דבר תורה שבועי - פרשת ואתחנן
מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל


לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  





בס"ד
פרשת ואתחנן - "אחד" - הברית שעומדת ביסוד הנחמה – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
פרשת השבוע, ואתחנן, נקראת תמיד בשבת שלאחר תשעה באב, שנקראת "שבת נחמו" על שם ההפטרה "נחמו נחמו עמי". כאן מתחילות שבע שבתות שנקראות "שבע דנחמתא" שבהן אנחנו קוראים נבואות נחמה לאחר האבלות על החורבן. מהי בעצם הנחמה? הרי המקדש עדיין חרב - כל הדברים שהזכרנו רק לפני שלושה ימים בתשעה באב - עדיין נכונים. שום דבר לא השתנה! אז איך עוברים פשוט ממצב של אבילות על החורבן לנחמה? על סמך מה?
בפרשה נמצאת בין השאר פרשה ראשונה של שמע, הפותחת בפסוק (ו, ד): שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד.
זהו הפסוק הכי מרכזי והכי בסיסי באמונה שלנו שכל ילד לומד להגיד כדבר ראשון, ואנחנו ממשיכים לומר אותו פעמיים בכל יום. מה כל כך מיוחד בו שהופך אותו לכל כך מרכזי?
חז"ל אומרים לנו שהראשונים שאמרו את הפסוק הזה היו השבטים (פסחים נו, א): אמר רבי שמעון בן לקיש: "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם" (בראשית מט, א). ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד. 
"שמע ישראל" משמש כאן כפנייה של השבטים אל אביהם, בהכרזה שהם לא פונים אל שום אמונה או דרך אחרת, אלא מחויבים לאמונה בא-ל אחד עליה חינך אותם יעקב.
האמונה הזאת עמדה למבחן פעמים רבות במשך הדורות. בתשעה באב עצמו אמרנו את הקינה "ארזי הלבנון" שעוסקת בעשרת הרוגי מלכות, אחד מהם הוא רבי עקיבא עליו מספרת הגמרא (ברכות סא, ב): בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה (דברים ו, ה): "בכל נפשך" - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד. 
רבי עקיבא מכוון את כל חייו לנקודה הזאת - האמונה בקב"ה נבחנת באותו רגע שהיא עומדת דווקא כנגד היקר לאדם מכל - עצם הקיום שלו. מה מאפשר לרבי עקיבא לעשות את ההכרעה הזאת בלב כל כך שלם? הוא מאריך ב"אחד" - יש רק דבר אחד שחשוב בעולם ועומד מעל לכל. אין דברים אחרים - הם כולם טפלים אל אותו "אחד". המחויבות הגמורה נוצרת מתוך ההבנה שאין אלטרנטיבות, אלא יש רק אחד!
לצערנו, דורות רבים יהודים מסרו את נפשם כשבפיהם המילים "שמע ישראל" - עם ישראל שומע ומבין שיש רק "אחד", וזה לא משנה לו מה נדרש ממנו בעקבות זאת. אחד נשאר אחד ללא כל תנאים וללא כל ספקות, גם במצב בלתי נתפס כמו שתיארנו במגילת איכה של (איכה ב, ה): "הָיָה ה' כְּאוֹיֵב" - עדיין "אין בלבנו אלא אחד", כמו שאמרו השבטים, וכמו שהאריך רבי עקיבא.
המחשבה הזאת נראית קשה לעיכול, ואפילו מאיימת - כיצד ניתן גם במצב שה' מתנהג כלפינו כאויב חלילה, עדיין להתמסר באופן כל כך טוטאלי ומנוגד למציאות? אבל בעומק העניין יש בכך גם נחמה גדולה. אנחנו יודעים שבתפילין שלנו כתובה בין השאר פרשה ראשונה זו של שמע. הגמרא במסכת ברכות אומרת שגם הקב"ה כביכול מניח תפילין ועל כך אומרת הגמרא (ברכות ו, א): אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה (דברי הימים א, יז, כא): "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".
כמובן, שהקב"ה אינו גוף ואין לו תפילין ממשיות, אבל זה בא להגיד שכשם שהתפילין של עם ישראל מבטאות מחויבות שהם נטלו על עצמם ואינה משה ממחשבתם, כך לקב"ה יש כביכול מחויבות אותה הוא נטל על עצמו, והיא עם ישראל. זה ה"אחד" שלו - כשם שאנחנו רואים בקב"ה "אחד" שאין לו תחליף חלילה בשום תנאי ובשום מצב, כך מבחינת הקב"ה אנחנו "אחד" שאין לו תחליף בשום תנאי ובשום מצב. וכך כתב הרמב"ם ליהודים שעמדו מול גזירות שמד ודרישה למסירות נפש (איגרת תימן): וכבר ערב לנו ה' יתעלה על ידי נביאיו, שלא נאבד ולא נכלה, ולא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה. וכמו שאי אפשר ביטול מציאות הבורא יתעלה, כן לא ייתכן אבדתנו מן העולם. אמר (מלאכי ג, ו): "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". וכן בשרנו והבטיחנו יתעלה שמו, כי מן הנמנע אצלו שימאס בנו כולנו, ואף על פי שנמרה את פיו ונעבור על מצותיו, אמר (ישעיהו לא, לז): "כה אמר ה' אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי הארץ למטה, גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאם ה'".
גם המחויבות של הקב"ה אלינו היא בבחינת "אחד"
וזה מה שכתב אבן גבירול בשירו הידוע "כתר מלכות":
אֱלֹקַי, אִם עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא גָּדוֹל ‑/ מַה תַּעֲשֶׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?
וְאִם לֹא אוֹחִיל לְרַחֲמֶיךָ ‑/ מִי יָחוּס עָלַי חוּץ מִמֶּךָּ?
לָכֶן אִם תִּקְטְלֵנִי לְךָ אֲיַחֵל
וְאִם תְּבַקֵּשׁ לַעֲוֹנִי, אֶברַח מִמֶּךָּ אֵלֶיךָ / וְאֶתְכַּסֶּה מֵחֲמָתְךָ בְּצִלֶּךָ.
הקב"ה הוא ה"אחד" שלנו ואנחנו ה"אחד" שלו, ולכן גם אם יש קרע ומשבר, גדול ככל שיהיה, אין לנו וגם לא לקב"ה כפי שהוא התחייב, שום אלטרנטיבה אחרת. ולכן: "אברח ממך - אליך", כי אתה "אחד". ולכן, גם אם דבר לא השתנה אחרי תשעה באב מבחינת המציאות, הרי שהנחמה שלנו היא בקב"ה ואך ורק בו (ישעיהו נא, יב): אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם.
שבת שלום,
שלומי

 





בס"ד
 
פרשת דברים - ציון במשפט תפדה 
שלום לכולם,
השבת, שבת חזון, נקרא את פרשת דברים, שנקראת בכל שנה בשבת שלפני תשעה באב. עסקנו בעבר בקשרים שבין פרשת דברים לתשעה באב, להפטרה "חזון ישעיהו" ולמגילת איכה. הקשרים הבולטים שציינו הם הלשון "איכה" החוזרת בפרשה, בהפטרה ובמגילת איכה, ובכך שמשה מתייחס בתחילת דבריו לחטא המרגלים שאירע בתשעה באב, ובגלל הבכיה בו נקבעה לאותו היום בכיה לדורות. היום נוסיף כאן עוד קשר בין הפרשה להפטרה עליו לא דברנו עד כה.
הפרשה פותחת את ספר דברים שהוא נאומו של משה לעם לפני מותו. משה מתחיל בהכנות לקראת הכניסה לארץ בעקבות הציווי של הקב"ה (א, ו-ח):
ה' אֱלֹקֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה. פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם... רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם.
לפני שהוא עובר לספר על חטא המרגלים שגרם לעיכוב במימוש הציווי הזה ולמסע של ארבעים שנה במדבר, כתגובה ראשונית לציוויו של הקב"ה לרשת את הארץ פותח משה דווקא בעניין אחר (פס' ט-טז):
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.
כפי שקורה הרבה בספר דברים, האופן בו הדברים מסופרים במבט לאחור שונה מהדרך בה הם סופרו בזמן ההתרחשות מסיבות שונות, כמו למשל העובדה ששמו של יתרו שהציע לעשות זאת נשמט פה. אבל דרך הסיפור פה מאירה לנו פרטים שלא ידענו, למשל, לדעת רבים מהמפרשים (ראה למשל ראב"ע פרשת יתרו), הסיפור כאן מעיד שמעשה יתרו שמסופר בספר שמות לפני מתן תורה לא נכתב במקומו, שהרי כפי שמוכח מפה המעשה התרחש דווקא לאחר המסע מהר סיני ולא לפני ההגעה אליו.
לא נכנס כאן לסיבה להבדלים הללו, אבל רק נאמר שבניגוד לרושם שנוצר בפרשת יתרו שמדובר בבעיה של התנהלותו של משה במדבר, כאן הדבר דווקא נמצא בהקשר לכניסה לארץ ישראל.
ואכן לא מעט מפרשים (כלי יקר, מלבי"ם ועוד) מקשרים את הדברים ואומרים שאם במדבר כשכל העם נמצא במחנה אחד היה ניתן לתפקד במצב בו משה הוא השופט הבלעדי וכולם מגיעים אליו, הרי שבכניסה לארץ ישראל בה הפיזור הגיאוגרפי יהיה גדול, יש להקים מערכת משפט עם ערכאות מקומיות שיהיו נגישות לכל אדם. ומעבר לאילוץ הגיאוגרפי, שהוא טכני ביסודו, כמובן שהכניסה לארץ ישראל והקמת ממלכה בתוכה, מחייבת באופן מהותי הקמת מערכת משפט רחבה, יעילה וישרה.
 
הנקודה שחשוב לציין כאן היא שאצל משה זה הדבר הראשון שהוא דואג לו כשהוא מצווה לרשת את הארץ. לפני הדיון על המרגלים, שעוסק בכיבוש הצבאי/הניסי של הארץ, לפני העיסוק שעוד יבוא בספר דברים בהרחבה בעניין שמירת המצוות והנאמנות לקב"ה בישיבה בארץ, משה מתחיל במינוי הדיינים והסדרת מערכת המשפט. זה הכי חשוב ובוער לו, והוא רואה בזה את התשתית הבסיסית והראשונית לכל מה שיבוא אחריה בהכנת העם לכניסה לארץ והקמת הממלכה. ללא משפט, ללא יושר ומוסר, הרי שהיסודות של החברה והממלכה יהיו רעועים והשחיתות תכרסם בכל חלקה טובה.
הנקודה הזאת באה לידי ביטוי משמעותי בהפטרה (ישעיהו א, כא-כג):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם. שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם.
הנביא ישעיהו מוכיח את העם על השחיתות, על העושק והעוול שנגרמים כתוצאה מהתפרקות המשפט. עיר שהיתה "מלאתי משפט" הפכה למקום מושחת ואכזר. התיקון יכול לבוא רק דרך שיקום המשפט וחזרתו להיות הקובע (שם כה-כז):
וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה.
התיקון של ירושלים יהיה רק כאשר היא תחזור להיות ראויה להיקרא "עיר הצדק". בלא זה, כפי שאומר הנביא שם, הרי שגם עבודת המקדש והקרבנות מאוסה בעיני ה'. הגמרא במסכת שבת מסיקה מכאן את המסקנה המתבקשת (קלט, א):
אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל, שנאמר: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה" וגו'.
נמצא שמשמעות האמירה של משה, שקובע את מינוי השופטים כדבר הראשון בו הוא עוסק לקראת הכניסה לארץ, היא לא פחות ואולי אף קודמת לעניין חטא המרגלים. כשם ששם ראינו שבכיה של חנם בלילה אחד קבעה בכיה לדורות, כאשר היא עיצבה באופן מקולקל את היחס של עם ישראל כלפי ארץ ישראל מבחינה אמונית, כך בוודאי ובוודאי שיש להכין את הקרקע לקראת אותה כניסה לארץ על יסודות מוצקים של משפט צדק, על מנת שלא תהיה גם בזה בכיה לדורות. זו תהיה הדרך לגאולה ולתיקון, כפי שמסתיימת ההפטרה (ישעיהו א, כז):
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל


 


 
פרשת מטות- תפקידם של חכמים



שלום לכולם,

פרשת מטות פותחת בדיני נדרים והפרתם. התורה מפרטת באריכות את הסמכות שניתנה לאב להפר את נדרי בתו ולבעל להפר את נדרי אשתו, ואת גבולותיה של אותה סמכות. אלא שיש אפשרות נוספת להתיר נדרים וזאת על ידי שאלה לחכם שיכול להתיר את הנדר אם הוא מוצא שהנדר התבסס על הנחות מוטעות וכד'. אפשרות זו, של התרת נדרים על ידי חכם, אינה מוזכרת כאן בפסוקים, או בשום מקום אחר בתורה, ולכן אומרת על כך המשנה בחגיגה (א, ח): היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו.
ומסביר רש"י על הגמרא (חגיגה י, א):
יתר נדרים פורחים באויר - התרת נדרים שאמרו חכמים, שהחכם מתיר את הנדר - מעט רמז יש במקרא, ואין על מה לסמוך, אלא שכן מסור לחכמים בתורה שבעל פה.
כלומר, באמת אין בפסוקים מקור לדין זה של סמכותו של החכם להתיר, אלא היא נמסרה בתורה שבעל פה. וכאן כמובן יש לשאול - הרי יש כאן שתי שיטות שקולות שבהן ניתן לבטל נדר - על ידי הפרה של הבעל או האב, או על ידי התרה של החכם. את האפשרות הראשונה התורה שבכתב פורטת ומפרשת, ואילו מהאפשרות השנייה היא מתעלמת לחלוטין, ומשאירה אותה לתורה שבעל פה לפרש. מדוע?
רש"י כתב שבכל זאת "מעט רמז יש במקרא" להיתר נדרים, והוא מתכוון כנראה לדברי הגמרא שם:
תניא, רבי אליעזר אומר: יש להם על מה שיסמכו... אמר רב יהודה אמר שמואל:... שנאמר (ל, ג): "לא יחל דברו" - הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין לו.  
כלומר, מהפסוק הפותח את דין הנדרים בפרשתנו ניתן לדייק שיש לחכמים סמכות להתיר את הנדר. הפסוק אומר:
אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ - לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.
אדם שנדר נדר או נשבע שבועה אינו יכול להתירם או לעוזבם, אלא הם מחייבים אותו. אבל איסור זה מופנה רק כלפיו - הוא זה שאינו יכול לעזוב את הנדר, אבל אחרים יכולים להתיר לו לעזוב אותו. מכאן שניתנה לחכמים סמכות להתיר את הנדרים.
מה ההבדל? אם הנדר הוא דבר מחייב ומוחלט מרגע שנדר אותו האדם, כיצד יכול לבוא אדם אחר ולהתירו? ואם אין זה דבר מחייב, ויכול אדם לבוא ולומר שהנדר מותר, מדוע לא יכול הנודר עצמו לעשות זאת אם השתנו הנסיבות? ומלבד זאת יש לשאול - הרי הדרשה אומרת לכאורה שמי שיש לו סמכות לבטל את הנדר הם "אחרים", כלומר כל מי שהוא אינו הנודר עצמו. מדוע אנחנו אומרים שהסמכות היא דווקא של חכמים? לכאורה כל אדם יכול לבטל נדר של אדם אחר!
נראה שכאן בדיוק נכנס עניין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. התורה שבכתב מדברת על תוקפו וחיובו של הנדר מצד הנודר. התורה שבעל פה מדברת על סמכות החכם להתיר. למעשה זה מה שקורה בכל התורה כולה, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות ממרים א, א):

בית דין הגדול שבירושלם הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהם הבטיחה תורה, שנאמר (דברים יז, יא): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה" - זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת אליהם ולהשען עליהם.

אנחנו מצווים לסמוך את כל מעשי הדת והתורה שלנו על דברי חכמים. למעשה, בסופו של דבר אנחנו לא מקיימים כלל את התורה שבכתב אלא את מה שמורים לנו חכמים בתורה שבעל פה, אם זה בגזרות והתקנות שהם מחדשים ואם בפרשנותם שלהם לתורה שבכתב. מה קורה בנדר? הנודר למעשה "מוסיף" מצווה על עצמו. הוא מתפקד כאן כתורה שבכתב המצווה עלינו את המצוות. אבל מי יפרש את אותן מצוות, ובכללן את המצווה שהוא חידש? חכמים - עליהם הוא צריך לסמוך את כל מעשה הדת, כולל אותו נדר. לכן היתר נדרים נמסר בתורה שבעל פה, כי החכמים כאן ממלאים בדיוק את תפקיד התורה שבעל פה.

מדוע הדרשה מתייחסת אליהם כאן כ"אחרים"? אולי ניתן להסביר זאת על פי דברי הרמב"ם שמסביר את הטעם בגללו כפרו צדוק ובייתוס בתורה שבעל פה. הם שמעו מפי רבם אנטיגנוס איש סוכו שאמר (אבות א, ג):
אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס.
והבינו בטעות שאין שכר על עשיית המצוות, ולכן הסיקו שאין שום טעם לקיימן. הם לא רצו להיראות כפורקי עול, ולכן אמרו שהם מקבלים את התורה שבכתב, אך בכך השיגו למעשה את המטרה של פריקת עול מוחלטת כפי שמסביר הרמב"ם (פירוש המשנה שם):

וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות... ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם.

אם הפירוש למצוות התורה נתון בידיו של האדם, הוא יכול לפרש מה שבא לו לפי איך שנח לו. אנחנו רואים שבתורה שבכתב יכול האדם לעשות כרצונו, כחומר ביד היוצר. מדוע? כי התורה שבכתב נותנת מצוות ועקרונות, אבל היישום שלהם בכל מציאות נתונה נקבע על ידי התורה שבעל פה. הרי מתי אנחנו הולכים לשאול את הרב? כשאנחנו לא בדיוק מבינים כיצד ליישם את העקרונות במצב נתון. זה בדיוק מה שקורה בהיתר נדרים - האדם נדר וקבע את העקרון המחייב, וכעת הוא נתקל במצב אותו לא שיער ואינו יודע כיצד ואם יש ליישם את הנדר במצב החדש. מי יקבע? החכם.

חיי האדם מלאים במצבים משתנים ומורכבים, ואם נתת תורת כל אחד בידו הרי שהיישום ישתנה לפי מה שמסתדר לכל אדם כראות עיניו. רק בהסתמכות המוחלטת על חכמים, שהם "אחרים" שרואים את הדברים באופן אובייקטיבי, ניתן לקבל את ההדרכה האמיתית והנכונה כיצד ליישם את המצוות במציאות.


שבת שלום,

שלומי
 
 

 




 
בס"ד
 
פרשת בלק - מה טבו אהליך – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
פרשת השבוע מתארת את ברכותיו של בלעם לישראל. בלעם הרשע רצה לקיים את בקשתו של בלק ולקלל את עם ישראל, אבל הקב"ה באהבתו לישראל שם בפיו ברכות במקום קללות, כמו שאומר הפסוק בספר דברים (כג, ו):
וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.
 
ברכותיו של בלעם הפכו להיות דווקא אחד משירי ההלל הגדולים של עם ישראל, והוא אף זכה לכך שיהודים פותחים את הבוקר ואת התפילה כולה בפסוק מדבריו (במדבר כד, ה):
מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל.
 
האמת היא שגם בשו"ת מהרש"ל (סימן סד) ובסידור יעב"ץ כתבו לדלג על הפסוק הזה בפתיחת התפילה, שהרי הוא נאמר מפיו של בלעם הרשע, אלא שבכל זאת המנהג הרווח הוא לאמרו. יש כאלה שהסבירו את זה על פי דברי הגמרא בסנהדרין (קה, ב):
אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - "מה טבו אהליך יעקב", לא תשרה שכינה עליהם - "ומשכנתיך ישראל", לא תהא מלכותן נמשכת - "כנחלים נטיו", לא יהא להם זיתים וכרמים - "כגנת עלי נהר", לא יהא ריחן נודף - "כאהלים נטע ה'", לא יהיו להם מלכים בעלי קומה - "כארזים עלי מים", לא יהיה להם מלך בן מלך - "יזל מים מדליו", לא תהא מלכותן שולטת באומות - "וזרעו במים רבים", לא תהא עזה מלכותן - "וירם מאגג מלכו", לא תהא אימת מלכותן - "ותנשא מלכתו".
אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. שנאמר: "ויהפך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלקיך" - 'קללה' ולא קללות.
 
רבי יוחנן מציין את העובדה שכוונתו של בלעם בכלל היתה לקלל, ממילא את כל ברכותיו יש לקרוא כקללות במסווה. כשהוא משבח את "אהליך יעקב", בתי הכנסיות ובתי המדרשות של עם ישראל, הרי שבעצם כוונתו היתה לקלל אותם שהם יחלפו מן העולם, והקב"ה הוציא לו את הברכה ההפוכה מהפה. מה שמפתיע הוא שבסופו של דבר הגמרא אומרת שאכן כל אותן קללות התגשמו כפי כוונתו המקורית של בלעם, חוץ מאותה ברכה של "מה טבו אהליך יעקב"! כאשר אנחנו מתארים בשמחה ובהודאה את כך שהקב"ה הפך את קללתו של בלעם לברכה, הרי שמדובר רק על הקללה היחידה הזאת, אבל את רובן המוחלט של הקללות הקב"ה לא שינה והן התקיימו לצערנו בעם ישראל - "לא תשרה שכינה עליהם... לא תהא מלכותן נמשכת... לא יהא להם זיתים וכרמים... לא תהא מלכותן שולטת באומות..."!
 
אלא שאת זה יש להבין - הרי בפסוקים עצמם הקב"ה צבע את הכל בצבעים של ברכה, מדוע זה לא ביטל לגמרי את כוונותיו המרושעות של בלעם? ואם אכן היה מקום לתת לקללותיו של בלעם להתגשם, מדוע הן מנוסחות כברכות? ובמה שונה ברכת "מה טבו" שזכתה להתקיים ולא חזרה לקללה כמו כל שאר הקללות? 
כפי שראינו, הגמרא מסבירה שהברכה "מה טבו אהליך יעקב" מתייחסת לבתי כנסיות ובתי מדרשות. זה מסתמך גם על הפסוק (בראשית כה, כז):
וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
שהכוונה היא שהוא היה לומד תורה בבית המדרש, ולכן גם פה האהלים מיוחסים ליעקב. המהר"ל מסביר מדוע דווקא ברכה זו לא התבטלה (חידושי אגדות סנהדרין שם):
כי כל הברכות שברך בלעם אין ברכה יותר מיוחדת ושייכת לשראל יותר מן הראשונה, שהיא שייכת לישראל לגמרי שהיא ברכת יעקב בפרט.
יעקב מבטא את עם ישראל בטהרתו, בניגוד לאברהם ויצחק שיצאו מהם ישמעאל ועשו. הברכה הזאת, שמדברת על אהליו של יעקב, אהלי התורה והתפילה, היא ברכה מיוחדת ומאפיינת את עם ישראל ואת ייחודו יותר מכל ברכה אחרת. אפשר לפגוע בעם ישראל בהרבה מישורים, אבל בייחוד שלו אי אפשר לגעת. לכן, את הברכה הזאת הקב"ה משאיר ואינו מאפשר לרצונו של בלעם לפגוע במה שמגדיר את עם ישראל לצאת אל הפועל חלילה.
אולי אפשר להרחיב את דבריו של המהר"ל ולציין נקודה נוספת לגבי "עמידותה" של הברכה הזאת. ראינו שהפסוק מתאר את בתי הכנסיות ובתי המדרשות כאהלים. המפרשים עומדים על כך שהאהל הוא ארעי ונייד, בניגוד ל"משכנותיך ישראל", שמדבר על השתכנות במקום קבוע. התכונה הזאת מצד אחד מסמלת פגיעות - הבית/המשכן הוא הרבה יותר יציב ובטוח מהאהל הפתוח והרעוע. אלא שמצד שני אותו חסרון יכול להפוך ליתרון - הבית הוא יציב ויכול לעמוד בפני פגעים רבים, אבל אם מגיע כח מספיק חזק שמחריב אותו אין לו תקנה. את האהל לעומת זאת אפשר לקפל, לקחת על הגב ולהציב במקום אחר.
הגמרא אומרת שכחו של בלעם היה לכוון את השעה שהקב"ה כועס בה. הוא יודע לדבר אל מידת הדין ולהצביע על החסרונות, החטאים והנפילות של עם ישראל. בוודאי שיש פעמים שבהם הוא גם צודק. אנחנו נכנסים מחר לשלושת השבועות ויודעים שכאשר חטאנו, איבדנו את הבית - את השראת השכינה, את המלכות, את הזיתים והכרמים ואת ארץ ישראל. אבל גם כשאיבדנו את כל זה, והקרקע נשמטה מתחת לרגלינו, נשאר לנו האהל - בתי הכנסיות ובתי המדרשות, התורה שאיננה כפופה לנסיבות ולתמורות, שממשיכה ומלווה אותנו בכל טילטולי הדרכים.
דווקא אותו אוהל ארעי, הופך להיות העוגן היציב ביותר של עם ישראל. כפי שאמר המהר"ל - זה מה שמגדיר את מי שאנחנו, ולכן זה מה שנשאר גם כשאנחנו מאבדים כל הנכסים האחרים שמביאים לידי ביטוי את אותו ייחוד, והוא זה שמכחו נצליח להתחדש ולזכות מחדש בכל אותן ברכות.
לכן, אף על פי שהדבר יצא מפי בלעם, זאת הברכה הגדולה, האמינה והיציבה ביותר, שמובטח מפי הקב"ה שלעולם לא תתבטל, היא העוגן לכל דרכנו בכל הנסיבות, ובוודאי שבה ראוי לפתוח את היום - "מה טבו אהליך יעקב".
שבת שלום,
שלומי
 





בס"ד
 
פרשת חקת - פרה שעשה משה במדבר -  הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בעניין פרה אדומה (יט, ב):
זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.
 
המצווה מכונה בפסוק "חוקה", באופן שמתפרש בחז"ל כחוק שאין לו טעם מובן (במדבר רבה יט, ה):
רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר ארבעה דברים יצר הרע משיב עליהן, דכתיב בהן "חקה" - אשת אח וכלאים ושעיר המשתלח ופרה אדומה... פרה מנין? דתנן (משנה פרה ד, ד): "כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים", והיא גופה מטהרת בגדים!
 
בפרה יש פרדוקס - הרי כל כולה לא באה אלא בשביל לטהר טמאי מתים, אבל כל אלה שעוסקים בתהליך הטהרה נטמאים. נמצא שאותה הפרה מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, דבר שנראה כנוגד את ההגיון, ולכן התורה מגדירה זאת כ"חוקה" לא מובנת.
 
המיקום של עניין פרה אדומה כאן אינו מובן - לכאורה זהו חוק ששייך לחלק ההלכתי של התורה, בדיני טומאה וטהרה. אלא שאנחנו נמצאים בעיצומן של פרשות העוסקות בסיפורי המסע במדבר. כל שאר דיני טומאה וטהרה מצויים בספר ויקרא, המכונה "תורת כהנים", ועוסק בדיני הכהנים והמקדש, ובכללם בטומאה ובטהרה. מה המצווה הזאת עושה כאן?
 
מלבד שאלת ההקשר הרחב, גם ההקשר המיידי אומר דרשני - הסיפור נמצא בתווך בין סיפור קרח לסיפור מי מריבה - שני משברים חריפים סביב הנהגתו של משה, כאשר בראשון קרח ועדתו קוראים תיגר באופן ישיר על משה ואהרן, ובפרשת מי מריבה משה ואהרן נכשלים אל מול תלונות העם ונענשים עקב כך שלא ייכנסו אל ארץ ישראל. מה הקשר בין עניין פרה אדומה לערעורים על מנהיגותו של משה? השאלה מתחזקת אף יותר אם נקח בחשבון ששני הסיפורים מתרחשים בהפרש של כ-38 שנה - הסיפור של קרח הוא בשנה השנייה במדבר, ואילו עניין חטא מי מריבה בשנה הארבעים. אם כן, יש כאן קישור ענייני של שני סיפורים שמבחינה כרונולוגית מנותקים זה מזה, וביניהם מובא עניין פרה אדומה! מה פשר הדבר?
 
רש"י על הפסוק שהבאנו למעלה מסביר את הביטוי "ויקחו אליך":
ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר.
 
אם כן, נראה שעניין פרה אדומה כן קשור למשה עצמו, שכאמור עומד במוקד הסיפורים שבעיצומם אנחנו נמצאים, ואינו רק דין הלכתי מנותק מהסיפורים. אך עדיין צריך הסבר כיצד הדברים קשורים, ומה בכך שהפרה נקראת על שמו של משה - מה המעלה בזה?
 
כאמור הפרשה ממשיכה מכאן למשבר מי מריבה, בעקבותיו נענשים משה ואהרון. בתוכחה של משה לבני ישראל בספר דברים הוא יאמר על העונש הזה כך (א, לז):
גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם.
 
מדוע זה "בגללכם"? הרי הקב"ה הסביר את סיבת העונש (במדבר כ, יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
 
איך שלא נסביר את זה, לכאורה משה ואהרון עצמם נכשלו באופן בו נהגו בעניין מי מריבה. מדוע משה מאשים את העם שבגללם הוא לא נכנס לארץ? הרמב"ן שם בדברים מסביר שמשה אומר שכל הסיטואציה במי מריבה התחילה בגלל מריבת העם, ולכן הם גרמו לכך, או שהנהגתו של משה נחשבה כחטא רק בגלל האופן בו העם פירשו אותה. עדיין, גם זה נשמע קצת כמו התחמקות חלילה - משה משתמש בתירוצים של "אתם התחלתם?"/"אתם לא הבנתם אותי"? מדוע הוא לא לוקח אחריות למעשיו?
 
המדרש מעמיד את זה באור אחר לגמרי (במדבר רבה יט, יג):
אמר לו הקב"ה למשה: באיזה פנים אתה מבקש ליכנס לארץ? משל לרועה שיצא לרעות צאנו של מלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך. אמר לו המלך: אם את נכנס עכשיו, מה יאמרו הבריות שאתה השבית הצאן? אף כאן אמר לו הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר ואת מכניס דור אחר? עכשיו יאמרו אין לדור המדבר חלק לעולם הבא! אלא תהא בצדן ותבא עמהן.
 
אחרי שדור המדבר נענש שלא ייכנס לארץ ישראל - משה לא יכול להכניס דור אחר. גורלו של משה נקשר עם גורלו של דור המדבר והוא יצטרך להישאר אתם ולבא עמהם לעתיד לבוא, לאחר התיקון. ממילא, במשבר הראשון שמתרחש בשנת הארבעים, עם הדור החדש (ראה רש"י כ, א), משה מאבד את הזכות להמשיך להנהיג אותם אל הארץ. זהו ההבדל העצום בין המשבר של פרשת קרח בשנה השניה, עם דור המדבר, שם מקבל משה את הגיבוי המוחלט של הקב"ה, למשבר המסופר מיד לאחריו עם דור הנכנסים לארץ ישראל, בו מאבד משה את ההנהגה.
 
זהו פירוש ה"בגללכם" של משה - זו לא חלילה התנערות מאחריות, אלא אמירה מודעת של משה שהוא קשר את גורלו בגורל העם. הוא ילך ויעבור אתם את כל תהליך התיקון שנדרש מדור המדבר, שאינו יכול להיעשות בכניסה ישירה לארץ ישראל. תחלואי דור המדבר הם תחת אחריותו של משה, ולכן גם הוא לא ייכנס אל הארץ בלי צאנו.
 
כשמנהיג לוקח אחריות על העם, הוא מקריב את מעלתו וגורלו שלו. משה רבינו יכול היה לשבת באוהל מועד ולהתעלות עוד ועוד בתורה, בסביבה מוגנת ובלי נפילות. אבל הוא העמיד את עצמו למען העם, להשפיע עליהם ולהעלות אותם, ובכך הוא חשף את עצמו למקום בו הם היו - וזה היה הרבה מתחת למדרגתו האישית שלו.
 
זהו סודה של הפרה האדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים. המנהיג שבא לטהר ולרומם את העם, "מתלכלך" ונטמא בדרך בתחלואיו של העם אותו הוא מנהיג. פרשת פרה אדומה עומדת בתווך בין הפרשות בהן נבחנת מנהיגותו של משה, ומיד לפני שנגבה ממנו אותו מחיר כבד כאשר דורו שלו נעלם. זוהי "פרה שעשה משה במדבר", שנטמא בזמן שמסר את עצמו לטהר את דור המדבר.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 



 
פרשת קרח - סימן למחלוקת לשם שמיים- הרב שלומי אלדר


שלום לכולם,


 השבת אנחנו קוראים על מחלוקתם של קרח ועדתו על משה ואהרן. המשנה באבות מציינת את קרח לשלילה על מחלוקתו (ה, יז): כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו
מפרשי המשנה עוסקים בשאלה הידועה שהמשנה אינה סימטרית - לגבי מחלוקת הלל ושמאי מציינת המשנה את שני צדדי המחלוקת, אולם במחלוקת השניה מצוין צד אחד בלבד - זה של קרח ועדתו. הרי הם חלקו על משה, ולכן היה צריך לומר לכאורה: "זו מחלוקת קרח ומשה"!
ישנן תשובות שונות שמדברות על כך שגם עדתו של קרח היתה שסועה בתוכה, וכן על כך שאכן מחלוקת קרח ומשה אינה סימטרית, שהרי הצד של משה כן אמר את דברו לשם שמיים. אני רוצה להראות שאולי אין צורך בזה, והמשנה אכן סימטרית.
הגמרא במסכת סנהדרין מנגידה בין אופן ההתנהלות של משה לזו של קרח ועדתו במחלוקתם (קי, א):
"וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיֵּלֶךְ אֶל דָּתָן וַאֲבִירָם" (טז, כה) - אמר ריש לקיש: מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר (יז, ה): "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".

משה וקרח מנהלים מחלוקת ביניהם, אבל הגמרא מציינת את משה כדוגמה למי שאינו מחזיק במחלוקת, לעומת קרח ועדתו שמובאים כדוגמה לאלו שמחזיקים בה. מה פירוש להחזיק במחלוקת? הדוגמה שהגמרא מביאה לכך שמשה אינו מחזיק במחלוקת היא זה שהוא קם והולך אל דתן ואבירם. משה מעוניין לקיים דיאלוג. הוא אינו דוחה את קרח ועדתו, אלא רוצה להידבר אתם.
אלא שכל ניסיונות ההידברות של משה נתקלים בחומה אטומה. כאשר משה קם והולך אל דתן ואבירם בפסוק שציטטה הגמרא, מתוך ניסיון אחרון להגיע להידברות, התגובה שלהם היא (במדבר טז, כז):
וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם.
וכפי שמסביר רש"י במקום בעקבות המדרש: יצאו נצבים - בקומה זקופה לחרף ולגדף, כמו (שמואל א יז, טז): "וַיִּתְיַצֵּב אַרְבָּעִים יוֹם" דגָּלְיָת.
הביטוי המיותר לכאורה "נצבים" מבטא את גישתם של דתן ואבירם. הם אינם מקדמים בברכה את ניסיון ההידברות של משה, אלא יוצאים לצעוק, לחרף ולגדף מבלי להקשיב. כך היה מההתחלה (טז, יב):
וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וַיֹּאמְרוּ: לֹא נַעֲלֶה!

וכך גם עם קרח עצמו קודם לכן (שם ח): וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי.

משה מדבר אל קרח, אך פונה אל כל בני לוי. רש"י מסביר:
ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי - התחיל לדבר עמו דברים רכים, כיון שראהו קשה עורף, אמר - עד שלא ישתתפו שאר השבטים ויאבדו עמו, אדבר גם אל כולם. התחיל לזרז בהם: "שמעו נא בני לוי".

משה מבקש לנהל דו שיח מכובד וענייני עם קרח, אבל הוא רואה שאין עם מי לדבר, ולכן פונה אל כל בני לוי, למנוע מהם לפחות להצטרף אל קרח ועדתו.
אם כן, משה בכל הזדמנות אינו מחזיק במחלוקת, אלא מעוניין ליישב אותה. אין זה אומר שמשה מוותר על דעתו ושיטתו, אבל הוא מוכן לשמוע ולנהל דו שיח עם החולקים עליו. לעומת זאת, קרח ועדתו מונעים כל דיאלוג - הם מסרבים בתוקף לדבר עם משה, ודוחים בגסות את כל ניסיונותיו. כאן, אומרת הגמרא, הדברים עוברים מהתחום הלגיטימי של מחלוקת, לאיסור של החזקה במחלוקת: "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".

הלל ושמאי מבטאים את ההיפך הגמור - המשנה במסכת עדויות מביאה מחלוקת בעניין כמות המים השאובים הפוסלים את המקווה, בה נדחו גם דברי הלל וגם דברי שמאי (א, ג):
הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו. ושמאי אומר: תשעה קבין.
וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון: שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם.

המשנה הבאה מציינת הערה מעניינת לגבי אותה מחלוקת (שם ד):
ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם.
דבריהם של הלל ושמאי נדחו מהלכה, אבל בכל זאת היה חשוב למשנה להזכיר אותם כדי ללמד אותנו פרק בהתנהלות הראויה במחלוקת. הלל ושמאי הם "אבות העולם", תלמידי חכמים ענקיים, ובכל זאת, כאשר הם עמדו מול עדות על ההלכה שנלמדה מפי רבותיהם, הם לא התעקשו וביטלו את דבריהם מפניהם. זה מתחיל קודם כל בלהקשיב לדעה האחרת, ואז להיות מוכן לשפוט באופן הוגן וענייני ואפילו לוותר ולא לעמוד על דבריך.
אולי דווקא לכך מכוונת המשנה באבות כאשר היא מדברת על מחלוקת הלל ושמאי, ומהבחינה הזאת נמצא שהיא סימטרית לגמרי! גם קרח ועדתו בפרשה שלנו, וגם הלל ושמאי במשנה בעדויות, היו בצד ה"מפסיד" במחלוקת - דעתם נדחתה. אבל קרח ועדתו למרות הכל המשיכו להחזיק במחלוקת. דתן ואבירם יצאו נצבים לחרף ולגדף בשעה שמשה בא כבר לומר שאם הם ימשיכו כך תבלע אותם האדמה, ואפילו אז הם לא נסוגו. הלל ושמאי, לעומת זאת, הקשיבו, למדו וקיבלו.

אנחנו מדברים על הבדל באופן ההתנהלות במחלוקת, אבל המשנה באבות מלמדת אותנו שזהו סימן מובהק למניעים של החולקים. מי שמחזיק במחלוקת, מי שאינו מוכן להידבר ולהקשיב, סימן הוא שמניעיו אינם לשם שמיים. הוא לא בא ללבן, לברר ולקבל את האמת, אלא יש לו מטרה אחת ויחידה - לנצח! לעומת זאת, מי שמקשיב, שאינו עומד על דבריו אלא מוכן לבדוק את עצמו ואת דעתו, הרי שהדבר מראה שהוא חולק לשם שמיים, לשם בירור והבנת האמת, והיא בלבד זו שעומדת לנגד עיניו.

סופה של מחלוקת שאינה לשם שמיים היא שלא להתקיים - החולקים נדחים ומוקעים, האדמה בולעת אותם ואינה מותירה כל זכר להם ולדעתם. לעומת זאת, החולקים לשם שמיים, אף אם דבריהם נדחו, הרי שהם נשארים לדורות, ויש הרבה מה ללמוד מהם.
 שבת שלום, שלומי

 




בס"ד
 
פרשת שלח - בכיה של ממש 
 
שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת בחטא המרגלים. התורה מספרת על תגובת העם לדברי המרגלים על חוזקם של עמי הארץ וחוסר הסיכוי לכבוש אותה (יד, א):
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא.
 
הגמרא אומרת שאותו בכי עלה לנו ביוקר (תענית כט, א): אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותה לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות.
 
רבי יוחנן מתאר את הבכיה במדבר כ"בכיה של חנם" - כלומר בכיה ללא סיבה וללא טעם. כי האמת היא כדברי כלב שאמר (יג, ל): וַיֹּאמֶר עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.
 
הרי הקב"ה אתנו, וממילא אין מה לחשוש מעמי הארץ, ואין מקום לבכי כלל! העונש על כך, הוא שלצערנו הקב"ה סיפק לנו סיבות אמיתיות לבכיה, ובאותו יום, בתשעה באב, חרב בית ראשון ובית שני ויצאנו לגלות שהביאה עלינו הרבה צרות, שהביאו אתן בכיה לדורות.
 
אנחנו מוצאים בחז"ל אמירה נוספת בעניין, שמאירה את הדברים באור קצת שונה (איכה רבה, פרשה א): אמר רשב"י: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם בכיתם בכיה של תפלות, סופכם להיות בוכים בכיה של ממש. והיכן בכו ישראל בכיה של תפלות? "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" (במדבר יא, י) "ותשא כל העדה ויתנו את קולם". והיכן בכו ישראל בכיה של ממש? ר' איבו ור' יהודה בר' סימון - ר' איבו אמר: אחד ברמה ואחד בבבל, ברמה, דכתיב (ירמיהו לא, יד): "קול ברמה נשמע" וגו', בבבל דכתיב (תהלים קלז, א): "על נהרות בבל" וגו'. רבי יהודה ברבי סימון אמר: אחד ביהוד מדינתא, ואחד בבבל, ביהוד מדינתא (איכה א, ב): "בכה תבכה בלילה", בבבל: "על נהרות בבל". א"ר איבו: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: בשכר אותה הבכיה אני מכניס גליותיכם, הלא הוא דכתיב (ירמיה לא, טו-טז): "כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו' ויש תקוה לאחריתך נאם ה'".
 
לכאורה אפשר היה להבין שמדובר באותו הדבר - "בכיה של תפלות" היא בכיה ריקנית, חסרת טעם, בדיוק כמו "בכיה של חנם", ו"בכיה של ממש" היא בכיה שעומדות מאחוריה צרות אמיתיות, כפי שמדגים המדרש מהחורבן והגלות, כמו "בכיה לדורות". אבל יש לשים לב שבניגוד למה שעלה מהגמרא בתענית שמדובר בעונש שמשפיע בכל הדורות, כאן המדרש מסיים בגאולה ובקיבוץ גלויות, שמה שהביא להם הוא דווקא אותה "בכיה של ממש". כלומר, שבניגוד להבנה הפשוטה של הגמרא שמדובר בבכיה על חורבן ונזק, כאן הבכיה הופכת להיות בכיה של תיקון. מבחינה זו, "בכיה של ממש" היא בכיה שיוצרת משהו ולא הולכת לריק, בניגוד ל"בכיה של תפלות" שאינה מובילה לשום מקום.
מהו בעצם בכי? זהו ביטוי לסערה רגשית רבת עוצמה שעוברת על האדם - הוא נסער, הוא עצוב, הוא פגוע, מאוכזב או מיואש. הבכי מביא את המצב הזה לידי ביטוי ומאפשר לפרוק את המתח הרגשי החזק שנוצר. השאלה היא עכשיו מה עושים עם הפורקן הזה, ולהיכן לוקחים את האנרגיה הזאת שהשתחררה? התורה מתארת מה קרה אחרי שהעם בכו באותו הלילה שאחרי חזרתם של המרגלים (יד, ב):
וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה: לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ.
הם קמים מהבכי מרירים, מתלוננים ומעדיפים למות על פני ההתמודדות עם העתיד כפי שהם רואים אותו כרגע. אין לך "בכיה של תפלות" גדולה מזו - זוהי בכיה שכולה אנרגיה שלילית, יאוש ורפיון. עם שכזה בוודאי שלא יוכל להכנס לארץ ולהתמודד עם האתגרים שהיא מציבה.
לעומת זאת, בדוגמאות שהמדרש מביא ל"בכיה של ממש" התוצאה של הבכי היא אחרת לגמרי. כך למשל הגולים הבוכים על נהרות בבל, מביעים בפסוקים הבאים את ההצהרה הגדולה שהפכה לסמל הכמיהה של עם ישראל לחזור לירושלים והקשר שאינו ניתן לניתוק ביניהם (תהלים קלז, ה-ו):
אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי.
וכך בכיה של רחל מבטא תפילה ותחנונים כלפי הקב"ה להשבת הבנים ולקיבוץ גלויות, ואחרי החורבן זה הדבר היחיד שיכול לפעול (בבא מציעא נט, א):
אמר רבי אלעזר: מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר (איכה ג, ח): "גם כי אזעק ואשוע שתם תפילתי". ואף על פי ששערי תפילה ננעלו, שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט, יג): "שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש".
כמו שאמרנו, הבכי מבטא משהו פנימי ועמוק. אם האנרגיה הזאת מופנית לתפילה, לזעקה, לתיקון - הרי שהיא מבורכת ובונה. זוהי "בכיה של ממש".
המדרש אינו מתייחס לבכי של עם ישראל כ"בכיה של חנם". כאשר עם ישראל שומעים את הדיווח של המרגלים, זה אך טבעי שהדבר יביא אתו חששות ולחץ, ויחד עם זה בכי שמביא ביטוי ופורקן לאותם חששות. השאלה היא מה עושים עם זה עכשיו - האם הבכי הזה הופך לבכי של יאוש וחדלון, או בכי של זעקה ותפילה לה' שיעזור לנו אל מול הענקים אתם נצטרך להתמודד? עם ישראל בחרו לצערנו באפשרות הראשונה, ולכן נמנעה מהם הכניסה לארץ. הם יזכו בה רק כאשר יתקנו את אותה בכיה ויהפכו אותה ל"בכיה של ממש".
 
שבת שלום,
שלומי
 
 





בס"ד
פרשת בהעלתך - החצוצרות המעוררות 
 שלום לכולם,
בפרשה מובאת מצוות החצוצרות. הקב"ה מצווה את משה לעשות שתי חצוצרות כסף, שברוב המקרים משמשות לציין אירועים מסוימים במהלך המסע במדבר - כינוס העדה, כינוס הנשיאים או מסע של המחנות. הפרשיה מסיימת בשני מקרים בהם יש מצווה להשתמש בחצוצרות לדורות (במדבר י, ט-י): וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת, וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם. וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם, וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.
שני אירועים שונים מחייבים תקיעה בחצוצרות - האחד מלחמה, והשני ימי שמחה. באחד מדובר בתרועה המבטאת מצוקה ואזעקה, ובשני תקיעה חגיגית.
הרמב"ם מביא כל אחת מהמצוות בהקשר שלה. את המצווה לתקוע בשעת מלחמה מרחיב הרמב"ם בעקבות דברי חז"ל בספרי למצווה כללית לזעוק לה' בעת צרה, ופותח בה את הלכות תעניות (א, א):
מצות עשה מן התורה לזעק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הצבור, שנאמר: "עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת" - כלומר, כל דבר שיצר לכם כגון בצרת ודבר וארבה וכיוצא בהן - זעקו עליהן והריעו.
 כלומר, מהמצווה להריע בחצוצרות בעת מלחמה נלמד דין כללי שבכל עת צרה שבאה על הציבור יש להריע ולזעוק לה'. בכלל זה חכמים תקנו גם שיש להתענות בעתות צרה.
את הדין השני של תקיעה בחצוצרות בקרבנות המועדים, מביא הרמב"ם כחלק מדיני השירה על הקרבן בהלכות כלי המקדש (ג, ה):
בימי המועדות כולן ובראשי חדשים, היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרין שירה, שנאמר: "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
לאור השוני בין סוגי התקיעות, מפתיע לראות שהרמב"ם מונה את שתי התקיעות כמצווה אחת (המניין הקצר, עשה נט): לתקוע בחצוצרות על הקרבנות ובשעת הצרות, שנאמר: "וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
וכבר הקשה על כך גדול מפרשי הרמב"ם, המגיד משנה, בהלכות תעניות: וראיתי לרבינו בספר המצות שלו שמנה תרועה זו ותקיעה שבשעת הקרבנות במצוה אחת, ותמה אני - למה? שהרי שני פסוקים הם בכתוב!
מדובר על שני פסוקים שונים, שיש בהם שתי מצוות שונות - מדוע הרמב"ם כורך אותם יחד למצווה אחת? המגיד משנה עצמו נדחק לתרץ: ונראה שדעתו ז"ל שהמצוה היא אחת כללית - לתקוע בחצוצרות, במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות בין במקדש בין בגבולין, ואין ראוי למנותן בשתי מצות. ועוד צריך עיון.
המגיד משנה נאלץ להסביר שלדעת הרמב"ם מדובר במצווה אחת של תקיעה בחצוצרות, שמתקיימת בהזדמנויות ואירועים שונים - במלחמה ובקרבנות המועדים. אלא שדעתו שלו עצמו אינה נוחה מהתירוץ, והוא נשאר ב"ועוד צריך עיון", שהרי לא מדובר פה על עצם המעשה הטכני של התקיעה בחצוצרות שניתן לומר שהוא חוזר על עצמו במאורעות שונים. כפי שראינו, יש כאן תוכן שונה בתכלית - התרועה במלחמה אינה נשארת כמעשה טכני בלבד של תרועה, אלא מהותה היא הזעקה לה' בכל עת צרה. מה הקשר בין זה לבין תקיעה חגיגית על הקרבנות במקדש, שמשתלבת עם שירת הלוויים? הרי הרמב"ם עצמו חילק את הדיון לשתי הלכות בשני הקשרים שונים לגמרי. איך ניתן לומר שזו אותה מצווה? בספרי זוטא כאן השוו את שני הפסוקים שנאמרו בחצוצרות על פי לשון הכתוב (י, י): "והיו לכם לזכרון" - נאמר כאן 'זכרון' ולמעלה 'זכרון' - מה זכרון האמור למעלה הושעה והטבה, אף זכרון האמור למטה הושעה והטבה.
הפסוקים עצמם משתמשים באותה לשון לגבי מטרת התקיעה בחצוצרות - לגבי התקיעה בעת צרה נאמר: "וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם", ולגבי התקיעה על הקרבנות נאמר: "וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם". המדרש מדגיש שלמרות השוני שבין התקיעות, אין מדובר בזיכרון מסוג שונה, אלא בשניהם מדובר בזיכרון של "הושעה והטבה". נמצא שיש עניין אחד בשתי התקיעות - זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה, ולכן יש למנותן כמצווה אחת. ונבאר את הדברים.
אנחנו מכירים עוד תקיעה, אמנם בשופר, בראש השנה (ויקרא כג, כד): "זִכְרוֹן תְּרוּעָה", כפי הסביר הרמב"ם בדבריו המפורסמים בהלכות תשובה (ג, ד): אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר: עורו, עורו ישינים משינתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה!
תקיעת השופר באה לעורר את האדם משגרתו האדישה, ולגרום לו להתבונן בדרכיו ולתקן את אותם דברים מהם הוא נוטה להתעלם במהלך חייו. השופר בא ליצור זעזוע שמפר את השגרה והניוון, ומחזיר את האדם למודעות רוחנית לדרכו ולמעשיו. עזיבת הדרך הרעה שמשתרשת כהרגל מחייבת את תקיעת השופר המזעזעת והמעוררת. מי שישמע את תקיעת השופר ויתעורר עקב כך לזכור את בוראו, יזכה לכך שתקיעת השופר תעלה לזיכרון לפני ה'.
את אותה המטרה בדיוק משמשת תקיעת החצוצרות בעת הצרות. הרמב"ם ביאר את הדברים יפה בתחילת הלכות תעניות (א, ב): ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו לה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם, ככתוב (ירמיה ה, כה): "עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ אֵלֶּה" לכם, וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם.
כפי שבאר הרמב"ם שם בהמשך, גם הצרה עלולה שלא לערער את השגרה והאדישות מתוך אמירה ש"דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית". תקיעת החצוצרות מעוררת את הלבבות ש"ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם", ומייצרת את הזעזוע של הצרה יחד עם ההכוונה לתיקון המעשים. זוהי שמביאה את הזיכרון לפני ה' והתשועה. וכבר השווה הנביא את שני הדברים (עמוס ג, ו): אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ? אִם תִּהְיֶה רָעָה בְּעִיר וַה' לֹא עָשָׂה?
ראינו בדברי הספרי זוטא שגם בחצוצרות על הקרבן יש זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה. כפי שהסברנו, זיכרון כזה נובע דווקא מההתעוררות וההתנערות מהשגרה המשכיחה. התורה מקבילה ומחברת את שתי התקיעות, לומר לך שהתעוררות כזאת יכולה לבוא בשתי דרכים שונות - בזעזוע וזעקה בעת צרה המערערת את שגרת יומו היציבה של האדם, או ברגעים של חגיגיות מיוחדת, המרוממים את האדם מעל השגרה האפורה והמנומנמת לשמחה והתעלות מיוחדת. בשני המקרים, שבירת השגרה היא הזיכרון המבוקש של כל מה שנשכח מהאדם בשחיקה היומיומית. בשני המקרים, החצוצרות המעוררות את הזיכרון של האדם לאותם דברים, הן אלה המעלות את זיכרונו לטובה לפני ה', זיכרון של הושעה והטבה. לכן מנה הרמב"ם את שתי המצוות כאחת.
שנזכה לדעת לנצל את הרגעים המיוחדים האלה, להתנערות והתחדשות.
שבת שלום,  שלומי   

 

 


 

בס"ד

שבועות - עצרת תהיה לכם- הרב שלומי אלדר

שלום לכולם,

אנחנו עומדים בפני חג מתן תורתנו - חג השבועות. הגמרא במסכת פסחים מביאה מחלוקת תנאים לגבי מצוות שמחת יום טוב (סח, ב): תניא, רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו - חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש.

ואמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר (דברים טז, ח): "עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹקֶיךָ", וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה): "עֲצֶרֶת תִּהְיֶהלָכֶם". רבי אליעזר סבר: או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר: חלקהו, חציו לה' וחציו לכם.

הפסוקים מצד אחד מתייחסים ליום טוב כיום שהוא "לה' אלקיך" (שם מדובר על שביעי של פסח) - יום שמוקדש לעיסוק בתורת ה', ומצד שני כיום שהוא "לכם" (שם מדובר על שמיני עצרת) - יום של שמחה גופנית באכילה ושתיה. כיצד מיישבים את הדברים? רבי אליעזר סובר שהתורה נותנת כאן שתי אפשרויות כיצד למלא את הימים הטובים - ניתן לבחור ביום מלא תוכן רוחני של לימוד תורה ובמקרה כזה לא לעשות סעודות מיוחדות באותו יום, או לעשות יום של סעודות, משתה ושמחה, מבלי להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה. מאידך, דעת רבי יהושע היא ששני המרכיבים צריכים להיות בכל יום טוב - יש לקיים בו סעודות מיוחדות ומשמחות, וגם להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה, וכדעתו נפסקה ההלכה 

הגמרא ממשיכה ואומרת שישנו יום טוב בו אין מחלוקת: אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי "לכם". מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.

בשבועות מודים כולם, גם רבי אליעזר, שיש לקיים "לכם" באכילה ושתיה ושמחת יום טוב, למרות שבימים טובים אחרים מדובר ברשות, שהרי הוא יכול להקדיש את כל היום כולו ללימוד התורה. מדוע שבועות שונה? משום שזהו היום בו ניתנה התורה לעם ישראל. אלא שלכאורה היה נראה שהטעם הזה דווקא צריך לחייב "לה'" ביום הזה - התרכזות מיוחדת על לימוד התורה, וכפי שאנו אכן עושים בתיקון ליל שבועות. מדוע הגמרא אומרת שקבלת התורה ביום הזה מחייבת דווקא תענוג גופני?

רש"י במקום מסביר: דבעינן נמי לכם - שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו.  

הסעודות החגיגיות ביום הזה מבטאות את השמחה הגדולה שלנו על כך שקיבלנו תורה - זוהי באמת "סיבה למסיבה", כמו שאומרים, יום מיוחד וגדול עבורנו, ואנו חוגגים אותו באכילה ושתיה.

אלא שגם על כך שואל ה"בית הלוי" (שמות יט): לכאורה אינו מובן הטעם - דגם בפסח יש בו מעלה שיצאו בו ממצרים! וגם דעיקר הטעם אינו מובן - דכי בשביל שניתנה בו תורה יהיו החיוב לאכול? ולכאורה אדרבה יותר היה צריך לקיים ביום זה הך דלה'!

אם הדבר הוא משום שמחה - הרי גם בפסח יש לנו שמחה גדולה על יציאת מצרים, ושם לא אמרו שכולם מודים שצריך "לכם"! כמו כן, אם אנחנו רוצים לבטא את השמחה שלנו בתורה, מה יותר מתאים מלהרבות דווקא בלימוד ולא בסעודות 

ה"בית הלוי" עונה על פי הסיפור המפורסם בגמרא במסכת שבת (פח, ב - פט, א):

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא! אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ... ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם" (תהלים ח, ה; ב)! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה!... אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה (שמות כ, ב): "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? ... שוב מה כתיב בה (שם ח): "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" - כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה (שם ז): "לֹא תִשָּׂא" - משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה (שם יב): "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" - אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה (שם יג): "לֹא תִּרְצָח, לֹא תִּנְאָף, לֹא תִּגְנֹב" - קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר (תהלים ח, י): "ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ" וגו', ואילו "תנה הודך על השמים" - לא כתיב.

 המלאכים מוחים על כך שיצור כל כך שפל, זמני וחומרי בא לקבל את התורה הנעלה והקדושה. "מה לילוד אשה בינינו?... 'תנה הודך על השמים'" - הם אומרים לקב"ה. כך ראוי, שם יתגלה כבודך! אך משה עונה שהתורה כולה מתייחסת ומדברת אל בני האדם דווקא במקומות ה"שפלים" שמייחדים אותם כבני אדם ולא כמלאכים. האמונה נקנית דווקא דרך נסיון השיעבוד במצרים; השבת מקבלת משמעות דווקא מתוך חיי המעשה, משפיעה עליהם ומעצבת אותם; דווקא המשא ומתן הוא זה שמחדד את הצורך במשהו שעומד מעל זה ומחייב את כולם לאמת וליושר; אותו כינוי משפיל של "ילוד אשה", מעניק הזדמנות לכיבוד הורים; כל החולשות האנושיות של הקנאה והיצר הרע הם שמעניקים את העומק והצורך בהתעלות מעליהם ובניתוב הכוחות של האדם למקומות הראויים ולא להיפך. איזו משמעות ואיזה תוכן יש לתורה בעולמם המושלם והטהור של המלאכים?

אם אנחנו מבינים את שבועות כיום בו נחשפנו לתורה שכולה רוחנית ועליונה, שבאה להוציא אותנו ולנתק אותנו מעל לעולם שלנו, הרי שאז הדרך הראויה לחגוג את זה היא ב"כולו לה'" באופן מוחלט - "מה לאכילה ושתיה בינינו"? אבל זאת היתה השקפתם המוטעית של המלאכים. הם הבינו שהתורה באה לשלול את הקיום האנושי ולפאר ולרומם קיום רוחני מלאכי מושלם. שבועות נחגג דווקא בעולם של אכילה ושתיה, בעולם של "לכם", כי הוא "יום שניתנה בו תורה" - זהו היום בו בחר הקב"ה שלא להשאיר את התורה בשמים, אלא הוא הראה שהוא חפץ בקיום האנושי בארץ ומעניק לו את התורה כאתגר שצריך להתקיים דווקא בתוך אותו עולם.

התורה באה לרומם את החיים שלנו כבני אדם, לא לנתק אותנו מהם. היא מראה לנו כיצד דווקא אותם חיים יכולים להיות מודרכים ומעוצבים בעל פי רצונו של הקב"ה. לכן, נדגיש ביום הזה כיצד שמחת יום טוב ושמחה בה' מתבצעת דווקא באותם כלים אנושיים.

שבת שלום וחג שמח,

שלומי

 

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל

https://www.evyataravivi.org






בס"ד
 
פרשת במדבר - השבטים וירושלים – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
אנחנו פותחים השבת את חומש במדבר הנקרא "חומש הפקודים" על שם המניינים החוזרים בו, וכפי שפותחת הפרשה (א, ב):
שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם.
 
המניין אינו כללי, אלא מחולק למשפחות ולבתי האבות. ולכן מיד מצווה הקב"ה (שם ד):
וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו הוּא.
 
וכאן יש רשימה של ראשי המטות לכל שבט ושבט. מעניין לציין שהחלוקה השבטים לא הוזכרה כלל במהלך ספרי שמות וויקרא, וכאן בספר במדבר היא תיזכר עוד כעשר פעמים בהקשרים שונים. מה גורם לשינוי הזה בין הספרים? המלבי"ם מסביר:
ואתכם יהיו איש איש למטה - באשר היו מוכנים לכנס אל הארץ והארץ תתחלק לפי האנשים שיש בכל שבט כמ"ש לרב תרבו נחלתו, היה צריך שכל הנשיאים יהיו מקובצים וישגיחו על המנין שלא יתערב שבט בשבט אחר.
 
עם ישראל עומד עכשיו לקראת הכניסה לארץ ישראל, שם תתחלק הארץ לפי השבטים, כאשר כל שבט מקבל חלק לפי מניינו. לכן המניין הזה צריך להיעשות על פי שבטים. אלא שזה הסבר נקודתי לצורך בחלוקה לשבטים במניין, אבל זה עדיין לא מסביר את ההבדל שבין הספרים באופן כללי - מדוע ספר במדבר באופן עקבי עוסק בחלוקה לשבטים בעוד שבשני החומשים הקודמים התורה לא עסקה בזה כלל?
 
אם נמשיך בהקשר של המלבי"ם לחלוקת הנחלות בארץ ישראל, נראה שגם שם החלוקה אינה קיימת בכל מקום. ביום ראשון נחגוג בע"ה את יום ירושלים - הגמרא מביאה דעת תנאים בהקשר למספר הלכות (יומא יב, א ועוד):
ירושלים לא נתחלקה לשבטים.
 
וכך פסק הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, יד):
ירושלים מקודשת משאר העיירות המוקפות חומה... ואלו דברים שנאמרו בירושלים: אין מלינין בה את המת... ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מביאה עגלה ערופה, לפי שלא נתחלקה לשבטים.
 
ירושלים אינה נחלתו הפרטית של אף שבט - היא שייכת לכלל ישראל. ירושלים היא הלב של הארץ והעם, היא מקום המקדש והמרכז סביבו מתרכז העם כולו. שם מתאחדות כל החלוקות תחת עם אחד, עם ה'. זה לא מבטל את הייחוד של כל אחד מהשבטים. הרב קוק (עין איה) מסביר שמשום כך מקדמים בעלי אומנויות שבירושלים את עולי הרגלים שמביאים את ביכוריהם במילים (משנה ביכורים ג, ג):
אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום.
 
כלומר, גם כשאתם מגיעים לירושלים, אתם באים כ"אנשי המקום פלוני", עם הייחוד של אותו מקום. אבל יחד עם שמירת הייחוד, ירושלים היא המקום המאחד את כולם על כל גווניהם בנקודה המשותפת, בייעוד המשותף שעומד מעל הכל.
 
כך הדבר גם במדבר, כפי שמבואר בהמשך הפרשה (ב, א):
אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ.
 
גם כאן, כל שבט מתייחד בדגלו, אבל נקודת המרכז והלב של כולם הוא אוהל מועד סביבו כולם חונים, מחנה שכינה.
 
הפסוק הפותח את הספר, על שמו הוא נקרא, מתאר היכן נמצא עכשיו אוהל מועד (א, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי בְּאֹהֶל מוֹעֵד.
 
זאת, לעומת הדרך בה סיימנו את ספר ויקרא (כז, לד):
אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.
 
עם ישראל עוזב עכשיו את הר סיני ויוצא למסע במדבר, "לחיים". הר סיני כולו הוא מקום השכינה, ולכן שם עדיין לא שייכת ההתפרטות. הרי כך היה מהרגע בו קרבנו לפני הר סיני (שמות יט, ב):
וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.
 
כדברי רש"י הידועים שם:
ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד.
 
הרמב"ן מסביר שהמשכן הוא השראה באופן קבוע של השכינה ששרתה באופן חד פעמי בהר סיני. ממילא על פי דבריו ניתן לומר שהוא גם ממשיך את אותה הנקודה בה הכל מתאחד, ומשם לירושלים (ראה מדרש תהלים סח, ט, ועל פי זה אנחנו אומרים בזמירות: "דבר בקדשו בהר המור"). ההתפרטות יוצאת מאותה נקודה מרכזית ויכולה לבוא לידי ביטוי רק כאשר אנחנו עוזבים את הר סיני ויוצאים למדבר או לארץ ישראל, כאשר גם שם, היא תמשיך להתלכד סביב אותה הנקודה המרכזית והמחברת של המשכן במדבר או ירושלים בארץ ישראל.
 
ביום ראשון נציין בעז"ה את איחודה המחודש של ירושלים ואת כך שהקב"ה זיכה אותנו לשוב אל מקום המקדש והמרכז, נשמח בכך שקיבלנו מחדש את הלב המאחד והמחייה לכל האיברים. שנזכה לראות בשוב ה' ושכינתו לציון ברחמים.
 
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 




בס"ד
 
פרשת בחקותי - איש באחיו – הרב שלומי אלדר
 
במרכזה של הפרשה אנחנו מוצאים את הברכות שנזכה להן על קיום המצוות מצד אחד, ואת הפכן על המצב ההפוך חלילה. אחד משיאי התוכחה מתואר בפסוק כך (כו, לז):
וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב וְרֹדֵף אָיִן וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם. רש"י (בפירושו השני לפסוק) מסביר על פי דברי חז"ל בספרי כאן ובגמרא: ומדרשו: וכשלו איש באחיו - זה נכשל בעונו של זה, שכל ישראל ערבין זה לזה.

ההכשלה של איש באחיו מתייחסת לכך שחטאיו של אדם ייזקפו לחובתו של אחיו על פי העיקרון של "כל ישראל ערבין זה לזה". פירוש הביטוי הזה הוא במובן של "ערב" על הלוואה וכד' - כלומר, אדם שנושא באחריות לשלם את חובותיו של אדם אחר. עם ישראל כולו ערב איש לאחיו, ולא רק החוטאים ישלמו את המחיר על חטאיהם אלא גם אחיהם. ממילא, הצרות שחלילה יגיעו לעם ישראל עליהם מזהירה התוכחה, יפגעו גם באלה שלא חטאו, בעוון חבריהם. הגמרא במסכת סנהדרין מקשה על העיקרון הזה מהפסוק בדברים (כד, טז): לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.

כלומר, שאדם אינו נענש בעוון אדם אחר, אפילו לא אב בעוון בנו או בן בעוון אביו, אלא "איש בחטאו"! כיצד אם כן אומרים חז"ל ש"וכשלו איש באחיו" אומר שאדם אחד ייענש בעוון חברו? על כך עונה הגמרא (סנהדרין כז, ב):
התם שהיה בידם למחות ולא מיחו.  כלומר, אדם נושא באחריות לחטאי חבירו כאשר יש לו את היכולת להניא אותו מדרכו והוא אינו עושה זאת. אם אין לו כל אפשרות למנוע מחבירו לחטוא, חוזר הכלל של "איש בחטאו יומתו". מה שזה בעצם אומר לנו הוא שיש לנו אחריות לא רק על מעשינו שלנו, אלא גם על אחינו מעם ישראל.

אנחנו מחויבים לנסות למנוע מהם לחטוא ולהחזירם למוטב. כמובן שאם אין לנו אפשרות לעשות זאת הרי שאנחנו פטורים פשוט בגלל שאין לנו את היכולת, אבל באופן עקרוני זו משימה שמוטלת עלינו, ואם לא נמלא אותה כראוי במקום בו יש לנו את היכולת, הרי שנשא באחריות - "וכשלו איש באחיו".

אלא שמפרשי רש"י כאן מתקשים להסביר על פי פירוש זה את המשך הפסוק "כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם". איך זה קשור לכך שהאחריות על עוונותיו של אדם מוטלות גם על אחיו? ניתנו תשובות כאלה ואחרות, אבל אולי זה מחייב גם הבנה אחרת ב"וכשלו איש באחיו", כפי שמסביר הכלי יקר (כו, לו):
כי זה מדבר בפירוד לבבות המצוי בישראל יותר מבכל האומות... גם בהיותם בארץ אויביהם הם מפורדים איש מעל אחיו אף על פי שמדרך הגולים לנחם זה את זה, אבל ישראל אינם כך שהם מפוזרים ומפורדים אף בהיותם בגולה וכל אחד דוחף את חבירו בחזקת היד ומבקש להדיחו ממצבו להתגולל ולהתנפל עליו...

"וכשלו איש באחיו" מתאר מצב של פירוד ותחרות בו כל אחד מכשיל ופוגע בחבירו. כאן מדבר הכלי יקר על מצב שכזה בגלות. במקום אחר (בראשית כו, יט) הוא מביא את זה כתיאור של המצב שהביא לחורבן בית שני בשנאת חינם. במצב כזה של מאבקים פנימיים, מובן היטב הפסוק: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם" - כשאנחנו מתפוררים מבפנים, האויב לא צריך כבר לעשות כלום. 
ראינו אם כן שני פירושים לדרך בה אנחנו עלולים להכשל איש באחיו - האחד "איש בעוון אחיו" מה שמטיל עלינו את האחריות על חטאיו ודרכו של כל אחד מאחינו. השני - מאבקים פנימיים, שנאת חינם ופעולות של אח נגד אחיו, שמפוררות את החברה מבפנים וגורמות לכך שכל חלק מהעם מכשיל ופוגע בחלק אחר.

במציאות של היום, יש תחושה ששני הדברים סותרים אחד את השני.
לאור שני הסכנות של "וכשלו איש באחיו", האתגר הזה הוא גדול - הפירוש הראשון של "איש בעוון אחיו" אוסר עלינו "להכיל" ו"לכבד" דרך שמנוגדת לתורה ולהלכה. אנחנו צריכים למנוע אותה, ואם איננו עושים את זה אנחנו הופכים חלילה לשותפים שלה. אלא שגישה כזאת בחברה שלנו נתפסת כפטרונית, כפייתית ושוללת, וגורמת לפירוד ולסכנה השניה של "וכשלו איש באחיו". לא די לפטור את עצמנו באמירה (הנכונה ברוב המקרים) שאנחנו במצב שאין בידינו למחות, ולהסיק מכך איננו נושאים באחריות לקיום המצוות של כל אדם מישראל. כמו שאמרנו, זוהי אחריותנו ומשימה שמוטלת עלינו, אלא שאין לפעול בדרכים שאינן מועילות ולא ישיגו את המטרה.
מה שברור הוא ששני הדברים צריכים לעמוד לנגד עינינו - עלינו לקדם ולהרחיב את קיום המצוות והמחויבות לתורה של כל יהודי ויהודי, ויחד עם זאת עלינו לחזק את האחדות והאהבה בעם. כיצד פועלים כשיש קונפליקט בין הדברים? אין כאן נוסחת קסם, אבל אם נהיה מחויבים לשני הדברים באופן אמיתי ולא נתפשר על אף אחד מהם, בע"ה נזכה שלא נכשל איש באחיו אלא רק נחזק ונתברך.

 

 





בס"ד
 
פרשת בהר - זכות השיבה – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת במצוות השמיטה והיובל. התורה מתארת את מה שמתרחש ביובל כך (כה, י):
וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ.
 
בשנה זו שב כל אחד אל אחוזתו ומשפחתו, דבר שבא לידי ביטוי בחזרת הקרקעות שנמכרו לבעליהן המקוריים ובשחרור העבדים וחזרתם למשפחותיהם, כפי שמפורט בהמשך הפרשה. המשמעות היא שאנשים שירדו מנכסיהם ועקב כך נאלצו למכור את הקרקעות שלהם, ואף אנשים שהגיעו עד כדי כך שהם היו צריכים למכור את עצמם לעבדים, חוזרים למעמדם הקודם - הם מקבלים בחזרה את הקרקע אותה מכרו וזוכים בחירותם מחדש. לכאורה, כולם מתחילים מחדש מאפס, במצב שווה, מה שמקנה הזדמנות חדשה לכולם ומתקן את הפערים שנוצרו.
 
אפשר להסתכל על זה כפתרון לבעיה הידועה של "מגעל העוני". כבר הגמרא עמדה על הכרוניקה של המעגל הזה בביטוי (בבא קמא צב, א):
בתר עניא אזלא עניותא (=אחרי העניים הולכת העניות).
 
הדברים מתגלגלים בדרך כלל באופן סיבתי כך שדווקא העניים סובלים ממחסור בהזדמנויות, במשאבים וביכולות לשקם את עצמם מהמצב בו הם נמצאים. אין להם כסף, ולכן הם אינם יכולים להשקיע בעסק שיניב הכנסה או ברכישת מקצוע, וכך אפשרויות התעסוקה וההכנסה שלהם מצטמצמות. שלא לדבר על כך שבדרך כלל לאנשים אלה אין יכולת להתמודד עם מצבי משבר כמו מחלה או נזק בלתי צפוי לא עלינו. האדם העני ומשפחתו נקלעים למצב בו כל התנאים פועלים לרעתם, מעמיקים את העוני שלהם, ואינם מעניקים להם את האפשרויות והכלים להרים את עצמם ולצאת מהמעגל.
 
כמובן שהצד השני של המטבע הוא מה שקרוי בלשוננו "כסף נדבק לכסף" - האדם בעל האמצעים זוכה לעוד ועוד הזדמנויות להרוויח ולהגדיל את עושרו. הוא יכול להשתמש בכסף שלו להשקעות מניבות, הוא יכול להרשות לעצמו להתגורר במקום בו יש יותר אפשרויות והזדמנויות תעסוקה, ילדיו יזכו להשכלה ברמה גבוהה, ולמגוון כלים ומיומנויות שיסייעו להם להצליח בחיים, וכמובן שיש לו גם את העתודות (ופעמים רבות גם את הביטוחים המתאימים) להתמודד עם מצבי משבר המחייבים הוצאות חריגות ללא קושי.
 
איך שוברים את המעגל? מדינות שונות פיתחו שירותי רווחה ופתרונות שונים לנסות להקל על המצב, ולפתוח בפני אוכלוסיות חלשות את ההזדמנויות החסרות לצאת ממעגל העוני, על ידי גמלאות, הלוואות מסובסדות להקמת עסקים, הכשרות מקצועיות ועוד ועוד. התורה כאן מקדימה את כל זה ובשנת היובל מחזירה את כולם לקו ההתחלה, בו ההזדמנויות העומדות בפני כולם שוות, בקרקע המקורית שהוקצתה להם כאנשים חופשיים המתחילים את החיים מחדש. 
 
אבל אני חושב שאם נתבונן בדברים לעומק נגלה שאין מדובר רק בצורך לשבור את מעגל העוני. לשם כך כאמור, היה מספיק לתת הקצבה או הלוואה, ואפילו קרקע לכל אדם. אבל התורה אומרת משהו מעבר לזה: "וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" - אתה לא מקבל משאב חדש שיסייע לך להתחיל דרך חדשה, אלא שב אל נקודת המוצא - אל המשפחה ואל האחוזה המקורית. מדוע? מה חסר בפתרון של חלוקת משאבים חדשים שמעניקים את אותה הזדמנות לכאורה?
 
רש"י בסוף הפרשה מסביר את השתלשלות העניינים כך (על פי דברי חז"ל בגמרא קידושין כ, א):
ואף הפרשיות הללו נאמרו על הסדר - בתחלה הזהיר על השביעית, ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לכך סמך לה (פס' יד): "וכי תמכרו ממכר", מה כתיב ביה? "או קנה מיד עמיתך" - דבר הנקנה מיד ליד. לא חזר בו - סוף מוכר אחוזתו. לא חזר בו - סוף מוכר את ביתו. לא חזר בו - סוף לוה ברבית. כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות. לא חזר בו - סוף מוכר את עצמו. לא חזר בו - לא דיו לישראל אלא אפילו לגוי.
 
הפרשה מתארת התדרדרות של האדם מדבר אחד קשה לדבר קשה ממנו. זה מתחיל בזלזול באיסור שביעית וגורר אחריו התדרדרות כלכלית קשה שלב אחרי שלב, עד למצב בו האדם מוכר את עצמו לעבד לגויים. כאן זה אמנם מתואר כעונש, אבל למעשה מדובר באותו "מעגל" עליו דברנו קודם, אלא שכאן אנחנו עומדים על התהליך שהוביל את האדם למעגל העוני, ולא על עצם המצב אליו הוא נקלע בסופו. הכל התחיל במשהו קטן, בנפילה או בבחירה שגויה, שהובילה שגיאה אחרת, שהביאה אחריה עוד טעות, והנה מהר מאד האדם מוצא את עצמו כלוא במצב ממנו הוא כבר אינו יכול לצאת. אם אנחנו מבקשים פתרון רק למצב הסופי, הרי שאין זה משנה איזו הזדמנות חדשה נעניק לאדם שכרגע חסרות לו כל כך הרבה הזדמנויות. אבל אם מסתכלים על התהליך, אנחנו מבינים שהפתרון הוא להחזיר את הגלגל אחורה ולהחזיר את האדם לנקודת המוצא - לשוב.
 
ואם מרחיבים את העניין מההיבט הכלכלי אל ההיבט הרוחני, כפי שעושה הגמרא ובעקבותיה רש"י, אנחנו בהחלט יכולים לזהות תהליכים כאלה - אדם נכשל בדבר אחד, עושה בחירה נקודתית כזאת וכזאת, ומהר מאד מוצא את עצמו רחוק מאד מנקודת המוצא שלו. הוא פתאום לא מכיר את עצמו! הוא שואל כיצד הגעתי לכאן ואיך אני יוצא מהמצב? אבל אין לו כבר את הכלים לצאת משם כי הוא אבד את כל נכסיו הרוחניים - את תורתו, את מחויבותו ואת ערכיו שהיו נטועים אצלו.
 
הפתרון הוא: "ושבתם", השיבה והתשובה אל המקור. כך גם ברמה הלאומית (דברים ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל  לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
 
לא משנה כמה התרחקנו, הקב"ה מבטיח שאפשר לשוב לנקודת ההתחלה (שם ד):
אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם, מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.
 
נקודת היעד היא נקודת המוצא. אין זה אומר שאנחנו נשארים במקום - אנחנו חייבים להתקדם כל הזמן, אבל נקודת המוצא הזאת היא העוגן שמסמן ומגדיר את הכיוון הנכון. זוהי תמיד גם העצה בניווטים - אם אתה מתברבר, תחזור קודם כל לנקודה האחרונה בה ידעת איפה אתה על הדרך. זה מה שמסמנת לנו התורה - נבחן כל הזמן את דרכנו לאור השורשים והדרך אותה סימן לנו הקב"ה. אם אנחנו מרגישים שהתברברנו והתרחקנו מדיי, נדע להזכיר לעצמנו לאיפה אנחנו שייכים: "ושבתם".
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 





בס"ד
 
פרשת אמור - ספירת העומר - מקומה לקומה 
 
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע אנחנו קוראים את פרשת המועדות. בין השאר מוזכרת שם מצווה הנוגעת לימים בהם אנחנו נמצאים (כג, טו-טז):
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'.
 
בפירוש רבינו יוסף בכור שור על הפרשה מובא משל להסבר עניינה של ספירת העומר (כג, טז):
תספרו חמשים יום - לכבוד תורה צוה הקב"ה לספור. משל לאדם אחד שהיה חבוש בבית האסורים, בא לו מבשר אחד מעבדי המלך ואמר לו: יום פלוני יוציאך המלך מבית האסורים, ולאחר חמשים יום ליציאתך, יתן לך בתו! אמר: ולואי שיוציאני. לאחר שהוציאו המלך אמר: משנתקיימו דבריו שהוציאני המלך, ודאי יתקיים שיתן לי המלך בתו. התחיל למנות עד חמשים יום ונתן לו המלך בתו. כך כשדבר הקב"ה עם משה (שמות ג, י): "לְכָה... וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם", ואמר (שם יב): "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה", ואתן להם את התורה, והלך משה וסיפר הדברים לישראל (שם ו, ט) "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה... מֵעֲבֹדָה קָשָׁה", אמרו: שיוציאנו ממצרים משיעבוד, אין אנו יכולים להאמין, אף כי יתן לנו את התורה?! עד שיצאו, התחילו ישראל למנות: מתי יתן להם התורה, ונתנה להם לסוף חמשים יום ליציאתם. וצוה הקב"ה שיספרו בכל שנה לחבב עליהם התורה, שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.
 
הבכור שור מתאר במשלו (שמורכב משילוב של מספר מדרשים) שני שלבים שונים, לפחות מצדם של עם ישראל. המלך מבטיח שתי הבטחות לעבדו החבוש בבית האסורים - שהוא ישחרר אותו משם ויתן לו את בתו לאשה. בשלב הזה, העבד טרוד בעצם העובדה שהוא כלוא בבית האסורים ואין לו איך לברוח, ולכן ההבטחה על הבת נשמעת לו לא מציאותית, ואפילו לא מעניינת בשלב הזה. רק תוציא אותי מבית האסורים - זה כל מה שאני צריך! אבל ברגע שהמלך קיים את הבטחתו הראשונה והוציא אותו, פתאום הוא מסוגל לראות את ההבטחה השניה כדבר בר השגה, והוא מתחיל לספור את הימים לבואו בקוצר רוח.
 
כך אנחנו עם ישראל - הקב"ה מראש מבטיח למשה שהוא יוציא את ישראל ממצרים ויתן להם את התורה. בשלב זה עם ישראל כלל אינם שומעים את ההבטחה השניה, שהרי הם כורעים תחת עול העבודה הקשה, ולא מעניין אותם שום דבר מעבר לחלום לצאת מעבדות לחירות. רק לאחר שהם יוצאים ממצרים, הם פתאום רואים שהשלב הבא הוא קיום ההבטחה השניה של מתן תורה, והם מתחילים למנות את ספירת העומר לקראת מעמד הר סיני.
 
אם כן, לכאורה חג הפסח וחג השבועות הם שני שלבים - רק לאחר שעוברים את חג הפסח, מתאפשר להתחיל להכין את עצמנו למתן תורה בחג השבועות.
 
אלא שנראה שהמשל רוצה להגיד מה הקב"ה מבקש ללמד אותנו - הוא נתן את שני החגים יחד, והוא הבטיח כבר מלכתחילה על מתן תורה יחד עם ההבטחה על היציאה ממצרים. זה כמובן טבעי שכשנמצאנו בחושך הגלות והשיעבוד עוד לא היינו מוכנים לבשורה השניה, אבל זה רק אומר שנדרשת עבודת הכנה כדי להיות ראויים לה.
 
חגגנו את יום העצמאות בהודיה גדולה לה'. יום העצמאות, ובכלל המועדים המיוחדים של תקופתנו הגדולה נמצאים בעיצומם של ימי הספירה, ואולי באים למסור לנו מסר דומה. כך כותב רש"ר הירש למעלה מ-70 שנה לפני קום המדינה:
ממחרת השבת - כבר חגותם את חג חירותכם; וכבר זכרתם לפני ה' את העצמאות שזכיתם בה בשבתכם בארצכם ובאכלכם מלחם הארץ; נמצא, שכבר הגעתם אל החירות ואל רווחת העצמאות, המהווים בדרך כלל את מטרת כל השאיפות הלאומיות. ואילו אתם תראו עצמכם רק בראשית ייעודכם הלאומי, ותחלו עתה למנות לקראת השגת מטרה אחרת.
 
העצמאות שזכינו לה היא כמו הפסח - היא השחרור וההצלה מהשיעבוד והגלות לעצמאות מדינית, בטוחה ורווחת. אנחנו מודים ומהללים ומשבחים את הקב"ה על הגאולה הגדולה הזאת שזכינו לה בדורותינו, כפי שאנחנו עושים בפסח. אבל יחד עם זאת, עכשיו שזכינו לכך, הקב"ה אומר לנו - זוהי אינה התכלית אלא רק ההתחלה. עכשיו צריך להתחיל לספור לקראת קומה גבוהה יותר - קומה של תורה ושל קדושה. רק זה ישלים את החג.
 
ספירת העומר מתחילה "מיום הביאכם את עומר התנופה", ומסתיימת ב"והקרבתם מנחה חדשה לה'", שהיא קרבן שתי הלחם. המשנה במסכת מנחות אומרת (י, ו):
העומר היה מתיר במדינה, ושתי הלחם במקדש.
 
קרבן העומר הקרב בפסח התיר לאכול מן התבואה החדשה במקומות שמחוץ למקדש, וקרבן שתי הלחם הקרב בשבועות היה מתיר להקריב במקדש מהתבואה החדשה. זהו הרעיון של הרש"ר הירש - הפסח עוסק במדינה, בבניין חיי החול. ספירת העומר דורשת מאיתנו להתרומם משם אל בניין הקומה הנוספת של המקדש.
 
נמצא שאנחנו בעיצומם של ימי ספירת העומר במישור הלאומי וההיסטורי. ימים שבהם אנחנו זוכים למלא את המתנה הגדולה שהפקיד בידינו הקב"ה - מדינת ישראל, בתוכן של קדושה. כמו בספירת העומר, בה מתקדמים מיום ליום, ומתוך הימים בונים שבוע ולאחריו עוד שבוע, ללא דילוגים וקפיצות, כך גם בתהליך זה - נדרשת סבלנות, יחד עם עבודה יסודית והדרגתית. אי אפשר לעלות מקומה אחת לקומה שמעליה בלי מדרגות.
 
ועל כך ביקשנו אתמול לאחר ההודיה הגדולה:
 
יהי רצון מלפניך ה’ אלוקינו ואלוקי אבותינו, שכשם שזכינו לאתחלתא דגאולה, כן נזכה לשמוע קול שופר של משיח צדקנו במהרה בימינו.
 
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 







בס"ד
 
שביעי של פסח - צעדים בוני אמון
 
מועדים לשמחה,
אנחנו עומדים לקראת שביעי של פסח, יום קריעת ים סוף ושירת הים. בליל הסדר סיפרנו ביציאת מצריים והודינו לקב"ה על כך. אנחנו צריכים להבין מה נוסף באירוע של קריעת ים סוף ובשירת הים מעבר לכך - האם יש כאן עוד נס אחד, אולי מיוחד וגדול, אבל פשוט תוספת על רשימת הנסים הארוכה של מצרים, או שהושג כאן משהו שונה מהותית שלא היה עד עכשיו? 
הפסוק מספר על כניסתם של ישראל אל הים (שמות יד, כט):
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.
חז"ל במדרשים מספרים שמעבר לתיאור המופלא על ההגנה המיוחדת לעם ישראל בתוך הים, הם היו בסכנה גדולה (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי על הפסוק):
היו מלאכי שרת מתמיהין לומר: בני אדם שעבדו עבודה זרה יעברו ביבשה בתוך הים?! אף הים נתמלא עליהן חמה ובקש לאבדן, שלמעלה (פס' כב) הוא אומר: "חומה" וכאן הוא אומר "חמה"! מי גרם להן להינצל? "מימינם ומשמאלם" - מימינם בזכות תורה שעתידין לקבל בימין, שנאמר (דברים לג, ב): "מימינו אשדת למו", ומשמאלם בזכות תפילין.
הפסוק הזה חוזר כמעט מילה במילה על פס' כב, אבל שם המילה "חומה" כתובה בכתיב מלא, ואילו כאן, לאחר סיפור טביעת המצרים בים, נכתב "חמה" בכתיב חסר. המדרש עומד על כך ואומר שזה מבטא שאלה חמורה שמתעוררת בעקבות טביעת המצרים - כידוע, עם ישראל במצריים ירדו למ"ט שערי טומאה והיו עובדי עבודה זרה בדיוק כמו המצרים. באיזו זכות הם חוצים עכשיו את הים ביבשה בעוד המצרים טובעים בו?! המדרש אומר שהים בחמתו מאיים להיסגר ולהטביע גם את ישראל, אבל החומות שמגוננות עליהן "מימינם ומשמאלם", הן זכות התורה שניתנה מימין והתפילין שמונחות על יד שמאל.
נשים לב היטב למה שהמדרש אומר - עם ישראל עדיין לא קיבלו את התורה, הזכויות האלה עדיין לא נצברו ביתרת הזכות. היתרה הזאת כרגע היא אפס, אם לא באוברדראפט. אלא שהקב"ה נותן פה לעם ישראל אשראי "בזכות התורה שעתידין לקבל". אמנם, כרגע עם ישראל אינם ראויים יותר מהמצרים, אבל בעוד חודש וחצי הם יעמדו על הר סיני ויקבלו תורה, וזה מה שהופך אותם לראויים להינצל. ואכן, מיד לאחר קריעת ים סוף עם ישראל מגיע למרה והקב"ה מתחיל לגבות את החוב (שמות טו, כה-כו):
...שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ. וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ.
 
ולאחר מכן כמובן בהר סיני, שם יקבלו ישראל את התורה. אבל כל מתן אשראי טומן בחובו סיכון שהחוב לא ייפרע בסופו של דבר, והקב"ה פה לוקח סיכון שכל כולו הבעת אמוןבעם ישראל שיוכיח את עצמו בהמשך.
נראה לומר שהדבר הדדי - לאחר הנס הגדול, לקראת השירה הפסוק אומר (שמות יד, לא):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ
מה משמעותה של אותה אמונה אליה הגיעו כאן עם ישראל, ומתוכה אמרו את השירה הנשגבה? בעל הכתב והקבלה מסביר כך:
ויאמינו בה' - האמנה הסמוכה לבי"ת הוא הבטחון במי שמאמינים בו שבידו לעשות כחפצו לכל דבר. והסמוכה ללמ"ד אינו כ"א האמנת לאותו דבר שהוא אמת, כגון: "אם לא יאמינו לי", "לא האמנתי לדברים" ודומיהם.
הפסוק אינו אומר "ויאמינו לה' ולמשה", אלא "בה' ובמשה". להאמין למשהו או למישהו מצומצם באותו דבר עצמו. הוא אמר לי דבר מסוים ואני מאמין לו שזו אמת. אולי אותו דבר ניתן לומר על להאמין שמשהו - הכוונה להאמין שזו אמת והדבר הוא אכן כך כמו שנאמר לי או ראיתי. אבל להאמין במשהו או במישהו זה דבר אחר לגמרי. זה מבטא אמון בנשוא האמונה, בכחו ובכוונותיו. אפשר לומר ש"להאמין ש" זה משהו שכלי עובדתי, בניגוד ל"להאמין ב" שפירושו אמון שמבטא יחס פנימי ורגשי ביחס למישהו.
אולי זו גם כוונת הרשב"ם בפירושו על הפסוק:
ויאמינו בה' - שאף במדבר לא ימותו ברעב.
אין זו אמונה בכך שהקב"ה הוא זה שעומד מאחורי הנסים ויש להודות לו על כך, אלא אמון בקב"ה שמעתה הוא עומד לצדנו וניתן לצאת אחריו לדרך במדבר, כמו שמתאר הנביא (ירמיהו ב, ב):
כֹּה אָמַר ה': זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.
נדרשת רמת אמון גבוהה מאד על מנת לעשות זאת.
בליל הסדר סיפרנו על נסי מצריים והודינו לקב"ה עליהם. בקריעת ים סוף יש אמירה חדשה ומשמעותית - אנחנו לא שרים את השירה על הנסים שהיו, אלא זוהי הבעת אמון של הקב"ה בנו ושלנו בו לקראת היציאה למדבר, לקראת קבלת התורה, לקראת דורות רבים של ברית משותפת. ההליכה הזאת של הקב"ה יחד עם עם ישראל למסע הארוך חייבת להתבסס על אמון הדדי עמוק. קריעת ים סוף ושירת הים הם הצעדים שבונים את האמון הזה.
חג שמח,
שלומי
 
 

 
 
 




בס"ד
 
פסח - המשל והנמשל 
 
שלום לכולם,
ביום טוב ראשון שיחול השנה בשבת, נקרא את מגילת שיר השירים. מדוע דווקא מגילה זו נקראת בפסח, ומה היא אומרת לנו על החג הזה?
שיר השירים, שנכתב על ידי שלמה המלך, הוא שיר אהבה שבין ה"רעיה" ל"דוד", וכידוע הוא כולו משל לאהבה בין עם ישראל לקב"ה. כמובן שאין לטעות חלילה ולהבין את הדברים כפשוטם, ועל כך כבר אמר רבי עקיבא במשנה (ידיים ג, ה):
אמר רבי עקיבא: חס ושלום לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים, שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל - שכל כתובים קדש ושיר השירים קודש קדשים!
אלא שעדיין יש להבין - אם הספר מדבר על אהבת ה', מדוע הוא נכתב בצורה של משל, שעלולה להביא לפרשנות לא נכונה ואף רדודה ונמוכה של התוכן שלו? מדוע להסתכן בכך, ולא לדבר על הדבר עצמו בצורה מפורשת?
הרמב"ם בהלכות יסודי התורה מונה את ההבדלים שבין נבואת משה רבנו לנבואת שאר הנביאים. ההבדל השני אותו הוא מונה הוא (ז, ו):
כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואין מה שהם רואין במשל וחידה. משה רבנו לא על ידי מלאך, שנאמר: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ח)... כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו "וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת" (שם).
כל הנביאים זקוקים לתיווך של מלאך כאשר הם מדברים עם הקב"ה. אין להם דיבור ישיר, ולכן, הם גם לא שומעים את דברי ה' ולא מבינים אותם כפי שהם, אלא זקוקים לתרגום של משלים ודימויים. לעומתם, משה רבנו זכה לדבר עם הקב"ה ישירות - "פה אל פה", ומזה נובע שהוא כביכול מדבר ב"שפה" של הקב"ה ואינו זקוק לאותו תרגום באמצעות משלים.
ההבדל הרביעי אותו מציין הרמב"ם שם הוא בכך שמשה מוכן בכל עת להשראת רוח הקודש וקבלת נבואה, לעומת שאר הנביאים שאינם מתנבאים בכל עת שירצו (שם):
ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר: "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה, כו-כז). הא למדת, שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
משה רבנו למעשה הפסיק להיות אדם רגיל - הוא פרש מאשתו, פרש מהצרכים הגופניים הרגילים של כל אדם, עד ש"נתקדש כמלאכים". עקב כך הוא נמצא במדרגה של מוכנות תמידית לנבואה. לעומת זאת, שאר הנביאים חוזרים תמיד לאהליהם, לנשותיהם, ולמעשה מתפקדים ככל אדם המורכב מגוף ונשמה. לכן ההגעה למדרגת הנבואה אינה יכולה להתרחש בכל רגע, בעוד הם דבוקים בגוף ובצרכיו.
נראה שגם ההבדל הקודם שהבאנו נובע מאותה נקודה - מאחר שמשה נתקדש כמלאכים הוא כבר מדבר את השפה הרוחנית שלהם, ולא את שפת עולם הגוף והחומר האנושית. אלה המושגים שלו, ולכן הוא אינו זקוק למלאך אחר שיתווך לו את דבריו של הקב"ה. לעומת זאת, אדם קרוץ מחומר, שחי את חיי הגוף ומתוכם נובע עולם המושגים שלו, אינו יכול להבין את דבר ה' ללא תרגום באמצעות דימויים לעולמו שלו.  
אפשר אולי להגיד שהדוגמה ההפוכה ביותר לדמותו של משה היא שלמה המלך. משה פירש מן האשה ומצרכי הגוף, לשלמה לעומתו היו נשים רבות, והוא חי חיי פאר ושפע, כפי שמתואר בספר מלכים וכפי שהוא עצמו מתאר בקהלת. אפשר היה חלילה לראות בשלמה אדם ששקוע בחומר ושבכך נתונים מעייניו. אבל דווקא על שלמה נאמר (מלכים א ג, ג):
וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה'.
אהבת ה' היא מצווה מאד מרכזית שאנחנו מזכירים פעמים בכל יום, ועם זאת, חיפשתי ולא מצאתי אדם נוסף בכל התנ"ך שנאמר עליו משפט כזה בצורה מפורשת! הוא הדמות שמדגימה לנו את הקיום של המצווה החשובה והמרכזית הזאת (ויחד עם זאת הוא גם זכה שעליו נאמר (שמואל ב יב, כד): "וַה' אֲהֵבוֹ"!), והוא עושה את זה בשיר השירים.
ממילא, אם שלמה מסמל את ההיפך מהפרישות של משה שמביאה לדבקות תמידית בה' ותקשורת ישירה ללא משלים, הרי ששלמה שמבטא את אהבת ה' דווקא מתוך העולם הזה, מלמד אותנו את זה באמצעות משלים לאהבות הקיימות בעולם הזה. וכמו שכותב הרמב"ם עצמו בסוף הלכות תשובה (י, ג):
וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה', ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד - בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד כמו שצונו (דברים ו, ה): "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אמר דרך משל (שיר השירים ב, ה): "כי חולת אהבה אני". וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.
משה רבנו היה יחיד ומיוחד, ואין אף אחד שיכול להיות דומה לו בעניין הזה. כולנו אנשים שחיים באוהל, בגוף, בעולם הזה, ולכן השאיפה שלנו היא להגיע לאהבת ה' דווקא מתוכו. שלמה הוא זה שלימד כיצד מכל ענייני העולם הזה אפשר להגיע לאהבת ה', כמו שמסביר הרמב"ם, שמשם זה מתחיל (הלכות יסודי התורה ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי" (תהלים מב, ג).
 
ופסח הוא הזמן המתאים ביותר לכך - הזמן בו התעוררה לראשונה אהבת ה' לישראל. הזמן בו הוציא אותנו הקב"ה ממצריים, שם היו המצרים שקועים בתוך העולם הזה כדבר שאינו מהווה משל לשום דבר אחר שמעליו, אלא עומד בפני עצמו כמטרה ולא כאמצעי. יצאנו לחירות מהשבי הזה, לפרוש כנפיים לעולמות עליונים, שהעולם הזה מהווה להם משל שמשמש אותנו כסולם לעלות אליהם בעזרתו.
 
פסח כשר שמח,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 



בס"ד
 
שבת הגדול - "ולקח הוא ושכנו" – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
שבת זו שלפני פסח נקראת "שבת הגדול", על שם הנס הגדול שאירע במצרים לקראת הפסח. הקב"ה מצווה את משה ואת אהרון (שמות יב, ג):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.
 
כלומר, ביום י' בניסן, עליהם לקחת ולהפריש את השה המיועד לקרבן הפסח שיהיה ביום י"ד. הנס היה שהמצרים שהיו עובדים לכבשים ראו זאת ולא יכלו לעשות דבר. באותה שנה י' בניסן היה בשבת, ואנחנו מציינים את אותו הנס בכל שנה בשבת שלפני פסח.
 
רש"י כאן מביא את דברי חז"ל שמדייקים מהפסוק:
הזה - פסח מצרים מקחו בעשור, ולא פסח דורות.
 
יש כאן דין מיוחד בפסח שנעשה באותה שנה במצרים - "בעשור לחודש הזה", שצריך לקחת ולהפריש את השה ביום י' בניסן. בדורות הבאים אין דין שאותו מקח של שה צריך להיעשות דווקא בי'. לכאורה, הדין בפסח דורות, בו אין חיוב לבצע את הלקיחה דווקא ביום י' בחודש נראית הגיונית יותר. הרי המצווה היא להקריב את קרבן הפסח ביום י"ד, ולקיחת השה אינה אלא הכשר מצווה - כלומר, אמצעי על מנת שתגיע ליום י"ד מוכן. מה זה משנה מתי עושים את זה? כל עוד תגיע לפסח מוכן, קיימת את המצווה! מדוע בפסח מצריים יש התייחסות ללקיחת השה כדבר בעל ערך עצמי שיש בו דרישה לגבי זמן מסוים בו הוא צריך להיעשות?
 
המשך חכמה על הפסוק מביא שני טעמים לכך שהתורה הקפידה על כך ש"פסח מצרים מקחו בעשור". נביא כאן את הטעם השני:
עוד נראה, שהרי לא יכלו לצאת מביתם בלילה זו (פסוק כב), והיו מוכרחים להשתתף עם שכניהם שבצדם (פסוק ד), והיו יותר משש מאות אלף גברים מבן עשרים, ועם הנשים וטף היו קרוב לשני מיליון. ורובם היו עניים טרם ששאלו ממצרים (יא, ב) והיו צריכים לאכול בשר צלי - מנין היו להם?! על זה אמר במכילתא (מסכתא דפסחא פרשה יא לפסוק כא): "'משכו' - מי שיש לו, 'וקחו' - מי שאין לו, היינו שהעשירים היו נותנים להם דמים, והם היו לוקחים צאן. ובזמן שהאדם עוקר משכנו, הלא כל פרוטה יקר אצלו, ובכל זה יעשו צדקה גדולה להיות כל איש אוכל כל הלילה בשר צלי.
 
יש כאן בפסח מצרים הצטרפות של כמה דברים - עם ישראל הוא עם של עבדים, שלרובם אין כלום. על פי החשבון שעושה המשך חכמה, מדובר על קרוב לשני מיליון בני אדם שבליל הפסח מצווים לאכול בשר צלי. מניין יבוא התקציב לכך? אולי היה אפשר להציע שהעניים ילכו בלילה בין הבתים וינסו "לנשנש" קצת בשר מפה ומשם, מבתים שיש להם קצת יותר. אבל גם זה איננו אפשרי, שהרי מאחר שבאותו לילה מסתובב המשחית של מכת בכורות, עם ישראל נצטוו שלא לצאת איש מפתח ביתו עד הבוקר. כיצד אם כן, יהיה לעניים בשר צלי יקר לאכול בביתם באותו הלילה?
 
על זה אומר המשך חכמה - זהו האתגר הגדול בו מעמיד הקב"ה את עם ישראל לקראת צאתם ממצרים. יש כאן אתגר כלכלי עצום, שנופל על כתפיהם של בעלי היכולת - אתם צריכים לדאוג שלכל אדם עני יהיה את הכסף לרכוש את השה לו ולמשפחתו. אם יש לכם שכן עני, הזמינו אותו לסעוד אתכם באותו הלילה. אתם צריכים לדאוג שלא יישאר אף אחד שאין לו שה לקרבן הפסח.
 
בסוף דבריו המשך חכמה מוסיף שדווקא במצריים האתגר גדול שבעתיים, שהרי "בזמן שהאדם עוקר משכנו, הלא כל פרוטה יקר אצלו" - כרגע עם ישראל עוזבים את מצרים ויוצאים לדרך ארוכה, לחוסר וודאות. במצב כזה, אדם זהיר בכל פרוטה שיש לו, שהרי מי יודע מה ילד יום ואלו הוצאות יהיו לו? האתגר הגדול של "פסח דורות מקחו בעשור" הוא לדאוג לכך ש"בכל זה יעשו צדקה גדולה להיות כל איש אוכל כל הלילה בשר צלי".
 
אנחנו רואים כאן את הערך הגדול שיש במקח עצמו באותה שנה, לא רק כהכשר מצווה אלא כאתגר מוסרי שעומד בפני עצמו. אבל לא רק שלאתגר הזה יש ערך עצמי, אלא הוא מהותי מאין כמותו ליציאת מצרים שלקראתה אנחנו עומדים. הרמב"ם כותב בהלכות שביתת יום טוב (ו, יח):
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם" (הושע ט,ד). ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם" (מלאכי ב,ג).
הרמב"ם אומר שבעניין מצוות שמחת יום טוב, הצדקה לעניים אינה רק מצווה שמלווה לשמחה, אלא היא מגדירה את השמחה עצמה - השמחה מוגדרת כשמחה של מצווה רק אם היתה בה נתינה לעניים ולנזקקים. בלי זה שהמחה איננה שמחה של מצווה אלא שמחת כריסו - שמחה חומרנית ריקה מתוכן ומרוכזת בעצמה, שכפי שאומר הרמב"ם: "קלון היא להם"!
נראה שניתן לומר אותו הדבר לגבי יציאת מצריים. עם ישראל עומדים בפני רגע גדול ומשמעותי, שהם ציפו לו במשך שנים ארוכות של סבל, שיעבוד וייסורים - הם עומדים לצאת לחירות מעול מצרים! רגע לפני היציאה, הקב"ה מעמיד בפני עם ישראל את אתגר הגדרת היציאה ממצריים - באופן טבעי במצב הזה מעייניו של כל אדם יהיו בעתיד הצפוי לו ובהבטחת הישרדותו ועתידו האישי. אלא שכפי שאמר הרמב"ם, מי ששוקע רק בגורלו שלו מרוקן את משמשעות המעמד והופך אותו לקלון. אם עם ישראל ייצא ממצרים מתוך עיסוק בלעדי של כל אחד בעצמו בלבד, הרי שנשארנו עמוק בתוך המנטליות של העבד שכל עולמו סובב סביב השרדותו האישית.
הקב"ה קורא לעם ישראל להיגאל מהתפיסה הזאת על ידי הצדקה - להיענות לגודל המעמד, להתגבר על הנטיה הטבעית ובכך לצאת לחירות גמורה.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
אתר הנצחה לאביתר אביבי ז"ל
 




בס"ד
 
פרשת תזריע - דרכי התיקון 
 
שלום לכולם,

פרשת השבוע עוסקת בשני עניינים - בתחילתה היא עוסקת בדיני יולדת, ובשאר הפרשה בדיני צרעת. כחלק מדיני לידה, מוזכרת בפסוק מצוות המילה (יב, ג):
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.
 
הגמרא במסכת שבת לומדת מהפסוק הזה דין שקשור לצרעת (קלב, ב):
תנו רבנן: מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה... מנהני מילי? דתנו רבנן: "ימול בשר ערלתו" - ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים (דברים כד, ח): "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת"? בשאר מקומות, חוץ ממילה.
 
הסבר הדברים - אסור לאדם לחתוך ולקצוץ נגע צרעת שיש לו בעור, כפי שנלמד מהפסוק אותו הביאה הגמרא:
הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת.
 
ריפוי הצרעת צריך להיעשות רק על ידי התהליך של הטהרה בהוראת הכהנים. אסור לחפש קיצורי דרך ולהפטר מהצרעת על ידי כריתה פיזית של פיסת העור הנגועה. אם לתינוק יש בהרת (סוג של צרעת) על הערלה אנחנו נמצאים בהתנגשות בין מצוות המילה האומרת לחתוך את המקום, לבין האיסור לקצוץ את הבהרת. חז"ל לומדים מהפסוק שלנו "ימול בשר ערלתו", שהמצווה היא לעשות את המילה אפילו במצב כזה - "מילה דוחה את הצרעת".
 
מדובר אמנם בגזרת הכתוב, אבל בכל זאת יש להבין - מה טעם הדבר? הרי כפי שהגמרא אומרת מדובר גם על מקרה בו המילה אינה בזמנה, מדוע לא נדחה אותה על מנת לאפשר את הטיפול הנאות בצרעת כפי שהתורה מקפידה?
 
על מנת לענות על כך יש להבין את משמעות המילה לעומת תהליך ריפוי הצרעת. האמת היא שאם מתבוננים בזה לעומק, נראה לכאורה שלא רק במקרה המסוים של ההתנגשות הישירה בבהרת במקום הערלה אלא גם באופן מהותי יש כאן הדרכות סותרות. לכאורה ערלה וצרעת זה אותו הדבר - חלק מסוים בעור שמעיד על פגם מסוים ויש לתקנו. אלא שבערלה התיקון הוא על ידי כריתת אותו החלק במילה, ובצרעת התורה אוסרת על דרך תיקון זו, ובמקומה מעמידה תהליך ריפוי על ידי הכהנים.
 
אלא שלכאורה, ההשוואה הזאת אינה במקום. הרי הערלה לא "תתרפא" בשום דרך אחרת - היא אינה ממש "פגם", אלא חלק טבעי מגוף האדם שהתורה מצווה להסיר. לעומת זאת, הצרעת היא נגע זמני, שמהווה חריגה מהמראה הטבעי והבריא של העור, והיא יכולה להירפא ולהיעלם מבלי שיהיה צורך בפעולה כירורגית של כריתה. אבל אדרבה - היא הנותנת, זה רק מראה לנו שמדובר בשני סוגים שונים של "בעיות עור", שלכל אחת נדרש פתרון שונה, וזה יכול לסייע לנו להבין את המשמעות הרוחנית של כל אחת מהבעיות והתיקון הראוי לכל אחת מהן.
 
לגבי המילה, ידועים דברי מדרש תנחומא על הפרשה (תזריע, סימן ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם?
אמר לו: של בשר ודם נאים.
אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם?
אמר לו ר' עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם.
אמר לו: למה אתם מולים?
אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא. הביאו לי שבולים וגלוסקאות, אנוצי פשתן וכלים מבית שאן, אמר לו: אלו מעשה הקדוש ברוך הוא ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
אמר לו טורנוסרופוס: הואיל הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו?
אמר לו ר' עקיבא:... לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא לישראל את המצות אלא כדי לצרף בהן.
 
במילה, לכאורה אדם לוקח את מעשה ה' הטבעי ומתקן אותו - האם לא היה ראוי יותר להשאיר את האדם באופן בו ברא אותו הקב"ה? על כך עונה רבי עקיבא - הקב"ה הטיל את משימת התיקון עלינו. הוא נותן בידינו עולם גולמי, ואנחנו הם אלה שצריכים להביא אותו למצבו המתוקן ולהגשמת ייעודו. הפגם של הערלה הוא מתן לגיטימציה לכל הגחמות הטבעיות והפרימיטיביות של האדם ללא תיקון, ללא ריסון וללא ביקורת. האדם נברא על מנת להחיל על הטבע הפראי שלו כללי מוסר והכוונה ערכית. בלא זה, הוא נשאר פרא חסר דרך.
 
אנחנו יודעים שהצרעת באה על לשון הרע. לכאורה זהו דבר טבעי לאדם - יש בו קנאה, יש בו יצר תחרות, באופן טבעי הוא מרגיש צורך לדבר על האחר, ולא רק בשבחו... אבל התורה אומרת לנו שאף על פי שהדבר טבעי, הוא מחייב ביקורת וריסון. יש כאן נזק מוסרי וערכי, ופעמים רבות גם נזק ממשי לאדם אחר, מה שמחייב את האדם לגבור על יצרו ולבלום את פיו מלשון הרע. כאשר הוא נכשל בזה, העור מראה לו שהתיקון של המילה לא הושלם - הפגם עדיין כאן.
 
אם מדובר באותו הפגם באופן מהותי, מדוע דרכי התיקון שונות? אלא שהמילה היא ההכרזה הראשונית, היא הכניסה לברית. בה מכריז האדם שהוא לא בא לעולם רק כדי "לזרום" עם הטבע הפרימיטיבי שלו, אלא הוא בא לעבוד כל חייו ולעמול על התיקון וההליכה בדרך הנכונה. זה תיקון קבוע ושלם, זהו קרבן שהאדם נוטל על עצמו, שצריך להיחקק בבשרו ובנפשו בברית המילה.
 
אבל כמובן שגם אחרי ההכרזה הגדולה הזאת לא נפתרו כל הבעיות. עכשיו מחכים לאדם חיים שלמים של עבודה ותיקון, שיהיו בהם הצלחות וכישלונות, עליות ונפילות. המילה מכריזה על המחויבות שלו להמשיך ולהתמיד בתיקון, הצרעת מסמלת נפילה וכישלון נקודתי בדרך התיקון הארוכה. כשיש נפילה נקודתית, ניתן וצריך לתקן ולרפא אותה באופן נקודתי. מדובר באדם מהול ומחויב, וכעת הוא נדרש לעבוד על נקודה בה התגלתה חולשה. יש לתת לכך את הזמן ואת תשומת הלב ולא לבחור בדרכים כוחניות של חיתוך.
 
כאשר מתגלה אצל התינוק צרעת על הערלה, אין עדיין את היכולת לטפל בנפילה הנקודתית, כאשר המחויבות הכללית לא הושתתה ונוסדה. לכן כאן יש ראשית לבצע את כריתת הברית, ורק מתוכה יוכלו אחר כך לבוא התיקונים לנפילות הנקודתיות.
 
שנזכה תמיד לחזק את מחויבותנו לברית ולדעת לתקן את הנדרש בדרך.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 





בס"ד
 
פרשת שמיני - בקרובי אקדש 
 
שלום לכולם,

פרשת שמיני מספרת על היום השמיני למילואים, בו נכנסים אהרן ובניו לכהונתם, אבל האווירה החגיגית נקטעת על ידי האסון של מותם של נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה. משה מיד מסביר לאהרן שאבד את שני בניו (י, ג):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
 
רש"י מסביר את דברי משה:
היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט, מג) - אל תקרי 'בכבודי' אלא 'במכובדי'. אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי! יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך.
 
הקב"ה אמר שהמשכן יתקדש במותם של "מיודעיו", כלומר, האנשים במדרגה הגבוהה ביותר. משה חשב שמדובר בו או באהרן, אבל מותם של נדב ואביהוא הראה שהם היו האנשים במדרגה הגבוהה ביותר בעם ישראל, אפילו יותר מזו של משה ואהרן!
 
מה הרעיון בכך שהמשכן יתקדש במיתתם של אלה הקרובים אל הקב"ה? גם את זה מסביר רש"י על המילים בהמשך הפסוק:
ועל פני כל העם אכבד - כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס - אם כן באלו, כל שכן ברשעים! וכן הוא אומר (תהלים סח, לו): "נורא אלקים ממקדשיך" - אל תקרא 'ממקדשיך' אלא 'ממקודשיך'.
 
הדין שנעשה בצדיקים שחטאו, מלמד את העם עד כמה יש להקפיד בעבודת ה' ולהתרחק מן החטא, שהרי אם אפילו הצדיקים בעלי המדרגה הגבוהה ביותר נענשו - קל וחומר לכל השאר, ומי יוכל לחשוב שהוא לא ייענש? זה יוצר יראת כבוד סביב המשכן, שמתקדש בכך.
 
אלא שכאן נוצר פרדוקס - אם נדב ואביהוא הם אנשים במדרגה גבוהה כל כך, מדוע הם חוטאים ומקריבים אש זרה? הרי משה ואהרן לא עשו דבר כזה, ואם כן, הרי הם במדרגה גבוהה מנדב ואביהוא!
 
יש לנו כלל שאמרו חז"ל שמלמד אותנו כיצד יש להתייחס לסיפורים מעין אלה (יבמות קכא, ב):
שנאמר (תהלים נ, ג): "וּסְבִיבָיו נִשְׂעֲרָה מְאֹד" - מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה.
 
עם אלה שסביביו, עם הצדיקים שבמעלה הגבוהה, מדקדק הקב"ה כחוט השערה - על כל סטייה הכי קטנה מהדרך הראויה והשלמה, מה שאין כן בשאר בני אדם. נדב ואביהוא שהיו מ"סביביו" של הקב"ה, הקרובים ביותר, כפי שאמר משה, נענשו בעונש חמור, אבל אין זה אומר שחטאם היה חמור. אפילו אם הם חטאו חטא קל מאד - הקב"ה מקפיד על כך ומעניש. ראיתי פעם שהרב נבנצל הסביר שהסיבה לכך היא שהצדיקים הם כמו יהלום יקר ומלוטש - כל שריטה הכי קטנה על יהלום כזה מפחיתה את ערכו באופן משמעותי. הוא צריך להיות נקי לגמרי. מה שאין כן בגרוטאה חלוקה ושרוטה, שאפילו מכה משמעותית אינה משנה הרבה. כך הצדיק, מתוקף מדרגתו, מצופה ממנו להיות שלם, וכל סטיה ולו הקטנה ביותר פוגמת באופן משמעותי מדרגתו.
 
כמו שראינו, נדב ואביהוא הם גדולי עולם שעולים בדרגתם על משה ואהרן. כל מעיינם ורצונם ביום הקדוש הזה היתה לעשות נחת רוח לקב"ה ולכן לא ייתכן שהם יבואו ויעברו עבירה חמורה במזיד מתוך כוונה לעבור על דבר ה' חלילה. ממילא, חייבים לומר שמתוך רצונם העז להתקרב לקב"ה הם טעו וחרגו "כחוט השערה" מהאופן בו ראוי לנהוג, ועל כך נענשו בחומרה על פי הכלל של "וסביביו נשערה מאד". כך צריך להתייחס לכל חטא של גדולי האומה המוזכרים בתנ"ך - לזכור מי הם היו, ובהקשר זה להבין שהחטא אינו אלא טעות שנובעת אף היא מתוך רצון לקדש שם שמיים.
 
אלא שאם כך, כל הלימוד בקל וחומר אלינו כפי שאמר רש"י, נפל. שהרי הקל וחומר היה - אם אפילו הצדיקים נענשו, קל וחומר אנחנו.
זהו לא קל וחומר, שהרי הצדיקים נענשים בחומרה גדולה יותר מאלה בדרגות הנמוכות. ובכלל - מה אנחנו יכולים ללמוד מחטאים של אנשים בדרגות כאלה? זה לא שייך אלינו! אנחנו לא חוטאים מתוך רצון לעשות נחת רוח לקב"ה. אנחנו לצערנו חוטאים מהסיבות הפשוטות והנמוכות ביותר!
 
אלא שכאן מגיע הצד השני, שמוסבר בדרך כלל בספרי בעלי המוסר ביחס לחטאי גדולי האומה - גם החטא הדק שבדקים והטעות הפעוטה שהיתה במעשיהם, נבעה בסופו של דבר מאיזשהו פגם במידות ובנפש ששייך אצל כל אחד ואחת מאיתנו. אצלנו זה בסטייה הרבה יותר גדולה מהמידה הראויה מאשר אצלם, אבל גם בדרגתם הגבוהה, הדברים בשורשם נבעו מאותו מקום. אצל נדב ואביהוא בדרך כלל המדרשים ובעקבותיהם מפרשים מדברים על צד מסוים של גאווה, שאצלם היתה במידה של "כחוט השערה" ואצלנו היא גדולה יותר, אבל בוודאי שיש כאן לימוד על הסכנה שבמידה זו, בייחוד כאשר עומדים לפני ה'.
 
זו ההסתכלות שצריכה להדריך אותנו מול דמויות ענקיות אלה - מחד, הבנה שמדובר בדרגות אחרות לגמרי משלנו, ואנחנו לא יכולים לשפוט אותם "בגובה העיניים" שלנו, כי הם פשוט היו הרבה הרבה יותר גבוהים. מאידך, התורה אינה מטייחת את החטאים שלהם, לא מתוך כוונה לספר בגנותם, אלא כדי ללמד אותנו את הצורך לתקן ולזכך את המידות שלנו. אם אפילו במדרגתם נשארה להם התמודדות מול אותן מידות, בוודאי שכל אחד מאיתנו יישא קל וחומר לעצמו.
 
שבת שלום,
שלומי
 


 





בס"ד
 
שושן פורים - דברי שלום ואמת

 
שלום לכולם,
 
כידוע, בפורים התפתחה הלכה ייחודית של חגיגה בימים שונים - הפרזים חוגגים בארבעה עשר באדר ואילו הערים המוקפות חומה כירושלים חוגגים ביום שישי, בחמישה עשר. אופן השתלשלות תקנת הפורים מתואר בחציו השני של פרק ט במגילה, והוא קשה להבנה - לא ברור מתוך הפסוקים מה היו השלבים השונים ומה נוסף בכל שלב. השלב האחרון מתואר כך (שם כט-לב):
וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית. וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם. וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר.
 
מלבד הצורך להבין מה מוסיפה אותה אגרת שנית על מה שכבר התקבל לפני כן, אני רוצה לעמוד כאן על שני הביטויים שהדגשתי בפנים - הראשון, האגרת מכונה "דברי שלום ואמת" - מה משמעות התיאור הזה? הביטוי השני המוזכר פה הוא "דברי הצומות וזעקתם" - לא מדובר פה על תענית אסתר שהיא מאוחרת, ואינה נמצאת אפילו בדברי חז"ל. אלא שאם כן, מה משמעות הביטוי הזה באגרת שמדברת על תקנת שמחת הפורים?
 
ראב"ע מפרש:
וטעם "דברי הצומות" - על הנזכרים בספר זכריה שהן בתמוז ואב ותשרי וטבת. והטעם כי קיימו היהודים על נפשם לשמוח בימי הפורים, כאשר קיימו על נפשם ועל זרעם להתענות בימי אבלם כאשר הובקעה העיר ונשרף הבית. כי הנביא לא ציום שיתענו כאשר אפרש במקומו, ואנחנו חייבים שלא נשיג גבול ראשונים.
 
"דברי הצומות" אינו מתייחס לצום של מגילת אסתר, אלא בא לומר שישראל קיבלו על עצמם את תקנות פורים, כשם שהם קיבלו על עצמם את "דברי הצומות וזעקתם" - צומות החורבן המוזכרים בספר זכריה. ראב"ע מדגיש שגם שם הצומות לא נקבעו על ידי הנביא מכח הנבואה, אלא היתה תקנה של החכמים של אותו דור לצום לזכר החורבן. ואם כן, באותו אופן ששם אנו מחויבים לתקנות החכמים שקדמו לנו, כך גם לגבי ימי השמחה של פורים, יש ביד החכמים לקבוע חג שמחייב את כולנו לדורות.
 
כידוע, תקנת אסתר ומרדכי לוותה במתח מצד החכמים. כך נאמר למשל בירושלמי (מגילה א, ה):
ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה. אמרו כתיב (ויקרא כז, לד): "אלה המצות אשר צוה ה' את משה" - אלו המצות שנצטוינו מפי משה, וכך אמר לנו משה - אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה. ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר!?
 
חכמים מרגישים שאין לחדש חג חדש או על מה שכתוב התורה, ואם כן, כיצד ניתן לקבל את החג שרוצים מרדכי ואסתר לתקן?
 
אלא שאולי זה מה שעומד בעומק ההשוואה ל"דברי הצומות וזעקתם". הפסוק בזכריה העוסק באותם צומות משתמש בביטוי דומה לזה שאצלנו (ח, יט):
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.
 
הנביא מדבר על ארבעה צומות החורבן (רביעי - י"ז בתמוז, חמישי - תשעה באב, שביעי - צום גדליה ועשירי - עשרה בטבת), ומנבא שהם יהפכו יום אחד לימים שמסמלים את הגאולה. גם כאן הוא חותם את דבריו באותו צירוף שראינו באגרת השנית של אסתר ומרדכי: "והאמת והשלום אהבו" - מה הוא בא לומר?
 
הרמב"ם במורה הנבוכים עוסק בתפקידים של מצוות התורה לעומת תקנות חכמים, ומסביר את ההשלמה שביניהם כך (ג, מא):
כי כאשר ידע השם יתעלה שמשפטי זאת התורה יצטרכו בכל זמן לפי התחלף המקומות והחדושים ולפי הנראה מן העניינים, להוסיף על קצתם ולגרוע מקצתם, הזהיר מן התוספת ומן המגרעות, ואמר (דברים יג, א): "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ", כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת השם. והותר ג"כ לחכמי כל דור... לעשות סייגים כדי לקיים משפטי התורה האלו בעניינים שיחדשום לשמור התורה... כמ"ש (אבות א, א): "ועשו סייג לתורה", וכן הותר להם ג"כ לבטל קצת מעשי התורה ולהתיר קצת הנזהר ממנו לפי ענין אחד ולפי מאורע אחד... ובזאת ההנהגה תתמיד התורה האחת ויתנהג כל זמן ובכל מאורע כפי הצריך לו.
 
אכן, יש לנו כאן מתח מובנה, בין תורה אלוקית נצחית, שאינה נתונה לשינוי בעקבות אירועים ותמורות הזמן, לבין הצורך להתייחס באופן הנכון למציאויות משתנות. אם התורה תשתנה על פי המציאות, הרי שהיא אינה מהשם, שהרי זה אומר שהיא כפופה למציאות ואינה מנהיגה אותה בערכים אלוקיים מוחלטים. מאידך, אם התורה תהיה מנותקת מהמציאות, הרי שהיא תאבד רלוונטיות. לכן הקב"ה קבע שהתורה ומצוותיה הן נצחיות ולא משתנות, אבל מאידך, נתן סמכות לחכמים להוסיף גזירות ותקנות כמענה למציאויות חדשות ומשתנות.
 
היכולת לשלב בין הדבקות היציבה בערכים הנצחיים של התורה והגמישות שיש לגלות מול המציאות הדינמית מצד שני, מבוטא בצירוף: "האמת והשלום" - האמת היא קבועה ואינה מתכופפת בפני נסיבות משתנות. השלום נובע מהצורך להתחשב בכל הגורמים במציאות ולשלבם יחד. גם הנביא זכריה בתקנות הצומות שבעקבות התמורות של חורבן וגלות, וגם מרדכי ואסתר באגרת הפורים השנית, מדגישים שמעשיהם נובעים מתוך השילוב הזה. אין מי שמבין טוב יותר את התמורות הללו ממרדכי שהגלה מירושלים עם אותה גולה, ועכשיו רואה את התשועה הגדולה והשגחת ה' גם בגלות.
 
ואין זה מקרה שהדברים מודגשים בנקודה הזאת בהיסטוריה. הגמרא אומרת במסכת יומא (כט, א):
אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים.
 
תקופת הנסים נמשלת פה ללילה, משום שבלילה האדם ישן ומוסר את נשמתו לידיו של הקב"ה. זה מה שקורה בנס, בבחינת (שמות יד, יד):ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
 
אבל בבוקר האדם מתעורר ומתחיל לפעול, ואז השגחת הקב"ה משתנה להשגחה שפועלת בתוך ודרך העשייה של האדם, שהופך להיות שותף כביכול. זה מה שקורה במגילת אסתר, ששם ה' אינו מוזכר בה, אבל השגחתו מלווה ומביאה את הפעולות של מרדכי ואסתר לתוצאה של התשועה וההצלה. במצב זה, גם בתורה מתרחש אותו התהליך (שבת פח, א):
"וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם... אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט, כז): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים" - קיימו מה שקיבלו כבר.
 
עם ישראל עובר מקבלת תורה כפויה מלמעלה, לקבלה מרצון. גם בתורה מסתיים הלילה הפסיבי מצד האדם ומתחיל הבוקר, בו עם ישראל הופכים לשותפים פעילים בחיבור התורה למציאות שלהם על ידי התקנות - "דברי שלום ואמת".
 
פורים שמח, 
שלומי  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל 
https://www.evyataravivi.org/
 





בס"ד
 
פרשת ויקרא - בין אדם לחברו ולמקום 
 
שלום לכולם,

חציה האחרון של פרשת השבוע עוסק בקרבנות חטאת ואשם הבאים על חטאים שונים. האחרון שהפרשה מזכירה הוא אשם גזילות בו מתחייב אדם שיש בידו ממון של חברו שהגיע לידו בדרך כזו או אחרת (פקדון, הלוואה, גזל, שכר או מציאה), והוא מכחיש שמדובר בממונו של חברו ואף נשבע על כך בבית דין. אם לאחר מכן הוא חוזר בו ומתוודה על שקרו, הוא מתחייב להשיב לחברו את ממונו בתוספת חומש, ולהביא קרבן אשם. את המקרה הנ"ל מתארת התורה כך (ה, כא):
נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה', וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ.
 
המקרה הוא שהאדם "כחש בעמיתו" - שיקר כלפי חברו, אלא שהתורה מכנה את זה "ומעלה מעל בה'" - מעילה בקב"ה. מדוע? הרי מדובר בעניין שבין אדם לחברו? ראב"ע מסביר באופן פשוט:
ומעלה מעל בה' - שעבר על מצות לא תעשה מדבר שהוא בינו ובין אדם.
 
אכן מדובר על מצווה שהיא בין אדם לחברו, אבל עם זאת זוהי מצווה ככל מצווה אחרת. איסור גזל הוא איסור תורה בדיוק כמו איסור מלאכה בשבת או איסור אכילת חזיר, ולכן גם עבירה עליו היא "מעל בה'" שאותו אדם מזלזל במצוותיו. ממילא, כשם שישנם קרבנות חטאת ואשם על עבירות אחרות, יש גם קרבן על עבירות כאלה.
 
זהו אכן הסבר פשוט ונכון, ויש לו גם השלכות ברורות - אנחנו עומדים בעיצומן של ההכנות לפסח, בהן עם ישראל מקפיד ונזהר מאד באיסור חמץ. לקראת סוכות כולנו מחפשים ארבעה מינים מהודרים ונזהרים בכל פרט קטן שעלול לפסול אותם. בענייני כשרות ושבת אנחנו מקפידים על הידורים כאלה ואחרים כדי שלא להכשל באיסורים. אותה התייחסות צריכה להיות למצוות שבין אדם לחברו - יש להזהר ולהקפיד שלא להכשל באיסור גזל חלילה, לשון הרע או פגיעה באדם אחר. גם אלו מצוות, בוודאי שלא פחות חשובות, ויש לזכור ולהפנים את זה.
 
אבל בנוסף לדברי ראב"ע, רש"י כאן מביא את דברי רבי עקיבא במדרש תורת כהנים לגבי המעל בה' שיש בעבירה מסוג זה:
נפש כי תחטא - אמר ר' עקיבא: מה תלמוד לומר "ומעלה מעל בה'"? לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חברו אינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם.
 
רבי עקיבא מפרש שהתורה כאן מדברת על מצב בו העיסקה בן הצדדים נעשתה ללא עדים וללא שטר שיכול לשמש כראיה, אלא מתוך אמון בין שני אנשים. זה גם ברור מתוך פשט הפסוק, שהרי מדובר שאחד תבע את השני שישיב לו את כספו והוא "כחש בה ונשבע על שקר" (פס' כג) - אם לתובע היו עדים או שטר ראיה, הרי שלא היינו נזקקים לשבועתו או מילתו של הנתבע, אלא היינו יכולים להוכיח בבית הדין שהוא חייב. ברור שאין לתובע ראיות מפני שהוא סמך על הנתבע שיחזיר לו את כספו. אלא שעכשיו אותו נתבע מכחיש את כל הסיפור וטוען שהוא אינו חייב אגורה.
 
כאן, אומר רבי עקיבא, ההכחשה והשקר אינם רק כלפי התובע, אלא גם כלפי ה"שלישי שביניהם" הלא הוא הקב"ה. נכון שלא היו עדים לעיסקה, נכון שלא נכתב שטר, נכון שהדבר היה רק בינך ובינו, וזה מה שמאפשר לך להכחיש את כל העניין. אבל שכחת שיש עוד מישהו שיודע והיה עד לעיסקה, והוא הקב"ה. כאשר אתה מכחיש את העיסקה אתה לא רק מתכחש בפני חברך, אלא גם בפני העד שיודע הכל. לכן מתארת התורה את המצב הזה כ"מעל בה'" - מעילה באמונו, ואף יותר מזה - בעצם נוכחותו של הקב"ה.
 
וכאן אנחנו מגיעים ליסוד חשוב בהתייחסות שלנו לקיום מצוות, ובייחוד אלה שבין אדם לחברו. אפשר להסתכל על המצוות האלה כצורך בהסדרת מערכת היחסים בין בני אדם. אם אדם אחד לא יוכל לתת אמון באדם אחר, אם אדם יחזיק בממונו של אחר בניגוד להסכמתו, הרי שלא ניתן יהיה לקיים חברה תקינה ויחסים תקינים בין בני אדם. אם אני ישר, אולי אני מפספס הזדמנויות להרויח על חשבון חברי, אבל באופן כללי אני מרוויח מעולם שבו אני לא צריך לחשוש כל הזמן מפגיעות חוזרות כאלה.
 
כל זה בוודאי נכון, אבל התורה מוסיפה על זה כאן נדבך הרבה יותר מהותי. העסקה אינה מתנהלת אך ורק בינך ובין חברך, אלא יש כאן "שלישי שביניהם" - אינך יכול לכחש ולפגוע בחברך כי אתה חי בעולמו של הקב"ה! אתה וחברך מנהלים את מערכת היחסים ביניכם מתוך מחויבות למוסר והגבולות שהוא קבע, וכל מה שיש שלך וכל מה שיש לחברך הוא בעצם שלו וממנו. כשאתה מכחש בחברך אתה קודם כל מתכחש לכל התפיסה הזאת - "מכחש בשלישי שביניהם".
 
אי אפשר לנתק את התורה לשני תחומים נפרדים - בין אדם לחבירו ובין אדם למקום, שכל אחד מהם נובע מעקרונות שונים ויושב על בסיס שונה. התורה כאן מלמדת אותנו שהדברים כרוכים זה בזה (ויקרא יט, יח):
וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.
 
החובה שלך כלפי חברך שזורה ונובעת מהחובה שלך כלפי שמיים.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 




בס"ד
 
פרשת פקודי - שכינה אינה בטלה
 
שלום לכולם,
 
הפרשה שלנו מסיימת את ספר שמות, ואתו את מעשה המשכן. לקראת סיום הפרשה מתוארת השכנת השכינה על המשכן החדש (מ, לד):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
 
ההפטרה שנקרא השבת מספרת על חנוכת מקדש שלמה והשכנת השכינה בו (מלכים א ח, י):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'.
 
לפי מנהג האשכנזים מסתיימת ההפטרה בפסוקים אותם אומר שלמה המלך (שם כ-כא):
וָאֶבְנֶה הַבַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל. וָאָשִׂם שָׁם מָקוֹם לָאָרוֹן אֲשֶׁר שָׁם בְּרִית ה' אֲשֶׁר כָּרַת עִם אֲבֹתֵינוּ בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
המשך חכמה בסוף הפרשה שלנו מעיר שהמילים "ואשם שם מקום לארון", בניגוד לניסוח המקביל בדברי הימים (ב ו, יא): "וָאָשִׂים שָׁם אֶת הָאָרוֹן", רומזים לדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ד, א):
אבן היתה בקדש הקדשים במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות. ויאשיהו המלך צוה וגנזו אותן במקום שבנה שלמה, שנאמר (דברי הימים ב לה, ג): "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם".
 
דברי הרמב"ם מתבססים על הגמרא במסכת יומא על גניזת הארון (נב, ב):
ומי גנזו? יאשיהו גנזו. מה ראה שגנזו? ראה שכתוב (דברים כח, לו): "יוֹלֵךְ ה' אֹתְךָ וְאֶת מַלְכְּךָ אֲשֶׁר תָּקִים עָלֶיךָ" - עמד וגנזו.
 
יאשיהו מקבל את בשורת הגלות מחולדה הנביאה (מלכים ב כב, טו-כ) ורואה את החורבן מתקרב, ולכן הוא מחליט לגנוז את הארון על מנת שלא ייפול בשבי. אלא שהרמב"ם מוסיף על דברי הגמרא ואומר שהיה זה כבר שלמה המלך שהכין את אותן מחילות בהן גנז יאשיהו את הארון כשבנה את המקדש "וידע שסופו ליחרב". אם כן, הייאוש וההשלמה עם החורבן אינן רק תוצאה של נבואת חולדה או של מה שהתרחש בימי יאשיהו, אלא היו קיימים כבר משעה שנבנה המקדש! המשך חכמה אומר שזה מה שנרמז בלשון בה משתמש כבר שלמה: "ואשם שם מקום לארון". אבל אנחנו צריכים באמת להבין - מדוע שלמה המלך עצמו בזמן בניית המקדש עוסק במה שיקרה בחורבן, ובוחר לבטא את זה דווקא במקום בו הוא מתאר את עיקר בניית המקדש והצבת הארון בו?  
 
בהמשך הלכות בית הבחירה מדבר הרמב"ם על כך שהקדושה שקידש המלך שלמה את ירושלים לעניין מצוות הנוהגות בירושלים ובמקדש לא בטלה עם חורבן הבית אלא נוהגת לדורות. לעומת זאת, קדושת הארץ שקידש יהושע כשכבש אותה לעניין מצוות התלויות בארץ, בטלה בגלות בבל. הרמב"ם מסביר את החילוק שבין הדברים (הלכות בית הבחירה ו, טז):
ולמה אני אומר במקדש וירושלם שקדושה ראשונה קדשתן לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא?
לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, הרי הוא אומר (ויקרא כו,לא): "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם", ואמרו חכמים אף על פי ששוממין בקדושתן הם עומדין.
אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם - בטל הכבוש ונפטרה מן התורה מן המעשרות ומן השביעית שהרי אינה ארץ ישראל.
 
קדושת הארץ נובעת מכיבושה על ידי עם ישראל. ממילא, ברגע שהמצב השתנה והארץ נלקחה מידם והם גלו - קדושה זו בטלה. לעומת זאת, קדושת המקדש נובעת מהשכנת השכינה, ושכינה אינה בטלה גם אם המקדש עצמו חרב. מה זה אומר לנו? זה אומר שהקשר של הקב"ה למקום המקדש וההתגלות שלו עומדים מעל לתנאים והנסיבות המציאותיות. הם קיימים בין אם המקדש עומד בתפארתו עם כהנים בעבודתם ולוויים בשירם ובזמרם, ובין אם המקדש חרב ושומם ועם ישראל מורחק בגלות - זהו קשר שלא ניתן לביטול.
 
כעת נבין את ההדגשה של שלמה על "מקום לארון", שכולל גם את גניזת הארון בזמן החורבן. דווקא בשעה שבה חונך שלמה את המקדש בתפארתו, וכאשר הארון עם לוחות הברית בתוכו עומד שם, בדיוק בנקודה זו מכין שלמה את המחילות לגניזתו, ובזה הוא בא להבטיח שבניית המקדש אינה מתנה את ההתגלות בקיומו הממשי של המקדש, אלא השכינה עומדת מעל זה. היא קשורה למקום המקדש ואינה בטלה, גם אם בגלוי המקום חרב או נשלט על ידי עמים אחרים.
 
הדברים נכונים גם בימינו. יחד עם הכאב הגדול על החורבן ועל המצב העגום השורר היום בהר הבית, אנחנו צריכים לזכור ולדעת ששכינה אינה בטלה לעולם והיא תמיד עומדת במקום המקדש בקשר בל יינתק.
 
יהי רצון שנזכה לראות שכינה זו יוצאת מההסתר אל הגילוי במהרה בימינו.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 



בס"ד
 
פרשת ויקהל - מלאכת מחשבת 
 
שלום לכולם,
 פרשת השבוע עוסקת בבנייתו של המשכן. האדריכל הראשי של המלאכה בצלאל, נעזר בצוות של "עושי מלאכה" (לו, ח), אלא שלגבי כלי אחד התורה מציינת במיוחד את שמו (לז, א):
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ.
 מה מיוחד בארון שמיוחס דווקא לבצלאל? המשך חכמה מסביר:
דרשו במכילתא על (כ, כ): "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף", שאם עשו אותן (=את הכרובים) של כסף הרי הן כאילו עשו אלהי כסף (מכילתא יתרו פרשה י). ואם כן חשש השם יתברך שמא אחרי שחטאו בעגל, שמא כשיעשה אחד את הארון יבא להרהר איזה מחשבה זרה הנוטה לדרכי הטלסמאות ועצביהם. לכן בחר בבצלאל שאבי אביו נהרג על אשר מיחה בעשיית העגל. אם כן מצד החנוך והטבע שהוא שונא כל הנוטים אחרי ההבל וציור שום דמות ותמונה, ובל יבא לשום מחשבה זרה כלל. ולכן כתב "ויעש בצלאל" שהוא לבדו עשה את הארון בלא שום סיוע.
 הכרובים עומדים על הכפורת המכסה את הארון. במעשה העגל התגלה שקיימת בעם ישראל נטייה לכיוונים של עבודה זרה, שעלולים להשפיע בעשיית הכרובים. ה"טלסמאות" עליהם מדבר המשך חכמה, הם פסלים שלהם ייחסו עובדי עבודה זרה כוחות המשפיעים על העולם והטבע. לכאורה, עם ישראל התכוונו למשהו דומה בעגל. הם בוודאי לא חשבו שהעגל הזה עצמו שהם יצרו במו ידיהם מספר דקות קודם לכן היה זה שהוציאם ממצרים, אבל הם ייחסו לו כוחות שמאפשרות לתקשר או לקבל שפע מכוחות עליונים שהם הביאו ליציאתם ממצרים.
השקפה זו עלולה להביא את עושי המלאכה לדמות שגם הכרובים ממלאים מטרה שכזאת. הם מעין "טלסמאות" חס ושלום, המייצגות את כחו של הקב"ה בעולם, וממילא יש בהם כח ואפשרות לקבל דרכם שפע אלוקי. כמובן שהתורה שוללת מכל וכל הסתכלות שכזאת (כ, ד): לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה
כולל כל פסל ותמונה, גם אם להבנתך הם מייצגים וקושרים אותך אל הקב"ה בעצמו, וכוונתך לעבוד אותו באמצעותם. זו מחשבה אלילית המעניקה כוחות עליונים לגופים גשמיים וארציים, והופכת את הקב"ה עצמו לחלק מהעולם הגשמי חלילה. מהסתכלות אלילית כזאת בא הקב"ה להוציא ולהרחיק, ולכן הוא בחר דווקא את בצלאל, נכדו של חור שנרצח כאשר ניסה למחות על מעשה העגל. בצלאל למד מהבית את השלילה שבעבודה זרה, הוא למד להתרחק מכל דמות גשמית ביחס לקב"ה, ולכן רק הוא זה שיכול היה ליצור את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה.
 לכאורה יש להבין - אנחנו אומרים שאין לעשות פסל או דמות אפילו אם אנחנו מבקשים לעבוד באמצעותה את הקב"ה, אבל לכאורה זה בדיוק מה שהכרובים משמשים! בצלאל צריך לעשות את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה, אבל במו ידיו הוא יוצר שני פסלי זהב העומדים בקודש הקודשים! אם הקב"ה אינו מעוניין בכך, מדוע הוא מצווה זאת?
 אלא שכאן ישנה נקודה עדינה, הנובעת מהפער האינסופי שאינו ניתן לגישור בין המציאות הגשמית שלנו למציאות של הקב"ה. התפיסה וההתייחסות שלנו תמיד מגיעות מתוך העולם הגשמי בו אנו חיים, ולכן אנחנו חייבים נקודות התייחסות אל הקב"ה בתוך העולם הזה. הכוזרי מסביר (א, צז), שזו היתה כוונת עם ישראל בחטא העגל עצמו - לקבל נקודת התייחסות קונקרטית בתוך העולם המוכר לנו, הגלוי לנו, אל הקב"ה המופשט והבלתי נתפס. ולכן הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
על ידי עשיית המקדש החומרי בעולם הזה, יבוא הקב"ה לשכון בתוכנו.
אלא שכאן מגיעה מצד שני הסכנה הגדולה שבהגשמה, בהשארת הכוחות אליהם אנחנו סוגדים בתוך עולמנו, והורדת הקב"ה לאותו מישור. המקדש עלול חלילה להפוך למטרה, למשהו שנתפס כ"טליסמאות" שיש להן השפעה וכח. השאיפה לקשר ולקרבת ה', שמביאה אתה את הכורח ליצור נקודות התייחסות בעולם הזה, היא זו שמחייבת בניית מקדש שבמרכזו הכרובים, אבל היא גם זו שעלולה לייצר את העגל. כדברי הכוזרי הידועים (מאמר א, עז): וזהו שורש האמונה ושורש המרי.
כאשר היוצרות התבלבלו והמושגים טושטשו במעשה העגל, נוצר צורך להעמקה, להבחנות דקות והבנות מדויקות יותר. כך כותב המשך חכמה בהמשך דבריו שם:
ובזה יבואר שהשם יתברך קודם עשיית העגל אמר (לא, ב-ג): "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל וכו' וָאֲמַלֵּא וכו' בְכָל מְלָאכָה". וכשאמר משה לישראל כתוב (לה, לג): "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת". ולפי שזה היה אחר העגל, ואז המלאכה היה צריך להיות טהורה גם בהמחשבה, שלא יהרהרו שום ציור גשם ותבנית דמות כלל - וזה "מלאכת מחשבת", שהמחשבה תהא טהורה וברורה ונקיה ודו"ק. 
כאשר עסוקים בקרבת ה', ובוודאי ככל שנכנסים ומתעלים אל הקודש, נדרשת זהירות גדולה. הבנת המושגים האלוקיים בדרך שטחית או לא מדויקת, עלולה חלילה להפוך אמונה לכפירה. התורה נלחמת בהבנות שטחיות כאלה המגשימות את הקב"ה למושגים אנושיים וארציים. מלאכת עבודת הקודש, עבודת ה', דורשת העמקה ודיוק, זיקוק ובירור, נקיות והפשטה. זוהי "מלאכת מחשבת" שנדרשת מכל אחד מאתנו כפי יכולתו.
שבת שלום,
שלומי
 


 




בס"ד
 
פרשת כי תשא - סרו מהר
 
שלום לכולם,
 
לאחר שעם ישראל חוטאים בחטא העגל, אומר הקב"ה למשה שעדיין נמצא על הר סיני (לב, ז-ח):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
 
מה פירוש ההדגשה של הקב"ה "סרו מהר מן הדרך אשר צויתם"? על איזו מהירות מדובר? רוב המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא (שבת פח, ב):
אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? (שיר השירים א, יב): "עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ".
 
חטא העגל שמתבצע כאשר עם ישראל עומדים עדיין למרגלות הר סיני ומחכים ללוחות שמסר הקב"ה למשה, דומה לכלה שמזנה בתוך חופתה. אין בגידה יותר מהירה מזו בצו הבסיסי של הנאמנות לברית (כ, ב): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
 
אבל אולי בנוסף להבנה הזאת ל"מהר", ניתן להציע הבנה אחרת. הקב"ה מונה כמה וכמה דברים שעשו עם ישראל: א. "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם" ב. "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה", ג. "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ", ד. "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ", ה. "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". כך מסביר האלשיך הקדוש את החטאים המנויים כאן:
סרו מהר מן הדרך אשר צויתים - כי 'דרך' הוא כמדובר שהוא "לֹא יִהְיֶה לְךָ" כו', ואחר כך עברו על (כ, ד): "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ" וזהו עשו להם כו', ואחר כך עברו על (שם, ה): "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", וזהו וישתחוו לו ויזבחו לו. הנה בזה כל הדבור השני בכל פרטיו. וגם על הדבור הראשון, שהוא (שם, ב): "אָנֹכִי וכו' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", גם כן עברו, וזהו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וכו'.
 
עם ישראל עוברים פה על חמישה ציוויים שונים שנאמרו להם בעשרת הדברות לפי דרגות חומרה הולכות וגדלות. זה מתחיל ב"לא יהיה לך" - עצם המחשבה לסטות מדרכו של הקב"ה, אפילו לפני שהיא מגיעה למעשה. ממשיך ליצירת העגל "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", ומשם להשתחוות לו "לא תשתחווה להם" ולפולחן "ולא תעבדם". הנצי"ב והמשך חכמה מסבירים שהאמירה "אלה אלהיך ישראל", החותמת את הרשימה, שלפי האלשיך חוטאת ב"אנכי ה' אלקיך", היא החמורה מכולם.
 
הציווי בעשרת הדברות בנוי במכוון באופן מדורג מן הקל אל החמור. מעצם המחשבה, אל העשייה ועד לפולחן וקבלת אותו פסל מעשה ידי אדם כאלהים. ההדרגה מורה על כך שיש כאן שלבים, שכל אחד מהם בפני עצמו הולך רחוק יותר, פורץ גדר ופורק עול באופן נועז ומתריס יותר. בדרך כלל, זהו תהליך שאמור לקחת זמן. אדם עובר על איסור אחד, ורק לאחר זמן יש בו את התעוזה ללכת צעד נוסף. ישנם מעצורים פנימיים וחיצוניים שאמורים למתן את ההתדרדרות. אבל כאן, בחטא בעגל, העגלה מתדרדרת במהירות אל התהום ללא מעצורים - בתוך מספר שעות נחצים כל הגבולות בזה אחר זה.
 
אהרן מנסה בכל כחו למתן את הקצב. התורה מספרת על מה שקורה כאשר העם נקהל על אהרן ומבקש שיעשה להם אלהים (לב, ב):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.
 
רש"י מסביר מה היה התכנון של אהרן:
באזני נשיכם - אמר אהרן בלבו: הנשים והילדים חסים על תכשיטיהן, שמא יתעכב הדבר, ובתוך כך יבא משה. והם לא המתינו ופרקו מעל עצמן.
 
כך גם בהמשך, לאחר שנוצר העגל אומר אהרן (שם, ה):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר.  
 
וגם כאן מסביר רש"י:
ויאמר חג לה' מחר - ולא היום, שמא יבא משה קודם שיעבדוהו... ועוד ראה ואמר אם הם בונים אותו המזבח, זה מביא צרור וזה מביא אבן, ונמצאת מלאכתן נעשית בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתי, בין כך ובין כך משה בא.
 
יש כאן נסיון להרוויח זמן עד שמשה יגיע, אבל לא רק - אהרן מנסה להעמיד בלמים מול הקצב המהיר בו מתדרדרים הדברים, אך ללא הצלחה. ולא זו בלבד שמבחינת ההתרחקות מהקב"ה והביטויים של העבודה הזרה נפרצים כל המעצורים, אלא שגם מי שמנסה לעמוד בדרך נדרס על ידי ההמון המשולהב (רש"י שם):
ומדרשו בויקרא רבה (י, ג): דברים הרבה ראה אהרן - ראה חור בן אחותו, שהיה מוכיחם והרגוהו, וזהו ויבן מזבח לפניו - ויבן מזבוח לפניו.
 
זהו "סרו מהר" - התדרדרות מהירה לחטאים החמורים ביותר, ללא כל מעצורים.
 
איך זה קורה? מדוע כל המנגנונים, הפנימיים והחיצוניים, קרסו ולא עמדו במבחן, או לכל הפחות האטו את הקצב? אני חושב שאנחנו לא צריכים להיות מופתעים - אנחנו מכירים את התופעה היטב. מתחילה מחאה בפייסבוק ובתקשורת סביב עניין מסוים, שמתפשטת מהר מאד כאש בשדה קוצים. מיד נוצרת סערה ציבורית, שכמעט תמיד מגיעה עם דרישה מיידית לתלות בככר העיר את כל אלה שהם פרצופו של ה"רשע". בדרך כלל במקרים כאלה הדברים יוצאים מכלל שליטה, וכל מי שיעיז לנסות להציע זווית קצת אחרת, ממתנת, יוקע מיד ברבים.
 
האם זה אומר שאין אמת במחאות מסוג זה? בוודאי שיש, ורבות מהן נצרכות וחשובות לבצע תיקון של קלקולים עמוקים בחברה. לפי הכוזרי ועוד, גם בעגל היתה בקשה שנבעה ממקום טהור של רצון לקרבת ה', דרך משהו שיאפשר לאדם נקודת התייחסות בעבודתו. אבל הבעיה היתה ב"מהר". הדברים מתרחשים מהר מדיי - נוצר טרנד וכל אחד מצטרף ללא כל שיקול דעת, הדברים יוצאים משליטה, ובדרך הורסים הרבה דברים בעלי ערך וחשיבות. יש לדרוש תיקון, אבל לעשות זאת במתינות ומתוך שיקול דעת והבחנה בין מה שדורש תיקון למה שצריך לדאוג לשמר גם תוך כדי השינוי. כאשר הדרישה הטהורה הופכת לכח דורס ומשחית, הוא מביא יותר הרס מתיקון.
 
שנזכה לדעת מה צריך לתקן, ולא פחות חשוב - כיצד לעשות זאת בדרך שתביא ברכה.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org

 







בס"ד
 
פרשת תצוה - נר תמיד – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת במצוות הדלקת הנרות במנורה שבמקדש (כז, כ-כא): וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד. בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
 
על פסוק דומה לזה בפרשת אמור אומרת הגמרא (שבת כב, ב): "מחוץ לפרוכת העדת יערך" (ויקרא כד, ג) - וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי, שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.
 
רש"י מסביר שהנס היה שבעוד שכל הנרות היו כבים בבוקר, אותו נר מערבי היה ממשיך לדלוק כל היום עד הערב הבא, למרות שבזמן ההדלקה בערב הכהן היה נותן בו שמן מספיק שידלק במשך הלילה בלבד. בעצם היה כאן "נס פך השמן" כל יום במקדש. זוהי עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל, ולכן הפסוק מזכיר כאן ושם את "פרוכת העדות".
 
אלא שיש בעיה קטנה באותה עדות מופלאה - הרי המנורה היתה בתוך הקודש או בשמו במקדש - ההיכל. אסור לאף אחד להכנס לשם, מלבד אותו כהן שמדליק ועוד מספר מצומצם של כהנים שעושים עבודות נוספות כמו הקטרת הקטורת על המזבח והחלפת לחם הפנים על השולחן. למעשה, כמעט אף אחד לא ראה את הנס הזה! כיצד, אם כן, יכול אותו נס להיות "עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל"? אם רוצים שכל באי העולם ידעו, זה צריך משהו כמו החנוכיות של חב"ד - זה צריך לעמוד בכיכר העיר!
 
בפרשה מובא גם הציווי על קרבן התמיד. חמי, הרב מאיר ברגלס, הראה לי מדרש שמובא בהקדמת פירוש האגדות עין יעקב ללא מקור:
בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (דברים ו, ד): "שמע ישראל" וגו'.
בן ננס אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך" וגו'.
שמעון בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (במדבר כח, ד): "את הכבש אחד תעשה בבקר" וגו'.
עמד ר' פלוני על רגליו ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב (שמות כה, ט): "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן" וגו'.
 
מהו הפסוק הכולל ביותר של התורה? הפסוק שמבטא בתמצית את עיקר העיקרים שהתורה עומדת עליו? בן זומא אומר "שמע ישראל" - יסוד האמונה בקב"ה. בן ננס אומר "ואהבת לרעך כמוך", כמו שאנחנו יודעים "זה כלל גדול בתורה" (בראשית רבה, כד, ז). אבל מסקנת המדרש היא, שהפסוק "את הכבש אחד תעשה בבקר" העוסק בקרבן התמיד, הוא הפסוק הכולל ביותר. כיצד פסוק זה כולל יותר מהעיקר הגדול של "שמע ישראל" או מהכלל הגדול בתורה של "ואהבת לרעך כמוך"?
 
ענה הרב ברגלס - התשובה היא שכל הכללים הגדולים של "שמע ישראל" ו"ואהבת לרעך כמוך" לא יפעלו על האדם ללא ה"תמיד". ההתמדה היומיומית של העבודה, רק היא זו שמקבעת בנפשו של האדם את הכללים הגדולים, והופכת את המילים למעשים.
 
הראיה לכך שהלכה היא כרבי שמעון בן פזי, שה"תמיד" הוא הכלל הגדול ביותר, הובאה מהציווי על המשכן בו אנחנו עוסקים. ואכן, בפרשה שלנו אנחנו מוצאים את החשיבות הגדולה של התמיד במשכן -  המילה "תמיד" חוזרת בפרשה שלנו 7 פעמים, לגבי המנורה (כז, כ), החושן (כח, כט-ל), הציץ (כח, לח), קרבן התמיד (כט, לח ו-מב), והקטרת (ל, ח).
 
כתבנו כאן בשבוע שעבר שהמטרה של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כה, ח) היא השכנת השכינה על כל אדם מישראל, במטרה להגיע ל"שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלים טז, ח). הרמ"א פותח את פסיקותיו על שולחן ערוך אורח חיים עם ציטוט מדברי הרמב"ם במורה נבוכים על פסוק זה (סימן א, סעיף א):
"שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך. כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר (ירמיה כג, כד): "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'", מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד (מורה נבוכים ג, נב).  
 
התחושה של נוכחותו של הקב"ה והתאמת התנהגותו של האדם אליה באופן תמידי, יומיומי, היא "כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים".
 
בימים שלישי ורביעי השבוע יחול "פורים קטן" (יד-טו באדר א). את פורים אנחנו חוגגים באדר ב' בעוד חודש, אבל יש הסוברים שגם בפורים קטן יש שמחה. וכך כתב הרמ"א (אורח חיים תרצז, א):
יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון, ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, "וטוב לב משתה תמיד" (משלי טו, טו).
 
גם השמחה בעבודת ה' צריכה להיות "תמיד" ולא רק באירוע המיוחד ביום הזה. זהו הסעיף שמסיים את שולחן ערוך אורח חיים. הרב י.ל. הכהן מימון מביא את הסיפור הבא (מדי חודש בחדשו חלק ג, חודש אייר, עמ' 47):
פעם אחת כשרבי חיים מוולוז'ין נפרד מאת רבו הגר"א מווילנה, ביקש רבי חיים מאת רבו כי יברכהו. החזיר לו הגר"א: "יהי רצון שיהיו שני תמידים כהלכתם".
 
לשאלת תלמידיו, הסביר ר' חיים שרבו הגאון התכוון לשני ה"תמידים" של הרמ"א - זה שבו הוא פותח את השולחן ערוך "שויתי ה' לנגדי תמיד", וזה שבו הוא מסיים את חלק אורח חיים - "וטוב לב משתה תמיד", שהם יסודות היראה והשמחה בעבודת ה'. הגאון ברך את תלמידו בברכת ה"תמיד", שהדברים יהיו בהתמדה, ללא הפסק, באופן יומיומי ועקבי.  
נראה שכעת ניתן לענות על השאלה בה פתחנו - כיצד משמש נס הנר המערבי עדות "לכל באי עולם" אם הוא נעשה בחדרי חדרים? התשובה היא שזהו "נר תמיד" - דבר שנעשה בעקביות ובהתמדה, יום יום. דבר כזה, גם אם הוא נעשה ללא קולות ותרועות, ללא פרסום ושלטי חוצות, הוא זה שיוצר שינוי אמיתי, וסופו שייצור השפעה אמיתית ולא חולפת "לכל באי עולם". 
 
שנזכה גם אנחנו לזכור בכל יום את ברכתו של הגר"א ונשמור על שני תמידים כהלכתם.
 
שבת שלום,
שלומי 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 





בס"ד
 
פרשת תרומה - נר ואור
 
שלום לכולם,
 
אנחנו מתחילים השבוע את פרשות המשכן, כאשר הפרשה שלנו עוסקת במשכן עצמו ובכליו. אחד מהם הוא המנורה, עליה נאמר (כה, לא):
וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר, מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ.
 
רש"י על הפסוק מעיר:
תיעשה המנורה - מאליה. לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: השלך את הככר לאור והיא נעשית מאליה. לכך לא נכתב 'תַּעֲשֶׂה'.
 
הפסוק נוקט בלשון נפעל - "תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה", וזה מרמז על כך שמשה לא היה צריך לעשות אותה. משה התקשה בהבנת מעשה המנורה, ולכן הקב"ה עשה אותה בשבילו - הוא השליך לאש את ככר הזהב והמנורה נוצרה מאליה.
 
אלא שבהמשך, רש"י מביא פתרון אחר לקושי של משה במעשה המנורה. הפסוק האחרון בפרשת למנורה אומר (שם מ):
וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר.
 
כאן נאמר לשון ציווי בבניין קל, ומסביר רש"י:
וראה ועשה - ראה כאן בהר תבנית שאני מראה אותך. מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה של אש.
 
כאן אומר רש"י שעקב הקושי של משה הקב"ה רק הראה לו מנורה של אש בהר, אבל משה היה צריך לעשות אותה בעצמו. לכאורה זה סותר את מה שנאמר קודם לכן, שהמנורה נעשתה מאליה!
 
מספר מפרשים פה מעירים שזה רק אומר שגם כאשר אנחנו זוכים שמשהו ייעשה בידי שמיים, זה צריך לבוא על ידי מעשה והשתדלות שלנו, כפי שכתבנו לפני מספר שבועות בפרשת בשלח לגבי הצורך של עם ישראל לקפוץ לים על מנת להביא את הנס.
 
אני רוצה ללכת בכיוון קצת אחר. מה היה כל כך קשה למשה במעשה המנורה, בניגוד לכלים האחרים? רוב המפרשים מסבירים שהקושי היה בכך שהמנורה צריכה להיות מקשה, כלומר - מגוף אחד של זהב, ולא מורכבת מחלקים שונים. מאחר שבמנורה ישנם הרבה פריטים - קנים, גביעים, כפתורים ופרחים, הרי שמדובר על משימה קשה. מעבר לקושי הטכני-מעשי שיש במשימה הזאת, אנחנו כמובן צריכים להבין את משמעותה הרוחנית של הדרישה והקושי שבה.
 
בספר משלי נאמר משל ידוע (משלי ו, כג):
כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר.
 
שלמה המלך ממשיל את המצווה לנר ואת התורה לאור. המלב"ים מסביר:
כי נר מצוה - המצוה שהיא פרטית נמשלה לנר פרטי, ותורה אור - והתורה שהיא כללית נמשלה לאור שהוא כללי.
 
הנר מאיר משהו באופן מקומי, נקודתי. כך גם המצווה - היא מתייחסת לפרט מסוים בחיים, ומאירה ומכוונת אותו. התורה, לעומת זאת, היא אור מצד עצמו - היא שופכת אור גדול על כל החיים, ומתווה דרך מקיפה וחובקת את כל הווייתנו, ללא שום חלק שנותר מנותק וחשוך. אלא שהרבה פעמים קשה לנו לראות את האור - אנחנו רואים בתורה אוסף של עוד ועוד פרטים של מצוות, עוד ועוד "נרות", שכל אחד מהם עוסק במשהו נקודתי.
 
הפסוק בתהלים אומר (יט, י):
מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו.
 
כאשר אדם מחוקק חוקים, כל חוק בא לפתור בעיה נקודתית, אבל אז נוצרות סתירות בין חוקים שונים. משפטי ה', לעומת זאת, "צדקו יחדיו" - מהצירוף של כולם לאמת אחת, לדרך אחד, לאור אחד. כל הנרות הפרטיים, נובעים מאור אחד גדול, ולכן הם צודקים וברורים. אולי זה מעשה המנורה - "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - אל תראה בתורה אוסף של פרטים שמורכבים זה עם זה באופן מלאכותי. התורה היא מקשה אחת, אור אחד גדול, שמתוכו ומכוחו מאירים כל הנרות הפרטיים - "יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ".
 
ובזה בדיוק התקשה משה, או כל אדם - הרי כבני אדם התורה מתגלה אלינו דרך המצוות, דרך הפרטים, דרך המישור הנגלה, בו נמצאות הסתירות. האחדות הגדולה הזאת שממנה יוצאים כל הפרטים, היא אחדות שמימית, שנוצרת רק מכח ה' אחד, שהוא מקור כל ההפכים (ישעיהו מה, ז):
יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע - אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.
 
זה הקושי שבמנורה. ומעניין ששני הפתרונות שראינו, באים בשני המישורים האלה - כאשר מדובר על המנורה כולה כמקשה, הפסוק אומר "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - בידי שמיים. זו האחדות, האור, שאינו יכול להיווצר בידי אדם. לעומת זאת, כאשר מדברים על עשיית פרטי המנורה (כה, לט): "כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה" - על זה נאמר: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר".
 
שנזכה ללמוד לראות את האור הגדול ממנו מאירים כל הנרות.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 
 



בס"ד
 
פרשת משפטים - חיים כפולים 

 
שלום לכולם,
פרשת השבוע, משפטים, עוסקת בעיקר בעניינים משפטיים וממוניים. אחד מהם הוא דין הגנב, עליו נאמר (כב, ג): אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.
הגנב חייב לשלם כפל על גנבתו, כלומר, שמעבר להשבת הגנבה לבעליה הגנב גם נקנס ונענש על גנבתו. בניגוד לגנב, שגונב בסתר, הגזלן שגוזל בגלוי ובכח הזרוע אינו מחויב בעונש זה. כך נאמר בפרשת ויקרא (ה, כג): וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל.
כל מה שנדרש מהגזלן הוא להשיב את הגזלה, כלומר לתקן את העוול שנגרם בכך שהוא יחזיר את המצב לקדמותו, אבל אין כאן כל ענישה על המעשה החמור שהוא עשה. מדוע?
הגמרא במסכת בבא קמא מציעה תשובה (עט, ב):
שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי: מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן? אמר להן: זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו, וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו, כביכול, עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר (ישעיהו כט, טו): "הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵה' לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם" וגו', וכתיב (תהלים צד, ז): "וַיֹּאמְרוּ לֹא יִרְאֶה יָּ-הּ וְלֹא יָבִין אֱלֹקֵי יַעֲקֹב", וכתיב (יחזקאל ט, ט): "כִּי אָמְרוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ וְאֵין ה' רֹאֶה".  
הגזלן השווה כבוד עבד לכבוד קונו - כלומר את כבודם של בני אדם לכבודו של הקב"ה. הוא איננו מפחד מאף אחד - לא מבני אדם שיראו אותו, ולא מהקב"ה. לעומתו, הגנב כביכול שם את הקב"ה במדרגה נמוכה יותר מזו של בני אדם - הוא חושש שבני אדם יראו אותו ויתפסו אותו בשעת מעשה, אבל מהקב"ה הוא אינו חושש. בזה נוסף על מעשיו מימד של כפירה בקב"ה. לשיטתו, הקב"ה אינו רואה ואינו מודע למעשיהם של בני האדם, ולפיכך הוא נענש בחומרה על מעשיו.
יש שואלים - הרי גם הגזלן הוא לא צדיק יותר גדול מהגנב, שהרי גם הוא אינו חושש מהעובדה שהקב"ה רושם את כל מעשיו והוא עתיד לתת עליהם את הדין, ואם כן נמצא שהוא כופר בדיוק באותו עניין! המהרש"א משיב על כך שאין לייחס למעשיו של הגזלן אמירה שכזאת. הרי אנחנו רואים שהגזלן אינו חושש מכך שבני אדם יראו אותו, ואם כן נמצא שהוא בוחר לעשות את אותו מעשה מתוך מודעות ברורה לכך שהוא עלול לתת עליו את הדין בבוא היום. ממילא, כך גם הדבר לגבי הקב"ה - הוא איננו סבור שהקב"ה אינו רואה ואינו דן את האדם על מעשיו, אבל למרות זאת הוא בוחר לגזול, על אף המחיר הכרוך בכך. הגנב לעומתו, אינו מוכן לשלם את המחיר על מעשיו, ולכן הוא מסתיר אותם על מנת שלא להיתפס. מכאן ניתן להסיק שהוא סבור שהוא לא ישלם כל מחיר על מעשיו מצדו של הקב"ה, מאחר שלדעתו הקב"ה אינו מודע להם או עוסק בהם.
מעבר לעצם העניין של הכפירה בקב"ה ובהשגחתו, שהיא בוודאי משמעותית פה, אני רוצה להדגיש היבט נוסף שיש בדברים. נתבונן קודם ביחס שלנו לבני אדם אחרים - לרובנו אין את התעוזה של הגזלן, ואנחנו חוששים לעשות עברות בנוכחות אנשים אחרים. לכולנו יש חולשות, כולנו נכשלים לעיתים בנושא כזה או אחר, אבל יותר מכל אנחנו לא רוצים שבני אדם אחרים יתפסו אותנו בקלקלתנו. אנחנו מעדיפים להסתיר את החלקים האלה שלנו.
וכאן טמונה הסכנה הגדולה בדרכו של הגנב לעומת הגזלן. הגנב, או כל אדם שמסתיר את מעשיו, בונה לעצמו למעשה ברמה כזאת או אחרת שתי מערכות חיים שונות - האחת, התדמית החיצונית המושלמת שהוא מתחזק אל מול החברה, והשניה - מן מחסן אפל של מעשים שהוא עושה בחדר הסגור בשעה שאף אחד אינו רואה אותו. הגזלן, כפי שאמרנו, אינו צדיק גדול אף הוא. הוא בוחר לעשות מעשים חמורים ומגונים עד מאד, אבל הוא לפחות אינו יוצר את ההפרדה הזאת, ובוחר במעשים האלה מתוך כנות ועקביות.
מי שיוצר לעצמו שני עולמות מקבילים, פותח למעשה את האפשרות לדברים המגונים ביותר - ההסתרה מתירה לו לעשות ככל העולה על רוחו. הבלמים והביקורת נעלמים בסביבה הזאת, שהרי התדמית החיצונית הופכת לעיקרית, וזו לעולם לא תהיה מוכתמת. אדם ללא רסנים עצמיים, ללא מחויבות אמיתית לגבולות מוחלטים שתקפים בכל סיטואציה ובכל סביבה, הוא אדם חלש וחסר חוט שדרה מוסרי אמיתי, וזה מה שכל כך מסוכן בו ובדרכו. אולי גם זה כלול בתשובתו של רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: התורה מדגישה כאן שלא חומרת המעשה עצמו היא שקובעת את חומרת העונש, אלא התהליך שהביא לבחירה באותו מעשה, שהופך לדרך ושיטה של רמיה עצמית.
הגמרא מספרת שאותו רבן יוחנן בן זכאי ראה בעניין זה את הברכה הראויה לתלמידיו לפני מותו (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו! אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? - אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.
תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי השתוממו מכך שדרישתו ליראת שמיים השוותה אותה למורא בשר ודם. אבל רבן יוחנן בן זכאי כיוון את דבריו בדיוק לנקודה זו, למי שיוצר לעצמו חזות חיצונית נקיה מכל רבב, שמסתירה מאחוריה ערימות של זוהמה. אם נבין שבכל רגע ורגע הקב"ה מתבונן בנו, שהדרישות המוסריות מחייבות אותנו בכל תוקפן גם כשאנחנו בינינו לבין עצמנו, אז נזכה לחיים עקביים, כנים ואמיתיים.
שבת שלום – שלומי 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 





בס"ד
 
פרשת יתרו - חיבור שמיים וארץ - מאיזה כיוון? 
 
שלום לכולם,
 
בפרשה אנחנו מגיעים למעמד הגדול של מתן תורה על הר סיני. לאחר פירוט עשרת הדברות, בסיום הפרשה, מגיעים מספר פסוקים עם מצוות נוספות (שמות כ, יט-כא):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם.
לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם.
מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל  הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.  
 
הפסוקים ממשיכים בשתי מצוות נוספות הקשורות למזבח ובזה מסתיימת הפרשה. הפסוקים האלה, לפי פתיחתם - "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", קשורים ישירות למעמד הר סיני. מה רוצה הקב"ה לומר לנו בעקבות אותו מעמד בו ראינו אותו מדבר אלינו מן השמים? מה משמעות האיסור על עשיית אלהי כסף וזהב והציווי על מזבח אדמה בהקשר הזה?
 
רש"ר הירש מסביר את הדברים בצורה נפלאה:
לא תעצב אתה מה שיש אתי, אלא מצווה אני עליך לעצב מה שיש אתך; לא עליך להוריד אליך את אשר בשמים, אלא להעלות ולרומם כל אשר בארץ - אלי. וכאשר תבוא לפני, בל תציג לך דמות כפי אשר תדמה לך את אשר אתי בשמים, אלא כפי אשר עלה ברצוני שתעצב את כל אשר אתך. הארץ - ולא השמים - תהיה לנגד עיניך כאשר תבוא לפני. אדמה אשר יד האדם מעלה ומרוממת אותה אל ה' - זאת תהיה דמות המזבח אשר תקים לפני.
 
כאשר הקב"ה מדבר אלינו מן השמים מתבצע חיבור בין שמים לארץ, חיבור שמגשר על פער עצום בין שני העולמות האלה. מתן תורה אלקית-שמימית לבני אדם ארציים עשוי להתפרש בשתי צורות - הקב"ה רוצה שנוריד אותו לארץ, או שהוא מבקש מאיתנו לעלות לשמים. הפסוקים האלה, מסביר רש"ר הירש, מבהירים לנו שהכוונה השניה היא הרצויה.
 
אם אנחנו בוחרים באפשרות הראשונה, אנחנו למעשה מעצבים את הקב"ה על פי מידותינו חלילה. זהו האיסור "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" - אי אפשר להפוך את הקב"ה למשהו שעומד במישור אחד עם הכסף והזהב הארציים. מה שהקב"ה מבקש מאתנו זה לקחת את הארץ - את האדמה, ולרומם אותה אל משהו ששואף לעולמות עליונים - מזבח. במקום להקטין את הקב"ה חלילה למידות הארציות, עלינו לרומם את עצמנו לגבהים שמימיים.
 
הדבר הזה מגדיר את יחס שצריך להיות לנו כלפי הקב"ה וכלפי המצוות שהוא נתן לנו בהר סיני. כידוע, בספר תורה יש קדושה, ובעיקר בשמות ה' שכתובים בו. הרמב"ם כותב שזה נכון רק בספר תורה שנכתב על ידי ישראל בקדושה (הלכות יסודי התורה ו, ח):
אבל מין ישראלי שכתב ספר תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים. והואיל ודעתו כן - לא נתקדש השם, ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהן.
 
אם אדם כותב את שמו של הקב"ה "והוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים", כלומר שאין קדושה מיוחדת בכך, הרי ש"לא נתקדש השם" - אף על פי שהוא כתב את אותיות השם, הוא רוקן אותו מקדושתו. זהו למעשה חילול השם - הפיכת שמו של הקב"ה לחולין, על ידי התייחסות אליו כ"עוד משהו", חלילה. מזה מזהיר הקב"ה - אל תחשוב שכשדברתי אתכם מן השמים התכוונתי לרדת ולהפוך ל"עוד משהו" בעולמך - "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". קראתי לכם מן השמים למסע בו תרוממו את עצמכם מחיי החול הריקים ותקדשו אותם.
 
בעולם הפוסטמודרניסטי בו אנו חיים יש נטיה שלא לקדש שום ערך או שום דבר כדבר מוחלט. כל דבר נתפס כחוויה סובייקטיבית שנובעת מהאדם שבוחר לגבש לו את נקודת המבט שלו וכל נקודת מבט כזאת נתפסת כלגיטימית, כי המקור והסמכות הוא האדם. בעולם שכזה, גם דת ואמונה נתפסות כחלק מהעולם שעיצב האדם בדמותו ומעצמו. הדת נתפסת כעוד "תרבות" או "נרטיב" שמאפיינים אנשים מסוימים שבוחרים לחיות על פיהם את חייהם. כך נוכל למצוא באתר חדשות מדורם שונים - מדור ספורט, מדור תרבות, מדור אופנה וגם מדור יהדות. זהו עוד אחד מתחומי העניין שמקורם באדם ש"מעלה בדעתו שזה כשאר דברים".
 
אפשר לשמוע גם מחשבות וערכים אחרים שבאים מתוך חשיבה אנושית, אבל יש להזהר מהשפעה מהתפיסה שעומדת מאחורי הדברים, שמציגה גם את התורה שלנו כחלק מאותו מגוון של קולות אנושיים-ארציים. התורה שלנו ניתנה מהשמים, ומאחר שראינו שהקב"ה דבר אתנו משם, אנחנו זוכרים שהיא אינה משהו ארצי, אלא קוראת לנו לרומם את עצמנו, את מחשבותינו ואת מעשינו לדרך שהיא מציבה לנו, שעומדת למעלה למעלה מכל דבר אחר מעשה ידי אדם.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 





בס"ד
 
פרשת בשלח - בלי מיצרים – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לקראת סיום הפרשה אנחנו קוראים את פרשת המן. כידוע, ביום ששי ירדה מנה כפולה של מן עבור השבת, ובשבת לא ירד מן. כך אומר משה לעם ישראל (טז, כט):
רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם, שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.
הפסוק נאמר לעם ישראל לאחר שבשבת יצאו מן העם ללקוט בניגוד להוראתו של משה, ואולי על פי זה ניתן להבין את הלשון הנחרצת: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי!". רש"י על הפסוק כותב שמכאן נלמדה הלכה כללית לשבת:
אל יצא איש ממקמו - אלו אלפים אמה של תחום שבת, ולא במפורש, שאין תחומין אלא מדברי סופרים. ועיקרו של מקרא על לוקטי המן נאמר.  
אכן, בפשט הדברים הציווי הזה מכוון לאוכלי המן, שלא יצאו ממקומם ללקוט מן בשבת. אבל חכמים הסמיכו לפסוק זה את ההלכה של תחום שבת. בשבת יש איסור לאדם לצאת מרחק של יותר מאלפיים אמה (כקילומטר) ממקומו. רובנו לא נתקלים בדרך כלל באיסור הזה, שכן "מקום" כאן יכול להיות גם עיר שלמה, ואז זה אומר שאין לצאת יותר מרחק גדול מקילומטר מתחום העיר, או האיזור המיושב בו נמצא האדם בשבת, דבר שאינו קורה הרבה. בכל אופן, מדובר באיסור שעל פי רוב הדעות הוא מדרבנן, אבל יש לו אסמכתא בפסוק זה, שאומר שאין לצאת מהמקום בשבת.
מעניין שאף על פי שמדובר בדין דרבנן, הוא נמצא כאן במקום הראשון בו אנחנו פוגשים את השבת בתורה. לא רק זה, חז"ל אף מייחסים את זה לשמירת שבת עוד יותר מוקדמת שרמוזה בתורה. על יעקב אבינו נאמר (בראשית לג, יח):
וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.
חז"ל דורשים (בראשית רבה עט, ו):
ד"א ויחן את פני העיר, נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום, וקבע תחומין מבעוד יום, הדא אמרת ששמר יעקב את השבת קודם שניתן.
יעקב שמר שבת לפני שהקב"ה ציווה עליה בכך שהוא קבע תחום שבת כאשר הוא נכנס לשכם. "ויחן את פני העיר" לשון חניה, כמו "אל יצא איש ממקומו". אם כן, שמירת שבת הראשונה מתבטאת דווקא באותה הלכה דרבנן של קביעת תחום שבת. מה כל כך מיוחד בהלכה הזאת, שעל אף שמבחינה הלכתית חומרתה פחותה, מאפיינת כל כך את השבת מתחילתה. 
הגמרא במסכת שבת אומרת (קיח, א-ב):
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיהו נח, יד): "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ, וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ" וגו' - לא כאברהם, שכתוב בו (בראשית יג, יז): "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ" וגו', ולא כיצחק, שכתוב בו (שם כו, ג): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", אלא כיעקב, שכתוב בו (שם כח, יד): "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה".
בזכות שמירת השבת זוכים לנחלתו של יעקב, שבניגוד לאברהם ויצחק, היא נחלה בלי מיצרים, פורצת את כל הגבולות וההגבלות. הדבר מסתמך על הפסוק בישעיה שמדבר על עונג שבת, אבל כפי שראינו, על יעקב גם נאמר שהוא זה ששמר את השבת בקביעת תחומין. הדברים מקושרים באופן מפורש בבראשית רבה (פרשת בראשית, פרשה יא):
ר' יוחנן בשם ר' יוסי: אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת - ירש את העולם במידה, שנאמר: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת: "ויחן את פני העיר" - נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, וירש את העולם שלא במידה: "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה" וגו'.  
אלא שלכאורה הדבר תמוה מאד - בזכות מה זוכה יעקב לנחלה "שלא במידה", "בלי מיצרים", פורצת גבולות? מתוך "ויחן את פני העיר" - חניה, קביעת גבולות! איך מתוך ההגבלה הקיצונית של "אל יצא איש ממקומו" מגיעים ל"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"? הרי זה דבר והיפוכו!
האמת היא שבעולם בו אנחנו חיים אין דבר כזה "נחלה בלי מיצרים". לכל נחלה, לכל נכס, לכל דבר שיש לנו, יש גבול ותחום. זוהי התכונה המרכזית של העולם הגשמי - יש לו תחום וגבול. העולם הוא סופי, המשאבים סופיים, היכולות שלנו מוגבלות, ולכן גם אם נצליח להשיג הרבה, תמיד יהיו לזה קצבה וגבול. אז איך כן אפשר לפרוץ את המיצרים האלה? כאן באה השבת, כמו שאומר המדרש (בראשית רבה, י, א):
ויכלו השמים וגו' - "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ" וגו' (תהלים קיט, צו) - לכל יש סיקוסים (=גבול), השמים והארץ יש להם סיקוסים, חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואיזו זו? זו התורה - "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ" (איוב יא, ט).
מתי מתחילה השבת? בהכרה של "ויכולו השמים והארץ" - הם סופיים, יש להם גבול. במקום בו העולם הגשמי נגמר, נכנסת השבת שמעלה את האדם לעולם שמעל הקיום הגשמי שלו - התורה שהיא "ארוכה מארץ". אין לה מידה ואין לה גבולות. היא לא כפופה למגבלות החומריות, ומשחררת את האדם לגבהים ועומקים ששום דבר גשמי לא יכול להביא אותו אליהם. ולכן באופן הכי פשוט - כיצד נכנסים בשעריו של עולם אינסופי של "בלי מיצרים"? על ידי "אל יצא איש ממקומו" - הכרת הגבול והסופיות של העולם הגשמי.
פעם בשיחה בעבודה אמרתי שבניגוד לרמאדן, ביהדות אנחנו לא דוגלים בלסבול. מישהו ענה לי - לא סובלים ביהדות? שבת זה לא סבל? אתה לא יכול לנסוע לשום מקום, לא יכול ללכת לים, לא יכול לעשות אלף דברים שביום חול אתה יכול לעשות! אמרתי לו: רק אל תקח לי את השבת - זאת המתנה הכי גדולה שהקב"ה נתן לי! זה היום שבו אני מרגיש הכי חופשי והכי שלם, רק בזכות כל אותן "הגבלות" שמסיטות אותי מהמרדף הזה, ומאפשרות לי לעבור לעולם אחר הרבה יותר רחב, ובכל הדברים שמעניקים לחיים את המשמעות האמיתית שלהם.
עם ישראל רק יצא ממצריים. המצרים הם עם שעובד לטבע, שמשועבד לו ולמיצרים שלו. משה רבנו אומר לעם ישראל - אם אתם רוצים להשתחרר מהמיצרים של מצרים, ולחיות בעולם ללא מיצרים - "שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי".
 
שבת שלום,
שלומי
 



 


 
פרשת בא - חמה ולבנה – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לקראת היציאה ממצרים הקב"ה מתגלה אל משה ואהרון ופותח בציווי (יב, ב):
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
 
המצווה הזאת קובעת שני גורמים שעל פיהם נקבע הלוח העברי, כפי שמסביר רש"י במקום:
החדש הזה - הראהו לבנה בחידושה ואמר לו - כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי.
 
קידוש החודש נקבע על פי חידושו של הירח. מצד שני, נאמר שחודש ניסן הוא ראש החודשים, ועליו נאמר בספר דברים (טז, א): "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח", מה שאומר פסח תמיד צריך להיות באביב. אלא שמאחר שחודשי הלבנה קצרים יותר מחודשי השנה, הרי ששנות לבנה אינן תואמות את עונות השנה, ולכן על מנת לוודא שפסח תמיד יהיה באביב, יש לעבר חלק מהשנים בהוספת חודש אדר. כלומר, שהחודשים נקבעים על פי הלבנה, ומעגל השנה נקבע על פי החמה. אנחנו יודעים שלוחות השנה של עמים אחרים נקבעים או על פי החמה בלבד (הלוח הנוצרי) או על פי הלבנה בלבד (הלוח המוסלמי). מדוע השנה שלנו נקבעת על פי שני המאורות שלכאורה אינם "מסונכרנים"?
 
ידועים דברי רש"י הראשון על התורה (בראשית א, א):
בראשית - אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל.
 
עם ישראל הופכים בנקודה זו של יציאת מצרים לעם, ומתחילים לקבל את המצוות הראשונות שלהם מהקב"ה. המצווה הראשונה שהוא בוחר לתת להם היא מצווה זו של "החודש הזה לכם", משמע שיש במצווה זו משהו מאד בסיסי ומהותי להגדרת תפקידם של עם ישראל שנוצר בנקודה זו. מהו?
 
המצווה הזאת נאמרת לאחר מכת החושך, עליה מסביר רש"י (י, כב):
ולמה הביא עליהם חשך? שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלשת ימי אפלה כדי שלא יראו מצרים במפלתם ויאמרו אף הן לוקין כמונו.
 
מי שיכול לצאת ממצרים מעם ישראל הם רק אלה שיודעים לעבור את החושך ולצאת משם. זהו כוחה של הלבנה, שבמהלך כל חודש הולכת וקטנה עד שהיא נעלמת לגמרי, ואז מופיעה שוב וגדלה עד לירח מלא, וזה מגדיר את סוד כחו של עם ישראל. לאורך הדורות עם ישראל יעבור מצבים רבים של חושך, וסוד קיומו הוא ביכולת לעבור מצבים אלה ולהתעורר מהם כשמגיע שוב האור. מי שמבקש להיות כחמה כל הזמן לא יצלח משבר. ההשגחה מעמידה את עם ישראל במבחנים קשים, ובוחנת את היכולת שלהם לקיים את הפסוק (תהלים צב, ג):
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת.
 
בשעות הבוקר המאירות לתלות את הדברים בחסדו של ה', ובשעות הלילה החשוכות להחזיק באמונה עד שיעלה שוב הבוקר. ללא יכולת ההתחדשות הזאת לא יהיה לעם ישראל קיום חלילה.
 
אבל יש לזכור מאין מגיע ללבנה הכח להתחדש - הרי האור של הלבנה מגיע מהחמה. רק כאשר הלבנה פונה אל אורה הקבוע והמשפיע של החמה אז היא גדלה ומתמלאה. הצמיחה מתוך המשברים אינה רק כח עמידה עיקש שמצליח לגבור על הקשיים. מה שמאפשר לעם ישראל להתמודד ולצלוח את המשברים הוא העובדה שהם מביטים אל האור הקבוע - יש לנו תורה שמאירה, יש ערכים קבועים ויש אמת שאליה תמיד יש לשאוף מתוך כל הקשיים. זוהי אמת קבועה שאינה משתנה בנסיבות הזמן ואינה מושפעת מכל המשברים.
 
הזכרנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרב סולובייצ'יק זצ"ל על שתי בריתות בהן קשור עם ישראל - ברית גורל וברית ייעוד. כולנו קשורים בגורל אחד שרודף אחר כל יהודי בכל מקום על הגלובוס ובכל דור. מאידך, כולנו קשורים אל ייעוד משותף אליו אנו שואפים יחד, שייה ה' אחד ושמו אחד. הלבנה היא ברית הגורל, החמה מסמלת את ברית הייעוד. עם שיש בו רק בחינת לבנה, יכול לשקוע למאבקי קיום תמידיים, ולא להעמיד אל מול עיניו ייעוד הנצחי. עם שיש לו רק בחינת חמה, יחיה באופוריה לא מציאותית, וייעלם מהר מאד מבמת ההיסטוריה.
 
הבריתות אינן מנותקות - כוחה של הלבנה להתחדש ולהתגלות שוב ושוב נובע ממדת הארת השמש עליה, ממדת קבלת אותו ייעוד נצחי וקבוע ובלתי משתנה, בעולם משתנה ומאתגר. ככל שהעריגה והשאיפה לאותו ייעוד גדלה, כך גם גדל החוסן והיכולת לעבור מצבים קשים ומשברים, ולצאת מהם מחוזקים יותר. ועל שני יסודות אלה יוצא כאן עם ישראל אל שליחותו ההיסטורית.
 
שנזכה שיתקיים בנו (ישעיהו ל, כו):
וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה, וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים, בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
 

 






בס"ד
 
פרשת וארא - לא להיות קצרי רוח 
 
שלום לכולם,
 
לאחר הסיום המאכזב של פרשת שמות, שם הכביד פרעה את העבודה, הפרשה פותחת בהבטחות גדולות של הקב"ה למשה להתחיל להפוך את הגלגל. הקב"ה משמיע למשה ארבע לשונות של גאולה, אבל כמשה רבנו הולך לבשר את הבשורות לעם ישראל הם מסרבים להתלהב (ו, ט):
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.
 
יש להבין - העובדה שעם ישראל נתונים תחת עבודה קשה צריכה דווקא להיות הסיבה שהם יקשיבו למשה וישמחו בבשורת הגאולה שתציל אותם מאותה עבודה! אלא שהתשובה לכך היא ברורה - זו היתה מטרתו של פרעה שהכביד את העבודה בסוף הפרשה הקודמת בעקבות הבקשה של משה ואהרן לשלח את עם ישראל (ה, ט):
תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ, וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר.
 
על מנת שעם ישראל לא יקשיבו לבשורות והתקוות שמנסים להפיח בהם משה ואהרן, יש להכביד עליהם את העבודה. פרעה מגלה כאן שיטה מצוינת לדכא חלומות ותקוות - כאשר אדם נמצא במצב של לחץ ושל מעמסה גדולה, אין לו פנאי נפשי לשמוע שום דבר אחר. כל מה שהוא רוצה ברגעים המעטים בהם הוא אינו עובד, הוא להניח את הראש ולנוח מעמלו הקשה. אל תבלבל לו את המח עכשיו עם כל מיני סיפורים על גאולה וכד' - עוד מעט הוא צריך לקום ולהספיק את המכסה היומית של הלבנים! והשיטה עובדת - משה מגיע עם הבטחות גדולות מהקב"ה, אבל הם אפילו לא שומעים מה הוא אומר, כי העבודה הקשה והלחץ פשוט אוטמים את היכולת שלהם להתעניין בשום דבר אחר.
 
זו נראית לנו דוגמה למצב קיצון שאף אחד מאיתנו איננו נמצא בו, אבל האמת היא שהיא מאד נוגעת לכל אחד ואחד מאיתנו. הגמרא במסכת יומא אומרת (לה, ב):
תנו רבנן: עני ועשיר... באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי! אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?... עשיר אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי! אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?... נמצא, הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים.
 
הגמרא שם מביאה את הסיפור הידוע על אותו יום חורפי בו לא היה להלל העני תשלום להכנס לבית המדרש, והוא עלה על הגג לשמוע את דברי התורה עד שהתכסה כולו בשלג, מה שמראה על מסירותו הגדולה של הלל ללמוד תורה. כך גם לגבי רבי אלעזר בן חרסום, שהיה עשיר גדול והיו לו הרבה מאד עסקים לנהל, ובכל זאת היה מקדיש את יומו ללמוד תורה. אם יבוא אדם ויאמר ביום הדין שלא היתה לו את האפשרות ללמוד תורה בגלל הטרדות הרבות שהיו לו מחמת זה שהוא היה עני או עשיר, נוכל להביא לו את הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום, שהנסיבות האלה לא מנעו מהם ללמוד תורה.
 
גם העני וגם העשיר יבואו ביום הדין ויגידו "טרוד הייתי" - לא היה לי זמן ללמוד תורה! בעצם, זהו אותו מצב בו היו עם ישראל. הם היו טרודים בעבודה הקשה, ולכן לא היו יכולים להקדיש את תשומת הלב לדבריו של משה. מי מאיתנו אינו מרגיש הרבה פעמים שיש עליו עומס גדול, שהוא עובד קשה, שהוא לא מספיק לנשום וכו' וכו'. במצב כזה, אנחנו עלולים להגיע להרגשה של "טרוד הייתי", וממילא אין לי זמן ואיני פנוי ללימוד התורה. על כך באות הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום לומר לנו שניתן ללמוד גם בנסיבות כאלה.
 
אבל הרי לכאורה מדובר בטענה אובייקטיבית - באמת אין זמן וקשה לעמוד בעומס! המלבי"ם מסביר שזה בדיוק מה שמלמד הפסוק שפתחנו בו:
ולא שמעו אל משה מקצר רוח - רוח מציין הרוח הפנימי ויש ארך רוח, הוא שרוחו הפנימי יכול לעצור ברגשותיו ולסבול יגון וצער ומכאובות, והפוכו הוא קצר רוח... ומי שהוא קצר רוח ואין לו עבודה קשה, או מי שיש לו עבודה קשה והוא ארך רוח, יכול להבליג על יגונו ולהטות אזן לנחמה ולבשורה טובה, אבל הם היה להם עבודה קשה ורוחם הנכאה היה קצר מהכיל ולסבול, לכן לא נכנסו דברי משה באזניהם.
 
העבודה הקשה לבדה אינה שוללת מהאדם את היכולת להטות אוזן לבשורה הטובה, אלא אם כן היא הכריעה אותו וגרמה לו לקוצר רוח. קוצר הרוח הוא המצב בו אדם נכנע למעמסה ונתן לה לאטום אותו. אבל הבשורה היא שגם תחת העבודה הקשה יכול אדם להמשיך להיות במצב של אורך רוח, המקנה לו את החוסן להמשיך ולשמור על רוח פנימית חופשיה, שאינה משתתקת וממשיכה לגלות עניין בדברים החשובים באמת, ויודעת למצוא להם את הזמן למרות הקושי.
 
כך כתב הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה א, ח):
כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר (יהושע א, ח): "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".
 
לא משנה מהן הנסיבות, לא משנה עם מה מתמודד האדם, לימוד התורה חייב לתפוס מקום בחייו. המקום הזה לא יגיע מעצמו - "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" (אבות ב, ד). הדרך היחידה לעשות זאת היא על ידי קביעה של זמן שמוקדש לעניין הזה, בו האדם מזיז הצידה את כל העבודה הקשה, ופותח בתוך הלו"ז הצפוף חלון של אורך רוח.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 



בס"ד
 
פרשת שמות - החומרים מהם עשוי מנהיג הגאולה 
 
שלום לכולם,
 
אחד הסיפורים המופלאים על גדילתו והתפתחותו של משה רבנו בפרשה הוא סיפור התיבה ובת פרעה. בעקבות הצלתו של משה על ידי בת פרעה, היא קוראת לו שם (ב, י):
וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה, וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ.
 
המדרש אומר על כך (ויקרא רבה פרשה א):
עשרה שמות נקראו לו למשה: ירד, חבר, יקותיאל, אבי גדור, אבי סוכו, אבי זנוח... טוביה... שמעיה... לוי... ומשה - הרי עשרה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חייך מכל שמות שנקראו לך איני קורא לך אלא בשם שקראתה לך בתיה בת פרעה: "ותקרא שמו משה".
 
המדרש כאן ובמקומות אחרים מסבירים מאיפה למדים כל אחד מעשרת שמותיו של משה ומי קרא לו בכל אחד מהשמות, אבל השם שהתקבל גם על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו היה שם זה שנתנה לו בתיה בת פרעה: משה. במה זכתה בת פרעה, ובעיקר - מה כל כך מיוחד בשם הזה? הוא לכאורה מתאר פעולה שעשתה בת פרעה. אכן, פעולה זו הצילה את משה ממוות, אבל עדיין יש להבין, מדוע זה הופך להיות השם שילווה אותו לאורך כל ימי חייו בתפקיד החשוב שניתן לו כזה שיוציא את עם ישראל ממצריים וייתן להם את התורה?
 
שאלה נוספת ששואלים כאן מפרשים רבים - לפי הסיבה שנתנה בת פרעה לשם, "כי מן המים משיתיהו", היא היתה צריכה לקרוא לו "מָשׁוּי", שהרי הוא נמשה מהמים. "משה" - משמע שהוא עצמו מושה מישהו או משהו מן המים! הראב"ע כאן מבטל את השאלה (הפירוש הארוך):
ואל תתמה בעבור שאיננו "משוי", כי השמות אינם נשמרים כמו הפעלים.
 
כלומר, אין מדובר כאן בפועל אותו יש לבטא בצורה הדקדוקית הנכונה, אלא על שם שניתן לאדם, ובזה אין הקפדה על ההטיה המדויקת, אלא די בכך שהשם נגזר מאותו שורש או רומז על המשמעות. אבל במדרש לקח טוב כאן ניתן טעם אחר:
ותקרא שמו משה. "משוי" היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה! אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר (ג, י): "והוצא את עמי בני ישראל", וכתיב (טו, כב): "ויסע משה את ישראל מים סוף".
 
אכן, משמעות השם "משה" היא שהוא מושה אחרים, וזה נאמר על תפקידו של משה להוציא את עם ישראל ו"למשות" אותם ממצרים. זה פירוש יפה מאד, אבל הוא עדיין אינו מתרץ את השאלה - הרי זה לא הטעם שניתן בפסוק לשם! בת פרעה מנמקת: "כי מן המים משיתיהו", ולא "כי הוא ימשה את ישראל", ואם כן, הרי שהיא היתה צריכה לקרוא לו "משוי"!
 
רש"ר הירש על הפסוק עונה על תשובה נפלאה:
לא "משוי", מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא "משה" - המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך שהעניקה הנסיכה לבנה המאומץ, והרושם העמוק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה ביקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות "מוֹשֶה".
 
בת פרעה אינה באה לציין בשם את המעשה שלה, אלא לעצב את חינוכו ומידותיו של משה. אם אנחנו רוצים לגדל את מי שיהיה מושה אחרים, הרי שהוא צריך לזכור שהוא עצמו משוי - על ראשו שלו ריחפה סכנת הטביעה וההשלכה אל המים, עד שבאה בת פרעה, ראתה את התינוק הבוכה בתיבה ולא התעלמה ממנו, אלא עשתה מעשה והצילה אותו נגד גזירת אביה המלך, תוך סיכון עצמי ומסירות נפש. מעשה זה ייחרת בלבו של משה וייעצב את דרכו להציל עשוק מיד עושקו. הדבר בא לידי ביטוי כבר בפסוקים הבאים (ב, יא-יב):
וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.
 
משה רגיש לסבלם של אחיו ומציל את היהודי המוכה מיד מכהו המצרי. זהו הצעד הראשון בהתפתחות המנהיג שבסופו של דבר יציל את העם כולו וימשה אותו משיעבוד מצרים. לכן קוראת בת פרעה למשה "משה" ולא "משוי", לומר לך, שמטרת ציון המעשה שלה "כי מן המים משיתיהו" היא להקנות לילד זה את היכולת להיות "משה" אחרים מצרה.
 
יש לשים לב כאן שבדבריו של של הרש"ר הירש יש שתי נקודות: הראשונה קשורה לחוויה שעבר משה והשניה למעשה של בת פרעה. על מנת שמשה יהפוך ל"משה" צריכים את שני הדברים - שהוא עצמו יהיה במצב של סכנה, ושתבוא בת פרעה ותציל אותו ממצב זה. אימתה של הסכנה שריחפה על ראשו של משה תסייע לו להיות רגיש לסבלם של אחיו. הרי כך אמרה תורה (כג, ט):
וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. 
 
מי שהיה גר בעצמו, מבין את נפש הגר ומצוקתו. כך גם משה - מי שהיה נתון בסכנת גזרותיו של פרעה ידע ויבין ללבו של כל מי שמשועבד תחת עבודתו.
 
אבל מלבד עצם הבנת המצוקה מתוך הנסיון האישי, משה גם צריך ללמוד כיצד יש להגיב כאשר רואים מצוקה כזאת - בת פרעה לא היתה אדישה לבכיו של התינוק, אלא עשתה מעשה במסירות נפש להצילו. זהו מסר נוסף אותו היא רוצה להעביר למשה - ההחלצות הפעילה לסייע גם במסירות נפש לאדם הנתון במצוקה, היא חובה המוטלת עליך. אתה ה"משוי" שזכית להנצל מסכנה בעקבות מסירות הנפש שלי, תהיה "משה" ותחלץ להציל עם שלם ולהוציאם מעבדות לחירות.
 
אלה הלקחים והמסרים שמבקשת בת פרעה להטביע בנפשו של משה על מנת להכשיר אותו לשליחותו הגדולה, ומכוחם עשה את כל מה שעשה. ראויה בת פרעה וראוי שם זה, להיות שמו הנבחר של משה רבנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 
 




בס"ד
 
פרשת ויחי - חסד של אמת – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בתחילת הפרשה פונה יעקב אל יוסף בבקשה אחרונה (מז, כט):
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת, וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי, וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.
 
יעקב מבקש שיוסף יישא את ארונו ממצריים ויקבור אותו עם אבותיו במערת המכפלה בארץ ישראל. רש"י מתעכב כאן על הביטוי בו משתמש יעקב לתאר את המעשה אותו הוא מבקש מיוסף:
חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול.
 
כאשר עושים חסד עם מת, הרי שלא ניתן לצפות ממנו כבר לשום תשלום של גמול, וממילא מדובר במעשה של חסד של אמת, ללא כוונות אחרות. האם כוונתו של רש"י לומר שכאשר עושים חסד עם החיים בהכרח יש איזושהי ציפייה לתמורה מצד האדם אתו עשית חסד? מפרשי רש"י נחלקו בדבר - יש אומרים שכוונת רש"י לומר שאצל המתים זה בוודאי חסד של אמת, אבל גם אצל החיים יכולים להיות מקרים כאלה (רא"מ, ראה למשל בראשית כד, מט), אבל המהר"ל בגור אריה חולק:
כי העושה חסד שלא למת אינו עושה חסד אמת, שהרי הוא נראה חסד ואינו חסד גמור, ופעל זה שהוא פועל חסד למת - הוא פעל אמת, לפי שנראה שהוא גומל חסד, והוא באמת כך, שהרי אינו מצפה לתשלום גמול. אבל שאר גמילות חסד שנראה שהוא גומל חסד אינו כך לפי האמת.
 
לכאורה המהר"ל אומר שכשעומד מולך אדם חי שיכול לתת תמורה עבור המעשה שעשית עבורו, גם אם נראה כלפי חוץ שאתה פועל ממניעים טהורים ובאמת אינך מצפה לשום תמורה, זה לא נכון, ובאמת בעומק הדברים יש אינטרס נסתר.
 
באופן אישי אני מוכרח להגיד שקשה לי לקבל אמירה גורפת כזאת, ששוללת פעולה ממניעים כנים וטהורים, וטוענת שתמיד קיימים מניעים חבויים ונסתרים, והראיה שאדם עושה חסד עם המת - מכאן שהכח הזה קיים באדם. המכתב מאליהו מוכיח זאת גם מכיוון אחר (חלק א, קונטרס החסד פרק א):
כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב (איוב לה, ז): "אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ", רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו). וככה עשה את האדם, ככתוב (בראשית ט, ו): "בְּצֶלֶם אֱלֹקִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.   
 
אצל הקב"ה בוודאי אין מה לדבר על אינטרסים וציפייה למשהו בתמורה. הרי עבודת ה' שלנו אינה נותנת לו כלום כמובן, וממילא כל מה שהוא מעניק לנו זו הטבה חד צדדית לחלוטין. מאחר שהאדם נברא בצלם אלקים, ונוסיף כאן שהוא גם מצווה בעקבות זאת על "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט) - הרי שברור שהקב"ה העניק גם לנו את היכולת והכח להעניק מבלי לבקש ומבלי לקבל תמורה כלשהי. זהו שורש מידת הנתינה שבאדם.
 
האם אנחנו באמת צריכים לפקפק בכך ולומר שכל זה אשליה וזיוף, ובאמת מאחורי כל מעשה של חסד מסתתר אינטרס? שוב, קשה לי לקבל את זה באופן גורף (או שאולי אני מעדיף שלא).
 
אלא שעם כל זה, גם אם נחלוק על המהר"ל ונתן אמון בכנותו של האדם הנותן, אי אפשר להקל ראש בדברי המהר"ל - גם אם קיימים מעשים של חסד טהור ונקי, בכל זאת, רוב ההתנהלות בין בני האדם נגועה באינטרסים אישיים. אפילו אנחנו עצמנו לא תמיד מודים, או אפילו לא מודעים בעצמנו לכך שפעמים רבות בעומק לבנו יש איזושהי ציפייה חבויה לרווח כלשהו שנפיק מהמעשים שאנחנו עושים.
 
וזו נקודה שצריך לשים אליה לב - לא פשוט להגיע לכנות אמיתית ולפעולה שנובעת ממניעים טהורים באמת. גם אם נניח שזה קיים ושאפשר להגיע לזה, אבל אנחנו חייבים לדעת שזה דורש כנות עמוקה שהיא חמקמקה ולא מובנת מאיליה.
 
לא רק בחסד שבין אדם לחבירו אנחנו נדרשים לפעול ממניע טהור, אלא גם בין אדם למקום הדבר כך, ובמידה מסוימת זוהי המטרה והתכלית של כל עבודת ה'. המשנה המפורסמת המסיימת את מסכת מכות אומרת (ג, טז):
רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר (ישעיהו מב, כא): "ה' חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר".
 
כיצד ריבוי המצוות מזכה אותנו? לכאורה הוא רק מקשה! מסביר הרמב"ם בפירוש המשנה שם:
מיסודות האמונה בתורה, שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך - הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה, כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה.
 
את רוב המצוות אנחנו עושים לצערנו מהסיבות הלא נכונות. תמיד באיזשהו מקום ישנה נגיעה של רווח ואינטרס אישי. אפילו אם מדובר בכך שאני מקיים מצוות כדי שהקב"ה יברך אותי וייטיב לי ולמשפחתי, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא וכד'. הזכות הגדולה שמביאה אותנו באמת לעולם הבא, היא היכולת להגיע לפחות במעשה אחד לעשייה של המצווה באופן טהור ונקי לגמרי, מהסיבה הבלעדית של אהבת ה' ועשיית רצונו, כדבר בעל ערך עצמי שאינו משרת כרגע שום מטרה ואינו מעניק לי שום תמורה ושכר. אדם שהצליח להגיע לזה אפילו פעם אחת בלבד בחייו, זוכה עבור זה בעולם הבא. מכיוון שהקב"ה רצה לזכות אותנו, הוא הרבה לנו תורה ומצוות, על מנת לאפשר לנו הרבה הזדמנויות שונות ומגוונות להגיע ולהגשים את התכלית הזאת.
 
דברי הרמב"ם אומרים לנו את שני הצדדים שהעלנו - מחד את זה שההגעה לעשייה נקייה שכזאת היא נדירה, שהרי הדרישה היא להגיע לכך במצווה אחת בלבד במהלך כל חייו של האדם, מה שמראה שזה לא מצב הדברים באופן רגיל. אבל מאידך, הרמב"ם סיים בזה שזה דבר שבהחלט יכול לקרות, ולא רק זה, אלא ש"אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות" - כל אדם יכול להגיע לרגע שכזה, רגע שבו הוא משתחרר ומתנתק מהאגו, מהאינטרס, מהקטנות, ומתדמה לבוראו ללא ציפייה לתמורה.
 
שנזכה להגיע לרגעים כאלה.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 
 


בס"ד
 
פרשת ויגש - פרדוקס הגלות
 
שלום לכולם,
 
יוסף מתוודע אל אחיו בתחילת הפרשה ושולח אותם להביא את יעקב ומשפחתו למצרים. בדרכו למצרים מתגלה הקב"ה אל יעקב (מו, ב-ד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵ-ל אֱלֹקֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.
 
הקב"ה מרגיע את יעקב שלא יפחד מהירידה למצרים, מה שאומר שיעקב יורד עם חששות גדולים. הדבר מובן - יעקב יודע שעם ישראל אינו יורד לביקור קצר במצרים, אלא יוצא לגלות. הוא יודע גם שהגלות הזאת לא תהיה קלה, כמו שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
 
לכן יעקב חושש ודואג, והקב"ה מעודד אותו ומבטיח לו את השגחתו בגלות הקשה. ואכן, כשעם ישראל מגיעים למצרים, מתקיימת הבטחתו של הקב"ה ליעקב "כי לגוי גדול אשימך שם". הם לא נכנסים לשיעבוד, אלא דווקא נקלטים היטב ומצליחים במצרים, כמו שהפרשה מסיימת (מז, כז):
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן, וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד.
 
אבל כפי שאנחנו יודעים, מצב זה לא יימשך הרבה זמן, והשיעבוד יבוא. בעוד שבועיים נקרא בפרשת שמות על אותו מלך חדש שקם שלא ידע את יוסף, שההתרבות וההצלחה של עם ישראל הם אלה שמביאים אותו דווקא לשעבד אותם בשיעבוד אכזרי ולגזור על בניהם שיושלכו ליאור. הגלות מאירת הפנים הופכת את פניה ומאיימת לבלוע את עם ישראל, עד שבא הקב"ה וגואל אותם.
 
לכאורה, הבעיה הגלות היא רק בזמנים בהם האנטישמיות מרימה את ראשה והגוים פורעים ביהודים, כפי שידענו בגלויות רבות. אבל הכלי יקר מעיר כאן שהבעיה בזמן ההצלחה של עם ישראל בגלות לא פחות חמורה. על הפסוק שמסיים את הפרשה שהבאנו קודם הוא כותב:
וישב ישראל בארץ גושן וגו' - כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר. כי הקדוש ברוך הוא גזר עליהם "כי גר יהיה זרעך", והמה ביקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות... הפסוק מאשימם על ישיבה זו שביקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה (מז, ד): "לגור בארץ באנו", מלמד שמתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור כמדייר בי דיירא, ועכשיו חזרו מדבריהם. וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקדוש ברוך הוא להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלושת ימי אפילה.
 
הירידה לגלות מגיעה עם חששות גדולים מפני הלא ידוע, מפני העקירה מהבית והמעבר אל ארץ זרה. הרצון הוא שהירידה הזאת תהיה זמנית וכמה שיותר מהר נחזור הביתה אל ארץ ישראל. אולם כאשר מתיישבים בגלות, פתאום רואים שהשד לא נורא כל כך - לאט לאט הגלות מתחילה דווקא למצוא חן בעיני הגולים, והם מרגישים שם לא רע. פתאום הם כבר לא רואים את הישיבה שם כדבר זמני, והם מאבדים את הרצון לחזור לארץ.
 
כך היה הדבר גם בגלויות אחרות. כאשר החבר בספר הכוזרי מתאר באריכות למלך את מעלותיה הגדולות של ארץ ישראל, אומר לו המלך (ב, כג):
אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה ותשימנו בית חייך ומותך, ואתה אומר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו"... אני רואה, שהשתחויתך וכריעתך נגדה חונף, או מנהג מבלתי כונה!
 
אם מעלותיה של הארץ גדולות כל כך - מדוע אתה נשאר בגלות ואינך עולה לשם? כל התפילות שלך על ארץ ישראל וקיבוץ גלויות, אינן אלא חנופה, שהרי אתה בוחר להשאר בגלות! החבר אינו מתחמק (שם כד):
אמר החבר: הובשתני מלך כוזר! והעון הזה הוא אשר מנענו מהשלמת מה שיעדנו בו האלהים בבית שני, כמה שאמר (זכריה ב, יד): "רני ושמחי בת ציון", כי כבר היה הענין האלהי מזומן לחול כאשר בתחלה אלו היו מסכימים כלם לשוב בנפש חפצה, אבל שבו מקצתם ונשארו רובם וגדוליהם בבבל רוצים בגלות ובעבודה שלא יפרדו ממשכנותיהם ועניניהם... ואילו היינו מזדמנים לקראת אלקי אבותינו בלבב שלם ובנפש חפצה, היינו פוגעים ממנו מה שפגעו אבותינו במצרים. ואין דבורנו: "השתחוו להר קדשו", "והשתחוו להדום רגליו", ו"המחזיר שכינתו לציון" וזולת זה, אלא כצפצוף הזרזיר, שאין אנחנו חושבים על מה שנאמר בזה וזולתו, כאשר אמרת מלך כוזר.
 
הבחירה במנעמי הגלות עלתה לעם ישראל בכשלון העליה לארץ בימי בית שני. השכינה היתה מזומנת לחול והגאולה הובטחה, אבל עם ישראל לא נענה לקריאה, ונשאר ברובו בענייניו ובעסקיו בבבל שהאירה את פניה אליהם. דלת העם היתה זו שעלתה עם זרובבל ואחריו עם עזרא ונחמיה, וממילא התוצאות היו עלובות ולא עמדו במה שניתן היה להגיע אליו. התפילות לשוב לארץ, אומר החבר, הן צבועות וחסרת תוכן.
 
ידוע שהאדמו"ר הזקן מחב"ד חשש מאד ממתן האמנציפציה (=השוואת הזכויות) ליהודים בצרפת ובשאר ארצות אירופה, בדיוק מסיבות אלה. מצד שני, הנביא ירמיה אומר לגולים לבבל (ירמיהו כט, ה):
בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן.
 
הגאולה לא תבוא כל כך מהר, כך שאין עניין לסבול ולהמשיך "לשבת על המזוודות". לצערנו, בכל הגלויות, בשלב זה או אחר, הגוים כבר דאגו שלא נרגיש שם בבית - פחות מ-150 שנה אחרי תחילת האמנציפציה באירופה הגיעה השואה. אז מה עדיף? שלעם ישראל יהיה טוב בגלות או רע בגלות?
 
אולי החשש של יעקב לקראת הירידה למצרים אינו רק מפני קושי השיעבוד, אלא גם מהצד השני, של השתקעות במצרים והזנחת הרצון לחזור אל ארץ ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו, שהרצון של עם ישראל לחזור אל ארצו התעורר, וב"ה משמים נענה לנו הקב"ה. 
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 







 
חנוכה – באנו חושך לגרש – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
אנחנו פותחים את "על הניסים" בימים אלה בתפילה ובברכת המזון במילים:
בִּימֵי מַתִּתְיָהוּ בֶּן יוֹחָנָן כּהֵן גָּדוֹל חַשְׁמוֹנָאִי וּבָנָיו, כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
 
זה נותן לנו את הרקע לנס החנוכה - תקופה בה היוונים גזרו על עם ישראל גזירות קשות נגד התורה וקיום המצוות, על מנת להסית את עם ישראל לאמץ את התרבות היוונית. הקב"ה עמד לנו ברחמיו הרבים, כסיוע להתעוררות של החשמונאים שהתקוממו כנגד היוונים ונלחמו על המשכיותה של התורה ועבודת המקדש. עקב כך, ימי החנוכה סובבים סביב האור של התורה כנגד החושך של יוון, ואנחנו עוסקים ומחדדים בהם את היתרונות של עבודת ה' על תרבות יוון.
 
אנחנו עסוקים בפרסום הנס, וזה תמיד עובד על פי העיקרון המובא במשנה בפסחים לגבי סיפור יציאת מצרים (פסחים י, ד):
מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
 
אנחנו מתחילים את על הניסים בגזירה, במצב המקולקל, ומסיימים בשבח לקב"ה על התשועה הגדולה. אלא שבגמרא שם הובאו שתי דעות לגבי היישום של העיקרון הזה (קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
 
רב ושמואל נחלקים באיזו נקודה צריך להתחיל את הסיפור, ומהי הגנות והקלקול אותו הסיפור בא לתקן. את דעת שמואל ניתן להבין בפשטות - סיפור המסגרת של יציאת מצרים הוא "עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה" - זה מסכם במשפט אחד את גאולת מצרים, מעבדות לחירות. אבל רב טוען שהסיפור מתחיל הרבה קודם: "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ" - כששומעים את הסיפור של שמואל יש לשאול, איך בכלל הגענו להיות עבדים במצרים? מה גרם לזה ומה היתה המטרה של זה? מכאן עולה ההבנה שסיפור השיעבוד במצרים הוא רק שלב בתוך הסיפור האמיתי והגדול של תיקון מעבודה זרה לקרבת ה'. מבלי להבין מאיפה הגענו ומה היה עלינו לתקן, סיפור יציאת מצרים עצמו מפספס את העיקר. ההגדה כוללת את שתי הדעות, כי צריך להסתכל על הסיפור בשתי הזוויות.
 
אבל היום אנחנו בחנוכה, ולכן לא נעסוק בזוויות השונות של סיפור יציאת מצרים, אלא ננסה אולי לקבל זווית נוספת על סיפור חנוכה, על יד כך שנשאל את אותה שאלה - מה גרם לכך ש"עמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך"? ממה זה נבע ומה הסיפור היותר גדול שמתרחש פה?
 
אז אנחנו יודעים שיש גם מתייונים מבין היהודים, מה שנותן רקע נח לתרבות היוונית לחלחל ולהשתלט על עם ישראל, אבל מה התחיל את זה? האמת היא שהתשובה לא כל כך מרוממת אותנו פה לאיזשהו עניין משמעותי, אידאולוגי, אלא למקום נמוך מאד. בספר חשמונאים, ספר היסטורי על אותה תקופה מן הספרים החיצוניים, מסופר על תחילתה של ההתייוונות (חשמונאים ב, פרק ד):
ויהי בעת ההיא וימת סליקוס והממלכה עברה לאנטיוכוס המפואר, ויקם ישוע אחי חוניו ויבקש את עבודת הכהונה. ויאמר אל המלך: אם נתון תיתן את משמרת הכהונה על ידי, ושקלתי שלוש מאות ושישים כיכר כסף במחירה... ומלבד זאת אוסיף לך עוד חמישים ומאה כיכר כסף, בתתך לי יד להקים בתי משחק בירושלים לחנך בתוכם את הנערים, ומשפט אחד יהיה להם וליושבי אניטיוכיא. ויהי כאשר נתן לו המלך ככל אשר שאל, והממשלה נכונה בידו, ויניא את לבב העם ללכת בדרכי היוונים... ויסר את חוקי ה' וישם חוקי תועבות תחתם... ויפרצו חוקות היונים על פני כל העיר בתועבת ישוע הבלייעל, אשר לא היה לו משפט הכהונה. כי גם הכוהנים עזבו את עבודת המזבח ואת הקורבנות, ויבוזו את הקודש, ויחפזו ללכת אל בית המשחק... ויחשבו את דרכי אבותיהם להבל וריק, ויינשאו ויהללו את דרכי היוונים.
 
לפני כן מסופר על חוניו, הכהן הגדול באותה התקופה, שעומד בפרץ על טהרת המקדש כנגד כל מיני ניסיונות השפעה והתערבות מצד היוונים. הדבר משתנה כאשר ישוע חומד את הכהונה לעצמו, וכדי לקבל אותה מן המלך, הוא מוכן להפיץ את התרבות היוונית בירושלים ולבטל את דרכי התורה. אם כן, לא מדובר פה באידאולוגיה גדולה או בבשורה רוחנית שמתחרה ומאתגרת את התורה, אלא בשחיתות שמוכנה למכור את עם ישראל ולרמוס ברגל גסה את התורה, תמורת מינוי וכבוד! משם זה מתחיל, ובהמשך היוונים ממשיכים ומקבלים תיאבון, להסית ולכפות גם על אלה שלא התפתו ולא הצטרפו לחגיגה.
 
הגמרא בסנהדרין מצביעה על עיקרון דומה (סג, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא.
 
אנשים לא הלכו לעבוד עבודה זרה כי הם ראו שם את האור, אלא כי התאווה וההפקרות משכו אותם לפרוק עול. האידאולוגיה נבנתה כדי להכשיר את השרץ ולתת לגיטימציה לחולשות. מה שהגמרא רוצה ללמד הוא שההתמודדות מול זה לא צריכה להיות במישור הרוחני-אידאולוגי, אלא במישור המוסר והעמידה מול היצר. היכולת של האדם להיות אמיתי ונאמן לערכים ולדרך, מבלי לערב נגיעות ואינטרסים, היא אחת ההתמודדויות העיקריות שלנו כבני אדם, והיא משחקת תפקיד מאד משמעותי גם בסיפור חנוכה.
 
אז דברנו על הגנות - מה עם השבח? מה מתקן את הנפילה המוסרית? המחויבות של החשמונאים ועוד גיבורים, שמוכנים למסור את נפשם ולהיאבק, למרות המחיר הגדול שהם משלמים על אמונתם ודרכם. וכן מסופר שם בספר חשמונאים, על האשה ושבעת בניה, אותם מנסה אנטיוכוס בעצמו לפתות לאכול חזיר. אחרי שהרג באכזריות את ששת הבנים הגדולים הוא מגיע לאחרון (חשמונאים ב, פרק ז):
ויקח את הצעיר הנשאר מבניה וידבר על ליבו וישבע לו לאמור: אם סור תסור מחוקות אבותיך, והייתי לך לאדוני חסד ורחמים, ושמתיך לעשיר ולאדיר בארץ, ואהבתיך וכל מחסורך עלי! וירא כי לא יכול לפתותו... וישא הנער את קולו ויאמר:... חלילה לי משמוע בקול המלך כי דבקה נפשי בתורת ה', אשר נתן לאבותינו ביד משה עבדו!
 
אדם שמערב את האינטרס האישי בקביעת הדרך והאמונה שלו מצוי בבלבול וחושך גדול. האור של חנוכה בא לגרש את החושך הזה, ולהחזיר לנו את הבהירות כפי שהיתה לאותו נער הקטן שדבריו של אנטיוכוס כלל לא נכנסו באזניו. זהו השבח הגדול שבזכותו הקב"ה עמד לנו בנס הזה.
 
חנוכה שמח,
שלומי
 

 




בס"ד
 
פרשת וישב - הקב"ה והאדם - מי קובע? 
 
שלום לכולם,
 
בפרשה מסופר סיפור מכירת יוסף. האחים טובלים את כתונת יוסף בדם וליעקב אביהם הם אומרים שהוא טורף על ידי חיה רעה. יעקב רואה ואינו יכול להתנחם על מות בנו האהוב (לז, לה):
וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ, וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה. וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.
 
סיום הפסוק "ויבך אותו אביו" מפורש על ידי רש"י כך:
ויבך אתו אביו - יצחק היה בוכה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל, שהיה יודע שהוא חי.
 
יצחק, אביו של יעקב, בכה מצער על אבלו הגדול של בנו יעקב המתאבל על בנו. אבל יצחק בוכה רק מפני צערו של יעקב ואינו מתאבל על יוסף נכדו, מפני שהוא יודע ברוח הקודש שיוסף אכן לא מת אלא נמכר. אם יצחק יודע זאת, והוא רואה את אבלו הנורא של יעקב בנו - מדוע הוא לא מספר ליעקב? רש"י עונה על כך בפירושו על פס' לב (ד"ה חיה רעה):
ולמה לא גלה לו הקדוש ברוך הוא? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם. אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר: היאך אגלה? והקב"ה אינו רוצה לגלות לו!
 
יצחק הרי רואה שהוא יודע ברוח הקודש, אבל יעקב, שאף הוא היה נביא לא קיבל את הידיעה. מכאן מסיק יצחק שהקב"ה אינו רוצה לגלות את הדבר ליעקב, ולכן גם הוא נמנע מלגלות לו. מדוע הקב"ה לא גילה? כאן מגיעה תשובה מדהימה של רש"י (שמקורה בפרקי דרבי אליעזר) - האחים עשו חרם וקללה על מי שיגלה ליעקב על כך שיוסף חי, והם שיתפו את הקב"ה אתם באותו חרם, ולכן היה הקב"ה מנוע מלספר את הדבר ליעקב!
 
מה פירוש הדבר? כיצד בכלל משתפים את הקב"ה בחרם כזה וכיצד ניתן לכפות עליו לציית לו? הרי מדובר כאן במעשה נורא שהאחים עשו, חטא שעם ישראל שילם עליו עוד שנים רבות לאחר מכן. חז"ל אומרים שעשרת הרוגי מלכות למשל, היו כפרה שנדרשה על אותו מעשה נורא. החרם שלא לגלות ליעקב הוא חלק חמור מאותו מעשה נורא - הסתרת המכירה והבאת צער נורא כל כך על אביהם למשך 22 שנה! לפי דברי רש"י יוצא שכביכול האחים הפכו את הקב"ה לשותף לדבר עבירה! איך הוא מסכים לזה?! מדוע הוא אינו מגלה ליעקב?
 
אבל האמת היא שהשאלה הזאת אינה קשה, והנהגתו של הקב"ה כאן אינה חורגת שההנהגה אותה הוא קבע בעולמו, כפי שאומרת הגמרא במכות (י, ב):
אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים - בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו. מן התורה, דכתיב (במדבר כב, יב): "לא תלך עמהם", וכתיב (שם כ): "קום לך אתם"...
 
המגרא מביאה שם פסוקים גם מהנביאים והכתובים, אך אם נתבונן בראיה מהתורה - קורה בה בדיוק אותו דבר כמו כאן. הקב"ה אומר לבלעם לא ללכת עם השליחים של בלק, אך למחרת, כאשר בלעם מאד רוצה ללכת, הקב"ה אומר "קום לך אתם". איך בלעם הצליח "לכופף" את הקב"ה? הוא לא כופף, אלא זוהי הנהגתו של הקב"ה - "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו"! הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה, והוא אינו עומד בדרכו כאשר הוא בוחר בדרך כזו או אחרת.
 
הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים, שזו בדיוק הכוונה של חכמים כשהם אומרים שכל דבר שאדם עושה נעשה ברצון השם:
וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה... ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול.  
 
כשמשליכים אבן כלפי מעלה, היא נופלת חזרה. תנועה זו היא "ברצון ה'", כי הקב"ה קבע בחוקי הפיזיקה שיש כח משיכה שמושך את האבן חזרה. באותו אופן, כאשר אדם קם, יושב, אוכל או שותה, עושה מצווה או עובר עבירה - את הכל הוא עושה "ברצון ה'", שקבע בחוקי הטבע בבריאת האדם שהאדם יפעל בבחירה חופשית, ללא התערבות מצדו של הקב"ה. מבחינה זו, כאשר האדם בוחר לעשות מעשה כזה או אחר, הוא כביכול "מכתיב" לקב"ה את דרך הפעולה. התיאור הציורי שהאחים צירפו את הקב"ה לחרם שלהם בא לומר שכאשר האחים בחרו ללכת בדרך זו, הקב"ה הלך אתם ולא "הציל" אותם או את יעקב מההשלכות של הבחירה שלהם. כמובן, שזה גם מה שמחייב אותם באחריות הבלעדית לתוצאות מעשיהם.
 
הקב"ה נותן לנו חופש פעולה, ומכפיף את עצמו לבחירות שלנו. בזה הוא נתן בנו אמון גדול, אבל גם הפקיד בידינו אחריות עצומה. אנחנו יכולים בבחירתנו לגרום נזקים אדירים ומאידך לעשות דברים נפלאים. בדרך שנבחר ונרצה ללכת - בה יוליך אותנו ויילך אתנו הקב"ה. יהי רצון שנזכה להשתמש בבחירה זו כראוי.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/

 

 
 





בס"ד
 
פרשת וישלח לבדו   
 
שלום לכולם,
 
בפרשה מתואר מאבקו של יעקב עם המלאך (לב, כה):
וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.
 
המדרש מתעכב כאן של הביטוי "לבדו" (בראשית רבה, פרשת וישלח, פרשה עז, סימן א):
ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר: "אין כא-ל" (דברים לג, כו), ומי כאל? ישורון - ישראל סבא! מה הקדוש ברוך הוא כתוב בו (ישעיהו ב, יא): "וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ", אף יעקב "ויותר יעקב לבדו".
 
הפסוק שצוטט כאן מפרשת וזאת הברכה אומר "אין כא-ל ישרון", והמדרש מפרש אותו שאין מי שדומה לא-ל חוץ מישורון - יעקב אבינו, שהרי כמו שנאמר על הקב"ה "ונשגב ה' לבדו", כך נאמר על יעקב כאן "ויותר יעקב לבדו".
 
הדברים נראים תמוהים במבט ראשון - וכי אפשר להשוות אדם לקב"ה?! אבל האמת היא שאין מה להבהל - האדם נברא בצלם אלקים, וזה אומר שהקב"ה טבע בו משהו שמאפשר לאדם להתדמות אליו. כך נצטוונו (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו", כמו שכותב הרמב"ם (הלכות דעות א, ו):
כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
 
כל אחד מאתנו מצווה להתדמות לקב"ה! אלא שנדרשת עבודה קשה והתעלות למדרגות גבוהות עד שניתן להגיד על אדם מסוים שהוא הגיע לזה: "ומי כא-ל? ישורון!". ועדיין, עם כל זה, כמובן שגם לגבי האדם שהגיע לאותן מדרגות יישאר פער אינסופי בינו לבין הקב"ה (ויקרא רבה, פרשת קדושים, פרשה כד, סימן ט):
"דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו" (ויקרא יט, א) יכול כמוני? תלמוד לומר "כי קדוש אני" - קדושתי למעלה מקדושתכם.
 
לשונו של הפסוק: "אין כא-ל" אינה נעקרת ממקומה.
 
מכל מקום, הבנו שכוונת המדרש היא שכשיעקב נותר "לבדו" הוא השיג את המדרגה של "והלכת בדרכיו" של הקב"ה עליו נאמר "ונשגב ה' לבדו". אני מבין מה זה ללכת בדרכיו של הקב"ה ולהיות חנון או רחום, אבל מהי אותה מדה ודרך של הקב"ה של "לבדו" אותה אנחנו צריכים ללמוד בעקבות יעקב?
 
הדגל מחנה אפרים (נכדו של הבעש"ט) מסביר את הדבר על פי המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה). המשנה שם מדברת על האיומים שמשמיעים בפני עדי נפשות, שבאים לחייב אדם בעונש מוות בבית דין. בין השאר מסבירים להם את ערכו הגדול של כל אדם:
ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם"!.
 
מה פירוש שאדם יאמר "בשבילי נברא העולם"? מסביר הדגל מחנה אפרים:
והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא מוסר גדול ודרך ישרה להדרכת האדם. כי כשעולה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, נמצא הוא יחיד בעולם וכל העמדת העולם וקיומו תלוי בו - בהטבת מעשיו הוא מקיים את העולם וחס ושלום להיפוך הוא מחריב את העולם. ואינו צריך לעשות עבודתו באיזה פניה שישבחוהו בני אדם או כיוצא בזה, כי הוא העיקר בעולם וכל העולם טפלים אליו, ואינו צריך להם רק כולם צריכים לו. וזה מדריגה גדולה מאוד כשזוכה לזה ואז בודאי הוא עובד לה' לבדו בלי שום בלבול ועירוב מחשבה ופניה אחרת.
 
"בשבילי נברא העולם" אינו בא להביא גאווה בלבו של האדם, אלא אחריות גדולה - כל העולם תלוי בי ובמעשיי! הכיצד? הרי אתה אדם אחד מתוך מליארדים! אלא שהמשנה אמרה שהקב"ה בורא כל אדם באופן שונה, כל אדם הוא ייחודי - אין אדם אחר שדומה לו בעולם כולו. ממילא, התפקיד אותו עליו למלא בעולם הוא מיוחד דווקא לו, ואין מי שיוכל למלא אותו חוץ ממנו. במצב כזה, אומר הדגל מחנה אפרים, כל תשומת הלב של האדם פונה מהסתכלות כלפי חוץ, מאיך שבני אדם אחרים תופסים אותו או מה ימצא חן בעיניהם, להסתכלות כלפי פנימה - על עצמו, על תפקידו והאחריות שלו, שהרי כל העולם צריך אותו - שהוא ימלא את התפקיד המוטל עליו!
 
זו הבחינה של "בשבילי נברא העולם", של "ויוותר יעקב לבדו", מתוך התדמות ל"ונשגב ה' לבדו". הקב"ה בוודאי אינו מושפע מהעולם - הוא "לבדו", הוא רק משפיע. כך צריך האדם לנהוג - לגבש לעצמו "לבדו", את דרכו הייחודית, ולא להיות חיקוי של הסביבה שלו. הפסוק מציין את זה על יעקב דווקא בשעה שנראה שהוא מתבטל ומתרפס כלפי עשו. אומר הפסוק - אל תטעה: "ויוותר יעקב לבדו", הוא נאמן לדרכו ואינו מבטל אותה כלפי עשו. ממילא, גם המלאך שיבוא להאבק עמו ולטשטש את דרכו לא יוכל לו.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 


בס"ד
 
פרשת ויצא -
"כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל"
 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה עוסקת בתקופה בה שוהה יעקב בבית לבן, ושם נושא את ארבע נשותיו ונולדים לו 12 מתוך 13 ילדיו (כולל דינה). כידוע, יעקב רצה בתחילה לשאת את רחל בלבד, אבל לבן רימה אותו ונתן לו את לאה במקום רחל. רק לאחר שנשא את לאה הוא הסכים לתת לו גם את רחל אחריה. הפסוקים מתארים לנו את רחל ולאה בפעם הראשונה (כט, טז-יז):
וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.
 
בפשוטם של דברים המילים "עיני לאה רכות", עומדים בניגוד לתיאור של רחל כ"יפת תואר ויפת מראה". כנראה שלאה פחות יפה. אלא שרש"י מסביר על פי הגמרא והמדרשים כאן סיבה אחרת לכך שעיני לאה רכות:
ועיני לאה רכות - שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה, שהיו הכל אומרים: "שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן - הגדולה לגדול והקטנה לקטן".
אם כן, הבחירה של יעקב ברחל היתה דבר שהיה מוסכם על כולם - הוא בנה הקטן של רבקה ורחל היא בתו הקטנה של לבן, וממילא היא המתאימה לו, בעוד שלאה מתאימה לעשו. אלא שלאה מבררת מהם מעשיו של עשו ומהם מעשיו של יעקב, וכשהיא מבינה שעשו הוא רשע היא בוכה על השידוך המיועד לה, ומבכי זה עיניה נעשות רכות. הגמרא מוסיפה שבזכות אותה בכיה ותפילה של לאה היא זכתה להינשא ליעקב, ואפילו להקדים בכך את רחל אחותה.
ראינו, אם כן, שני הסברים ל"עיני לאה רכות" - הראשון שזה עומד בניגוד ליופיה של אחותה רחל, והשני הוא שזה הגיע בעקבות הבכי של לאה שלא רצתה להינשא לעשו. אולי ניתן לקשר בין ההסברים, בהתחשב בהבדלים שבין יעקב לעשו. בשנה שעברה דברנו על ההבדלים האלה שהתורה מראה שהיו קיימים כבר מרחם, וממשיכים בבגרותם של האחים (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
הבאנו את הסברו של רש"ר הירש שאומר שהדרכים השונות בהם נוצרו יעקב ועשו אינן של צדיק לעומת רשע, אלא של רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח - הוא יושב באהל ולומד תורה, ואינו מתעסק בעולם החיצוני המעשי. לעומתו עשו הוא "איש שדה" - הוא נמצא בחוץ, בעולם המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים להשתלב יחד למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. לכן יצחק מבקש לברך את עשו בברכה הגשמית של "ויתן לך האלקים מטל השמים" (כז, כח), ואת יעקב ב"ברכת אברהם" (כח, ד), על מנת ליצור את השילוב המתאים.
אם משווים את זה ללאה ורחל, רואים שיש כאן לכאורה תמונה הפוכה. דווקא רחל הקטנה היא זו שרועה את הצאן של אביה, היא יפת תואר ויפת מראה - פונה כלפי חוץ. ולעומתה, לאה מכונסת פנימה, עיניה רכות, היא מסמלת את העולם הפנימי. לכאורה, ההתאמה היתה אמורה להיות הפוכה - דווקא רחל החיצונית יותר מתאימה לעשו איש השדה, ולאה הפנימית מתאימה ליעקב יושב האהלים! אלא שאם ממשיכים את דברי רש"ר הירש על השילוב הרצוי בין דרכו של יעקב לזו של עשו, היה צורך דווקא לתת לעשו את לאה, שתאזן את נטיתו החיצונית עם בסיס פנימי ורוחני עמוק, ויעקב היה צריך את רחל שתשלים את המימד החיצוני אצל האיש התם. אלה השידוכים המתאימים בין בני רבקה לבנות לבן.
אלא שכידוע, החזון של השילוב בין יעקב ועשו נכשל - עשו בז לבכורה ולא היה מוכן לשמש כמוציא לפועל של תורתו של יעקב. הוא חפץ בחומרנות הגסה מצד עצמה, ולא בהפיכתה לכלי שישמש ייעוד ארוך טווח אותו תוביל תורתו הרוחנית של יעקב.
אלא שאם כן, ליעקב חסרה עכשיו הזרוע הביצועית - הוא לא יוכל בכישוריו הרוחניים בלבד להקים עם שיוכל גם לממש את החזון הגדול בעולם! לכן רבקה מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו, ושולחת אותו לקבל מיצחק גם את הברכה הגשמית. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב): הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
יעקב ימלא את שני התפקידים - הוא ישמיע את קולו של יעקב, הקול של האיש התם יושב האהלים, וגם יהיה זה שיצטרך לממש את החזון הגדול בעולם המעשה, בכך שיטול גם את תפקיד ידי עשו, איש השדה.
כפי שראינו במדרש שהבאנו כאן בשבוע שעבר, יעקב קיבל את לאה בדיוק באותה רמאות בה הוא נטל את הברכה מעשו - כשם שהוא התחזה בפני אביו לעשו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. בשבוע שעבר דברנו על הצד של המחיר אותו נדרש יעקב לשלם על כך שפעל באופן שפגע בעשו, אבל יש להקבלה הזאת משמעות נוספת.
מאחר שעשו מעל בייעודו, ויעקב נטל על עצמו את תפקידו של עשו, הרי שגם השידוכים עם בנות לבן צריכים להשתנות בהתאם. יעקב כרגע נושא לא רק את התפקיד הרוחני אלא גם את התפקיד המעשי החומרי, ולכן הוא זקוק לצדו לא רק לרחל המעשית אלא גם ללאה הפנימית בעלת העינים הרכות. אלה אותן עינים רכות מבכי על כך שעשו, אותו היתה אומרה לאה לאזן, סטה מהדרך ואינו מעוניין באיזון הזה. ממילא, הכנסתה של לאה כאשה נוספת ליעקב אותה הוא "ירש" מעשו יחד עם נטילת תפקידו וייעודו של עשו, נעשית בדיוק באותו האופן בו הוא נטל את אותו ייעוד.
זוהי הברכה שברכו אנשי בית לחם את בעז כשנשא את רות (רות ד, יא):
יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל.
עם ישראל חייב להבנות משני הכוחות - הכח הרוחני והכח המעשי. יעקב זכה ליטול על עצמו את שני התפקידים, רחל יפת התואר ולאה בעלת העינים הרכות מסמלות כל אחת את אחד התפקידים האלה, ורק משתיהם יחד יכול להבנות בית ישראל.
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 





בס"ד
 
פרשת תולדות - על מעשים ומחירים – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, והוא עושה זאת וזוכה בברכה במקומו של עשו. הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
 
המדרש במקום מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
 
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים, הפסוק מספר שמרדכי יצא ברחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש אומר שההקבלה הזאת מלמדת שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה יעקב כאן לעשו. גם אם אנחנו לא רואים את העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק מכאן שהקב"ה ויתר על העונש. אלא כפי שקרה כאן - הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
 
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על זה - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
 
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
 
אין מדובר כאן בעונש, אלא בתוצאה. כאשר אדם אוכל מאכל מקולקל הוא חוטף קלקול קיבה. האם זה עונש על כך שאכל מאכל מקולקל? לא, זוהי תוצאה - המאכל המקולקל גרם נזק. האם ניתן לוותר לו על אותה תוצאה? וודאי שלא - התוצאה תתרחש, כי כך עובדים חוקי הטבע - הרעלנים שבמאכל המקולקל יוצרים תגובה גופנית שאינה נתונה לבחירה או שיקול דעת. כך הדבר, אומר נפש החיים, לגבי חטאים - כאשר אדם חוטא נוצרים מן "רעלנים" רוחניים או מוסריים, שמתיישבים בנפש וגורמים נזקים. לא שייך לדבר על ויתור על העונש, כי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו. כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים על מנת להטהר.
 
לא מדובר כאן על איזו חוקיות מיסטית שהקב"ה שם בעולם, אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - המעשים של האדם מותירים רושם. הם קובעים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את אותו רושם שנוצר, הרי שהמציאות הולכת לה באותו כיוון אליה כיוונו אותם מעשים. אדם שאומר שהקב"ה וותרן מצפה בעצם שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
 
האם זה אומר שיעקב חטא בזה שהוא לקח את הברכה מעשו? הרי המדרש אומר שהוא נענש על כך! לא בהכרח. לא נכנס כאן לפירושים השונים מדוע יעקב היה צריך לזכות בברכה בדרך עקלקלה שכזאת. באחת השנים הקודמות גם דברנו כאן על חוסר הנוחות שיעקב חש כשהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה. אבל כך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שלא יכולה להיעלם סתם כך.
 
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב ימשיך לשלם את המחיר על הדרך אותה בחר. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "והנה היא לאה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "האתה זה בני עשו"? ואמרת לו (שם יט): "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר (כט, כה): "למה רימיתני"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בא אחיך במרמה"?!
 
יעקב נופל כאן לאותה מרמה שהוא פעל בה מול אביו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. לאה אומרת לו - אינך יכול להתרעם כנגד משהו שאתה עצמך עשית! זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב, כך גם עשו לו בניו כשהטבילו את כתונת יוסף בדם ואמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו את המחיר על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה.
 
התורה מלמדת אותנו כאן דבר חשוב - למעשים יש תוצאות, ולכן גם כשאנחנו עושים מעשה מוצדק, גם אם לא היתה ברירה והמעשה היה צריך להיעשות - אנחנו צריכים לקחת בחשבון את כל ההשלכות והמחירים שלו. יעקב היה צריך לקבל את הברכה, אבל שילם על הדרך בה הוא קיבל אותה מחיר גבוה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 




בס"ד
 
פרשת חיי שרה - תשובתו של ישמעאל – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו של אברהם אבינו. הפסוק אומר (כה, ט):
וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה, אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא.

רש"י מפרש על פי דברי חז"ל: יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
מכך שישמעאל, שהיה גדול מיצחק, הקדים את יצחק לפניו בקבורתו של אביהם אברהם, למדים שישמעאל עשה תשובה. אלא שיש להבין - מדוע התורה רומזת לנו על תשובתו של ישמעאל דווקא על ידי כך שהוא הקדים את יצחק לפניו?

האם אין מעשים טובים אחרים שבהם ניתן להמחיש את התנהגותו החיובית של ישמעאל?

על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? קראנו בשבת שעברה (כא, ט): וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. מהו בדיוק חטאו של ישמעאל? מה זה "לצחק"? גם בחז"ל וגם במפרשים ישנם הסברים שונים, החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו שם מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.

זה קשור בדיוק באותו צחוק שמביאה אתו יצחק, עליו דברנו כאן לפני שבועיים. כמו שאמרנו, הנס של לידת יצחק יכול להביא אתו צחוק של התפעלות והפתעה, ומאידך יכול להיות צחוק של ציניות ולעג. חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שברור ששרה לא הרתה מאברהם הזקן, אלא מאבימלך לביתו היא נלקחה במהלך אותה תקופה. זהו בדיוק הלעג של אלה שאינם מסוגלים להאמין בנס. ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, במקום לצחוק ולשמוח בו.
כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת של ישמעאל היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שכביכול נולד מאבימלך. על פי זה מובנת טרוניתה של שרה שם (כא, י): וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה הזאת שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו, בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (בראשית רבה, פרשת חיי שרה, סב, ט): ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים האלה עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפוריו של ישמעאל.
ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא): וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.

הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה - רשימה מכובדת בהחלט. לאחר מכן שמו מוזכר כאשר הוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13.

חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה על כך. כאשר מדובר בבן כזה עם שם בעל משמעות כזאת, ניתן גם להבין את אברהם, שכאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק הוא מבקש מהקב"ה (יז, יח): וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹקִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא): וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.

ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה, הוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם. מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לתאר את ישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! בכל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד".

כפי שראינו, הסיפור מתחיל בכך שישמעאל "מצחק", או כפי שפירש הספורנו, מכחיש את מעמדו של יצחק. בנקודה זו הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה, והופך ל"בן האמה". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. התורה תקרא לישמעאל בשמו שוב רק כאן, בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".

ישמעאל הוא הדוגמה לייעודיו השונים של אברהם - מחד זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת אברהם קיבל את התפקיד של (יז, ד): "אב המון גוים" - מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל - עם ישראל הוא ממשיך דרכו של אברהם כ"אב המון גוים", כמוביל ומורה הדרך לכל העולם כולו. במילים אחרות, הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לכל העולם כולו, אבל נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. אין דרך עוקפת, ולכן אם העמים מתכחשים לתפקיד זה של עם ישראל, הם בעצם מאבדים את ייעודם שלהם.

הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג): וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.

זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין ישמעאל, והוא מגשים אותו בתשובתו.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/


 

 
בס"ד
 
פרשת וירא – לך  לך ולך לך 
שלום לכולם,

הפרשה מסיימת בניסיון הגדול של העקדה. הקב"ה פונה אל אברהם אבינו ואומר לו (כב, ב): וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

כפי שאנחנו יודעים, אין זו הפעם הראשונה בה הקב"ה פונה אל אברהם ואומר לו "לך לך". גם בפנייתו הראשונה של הקב"ה אל אברהם, שעל שמה נקראת הפרשה אותה קראנו בשבת שעברה, הוא השתמש באותה הלשון (יב, א): וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

שם שלח הקב"ה את אברהם אבינו אל ארץ ישראל, אבל הקב"ה לא אומר לו לאיזה ארץ הוא שולח אותו, אלא "אל הארץ אשר אראך". בילקוט שמעוני מוסבר מה אברהם מחפש (לך לך, רמז סב): רבי ירמיה אומר: בשעה שהיה אבינו אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזין, אמר "הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת"! כיון שהגיע לסולמא של צור וראה בני אדם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש בעידור בשעת העידור, אמר "הלואי יהא חלקי בארץ הזאת"! אמר לו הקדוש ברוך הוא (יב, ז): "לזרעך אתן את הארץ הזאת".

בארץ ישראל רואה אברהם עיסוק כולל בכל מגוון התחומים בהם יכול האדם לתרום ליישובו של עולם. בכל תחום בו עוסקים יושבי הארץ הם עושים זאת ברצינות ובזמן הראוי והמתאים לאותו עיסוק - "בניכוש בשעת ניכוש, בעידור בשעת עידור". אברהם רואה ערך בישיבה בארץ כזאת שעוסקת בעשייה מבורכת ומועילה כראוי.
אבל מעל גבי ה"לך לך" הראשון מודיע הקב"ה לאברהם שישנה קומה נוספת - "ולך לך אל ארץ המוריה", כמו שמסביר המדרש (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב): הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.

"לך לך" הראשון הוא אל הארץ, אל ארץ ישראל שהיא הגוף, "ולך לך" השני הוא אל מקום החיבור אל הקב"ה מאז ומעולם. כך כותב הרמב"ם על המקום (הלכות בית הבחירה ב, א-ב): ובמזבח נעקד יצחק אבינו, שנאמר "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה", ונאמר "וַיִּבֶן שְׁלֹמֹה אֶת הַבַּיִת" (מלכים ב ו, יד) "בְּהַר הַמּוֹרִיָּה" (דברי הימים ב ג, א). ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגרן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התבה, והוא המזבח שעליו הקריב קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון כשנברא קרבן ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.

זהו הלב הפועם בתוך הגוף של ארץ ישראל, והוא המקנה את המשמעות והכיוון לכל העשייה הארצית ליישובו של עולם שנעשית בה. הלב נותן חיים לכל איברי הגוף, והגוף מקנה ללב כלים רבים לפעול במגוון דרכים ותחומים. משימתו של אברהם היא להקים גוי גדול בו יתברכו כל העמים, ועל מנת להגיע לזה צריך נפש בריאה בגוף בריא - "לך לך" להקים את הבסיס החומרי, בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה", ומעל גבי זה - "ולך לך" להקים את הקומה הרוחנית שמעליה - ירושלים.

זוהי משימה לאומית, אבל גם משימה אישית של כל אדם ואדם - לבנות את ה"לך לך" הראשון - אל הארץ, ביכולת להיות אדם אחראי ויצרן, כפי שראה אברהם ביושבי הארץ, ועל גביו את ה"ולך לך" השני - אל ירושלים, בקומה הרוחנית, בקרבת ה', שעומדת מעל כל זה ומכניסה בזה נשמה, כיוון ודרך.

הזכרנו קודם את דברי המדרש על תוספת ה-ו' של "ולך לך אל ארץ המוריה", שהוסיפה בזה לשון חיבה, מפני מעלתה של ירושלים על ארץ ישראל, ומעלתה של הקומה הרוחנית על הארצית. נראה שניתן ללמוד מתוספת זו דבר נוסף - על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה: ויתן לך - יתן ויחזור ויתן.

כלומר, שתוספת הו' (במקום רק "יתן לך האלקים") באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. זהו מסע לכל החיים בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה שהאדם מגיע אליה, יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.

וזה לא תפקיד קל - מלבד הדרישה שהקב"ה מעמיד בפני האדם לא לנוח ולא לעצור, הוא גם לא מסתפק רק בעצם המאמץ להמשיך ולהתקדם, אלא יש כאן גם אתגר נוסף, אולי אף גדול ומשמעותי יותר.
כאשר שלח הקב"ה את אברהם, בשתי הפעמים, הוא לא גילה לו מהתחלה לאן פניו מועדות, אלא שלח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? הקב"ה חנן כל אחד מאיתנו ביכולות שונות, והציב אותנו במקום ובזמן שונים בעולם, והוא דורש מכל אחד מאיתנו תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.

יהי רצון שנדע להקשיב לקריאתו המתמדת של הקב"ה "לך לך"... "ולך לך", ונזכה בע"ה שהקב"ה ידריך אותנו לגבש את הדרכים הראויות למלא את שליחותנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 





בס"ד
פרשת לך לך - בריתו של אברהם אבינו – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
הפרשה מסתיימת בעניין ברית המילה (יז, ז): וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. אבל לאחר ההבטחות מגיעה גם דרישה (שם ט-יא): וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם.

 הברית מחייבת את אברהם וזרעו למול את בניהם. שמעתי פעם הסבר שזו הסיבה שבגללה אברהם אבינו מחכה לציוויו של הקב"ה על המילה, ואינו מקיים אותה מדעת עצמו כמו שהוא מקיים את כל התורה כולה. הסיבה היא שבשביל ברית צריך שני שותפים, ואברהם אינו יכול לעשות אותה על דעת עצמו. ולכן כעת, כשהקב"ה כורת את הברית, זה מחייב צעד גם מצדו של אברהם במילה.

אלא שבפרשה הקודמת מצאנו ברית חד צדדית ללא דרישה שכזאת. הלשון שם מאד דומה (ט, ט-יא):וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.

וגם שם יש אות לברית (שם יג): אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ 
אות הברית הזאת אינה נדרשת מנח, אלא גם היא ניתנת על ידי הקב"ה - "את קשתי נתתי בענן". מדוע נח לא נדרש גם הוא לתת את חלקו בברית?
אלא שכמובן אין מקום להשוואה - הברית עם נח היא ברית על קיום כלל האנושות. לעומת זאת, הברית עם אברהם היא על יצירתו של עם סגולה שניתנה לו שליחות בעולם. הבריתות השונות והייעודים השונים המוטלים על נח ועל אברהם נובעים באופן ישיר מההבדלים בין אישיותו של נח לזו של אברהם.

גם נח וגם אברהם חיו במציאות ובחברה מקולקלת - נח ראה דור שהשחית את דרכו עד כדי כך שאיבד את זכות הקיום שלו. הוא מצליח לעמוד מול ההשפעות הקשות שבדור הזה ולשמור על צדקתו (כרבותינו שדורשים לשבח), ובזכות זה זוכה להצלה מפני המבול. אברהם מוקף בעולם של עובדי אלילים שאינו מכיר כלל בקב"ה, והוא עצמו מגלה ומבין שיש מנהיג לבירה. אבל הוא נוקט בדרך אחרת מזו של נח, כפי שמתאר הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם, ולהודיעם שיש א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר (כא, לג): "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם".
 אברהם אינו מסתפק בכך שהוא עצמו הולך בדרך הטובה, אלא הוא פונה לעולם סביבו ומבקש לתקן גם אותו. הוא הולך ממקום למקום, קורא בשם ה', ומתחיל לאסוף סביבו אנשים ששומעים את הקריאה. נח בונה את התיבה ואינו יוצא אל אנשי דורו לנסות להשיב אותם מדרכם הרעה. אם מישהו יגיע אליו וישאל מה הוא עושה, הוא יענה ויסביר, אבל הוא לא יוצא מיוזמתו לתקן. הוא נאחז בנקודה המצומצמת שעדיין נשארה מתוקנת בתוך העולם המקולקל שסביבו, ודואג לשמר אותה.

הדבר נובע מעמדה עמוקה יותר. הפסוק אומר על אברהם (טו, ו): וְהֶאֱמִן בַּה'.
 לעומת זאת על נח כותב רש"י (ז, ז): אף נח מקטני אמנה היה.

האמונה היא היכולת לראות את פוטנציאל התיקון של דברים שעדיין לא קיימים ולא קרו. אברהם, אבי המאמינים, מאמין שיש בעולם יכולת להיות טוב יותר, שיש אפשרות לתקן את הקלקולים, ומתוך כך הוא יוצא ומפיץ את האמת. נח "מקטני אמנה" - הוא רואה את המציאות כמות שהיא ואינו מוצא בה כל תקווה. ממילא, יש לשמר את נקודת הטוב שנותרה בה, ואין סיכוי אמיתי לתקן את מה שהתקלקל.

דברנו על ברית המילה שנדרשת מאברהם. פרשת המילה נפתחת בציווי (יז, א): וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
ומסביר רש"י: ולפי מדרשו - התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
מה שאברהם נדרש לעשות במצוות המילה, היא השליחות הכללית שלו בחיים - תיקון הקלקולים בעולם, והשלמתו בכך. נח, לעומת זאת, לא נדרש לכך (ו, ט):
נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו.
כפי שמסביר המדרש (תנחומא, פרשת נח, סימן ו): תמים היה - שנולד מהול.
נח נולד "תמים", מהול, הוא אינו נדרש לתקן כלום, ומכאן נבנית השקפת עולמו - יש בעולם את מה שמקולקל ויש את מה ששלם - "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן" (קהלת א, טו). אברהם יודע את סוד המילה, ושגם מי שלא נולד "תמים", יכול להפוך לכזה על ידי פעולת התיקון. 
ולכן, נח לפי מידתו נצטווה על ידי הקב"ה (ז, א): בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה.
לעומת זאת, הציווי הראשון לאברהם הוא (יב, א): לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
נח מצווה להתכנס ולהסגר, אברהם מצווה לצאת ולתקן.

ולכן השפעתו של כל אחד מהם היתה שונה כפי שמסבירה המשנה באבות (ה, ב): עשרה דורות מאדם עד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח עד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל עליו שכר כולם.

נח מגיע לאחר עשרה דורות מקולקלים ואינו מונע את אסון המבול, לעומת זאת אברהם מגיע לאחר עשרה דורות, מתחיל תהליך של תיקון, ובכך מונע פורענות ונוטל שכר כולם.

בזכות כל זאת, אברהם זוכה לברית של שותפות עם הקב"ה, לברית שמטילה עליו ועלינו, זרעו, תפקיד של תיקון בעולם. הוא מצווה לנו את דרך האמונה, שתמיד רואה בעולם את אפשרות השיפור והעליה. זה תפקידנו וזה מימוש הברית.
שבת שלום,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.or
 
 






בס"ד
 
פרשת נח - רגע באפו, חיים ברצונו 
 
שלום לכולם,
 
פרשת נח עוסקת באסון הגדול ביותר בתולדות האנושות, בו היא נמחתה כמעט כליל למעט משפחתו של נח. בסופה של הקטסטרופה העצומה הזאת, כשנח יוצא מן התיבה ומקריב קרבן לקב"ה, מגיב הקב"ה בהתחייבות שהדבר לא יחזור על עצמו (ח, כא):
וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי. 
 
הקב"ה מתחייב שלעולם לא ישוב "להכות את כל חי", וכך הוא מתחייב לנח בברית הקשת (ט, יא):
וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.
 
את התחייבותו נימק הקב"ה בטענה: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". כיצד זה מהווה סיבה וטעם להתחייבות שלא להביא יותר מבול וכליה? הרי לכאורה אותו יצר עצמו היה סיבת המבול (ו, ה-ח):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם... וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם. 
 
אם העובדה שהאדם הגיע למצב ש"כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" מחייבת מבול, ובמצב כזה לא עומדת לזכותו העובדה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", מי אומר שלא יגיע שוב מצב שכזה, וכיצד בפעם הבאה אותו טיעון יציל את האדם מהעונש?
 
בהפטרה נקרא את נבואת הנחמה של ישעיהו "רני עקרה", שם מוזכרת אותה ברית שכרת ה' עם נח (ישעיהו נד, ז-ט):
בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ. בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ, אָמַר גֹּאֲלֵךְ ה'. כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ.
 
כשם שהקב"ה נשבע לנח שלא יביא שוב מבול על הארץ, כך הוא נשבע שלא יעזוב את עם ישראל. מדוע הברית כאן בנבואה זו מושווית דווקא לבריתו של הקב"ה עם נח? מה רוצה הנביא ללמד אותנו בדוגמה הזאת שהוא מביא לברית?
 
כפי שראינו הפסוקים שלפני כן מנחמים את עם ישראל שאחרי העזיבה והסתר הפנים הקב"ה יגאל את עם ישראל ברחמים גדולים. לא רק שהרחמים יחליפו את הפורענות, אלא שבאמת אין בכלל יחס בין העונש להארת הפנים של הקב"ה אחריו - הפסוקים מתייחסים לפורענות פעמיים במילה "רגע" ("ברגע קטן עזבתיך.... הסתרתי פני רגע ממך"), ואילו הרחמים הם "גדולים" והחסד הוא "חסד עולם".
 
אנחנו מוצאים פסוק דומה לביטויים האלה בתהלים (ל, ו):
כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ בָּעֶרֶב יָלִין בֶּכִי וְלַבֹּקֶר רִנָּה.
 
חרון אפו של הקב"ה הוא "רגע", ואילו ה"חיים" כולם הם "ברצונו" - במאור פניו. כך מסביר את הפסוק הרב קוק זצ"ל בעולת ראיה:
ההשקפה הכללית על חסד ד' המלא עולם תלמדנו, שהטוב והחסד של החיים הם היסוד הקבוע והמנצח במציאות. ואם אנחנו מוצאים את הרע, את האף והזעם, שמתגלה בעולם, הרי הוא לעומת הטוב הכללי דבר ארעי, יוצא מן הכלל, ובא רק כדי לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו.
 
טובו וחסדו של הקב"ה הם היסוד הקבוע בחיים. עיקר הנהגתו של הקב"ה אתנו היא במידות אלה. הרע, העונש, הפורענות, הם אירועים חריגים, נדירים, ומועטים של "רגע", שבאים רק "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו".
 
ההשואה שעורך הנביא ישעיהו עם שבועתו של הקב"ה לנח, מלמדת אותנו את משמעותה של אותה שבועה שאחרי המבול - המבול הוא אירוע חריג של "רגע", זו אינה ההנהגה הקבועה בה ה' מנהיג את עולמו, ולכן הוא לא יחזור. בשביל מה הוא בא? בשביל "לבסס את הטוב". מידת הדין מגיעה על מנת לסייע לנו להבין את אחריותנו הגדולה בבחירה שהופקדה בידינו, ואת התוצאות החמורות אליהן עלולה בחירה ברע להביא אותנו. אבל מענישה לא בונים חיים, אלא היא רק באה לתקן את הסטיות ולהחזיר את החיים למסלולם הטוב והקבוע, שבו אין מקום לכך. מספיק לאנושות מבול אחד כדי להדגיש את המשמעות הנכונה שצריכה להיות לחיים.
 
כאשר הקשיים באים, אנחנו צריכים לדעת להשתמש בהם "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו", לקבל על עצמנו להוסיף זכויות, תיקון ומעשים טובים, על מנת לזכות ל"חיים ברצונו", בהארת פנים.
 
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 




בס"ד
 
פרשת בראשית - "והיו לבשר אחד"
 
שלום לכולם,

הנה אנחנו שוב מתחילים את התורה מחדש בפרשת בראשית, שם נמצאים יסודות הבריאה שלנו. אחד היסודות האלה נמצא בסיפור המופלא של יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח): וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

 ראשית יש לציין שעד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא): וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.

 הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!

 כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אבל המפרשים שואלים שתי שאלות משמעותיות על הסיפור הזה. הראשונה - כיצד ייתכן שהאדם נברא מלכתחילה ללא אשה? הרי כל בעלי החיים נבראו זכר ונקבה, ולו רק לשם צורך הבסיסי של פריה ורביה, עליה נצטוו כבר בפרק א! שאלה שניה - הרי בתיאור המקורי של הבריאה בפרק א נאמר (פס' כז): וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

כלומר שאף האדם נברא מלכתחילה לא לבד אלא זכר ונקבה, ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח). מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה? הרמב"ן מפרש את בדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א): אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".

 כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן: והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו"
כלומר, בעצם החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי היה יכול להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה. זה עונה על השאלות - גם האדם מלכתחילה נברא זכר ונקבה, וגם עליו ניתן היה לצוות "פרו ורבו", אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבתהליך ההפרדה ביניהם הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.

לכאורה, בניגוד להבנה הפשוטה של הפסוק שאומר שלפני כן האדם היה לבדו, ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם.

אבל הרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, ואנחנו יודעים שזה הופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור.
אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!

בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור של זכר ונקבה ומכאן גם את הרביה וההולדה. ואם כן חוזרת השאלה מדוע הקב"ה לא יצר את האדם כך מראש? מדוע היה האדם צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום?

יצירת האדם עצמו מתוארת בפסוק (ב, ז): וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

המפרשים התקשו בפסוק הזה, שהרי המילים "נפש חיה" הם תיאור בעלי החיים, ולכאורה לפי זה הפסוק אומר שבסופה של אותה יצירה מופלאה בה חיבר הקב"ה עפר מן האדמה עם נשמה אלוקית שהוא נפח בו, נוצר עוד בעל חיים! הבאנו כאן לפני מספר שנים את הסברו של הכלי יקר לפסוק שאכן האדם בלידתו אינו שונה מבעלי החיים. הנשמה האלוקית העליונה שהקב"ה נפח בנו, שהיא אותו "צלם אלקים", היא בעצם פוטנציאל עצום שגלום בנו, אבל בפועל, ללא עבודה ובחירה נכונה של האדם, הנשמה הזאת לא תבוא לידי ביטוי.

אם כן, כאשר הקב"ה בורא את האדם, הוא אינו יוצר אותו בכעל יתרון בפועל על שאר בעלי החיים, אלא מפקיד בידיו את הכלים לייצר את היתרון הגדול הזה בכח מעשיו ועבודתו.

בדיוק אותו תהליך קורה לגבי החיבור בין הזכר והנקבה - כפי שראינו בבריאת האדם, למרות התהליך המיוחד שביצירתו, בו נפח הקב"ה נשמת חיים וצלם אלקים באדם, התוצאה בפועל היתה "נפש חיה" עם פוטנציאל להגשים את המעלות הגדולות שהקב"ה טמן בנו. כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה.

אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. בפועל האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד): עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".

שנזכה להצליח לחשוף את הפוטנציאל הטמון בנו בשני המישורים המקוריים:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

שבת שלום,
שלומי


דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org

 

 




בס"ד
 
דבר תורה לשבת חול המועד סוכות - שבעה ושמונה

 
שלום לכולם,
לקראת סוף מגילת קהלת שנקרא השבת יש רשימת המלצות להתנהלות החקלאי (יא, א-ב):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה, כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ.

על פי הפשט ההמלצה כאן היא לזרוע את זרעי התבואה ("לחמך") בשדה על מנת שיבוא הגשם ("על פני המים") ובסופו של דבר תצמח מזה הרבה תבואה. כמו כן, את התבואה שנוצרת יש לחלק לשבעה ואף לשמונה, ולא לאכול את הכל בבת אחת, על מנת לשמור עתודות לגידולים נוספים. בקיצור - יש לתכנן קדימה באחריות על מנת לאפשר תמיד גידולים נוספים ולא להשאר ללא תבואה.

על הפסוק השני - "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" - דורשים חז"ל במדרש קהלת רבה כאן דרשות שונות המעניקות משמעות למספרים שבעה ושמונה. אחת מהן קשורה לימים אלה בהם אנחנו נמצאים (פרשה יא, ב): ר' לוי אמר: "תן חלק לשבעה" - אלו ז' ימי הסוכה, "וגם לשמונה": "ביום השמיני עצרת" (במדבר כט, לה).

שבעה ושמונה מזכיר לנו את חג הסוכות בו יש שבעה ימים ונוסף עליו שמיני עצרת. אבל מלבד זה שזה מסתדר עם המספרים - מה משמעות הדברים? איך ימי הסוכות קשורים לעצות שקהלת נותן כאן לחקלאי?

הפירוש הראשון אותו מביא המדרש שם לשבעה ושמונה הוא: ר' אליעזר אומר: "תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי שבת, "וגם לשמונה" - אלו ח' ימי המילה.
וגם כאן נשאל - איך זה קשור לעצותיו של קהלת?

שמעתי הסבר בשם הרב יואל בן נון, שהעצות של קהלת לחקלאי שם צריכות להיות מובנות בהקשר יותר רחב של דברי קהלת. קהלת פותח את דבריו בהסתכלות פסימית מאד על המחזוריות בעולם (קהלת א, ב-ז): הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?  דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.
המפרשים מסבירים שקהלת מדבר על ארבע היסודות - עפר, אש, רוח ומים, ומראה שכל אחד מהם סובב במחזוריות בלתי משתנה. זו מחזוריות אין סופית, חסרת תכלית, שהאדם נזרק אל תוכה ואין לו שום השפעה עליה. ממילא המסקנה היא ש"הכל הבל" ו"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול"? הרי בסופו של דבר הכל ימשיך באותה מחזוריות ושום דבר לא ישתנה.

זוהי נקודת הפתיחה של ספר קהלת, אבל הוא אינו מקבל את הדברים למסקנה, אלא במהלך הספר הוא הולך ובוחן את משמעות החיים ומוצא בסופו של דבר משמעויות שונות שהאדם צריך ליצוק אל תוך חייו. אחד המהפכים בהתבוננות של קהלת על העולם בא לידי ביטוי בפסוקים שפתחנו בהם. כאן הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו, המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה - "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים.

האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה.

למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה.

אלא שמכאן קהלת ממשיך לנקודה נוספת (שם ה): כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה, כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל.

חוקי הטבע אינם עובדים כמו שעון שוויצרי, והחקלאי אינו יכול לסמוך עליהם בביטחון ולעדת שהגשמים ירדו ויספקו לו את התבואה. הדבר תלוי ב"מעשה האלקים", כפי שאנחנו אומרים יום יום בפרשת "והיה אם שמוע", שירידת הגשמים תלויה בהשגחתו של הקב"ה על פי מעשינו. לכן הגמרא במסכת שבת (לא, א) מכנה את סדר זרעים "אמונת", וכדברי התוספות בשם הירושלמי שם: שמאמין בחי העולמים וזורע.

מעבר להבנת חוקי הטבע והשימוש המשוכל בהם, החקלאי צריך אמונה והבנה כי התוצאות בסופו של דבר תלויות בהשגחתו של הקב"ה.
המהר"ל בספר נר מצווה (עמ' כג) מסביר לגבי חנוכה, מדוע הנס הוא שמונה ימים: כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח'.

זהו פירוש המדרש שמפרש "תן חלק לשבעה" - שבעת ימי בראשית, "וגם לשמונה" - שמונת ימי המילה. שלמה המלך אומר לחקלאי - התחשב בחוקי הטבע שרא הקב"ה בשבעת ימי בראשית, אבל אל תייחס לזה כחזות הכל, מעל הטבע הזה יש השגחה שמכוונת את העניינים ועומדת מעל החוקיות, דבר שבא לידי ביטוי בשמונת ימי המילה.

מכאן יש להבין את המדרש שמפרש שבעה על ימי הסוכות ושמונה על שמיני עצרת. סוכות הוא חג האסיף בו אנחנו שמחים בתוצאות של העבודה החקלאית והיבול שזכינו בו כתוצאה מעמלינו. בימים האלה צריך להכיר בשני הרבדים.

שבעת ימי הסוכות הם ימים אוניברסליים בהם אנחנו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות. כאן אנחנו מודים לקב"ה על חוקי הטבע הכלליים שבזכותם אנחנו יכולים לזרוע, לקצור ולאסוף. בשמיני עצרת, היום המיוחד לעם ישראל, היום שמסמל את ההשגחה המיוחדת שעומדת מעל לטבע, אנחנו מכירים בכל שחוקי הטבע אינם מספיקים לבדם, ומודים לקב"ה על השגחתו המיוחדת עלינו והטוב שהוא משפיע עלינו.

שנזכה לשמוח בשני הרבדים ששניהם פנים של השפע האלוקי עלינו.
 
חג שמח,
שלומי






בס"ד
סוכות - שמחה של נתינה / הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לאחר ימי הדין מגיע חג הסוכות - "זמן שמחתנו". יש לנו מצווה מן התורה לשמוח בכל הרגלים, אבל בסוכות נאמר בתורה שלוש פעמים לשון שמחה, מה שאומר שבו השמחה היא העניין בו יש להתמקד. ניתן, אם כן, לקחת את אותן הלכות שמגדירות את מצוות השמחה בשאר הימים טובים ולעסוק בהן כדי להגדיר את שמחת חג הסוכות ביתר שאת. הרמב"ם מגדיר בהלכות יום טוב את מצוות השמחה בהלכות שביתת יום טוב (ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולן אסורין בספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו, שנאמר (דברים טז, יד): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ"... כל אחד בראוי לו.
כיצד? הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים קונה להן בגדים ותכשיט כפי ממונו. והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
 
המצווה היא פשוט לשמוח: "חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב". האמת - זה אולי לא תמיד כל כך פשוט. מכח החיוב הזה של שמחה נדחית למשל מצוות אבילות, והחג קוטע את השבעה לא עלינו - לא ניתן להתאבל בזמן שיש מצווה להיות "שמח וטוב לב". זה לא כל כך פשוט לדחות את כאב האבלות מפני שמחת החג. אבל כפי שהרמב"ם ממשיך והולך יש לדברים גם ביטוי מעשי מעבר לתחושת הלב, "כל אחד בראוי לו", בדברים שמשמחים אותו - ממתקים לילדים, בגדים ותכשיטים לנשים ובשר ויין לאנשים. אלה הדברים שמשמחים בני אדם.
 
אלא שהרמב"ם ממשיך ואומר:
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר (הושע ט, ד): "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם". ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר (מלאכי ב, ג): "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם".
 
שמחה שאין בה נתינה אינה מוגדרת כשמחה של מצווה, אלא "שמחת כרשׂו", כלומר שמחת הבטן בלבד. לכאורה אותה שמחת בטן היא המצווה, שהרי בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם שהשמחה לאנשים היא בבשר ויין - זו לא שמחה רוחנית, אלא הנאה גופנית! אלא שברור שאדרבה - זו בדיוק הנקודה כאן. אדם חייב להבין שלמרות ששמחת יום טוב מתבטאת בהנאות גופניות, זהו רק אמצעי ולא המטרה. האמצעי הזה מביא את האדם למצב רוח טוב, להרגשת שמחה, אבל השמחה הזאת צריכה לשרת מטרה רוחנית וערכית גבוהה יותר. זו צריכה להיות "שמחת מצווה", ולא להישאר רק ברמת "שמחת כרשׂו".
 
מהי המטרה אותה צריכה השמחה לשרת? התשובה היא ברורה - נתינה לאחרים. כל עוד האדם נשאר בגבולות עצמו, אפילו בגבולות משפחתו, הרי שלא יכולה זו להיות שמחה של מצווה, וזה נשאר בגדר הנאה צרכנית. רק כאשר האדם מרים את מבטו ממעגלו המצומצם, חש בצורך של האחר ונענה לו, אז אפשר להגדיר את השמחה לא כצריכה של הנאות, אלא כשמחה של מצווה.
 
אני חושב שמעבר לשאלה הערכית - האם השמחה שלי נשארת במעגל המצומצם שלי או הופכת לאמצעי למשהו ערכי יותר, הרמב"ם גם מבהיר לנו נקודה פנימית יותר בנפש האדם. כלל גדול כבר קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שהתענוג הנפשי-הרוחני הוא גדול לאין ערוך מכל תענוג גופני. הוא מבאר את הדברים כאשר הוא מדבר על השכר בעולם הבא, שהוא שכר רוחני בלבד, ולא הנאה גופנית. זה דבר שאנחנו יכולים לראות גם בעולם שלנו, אומר הרמב"ם, כשאתה רואה בני אדם משקיעים מאמצים גופניים אדירים ומדירים שינה מעיניהם על מנת להשיג כבוד או תחושת סיפוק כזאת או אחרת. הם מוותרים על תענוג גופני על מנת להשיג תענוג נפשי. על אחת כמה וכמה שהדבר נכון כאשר מדובר בתענוג רוחני.
 
יש לנו דוגמה מצוינת לוויתור שכזה שקשור לסוכות. הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א) אומרת שהאבות נולדו בניסן. לגבי יצחק אבינו מוכיחה זאת הגמרא מכך שהמלאכים שבישרו לאברהם ולשרה על לידתו אמרו לאברהם (בראשית יח, יד):
לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן.
 
כלומר, הם נמצאים ב"מועד" מסוים, ומבטיחים שלשרה יהיה בן ב"מועד" הבא. מכאן מסיקה הגמרא שביקור המלאכים אצל אברהם היה בסוכות, ולידת יצחק הייתה במועד הבא - פסח, שהם שני המועדים העוקבים היחידים שאפשר בשנה מעוברת להכניס ביניהם הריון ולידה (מוקדמת). כולנו מכירים את סיפור הרקע לביקור המלאכים אצל אברהם - אברהם היה חולה ביום השלישי למילתו, והקב"ה בא לבקרו (שם א):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.
 
ומסביר רש"י שם:
כחום היום - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
 
גופנית אברהם אינו מרגיש טוב והקב"ה רוצה לתת לו מנוחה. אבל המנוחה הזאת באה על חשבון הכנסת אורחים, על חשבון יכולת הנתינה של אברהם. חסרון זה מכאיב לאברהם אבינו ומצער אותו הרבה יותר מהצער הגופני שבכאבים שבעקבות המילה. אברהם מוותר על המנוחה ובלבד שלא לוותר על הכנסת האורחים. הוא שאמר הרמב"ם - ההנאה הרוחנית גדולה בהרבה מההנאה הגופנית. למיטב ידיעתי, זהו האירוע הראשון הידוע לנו שהתרחש בסוכות ומרכזו - נתינה. הכנסת האורחים של אברהם אבינו למלאכים - זה היה ה"זמן שמחתנו" שלו.
 
כל מי שיצא לו לעסוק בנתינה בהזדמנות כזאת או אחרת, מי יותר מי פחות, חווה את תחושת השמחה והרוממות הנלווית לנתינה, גם אם זאת היתה כרוכה במאמצים ובהקרבה של הנוחות והתענוג האישי. מי שנועל את חצרו ואינו עוסק בנתינה ממלא אולי את בטנו, אבל נשמתו ופנימיותו נשארות ריקות וחלולות. שמחה אמיתית, כזאת שממלאה את האדם כולו ומרוממת אותו, יכולה לבוא רק מתוך נתינה.
 
חג שמח,
שלומי
 

 
 





בס"ד
 
האזינו - א-ל אמונה  - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת בעיקר שירה שבה מתוארת התחזית ליחס בין עם ישראל לקב"ה, יחס שמתואר בנפילה, ענישה ולאחר מכן התרצות. הפסוק בתחילת השירה מתאר את גדולתו של הקב"ה (לב, ד):
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.
 
חז"ל מסבירים את הפסוק בעוסק בבריאה (ספרי דברים, האזינו שז, ד):
הצור - הצייר, שהוא צר את העולם תחלה ויצר בו את האדם, שנאמר (בראשית ב, ז): "וייצר ה' אלהים את האדם".
תמים פעלו - פעולתו שלימה עם כל באי העולם ואין להרהר אחר מעשיו אפילו עילה של כלום, ואין אחד מהם שיסתכל ויאמר - "אילו היו לי שלש עינים ואילו היו לי שלש ידים ואילו היו לי שלש רגלים ואילו הייתי מהלך על ראשי ואילו היו פני הפוכות לאחורי כמה היה נאה לי", תלמוד לומר: כי כל דבריו משפט - יושב עם כל אחד ואחד בדין ונותן לו מה שהוא ראוי לו.
א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו.
ואין עול - שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים, וכן הוא אומר (קהלת ז, כט): "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".
צדיק וישר הוא - מתנהג בישרות עם כל באי העולם.
 
הקב"ה הוא ה"צור", כלומר ה"צייר" שיצר את העולם באופן המושלם ביותר שיכול להיות - "תמים פעלו". אבל אז מוסיף המדרש גורם נוסף שעומד מאחורי הבריאה: "א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו". מה זאת אומרת? הרי בדרך כלל אנחנו נדרשים לאמונה בקב"ה, מה פירוש הדבר שהקב"ה מאמין בעולם? בוודאי הכוונה היא כמו שהורה אומר לילד שלו שהוא מאמין בו, כלומר הוא מאמין ביכולותיו, באישיות שלו, בכך שהוא יכול לגדול ולעשות הרבה. כך גם כאן - הקב"ה מאמין בעולם שברא, מאמין בנו, שיש לנו את היכולת והרצון ללכת בדרך הטובה. זה מה שכתוב מיד לאחר מכן - "שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים". זו האמונה של הקב"ה בנו.
 
כשאנחנו מתעוררים בבוקר, אנחנו פותחים בהודיה לה':
מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ מֶלֶךְ חַי וְקַיָּם, שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה, רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ.
 
יש הסבר ידוע שאומר ש"רבה אמונתך" כאן מתייחס בדיוק לאותה אמונה של הקב"ה בנו - זה שהקב"ה החזיר בי את נשמתי ונתן לי יום חדש לחיות, מראה שהוא מאמין בי שאני יכול לנצל את היום הזה לטובה.
 
אלא שלכאורה הדבר הזה יוצר סתירה בפסוק - הרי המדרש הסביר שתחילת הפסוק מדברת על כך שהקב"ה ברא עולם מושלם. אמונה נדרשת דווקא במצב שהדבר לא מושלם, אלא נמצא במצב חסר, והאמונה אומרת שיש לנו את הכוחות והיכולות לתקן את החסרון הזה. החסרון יכול לנבוע מנפילה ומקלקול, או פשוט מפוטנציאל שעוד לא מומש. האמונה של הקב"ה באדם לכאורה אומרת שהוא יכול לממש את אותו פוטנציאל שהקב"ה נתן בו, אבל מכל מקום, בוודאי שאם נדרשת אמונה לכך שהדבר יכול לקרות, זה אומר שעדיין אין כאן שלמות!
 
הרב קוק מסביר את העניין בספרו אורות הקודש (כרך ב, עמ' תקלא, "השלמות המוחלטת וההתעלות"):
מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה לעליה המוחלטת.
 
יש כאן רעיון עמוק, ואני אנסה להסביר אותו - הקב"ה הוא שלם בשלמות מוחלטת, אבל ישנו גם ערך ביכולת ההתקדמות והתיקון של החסרונות. דבר זה לא יכול להיות אצל הקב"ה עצמו, שהרי אין בו חסרון, ולכן הוא ברא את העולם כמקום חסר, שכל מטרתו היא להתקדם ולהתעלות, לתקן ולהשלים. במילים אחרות - החסרון שיש בעולם, הוא זה שמגדיר ומאפשר את השלמות שלו, השלמות של ההתקדמות והתיקון. ולכן נכון להגיד שהבריאה נבראה בצורה השלמה ביותר, ועדיין נדרשת האמונה של הקב"ה בבריאה שאכן תמלא את מטרתה.
 
ברור שיצירת העולם באופן כזה שיש בו חסרונות, נותנת גם את האפשרות לכך שהאדם לא ימלא את מטרתו, והחסרונות ילכו ויתגברו. למרות שהקב"ה ברא את בני האדם שיהיו צדיקים ולא רשעים, המדרש מביא את הפסוק "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אבל רק בריאה עם אפשרות כזאת מאפשרת גם את התיקון, ובזה הקב"ה מאמין בנו.
 
זוהי הפתיחה לשירת האזינו, לתיאור הנפילה של עם ישראל והתיקון ממנה. כך ברא הקב"ה את עולמו, ולכן תמיד יהיו בו פערים בין הרצוי למצוי, בין האידיאל להתגשמות שלו בפועל. זה מביא כמובן פעמים רבות לתוצאות עגומות ומצערות, אבל הקב"ה הוא "א-ל אמונה", הוא המאמין הגדול, יש לו סבלנות, והוא יודע שעוד תיקון ועוד תיקון, עוד צעד ועוד צעד, יצטרפו יחד בסופו של דבר לתהליך של התעלות.
 
אנחנו עומדים בין יום הכיפורים לסוכות. ביום הכיפורים בו עמדנו ביראה ובאימה מול הפער המובנה בין מה שנדרש מאיתנו למה שאנחנו עושים בפועל, אבל מיד לאחר מכן אנחנו נכנסים לסוכות, "זמן שמחתנו". על מה השמחה? הזוהר מכנה את הסוכה בכמה מקומות "צלא דמהימנותא" - צל האמונה. אנחנו באים לחסות בצלו של הקב"ה מתוך ידיעה שהקיום שלנו בעולם נובע מהאמונה שלנו בו יתברך, אבל לא פחות מהאמונה שלו בנו. על זה בוודאי יש לשמוח שמחה גדולה.
 
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 


 




בס"ד

דבר תורה לפרשת וילך – הרב שלומי אלדר

בפרשת השבוע מזהיר הקב"ה את משה על מה שעתיד לקרות אחרי מותו (לא,טז):ַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ, וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ.

התגובה האלוקית לא תאחר לבא (שם יז):וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא, וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת.

מה יעשה עם ישראל במצב זה? הפסוק ממשיך (שם): וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה.

עם ישראל מכיר בחטאו שגרם לאותן צרות. אבל הפסוק הבא ממשיך (שם יח):וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה, כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.

מדוע ממשיך הסתר הפנים? הרי עם ישראל התוודה על החטא! כך מקשה הרמב"ן כאן: כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה, היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז!

הספורנו ורש"ר הירש מסבירים שאין כאן וידוי, אלא להיפך - האשמה של עם ישראל כלפי הקב"ה שעזב אותם: 'הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה' - לא משום שאני עזבתי אותו, אלא הוא זה שעזב אותי! תלונה מוכרת לנו כאשר מגיעות צרות - האדם מתלונן על הקב"ה על כך שהוא, כביכול, נטש אותו, מבלי לעשות חשבון נפש ולהבין שהוא עצמו הביא לכך במו ידיו ובמעשיו. 

זהו פירוש יפה עם מסר אמיתי, אבל אני רוצה להביא כאן פירוש נוסף. אנחנו מוצאים דבר דומה בתוכחה שבפרשת בחקותי - לאחר התוכחות הקשות נאמר שם (ויקרא כו,מ): וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי.

כאן מדובר על וידוי ממש על חטאיהם, ולא על האשמה כלפי הקב"ה, ובכל זאת שוב, הפסוק הבא ממשיך (שם מא):אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם.

מדוע הקב"ה ממשיך ומכביד את עונשיו לאחר הוידוי וההכרה של עם ישראל באחריותם? מסביר הכלי יקר שם:מה שנאמר אחר הוידוי 'אף אני אלך עמם בקרי', לפי שנאמר 'במעלם אשר מעלו בי', בי"ת של במעלם משמע שהם מועלים והולכים... שאף על פי שמתודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם, כמנהג דורינו שהכל מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל התלאה, ואף על פי כן אינן שבים מהם והרי הוידוי כטובל ושרץ בידו.

בפסוק נאמר שעם ישראל מתוודים, אבל לא נאמר שהם עושים דבר על מנת לתקן את החטאים. נראה שזה גם מה שקורה בפרשה שלנו - ברור להם שהפורענויות באות בעקבות החטאים שלהם, אבל הם אינם מתקנים את דרכיהם בפועל. זהו המצב של "טובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ" (רמב"ם הלכות תשובה ב,ג) - אם האדם מחזיק עדיין בדרך החטא, לא יועילו לו כל אותם וידויים, ולכן הפורענות ממשיכה, לא עלינו.

אנחנו מתכוננים בימים אלה ליום הכיפורים. במרכזן של תפילות יום הכיפורים עומד הווידוי, בו אנו עומדים לפני ה' ומפרטים את חטאינו. יש לזכור מה שנאמר כאן - וידוי, אפילו אם הוא אמיתי וכן, אפילו אם הוא משקף הכרה בפגמים והחטאים שלנו, אם לא בא אתו תיקון - הרי שאין הוא מועיל. הוא לא יכול להועיל לנו ביום הדין, שהרי למחרת יום כיפור אנחנו בדיוק אותו דבר כפי שהיינו בערב יום כיפור - לא התחייבנו ליצור שום שינוי, הווידוי לא הותיר עלינו שום רושם ממשי עלינו. איך אנחנו יכולים לצפות שווידוי כזה "ירשים" את הקב"ה בבואו לגזור את דיננו? על מי אנחנו עובדים?

אי אפשר לתקן הכל, ואסור לחשוב שנוכל לעשות זאת. "תפשת מרובה - לא תפשת" - אם לא נהיה מציאותיים, ניפול מהר מאד. אבל מאידך, לא ניתן לומר את הווידוי ללא כל כוונה מעשית וללא מחויבות לעשות כל שבכוחנו לשנות את מה שניתן, מתוך ציפייה שעצם הווידוי יעשה את העבודה. 
יהי רצון שנזכה לנצל את הימים הללו לחשבון נפש אמיתי, נטילת אחריות וקבלת החלטות מעשיות כיצד לשנות ולתקן.
 

שבת שלום וגמר חתימה טובה,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 



 

בס"ד
 
נצבים – לצאת מהאדישות / הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בתחילת פרשת ניצבים שנקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה, מתארת התורה תגובות לתוכחות שקראנו בשבוע שעבר בפרשת כי תבוא (כט, יז-יח): פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ, לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה.

התורה מזהירה מהעונש החמור שיבוא על אלה שיחזיקו בדרך כזאת.

אלא שבפסוק האחרון שציטטנו ישנם מספר קשיים – הפסוק מתאר שכשאותו אדם ישמע את "דברי האלה הזאת", כלומר את אותן תוכחות קשות שקראנו בפרשה הקודמת, הוא יסיק מכך "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך".

כיצד הוא יגיע למסקנה כזאת? הרי התוכחות אומרות בדיוק להיפך! בנוסף, המשך הפסוק – "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.

המפרשים מציעים הסברים שונים לפסוק, אני רוצה להתמקד כאן באחד מהם, בעיקר בהסבר על הביטוי שבסוף הפסוק. כך מסביר אותו למשל ר' יוסף בכור שור: למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.

הלשון "לספות" משמעה "להוסיף" (ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל), אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מדוע שהוא יעשה זאת? כי הוא רוצה לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.

יש כאן דגש על כך שהבעיה פה היא אותה תוספת, כלומר, האדם גם חטא לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו הוא חטא חטאים של "צמאה" בלבד, חטאים שנובעים מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא, והוא לא מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם לא היתה לו משיכה כלל. לא היה יצר הרע, לא היתה תאווה. אז מה גורם לו להיכשל בהם? זה בדיוק העניין – הוא כבר לא מרגיש מחויב, וזה האסון הגדול ביותר.

לפי זה, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק (באופן קצת שונה מהבכור שור) – אותו אדם נכשל אולי פה ושם "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, ופתאום אמר לעצמו – אם אני ממילא לא מצליח להתגבר, אם ממילא אני נכשל ונענש, מי צריך את כל זה, ולמה לי להתאמץ בכלל? אני מרים ידיים ועוזב את הכל!

זה אמנם נשמע די קיצוני, אבל צריך להבין שכשהתורה מזהירה אותנו על דברים כאלה, יש בהם נגיעה לכל אחד מאיתנו. כיצד? הרי מי מאיתנו אינו נכשל? למי מאיתנו אין חולשות ונקודות שבהן אנחנו לא מצליחים להתגבר? אז בהתחלה אנחנו נאבקים, אנחנו מרגישים שמה שעשינו לא היה בסדר ויש בנו את הכח להתגבר ולתקן, אבל אחרי עוד כישלון ועוד כישלון אנחנו מתחילים להרים ידיים, ומה שאולי יותר גרוע, להפוך אדישים לאותו עניין. זה כבר מפסיק להיות אכפת לנו, כי אם אין לנו מה לעשות נגד זה - אז מה הטעם סתם להרגיש רע?

האדישות היא האויב הגדול שהתורה כאן מזהירה מפניו, כי אם אדם הופך להיות אדיש ולא אכפתי כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שמכאן הפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, והאדם עושה אותם סתם מתוך אותה ריקנות ואדישות. שוב, זה לא חייב להיות משהו קיצוני וגורף, אבל מי מאיתנו יכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה והאדישות הזאת בתחומים מסוימים?

אנחנו עומדים ערב ראש השנה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה (ג, ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.

היקיצה שהשופר מנסה להביא אותנו אליה, אינה רק מהשינה של עיסוקי החול הגורמים לנו לשכוח ולהזניח את העיקר, אלא אולי היא גם באה לנער אותנו מהאדישות הנובעת מאותם דברים שהתייאשנו מלתקן, מאותם מקומות בהם הכישלון הפך לשיטה.

כשאנחנו עומדים לפני הקב"ה וממליכים אותו, אנחנו מתנערים מהאמירה של "בשרירות לבי אלך", מהדרך של הוויתור והאדישות, ומתחייבים מחדש לאכפתיות, לתשומת לב, לרצון לשנות. אין כאן הבטחה שנצליח, ואדרבה, ברור שעוד נמשיך וניכשל, אבל אנחנו מבטיחים שגם אם ניכשל זה יהיה בגדר "צמאה" – חולשה מסוימת שנאבקנו בה ולא יכולנו לה. אם אנחנו מתחייבים לכך, הרי שיש כאן המלכת ה' שלמה.


בברכת כתיבה וחתימה טובה,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 




 

בס"ד
 
פרשת כי תבוא - בגלוי ובסתר – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 בפרשת השבוע משה מצווה על העם שכשיגיעו לארץ ישראל הם יקיימו מעמד של ברכה וקללה על הר גריזים ועל הר עיבל. ששה שבטים יעמדו לברך את העם על הר גריזים וששה יעמדו על הקללה בהר עיבל, כאשר הלויים עומדים בתווך. כאן מגיעים אחד עשר פסוקים בהן מפורטות הקללות שייאמרו באותו מעמד עליהן יענו העם אמן. מדובר שם על עשיית פסלים, קללת אב ואם, הסגת גבול, הטעיית עור, הטיית דין של גר יתום ואלמנה, איסורי עריות שונים, הכאת אדם אחר בסתר, לקיחת שוחד ומי שלא יקים את דברי התורה.

 יש לנו תרי"ג מצוות בתורה - רק אחת עשרה מתוכן נמנו כאן. גם אם נאמר שאותן מצוות המנויות כאן מייצגות את כל התורה, עדיין נראה שיש תחומים נרחבים שלא כסינו ברשימה הזאת. מדוע נבחרו העניינים האלה להיות אלה שעליהן מקבל העם על עצמו יותר מכל מצווה אחרת?
 האבן עזרא מסביר את המכנה המשותף לכל הרשימה הזאת (כז, יד):

וטעם להזכיר אלה י"א עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד (טו): "ושם בסתר", כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן (כד): "מכה רעהו בסתר". והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.

 האבן עזרא לומד מהפסוקים שמזכירים לגבי שתיים מהעבירות שהן נעשות בסתר, שכל העבירות המנויות כאן הן עברות שנעשות כאשר אף אחד אינו רואה. הפירוט כאן עובר מדברים שבין אדם למקום, לדברים שבין אדם להוריו, ומכאן לבין אדם לחבירו, כפי שהוא ממשיך שם ומסביר.

 מדוע מדברים דווקא על מצוות הנעשות בסתר? האבן עזרא מסביר שהסיבה היא "כי אם יעשה בגלוי - יומת". על עבירות שבגלוי אדם יודע שישלם מחיר. מעטים הם האנשים שיעיזו לעבור עבירות בגלוי, מפחד שמא ייתפסו וייענשו. העבריין ישקיע בדרך כלל הרבה מחשבה ותכנון כיצד לבצע את העבירה מבלי להיתפס ואף מבלי להשאיר כל ראיה שתקשור אותו לאחר מכן לעבירה. ממילא, החשש מהעונש מרתיע מספיק ואין צורך לעסוק בעבירות שבגלוי, לעומת עבירות שבסתר, שם מרגיש העבריין בטוח ומוגן, מה שמאפשר לו לבצע את העבירות ללא חשש. לכן, יש להזהיר על כך ביתר שאת.

 כמובן שמעבר לעצם החשש לעונש ממשי על ידי בית דין שידון את העבריין, הגילוי מרתיע גם מבחינות אחרות. מסופר בגמרא שכאשר חלה רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו. הגמרא מספרת (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו!

אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.

אמרו לו תלמידיו: עד כאן?!

אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.

 
רבן יוחנן בן זכאי מדבר כאן על החשש הטבעי שיש לכל אחד מאתנו מכך שבני אדם אחרים יראו אותנו בקלקלתנו. אין מדובר כאן על החשש מעונש ממשי בבית דין אליו התייחס האבן עזרא, אלא מהתדמית שלנו בעיני החברה. לכל אחד מאיתנו יש דברים שהוא מעדיף שאף אחד אחר לא יידע אותם משום שהוא מתבייש בכך שהוא עושה דברים שכאלה, והוא יודע שאם אחרים יידעו על כך הרי שערכו בעיניהם ירד. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו - הלוואי שהחשש שלכם מכך שהקב"ה רואה את כל מעשיכם יהיה מוחשי כל כך כמו החשש שלכם מאדם אחר שיראה אתכם.

לא לחינם התורה ממקדת את הקללה והברכה דווקא לתחומים אלה שבסתר. אנחנו עסוקים הרבה מאד בבניית תדמית צחה וטהורה כלפי החברה, וחושבים שכל עוד החסרונות והכישלונות שלנו נשארים "בסתר", הרחק מעיני החברה, אנחנו יכולים לשמור על אותה תדמית. אולי זה פירוש מה שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים: על חטא שחטאנו לפניך בגלוי ובסתר.

אולי אין מדובר כאן על כך שיש חטאים שאנחנו עושים בסתר ויש שבגלוי, אלא לומר שעצם החטא הוא ההפרדה שאנחנו יוצרים בין "בגלוי" לבין "בסתר". זהו השורש לקלקולים העמוקים ביותר, ולחוסר התקווה לתיקונם כל עוד הם נותרים שם "בסתר". התורה רוצה לבטל את החלוקה הזאת, ולהעביר את ההתמקדות שלנו מהרושם החיצוני להתבוננות כנה ופנימית בדרכנו שאין בה הסתרה וטיוח.

אנחנו עומדים בעיצומו של חודש אלול, בהכנה לקראת ימי הדין. קול השופר מעורר אותנו לערוך חשבון נפש ולבחון את דרכינו לקראת ימי הדין. הפרשה הזאת נקראת תמיד בימים האלה שלקראת ראש השנה, ואולי הדברים באים לרמוז לנו שחשבון הנפש הזה צריך להתמקד דווקא באותם תחומים שהם "בסתר". אותם תחומים שנח לנו להשאיר אותם חסויים מעין כל.
אם נדע לעשות זאת נזכה בעזרת ה' לתיקון אמיתי.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 


בס"ד
 
פרשת כי תצא - "מחיתי כעב פשעיך" 
 
שלום לכולם,
 
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא דין מלקות (כה, א-ג):
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
רש"י מעיר כאן על פי חז"ל על הסיומת:
ונקלה אחיך - כל היום קוראו "רשע" ומשלקה קראו "אחיך".
הנידון למלקות נקרא לאורך כל הפרשה בכינוי "הרשע", מאחר שהוא הורשע בבית דין כעובר עבירה. ברגע שבוצע גזר הדין ואותו רשע נענש במלקות, היחס אליו משתנה והתורה מכנה אותו "אחיך". הדבר מלמד שברגע שהאדם בא על עונשו, אנחנו לא מחזיקים כנגדו את מה שהוא עשה והוא חוזר למעמד של אדם כשר.
אלא שיש להבין - האם באמת האדם השתנה בגלל כמה מלקות שחטף? הרי רגע לפני כן הוא נתפס בעינינו כאדם רשע, האם יש כאן עכשיו אדם אחר? מקור הדברים הוא במשנה במסכת מכות (ג, טו), ושם מפרש הרמב"ם:
כבר אמרנו לעיל שמלקות עם התשובה מכפרין.
כלומר, אין מדובר בשינוי שמתרחש באורח פלא באמצעות המלקות בלבד, אלא הכפרה נובעת מהצטרפות הענישה במלקות יחד עם תהליך פנימי של תשובה, שכולל כידוע וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. במצב כזה, ניתן לומר שאכן חל שינוי וניתן לראות את אותו אדם כ"אחיך" ולא כ"רשע". 
יחד עם זאת, נראה שיש כאן אמירה משמעותית יותר. שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר מספר פעמים פירוש על הפסוק בישעיה (מד, כב): מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ, שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ.
מדוע הנביא מדמה את הכפרה על החטא לעננים? הרב הסביר זאת האמצעות סיפור על ילד שאביו התקשה לחנך אותו. הילד לא הקשיב, לא למד, עשה צרות בבית ובבית הספר וכו' וכו'. האב לא מצא שום דרך להשפיע עליו ולהטיל בו משמעת. יום אחד אמר האב לבן - מעכשיו אני לא מעניש ולא אומר לך אפילו מה לעשות, אבל בכל פעם שתעשה מעשה לא ראוי, אני אתקע מסמר אחד בקיר.
בהתחלה זה לא היה נראה שהשיטה החדשה עושה רושם על הילד - הוא פשוט המשיך בשלו ולא ממש התרשם מהמסמרים הממשיכים להתקע בקיר מדי יום. אבל יום אחד זה הכה בו - הילד נכנס לחדר והסתכל על הקיר וראה שתקועים בו עשרות רבות של מסמרים. הוא הזדעזע - איך הגעתי למצב כזה? הוא רץ אל אביו בבכי ואמר לו - כל הקיר מלא מסמרים! אני ילד נורא! אמר לו האב - את הכל אפשר לתקן! אני מציע שמעכשיו בכל פעם שתעשה מעשה טוב, אני אעקור מסמר אחד מהקיר. לאט לאט תצליח לעקור את כולם!
הבן קיבל בשמחה את ההצעה והתחיל לשנות את דרכיו. בהתחלה היה קשה לראות את השינוי על הקיר, כי גם אחרי שנעקרו ממנו כמה מסמרים, עדיין נותרו רבים מאד. אבל לאט לאט יותר ויותר מסמרים נעקרו, עד שיום אחד קרא האב לבנו ואמר לו בשמחה גדולה - בני היקר, עשית היום עוד מעשה טוב, והנה הגענו למסמר האחרון שאותו אני עוקר עכשיו. אני גאה בך מאד על השינוי הגדול והמשמעותי שחוללת! הצלחת לתקן את הכל! אבל במקום לשמוח, הבן פרץ בבכי מר - אבל אבא, הקיר מלא חורים!
גם לאחר התשובה, יש תחושה שלא ניתן למחוק את ההיסטוריה. אז אכן היו וידוי, חרטה וקבלה שלא לחזור ולחטוא, אבל את הנעשה אין להשיב - הרי באמת חטאנו ועשינו את מה שעשינו! לעולם לא נוכל לשוב להיות אותו אדם טהור ונקי שהיינו לפני החטא! על כך מבטיח הקב"ה בפי הנביא: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך" - החטא הוא לא כמו מסמר שמשאיר אחריו חור גם כשהוא נעקר, אלא דומה לענן - הוא מעיב ומסתיר את השמש, אבל כשהשמיים מתבהרים והעננים מתפזרים לא נשאר מהם שום רושם. כך דורשת הגמרא את שני שמותיו של הקב"ה הפותחים את שלוש עשרה מידות של רחמים (ראש השנה יז, ב):
"ה' ה'" (שמות לד, ו) - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. 
יחסו של הקב"ה לאדם ששב בתשובה חוזר להיות בדיוק כפי שהיה קודם החטא - כאילו מעולם לא חטא.  
אנחנו מצווים "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) - וכשם שהקב"ה מתייחס אל השב באופן הזה, כך גם אנחנו נדרשים: "משלקה קראו אחיך" - אל תחשוב, טוב - אנחנו יודעים עכשיו מי הוא באמת. ראינו מה שהוא עשה. נכון שהוא לקה, נכון שהוא חזר בתשובה, אבל זה לא משנה את העובדה שהוא "כזה". התורה מלמדת אותנו שיש לראות את זה אחרת לגמרי - מדובר באחיך, מדובר באדם כשר שמעד. אחרי שהוא הכיר בכך ותיקן את דרכיו, אל תחזיק את זה נגדו.
בימים אלה של חודש אלול, ימי התשובה, זהו מסר שחשוב לנו מאד מאד להפנים. זה נכון כלפי אדם אחר שחטא ותיקן את דרכיו. זה יותר קשה, אבל גם נכון כלפי אדם שפגע בנו, והתנצל ותיקן. ואולי הכי קשה - זה נכון גם כלפי עצמנו! זוהי מטרתם של ימים אלה, וצריך לזכור שאם נעשה את המוטל עלינו, העננים יעלמו ולא ישאירו אחריהם שום "חורים".
 
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 


 

בס"ד
 
פרשת שופטים - כאשר זמם
 
שלום לכולם,

פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים.
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו.
אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך.

במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט): וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו.

אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.

אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:

כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.

חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.

כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!

תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב): תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
 
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר.
עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.

אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.

המלבי"ם על הפסוק כותב כך: פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.

המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.

וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.

אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.

אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי



 
 


 
בס"ד
 
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה? – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
 הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
 הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
 
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי


דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 




בס"ד
 
פרשת עקב - תמיד עיני ה' אלקיך בה
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
 
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
 
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
 
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
 
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
 
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
 
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
 
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
 
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
 
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
 
שבת שלום,
שלומי
 



 



בס"ד

פרשת ואתחנן - שמור וזכור בדבור אחד / הרב שלומי אלדר

 
שלום לכולם,

בפרשת השבוע, ואתחנן, חוזר משה על תיאור מעמד הר סיני ומתן תורה, ובין השאר הוא מפרט שוב את עשרת הדברות. ישנם שינויי נוסח כאלה ואחרים בין עשרת הדברות המוזכרות על ידי משה בפרשתנו, לבין הניסוח המקורי שלהן בפרשת יתרו (שמות כ). שינויים אלה העסיקו את  המפרשים, ויש ביניהם גישות שונות להסברן.
אחד השינויים הבולטים והמפורסמים הוא במצוות השבת - בעוד שבפרשת יתרו נאמר (שמות כ, ח):זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. בפרשה שלנו נאמר (ה, יב):שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ.

רש"י על הפסוק בשמות מביא את דברי חז"ל: "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו.
וכן (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים". וכן (דברים כב, יא) "לא תלבש שעטנז", (שם יב): "גדילים תעשה לך". וכן (ויקרא יח, טז): "ערות אשת אחיך", (דברים כה, ה): "יבמה יבא עליה".
הוא שנאמר (תהלים סב, יב): "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי".

גם המילה "זכור" בעשרת הדברות שבפרשת יתרו וגם המילה "שמור" שבעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, נאמרו על ידי הקב"ה בדיבור אחד, שלאוזנינו נשמע כשני דברים שונים. "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" - הקב"ה אמר דבר אחד, לנו הדברים נשמעים כמו שני דברים שונים.
רש"י מביא דוגמאות נוספות למצוות שנראות סותרות - מחד נאמר שהמחלל שבת חייב מיתה, ומאידך הקב"ה מצווה עלינו להקריב קרבנות בשבת, פעולה שכרוכה בעשיית מספר מלאכות.
 מצד אחד הקב"ה מצווה שלא ללבוש שעטנז, ומאידך הוא מצווה על מצוות ציצית שבה מטילים פתילי צמר לבגד פשתן. אבל אם בוחנים את הדברים, נראה שהדוגמאות והרעיון שרש"י מביא אינם מתאימים לעניין שמור וזכור.

הרי בכל הדוגמאות מדובר על סתירות של ממש - הקרבת הקרבנות בשבת היא מלאכה, ומלאכה נאסרה במפורש - יש כאן סתירה ברורה בין שני ציווים.
כך הדבר הוא גם בציצית וייבום. על זה אפשר לומר: "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי" - לנו הדברים נראים כסתירה, אך בעומקם הם באים מאותו שורש, ובאמת הקרבת קרבנות אינה סותרת את קדושת השבת וכו'.

אבל "זכור" ו"שמור" זו אינה סתירה כלל. מצוות העשה של "זכור" אומרת שיש לקדש את השבת בדברים, או במילים שלנו "קידוש". "שמור" אומרת שיש להמנע מעשיית מלאכה בשבת. אלו שני צדדים של מצוות השבת. הם אמנם שונים, אבל אין ביניהם שום סתירה! 

חז"ל מזכירים את הכפילות בין "זכור" ל"שמור" במקום נוסף (מדרש תהלים מזמור צב):כל עיסקא דשבת כפול - "לחם משנה שני העומר לאחד" (שמות טז, כב), קרבנה כפול, שנאמר (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים", עונשה כפול, שנאמר (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", שכרה כפול, שנאמר (ישעיה נח, יג): "וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד", אזהרותיה כפולות: זכור ושמור.

 מזמור כפול (תהלים צב, א): "מזמור שיר ליום השבת". המדרש מדבר על הפסוק "מזמור שיר ליום השבת" שיש בו כפילות - "מזמור" ו"שיר".
המדרש אומר שזה מאפיין את השבת שהכל בה כפול. אחת הכפילויות הנזכרות כאן היא הכפילות של "זכור" ו"שמור". כפי שרואים, כאן אין מדובר בסתירה, אלא בעצם הכפילות.

 מה הרעיון שהמדרש רוצה לומר כאן? מה עניין הכפילות בשבת?
 המהר"ל מסביר (תפארת ישראל, פרק מד):וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול.

המהר"ל אומר שהכפילות בעניין השבת נובעת מפני שהשבת היא כפולה "בעולם הזה ובעולם הבא", ומכאן שכל דבר בה צריך להיות כפול. 
איך זה בא לידי ביטוי ב"זכור" ו"שמור"? אולי ניתן להסביר כך - השבת הרי באה לנתק אותנו קצת מעולם החומר והעשייה - "העולם הזה".
כיצד זה מתבצע? על ידי איסור המלאכה - "שמור". האיסור הזה בא לרומם אותנו אל מקום אליו ניתן להגיע רק מתוך ניתוק מעולם היומיום השוטף.
מאידך, באה מצוות "זכור" שאומרת שיש לציין את יום השבת כיום מיוחד השונה משאר הימים.
כיצד עושים זאת? מהתורה המצווה היא לקדש את השבת בדברים, אלא שכאן מוסיפים לנו כבר הנביאים כבוד ועונג שבת - "להתענג בתענוגים" - קדושת היום מצוינת דווקא על ידי תענוג גשמי וחומרי.

לאן נעלמה הרוחניות? לאן נעלם הצורך להתנתק מעולם החומר על מנת להתרומם?  זהו סוד הכפילות של השבת - לא ניתן להתרומם לעולם הבא מבלי להתנתק מהעולם הזה על כל דרישותיו, אבל מאידך לא ניתן יהיה לרומם את העולם הזה, אם התרוממות של השבת תשאר מנותקת ממנו. ההתעלות של השבת, שמתאפשרת על ידי ה"שמור", חייבת לבוא עכשיו אל העולם הזה ולחבר גם אותו לאותה התעלות. רק באופן זה יהפוך העולם הבא, העולם הרוחני לעולם המוביל והמנחה את העולם החומרי.

 זוהי כוונת חז"ל ורש"י - "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי". החיים של העולם הזה והעולם הבא הם חיים בסתירה של ממש. האדם קרוע בין תביעותיו של העולם הזה לצד הרוחני שבנשמתו, ואינו יודע כיצד להכריע ביניהם. חז"ל אומרים לנו שזו עוד אחת מן הסתירות שבאות מיוצר אחד - "יוצר אור ובורא חושך".

עוד אחת מן הסתירות שהן סתירות רק בעיני בשר, אבל בפנימיותן הן אחד.
הקב"ה יצר גם את העולם הזה וגם את העולם הבא, יצר עולם שיש בו גשמי ורוחני, וכל הסתירות ביניהם הן רק מדומות, כי "זכור" ו"שמור" בדיבור אחד נאמרו, והשבת נותנת לנו את סוד ההשלמה בין העולמות. 

שבת שלום,
שלומי
 

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים