתו.
 
לאחר שבסיס זה קיים, ניתן וראוי להביע את הבקשה לאפשר לאדם מרחב ביטוי - "ושמענו ועשינו". סדר זה מבטיח שהביטוי האנושי יישמע ולא יושתק, אבל הוא יוותר בתוך עולם התורה והכפיפות אל הקב"ה, ולא יחרוג ממנו.
 
התגובה של עם ישראל למעמד הר סיני כפי שהיא מנוסחת כאן, מעידה על הבנה נכונה ועמוקה של התהליך הזה, ועל כך הם זוכים לשבח מפי הקב"ה: "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ!".
 
[1] הדבר גם בא לידי ביטוי בהוראות שנותן הקב"ה בעקבות הבקשה בפסוקים הבאים (שם ה, כז-כח):
לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ.
משה מצווה להישאר עם הקב"ה בעוד שהעם נשלחים לאהליהם. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה (ז, ו):
ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי". הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
בניגוד למשה שנתקדש כמלאכים ונשאר בדרגה של ההתגלות הישירה "פנים אל פנים", שאר העם אינם יכולים להמצא תחת ההתגלות באופן קבוע, וחוזרים אל האנושיות שיכולה להתקיים רק כאשר ההתגלות של הקב"ה נחבאת ונעלמת.
[2] ראה רמב"ם פירוש המשניות (אבות ה, יח):
וכבר חנן ה' זאת האומה, רצוני לומר: ישראל, בהיותם בעלי בושת פנים, וכך אמרו, שסימן זרע אברהם - ביישנין רחמנין וגומלי חסדים. ואמר (שמות כ, טז): "בעבור תהיה יראתו על פניכם", אמרו: "זו בושה".




 
בס"ד
 
פרשת דברים - דברים, חזון ואיכה
שלומי אלדר
 
 
בין פרשת דברים להפטרתה ב"חזון ישעיהו" ולתשעה באב החל תמיד באותו שבוע, קיימים מספר קשרים ענייניים ולשוניים. נעמוד על הדגשים שקשרים שמים על מוקדי הקלקולים שהביאו לפורענויות, שבהם נדרש התיקון.
 
 
וַיִּמְאֲסוּ בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה לֹא הֶאֱמִינוּ לִדְבָרוֹ
בפרשת דברים פותח משה את נאומו לעם ישראל לפני מותו בציוויו של הקב"ה לעם ישראל לעלות ולרשת את הארץ, אלא שאז מגיע חטא המרגלים (א, כז):
וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ: בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנוּ.
 
עם ישראל חוששים מעמי הארץ ומאשימים כביכול את הקב"ה בכך שהוא מכניסם לארץ על מנת להביא להשמדתם. חטא זה מביא לגזרה על אותו הדור שלא יכנסו לארץ, ולנדודים במדבר במשך ארבעים שנה. חז"ל מציינים שלא רק גזרה זו נגזרה כעונש על חטא המרגלים. על הפסוק בפרשת שלח (במדבר יד, א):
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא. 
 
אומרים חז"ל (תענית כט, א):
אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותה לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות.
 
הגמרא עושה חשבון ומראה שאכן אותו לילה היה ליל תשעה באב, ומכאן קושרת את הדברים לשאר האסונות שאירעו ביום מר זה, כפי שמפורט במשנה בתענית (ד, ו):
חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב... בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ, וחרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר ונחרשה העיר.
 
מלבד הגזרה על דור המדבר נגזרו גזרות רבות נוספות באותו הלילה, בראשן חורבן שני בתי המקדש, יחד עם אסונות נוספים שאירעו במהלך ההיסטוריה היהודית ביום זה המועד לפורענות, בינהם גירוש ספרד.
 
הרמב"ן בפרשת שלח אינו מוצא במילים "ויבכו העם בלילה ההוא" כל רמז לבכייה לדורות, אך הוא אומר שלחז"ל יש פסוק מפורש המורה על דבריהם שחטא המרגלים הוא זה שהביא את אותה בכייה. בתהלים מזמור קו מספר דוד על כל הפעמים בהם חטאו עם ישראל כנגד הקב"ה מיציאת מצרים והלאה, בין השאר הוא מזכיר את חטא המרגלים (פס' כד-כז):
וַיִּמְאֲסוּ בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה לֹא הֶאֱמִינוּ לִדְבָרוֹ. וַיֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיהֶם לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה'. וַיִּשָּׂא יָדוֹ לָהֶם לְהַפִּיל אוֹתָם בַּמִּדְבָּר. וּלְהַפִּיל זַרְעָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹתָם בָּאֲרָצוֹת.
 
נמצא שעל החטא של "וימאסו בארץ חמדה... וירגנו באהליהם", חטא המרגלים, נגזרו שתי גזרות - הראשונה: "להפיל אותם במדבר" שלא יכנסו לארץ, והשניה: "ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות" - גלות על זרעם. אלא שצריך להבין - מדוע נוספו עוד עונשים על זה שנגזר על דור המדבר?
 
המלבי"ם שם מסביר ששני העונשים הם כנגד שני חטאים שהיו בעניין המרגלים אותם מזכיר דוד: הראשון - "וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו" - משמעותו שהם לא האמינו שהארץ באמת טובה וטענו שה' מתכוון להביא אותם ל"ארץ אוכלת יושביה". השני - "וירגנו באהליהם לא שמעו בקול ה'" - פירושו שחששו מיושבי הארץ ולא האמינו שהקב"ה יכול לגבור עליהם ולהצילם מידם. על שני החטאים האלה נענשו בשני עונשים (מלבי"ם שם):
א] "להפיל אותם במדבר" - שהם עצמם לא יבואו אל ארץ חמדה אשר מאסו.
ב] "להפיל זרעם בגוים" - שעל ידי זה נגזר גלות ושעבוד לדורות הבאים.
 
המאיסה בטובתה של ארץ ישראל שהיא ארץ חמדה הביאה לעונש על אותו הדור שלא יכנסו לארץ בה מאסו - לא רוצים? לא צריך! חוסר האמונה בכוחו של הקב"ה לגבור על יושבי הארץ מביא את העונש לדורות. מדוע? כי מבחן האמונה הזה ממשיך גם אחרי הכניסה לארץ, בזמן הישיבה בה.
 
גם לאחר שעם ישראל כבש את הארץ בימי יהושע בן נון נותרו אזורים שעדיין ישבו בהם עמי כנען, והשבטים לא הצליחו לכבוש אותם. איומים מצד אויבים חיצוניים המשיכו כל הזמן, כל ימי השופטים ובתקופת המלכים. הישיבה בארץ ישראל מעמידה את עם ישראל שוב ושוב בפני מבחן האמונה בקב"ה במלחמתם עם האויבים. כשאמונה זו התרופפה ונחלשה, כשעם ישראל זנח את ייעודו ואת מסירותו למטרת הישיבה בארץ כעם ה', באו החורבן והגלויות. חטא המרגלים היה רק הביטוי הראשון לקושי אמוני שלצערנו ממשיך ללוות את עם ישראל בכל הדורות שלאחר מכן.
 
גם מאז שובנו אל ארץ חמדה בדורות האחרונים אנו עומדים שוב ושוב בפני מבחנים כאלה, ויכולת אחיזתנו בארץ תלויה בחיזוק אמונה זו. זהו תיקון לכשל הראשון המודגש בפרשה ומהווה גורם ישיר לפורענויות תשעה באב.
 
 
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה
אלא שלפני שמשה מספר על חטא המרגלים שגרם לעיכוב בכניסה לארץ, כתגובה ראשונית לציוויו של הקב"ה לרשת את הארץ פותח משה דווקא בעניין אחר (פס' ט-טז):
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.
 
כפי שקורה רבות בספר דברים, האופן בו הדברים מסופרים במבט לאחור שונה מהדרך בה הם סופרו בזמן ההתרחשות מסיבות שונות[1]. לדעת רבים מהמפרשים (ראב"ע ביתרו ועוד) הסיפור כאן מעיד שמעשה יתרו שמסופר בספר שמות לפני מתן תורה לא נכתב במקומו, שהרי כפי שמוכח מפה המעשה התרחש דווקא לאחר המסע מהר סיני ולא לפני ההגעה אליו.
 
מבלי להיכנס לסיבות להבדלים הללו, נאמר רק שבניגוד לרושם שנוצר בפרשת יתרו שמדובר בבעיה של התנהלותו של משה במדבר, כאן הדבר דווקא נמצא בהקשר לכניסה לארץ ישראל. ואכן לא מעט מפרשים (כלי יקר, מלבי"ם ועוד) מקשרים את הדברים ואומרים שאם במדבר כשכל העם נמצא במחנה אחד היה ניתן לתפקד במצב בו משה הוא השופט הבלעדי וכולם מגיעים אליו, הרי שבכניסה לארץ ישראל בה הפיזור הגיאוגרפי יהיה גדול, יש להקים מערכת משפט עם ערכאות מקומיות שיהיו נגישות לכל אדם. מעבר לאילוץ הגיאוגרפי, שהוא טכני ביסודו, כמובן שהכניסה לארץ ישראל והקמת ממלכה בתוכה, מחייבת באופן מהותי הקמת מערכת משפט רחבה, יעילה וישרה.
 
הנקודה שחשוב לציין כאן היא שאצל משה זה הדבר הראשון שהוא דואג לו כשהוא מצווה לרשת את הארץ. לפני הדיון על המרגלים, שעוסק בכיבוש הצבאי/הניסי של הארץ, לפני העיסוק שעוד יבוא בספר דברים בהרחבה בעניין שמירת המצוות והנאמנות לקב"ה בישיבה בארץ, משה מתחיל במינוי הדיינים והסדרת מערכת המשפט. זה הכי חשוב ובוער לו, והוא רואה בזה את התשתית הבסיסית והראשונית לכל מה שיבוא אחריה בהכנת העם לכניסה לארץ והקמת הממלכה. ללא משפט, ללא יושר ומוסר, הרי שהיסודות של החברה והממלכה יהיו רעועים והשחיתות תכרסם בכל חלקה טובה.
 
הנקודה הזאת באה לידי ביטוי משמעותי בהפטרה (ישעיהו א, כא-כג):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם. שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם.
 
הנביא מוכיח את העם על השחיתות, על העושק והעוול שנגרמים כתוצאה מהתפרקות המשפט. עיר שהיתה "מלאתי משפט" הפכה למקום מושחת ואכזר. התיקון יכול לבוא רק דרך שיקום המשפט וחזרתו להיות הקובע (שם כה-כז):
וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה.
 
ירושלים צריכה לחזור להיות ראויה להיקרא "עיר הצדק". בלא זה, כפי שאומר הנביא שם, גם עבודת המקדש והקרבנות מאוסה בעיני ה'. הגמרא במסכת שבת מסיקה מכאן את המסקנה המתבקשת (קלט, א):
אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל, שנאמר: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה" וגו'.
 
נמצא שמשמעות האמירה של משה, שקובע את מינוי השופטים כדבר הראשון בו הוא עוסק לקראת הכניסה לארץ, אינה פחותה ואולי אף קודמת לעניין חטא המרגלים. כשם ששם ראינו שבכיה של חנם בלילה אחד קבעה בכיה לדורות, כאשר היא עיצבה באופן מקולקל את היחס של עם ישראל כלפי ארץ ישראל מבחינה אמונית, כך בוודאי ובוודאי שיש להכין את הקרקע לקראת אותה כניסה לארץ על יסודות מוצקים של משפט צדק, על מנת שלא תהיה גם בזה בכיה לדורות. זו תהיה הדרך לגאולה ולתיקון הדגש השני והמוקדם בפרשה, כפי שמסתיימת ההפטרה (ישעיהו א, כז):
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.
 
 
אֵיכָה
בתשעה באב קוראים את מגילת "איכה", על שם פתיחתה (א, א):
אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה?
 
זוהי מגילת קינות של ירמיהו הנביא על החורבן, ויש בה חמש קינות ששלוש מהן פותחות במילה "איכה" המבטאת את הקינה - "איך? כיצד קרה דבר שכזה?".
 
גם בפרשה וגם בהפטרה ישנו פסוק המתחיל במילה "איכה". בפסוק בפרשה, כאשר משה מתאר את הצורך במינוי דיינים, הוא אומר לעם (א, יא):
אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם?
 
בהפטרה זועק הנביא ישעיהו (א, כא):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה?
 
הנה אנחנו מציינים בשבוע זה את המילה "איכה" בתורה (פרשה), נביאים (הפטרה) וכתובים (מגילה)[2]. מה כל כך מיוחד במילה הזאת, שראו חכמים צורך לציין בה את עניינו של תשעה באב?
 
במדרש איכה רבה, מובא שהמקור למילה זו כקינה הוא כבר קדום הרבה יותר (פתיחתא ד):
רבי אבהו פתח (הושע ו, ח): "וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית" - זה אדם הראשון. אמר הקדוש ברוך הוא: אדם הראשון הכנסתיו לגן עדן וצויתיו, ועבר על צוויי, ודנתיו בגירושין ודנתיו בשילוחין, וקוננתי עליו איכה... שנאמר (בראשית ג, ט): "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה", 'איכה' כתיב. אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל... וצויתים... ועברו על צוויי... ודנתי אותם בגירושין... ודנתי אותם בשילוחין... וקוננתי עליהם "איכה ישבה בדד".
חטאיהם של עם ישראל מושווים על ידי הנביא הושע ל"אדם", והמדרש מסביר שהכוונה לאדם הראשון - כשם שהקב"ה קונן "איכה" על חטאיו וגירושו של אדם הראשון, כך גם הוא עושה לישראל. אלא שכמובן שם לא כתוב "אֵיכָה" בלשון קינה, אלא "אַיֶּכָּה" - איֶּה אתה? היכן? כפי ששואל הקב"ה את האדם שמתחבא מפניו בין עצי הגן. המדרש משווה ביניהם בטענה - "איכה[3] כתיב" - הכתיב הוא זהה, אבל זו טענה לא מובנת - הרי זו לא אותה מילה ואין לה את אותה משמעות!
 
האלשיך הקדוש על איכה מביא ממדרש איכה רבה (פרשה א) שהקב"ה שאל את המלאכים כיצד יש למלך להתאבל, והם מנו בפניו מנהגים שונים של אבלות והוא כביכול קיים את כולם. האלשיך שואל - מדוע הקב"ה מתייעץ בעניין זה דווקא עם המלאכים? וכי אין הוא יודע את הדבר בעצמו? עונה האלשיך:
אמנם לבא אל הביאור נזכירה מאמרם ז"ל (בראשית רבה ח, ו), האומרים כי מעת בריאת אדם קטרגו מלאכי השרת ואמרו (תהלים ח, ה): "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ" כו'? וכן במתן תורה (שבת פח, ב) אמרו (שם ב): "אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם"! וביום פקדו את עולמו שבו לאמר: "הלא אמרנו לך"!... ולא עוד אלא שאמרו רבותינו ז"ל (איכה רבה פתיחתא כד) שאחד מן המקומות שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה היה בעת החרבן! אלא שגער בהם הקדוש ברוך הוא... כי הלא מלאכי השרת... בראותם בעת החרבן כי למפרע צדקה עצתם... על כן מה עשה הוא יתברך למען ידעו כי הוא יתברך מביט מראשית אחרית, ולא צדקה למפרע עצתם מעצתו יתברך, ושאשר נעצב המלך על בנו בכורו ישראל הוא ולא על הבית אשר הוא חרב בעונם.
 
המלאכים טענו מלכתחילה בפני הקב"ה שלא ראוי לברוא אדם, ובוודאי שלא לתת לו את התורה. הם התריעו מפני חולשתו של האדם, מפני נפילותיו וחטאיו. לכאורה כשחרב המקדש הוכח שהם צדקו! התגלה שעם ישראל אינו מסוגל לעמוד באתגר שמציבה בפניו התורה! אבל הקב"ה אינו חושב כך ומבהיר למלאכים - אני באבל על בניי! איני מצטער על כך שבראתי אותם, אלא על ייסוריהם ונפילתם.
 
החורבן מעלה בכל חריפותה את טענת המלאכים - מיהו האדם, ובפרט מיהם עם ישראל? האם אנחנו באמת ראויים לתורה? האם יש בנו בכלל את הכח והיכולת לעמוד בזה? הרי נכשלנו שוב ושוב! החורבן לכאורה חושף את הפרצוף האמיתי שלנו! הקב"ה שולל טענה זו ואומר - עם ישראל אינו העם של החורבן אלא העם של קבלת התורה, העם של "נעשה ונשמע". גם בשעת החורבן והנפילה הגדולה ביותר, האמונה הזאת בכחו של עם ישראל לא נפגמה.
 
ואדרבה - זה רק מדגיש את האבל והבכי הגדול: "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם"? "איכה היתה לזונה קריה נאמנה"? יש פה פער בלתי נתפס - הרי לא מדובר על עיר ריקה ושפלה, אלא ירושלים היתה "רבתי עם", "קריה נאמנה" - מקום עם מעלות גבוהות כפי שהפסוקים בשני המקומות הולכים ומתארים. עם ישראל הראה שהוא מסוגל להגיע למדרגות גבוהות של צדק, מוסר, תורה וקדושה, ולכן הקינה הקשה שנובעת מהפער הבלתי נתפס הזה - "איכה"? איך ייתכן שעם כזה התדרדר כל כך? 
 
זוהי כוונת המדרש שהקב"ה קונן על אדם הראשון "אֵיכָה". זוהי בדיוק אותה משמעות של "אַיֶּכָּה" - היכן אתה? לאן נעלמת? איפה אותו אדם עליון שהכנסתי לגן עדן? איך ייתכן שהוא הגיע לשפל שכזה? אֵיכָה?
 
הרמב"ם כותב על התעניות (הלכות תעניות ה, א):
יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהן מפני הצרות שארעו בהם, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב.
 
מטרת התענית אינה לבכות על מה שהיה, אלא להתעורר לתשובה ולתיקון. היא לא על העבר, אלא פונה אל העתיד. אם המסקנה שלנו מהחורבן היא מסקנתם של מלאכי השרת, הרי שהעתיד נראה עגום ללא כל תקווה. הקב"ה מקונן במילה "איכה", קינה שיש בה אמונה בכך שיש בנו את הכחות להתעלות ולתקן. אם כן, הרמז הפותח - "איכה" - הקושר גם להפטרת חזון וגם לקינת תשעה באב, מורה על כך שאת כל הפגמים שהולך משה ומונה בתוכחתו, יש בכחו של עם ישראל לתקן.
 
[1] כמו למשל העובדה ששמו של יתרו שהציע לעשות זאת נשמט פה.
[2] בדומה לפסוקי מלכויות, זכרונות ושופרות בראש השנה.
[3] התורה תמימה מסביר שהמדרש מדייק מכך שלא נכתב "אַיֶּךָּ" כצורה המתאימה להטיה, לרמז גם על המשמעות של "אֵיכָה".

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

Go Back  Print  Send Page

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים