דבר תורה שבועי - שבת חול המועד סוכות

מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל


לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  




בס"ד
 
דבר תורה לשבת חול המועד סוכות - שבעה ושמונה

 
שלום לכולם,
לקראת סוף מגילת קהלת שנקרא השבת יש רשימת המלצות להתנהלות החקלאי (יא, א-ב):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה, כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ.

על פי הפשט ההמלצה כאן היא לזרוע את זרעי התבואה ("לחמך") בשדה על מנת שיבוא הגשם ("על פני המים") ובסופו של דבר תצמח מזה הרבה תבואה. כמו כן, את התבואה שנוצרת יש לחלק לשבעה ואף לשמונה, ולא לאכול את הכל בבת אחת, על מנת לשמור עתודות לגידולים נוספים. בקיצור - יש לתכנן קדימה באחריות על מנת לאפשר תמיד גידולים נוספים ולא להשאר ללא תבואה.

על הפסוק השני - "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" - דורשים חז"ל במדרש קהלת רבה כאן דרשות שונות המעניקות משמעות למספרים שבעה ושמונה. אחת מהן קשורה לימים אלה בהם אנחנו נמצאים (פרשה יא, ב): ר' לוי אמר: "תן חלק לשבעה" - אלו ז' ימי הסוכה, "וגם לשמונה": "ביום השמיני עצרת" (במדבר כט, לה).

שבעה ושמונה מזכיר לנו את חג הסוכות בו יש שבעה ימים ונוסף עליו שמיני עצרת. אבל מלבד זה שזה מסתדר עם המספרים - מה משמעות הדברים? איך ימי הסוכות קשורים לעצות שקהלת נותן כאן לחקלאי?

הפירוש הראשון אותו מביא המדרש שם לשבעה ושמונה הוא: ר' אליעזר אומר: "תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי שבת, "וגם לשמונה" - אלו ח' ימי המילה.
וגם כאן נשאל - איך זה קשור לעצותיו של קהלת?

שמעתי הסבר בשם הרב יואל בן נון, שהעצות של קהלת לחקלאי שם צריכות להיות מובנות בהקשר יותר רחב של דברי קהלת. קהלת פותח את דבריו בהסתכלות פסימית מאד על המחזוריות בעולם (קהלת א, ב-ז): הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?  דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.
המפרשים מסבירים שקהלת מדבר על ארבע היסודות - עפר, אש, רוח ומים, ומראה שכל אחד מהם סובב במחזוריות בלתי משתנה. זו מחזוריות אין סופית, חסרת תכלית, שהאדם נזרק אל תוכה ואין לו שום השפעה עליה. ממילא המסקנה היא ש"הכל הבל" ו"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול"? הרי בסופו של דבר הכל ימשיך באותה מחזוריות ושום דבר לא ישתנה.

זוהי נקודת הפתיחה של ספר קהלת, אבל הוא אינו מקבל את הדברים למסקנה, אלא במהלך הספר הוא הולך ובוחן את משמעות החיים ומוצא בסופו של דבר משמעויות שונות שהאדם צריך ליצוק אל תוך חייו. אחד המהפכים בהתבוננות של קהלת על העולם בא לידי ביטוי בפסוקים שפתחנו בהם. כאן הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו, המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה - "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים.

האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה.

למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה.

אלא שמכאן קהלת ממשיך לנקודה נוספת (שם ה): כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה, כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל.

חוקי הטבע אינם עובדים כמו שעון שוויצרי, והחקלאי אינו יכול לסמוך עליהם בביטחון ולעדת שהגשמים ירדו ויספקו לו את התבואה. הדבר תלוי ב"מעשה האלקים", כפי שאנחנו אומרים יום יום בפרשת "והיה אם שמוע", שירידת הגשמים תלויה בהשגחתו של הקב"ה על פי מעשינו. לכן הגמרא במסכת שבת (לא, א) מכנה את סדר זרעים "אמונת", וכדברי התוספות בשם הירושלמי שם: שמאמין בחי העולמים וזורע.

מעבר להבנת חוקי הטבע והשימוש המשוכל בהם, החקלאי צריך אמונה והבנה כי התוצאות בסופו של דבר תלויות בהשגחתו של הקב"ה.
המהר"ל בספר נר מצווה (עמ' כג) מסביר לגבי חנוכה, מדוע הנס הוא שמונה ימים: כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח'.

זהו פירוש המדרש שמפרש "תן חלק לשבעה" - שבעת ימי בראשית, "וגם לשמונה" - שמונת ימי המילה. שלמה המלך אומר לחקלאי - התחשב בחוקי הטבע שרא הקב"ה בשבעת ימי בראשית, אבל אל תייחס לזה כחזות הכל, מעל הטבע הזה יש השגחה שמכוונת את העניינים ועומדת מעל החוקיות, דבר שבא לידי ביטוי בשמונת ימי המילה.

מכאן יש להבין את המדרש שמפרש שבעה על ימי הסוכות ושמונה על שמיני עצרת. סוכות הוא חג האסיף בו אנחנו שמחים בתוצאות של העבודה החקלאית והיבול שזכינו בו כתוצאה מעמלינו. בימים האלה צריך להכיר בשני הרבדים.

שבעת ימי הסוכות הם ימים אוניברסליים בהם אנחנו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות. כאן אנחנו מודים לקב"ה על חוקי הטבע הכלליים שבזכותם אנחנו יכולים לזרוע, לקצור ולאסוף. בשמיני עצרת, היום המיוחד לעם ישראל, היום שמסמל את ההשגחה המיוחדת שעומדת מעל לטבע, אנחנו מכירים בכל שחוקי הטבע אינם מספיקים לבדם, ומודים לקב"ה על השגחתו המיוחדת עלינו והטוב שהוא משפיע עלינו.

שנזכה לשמוח בשני הרבדים ששניהם פנים של השפע האלוקי עלינו.
 
חג שמח,
שלומי






בס"ד
סוכות - שמחה של נתינה / הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לאחר ימי הדין מגיע חג הסוכות - "זמן שמחתנו". יש לנו מצווה מן התורה לשמוח בכל הרגלים, אבל בסוכות נאמר בתורה שלוש פעמים לשון שמחה, מה שאומר שבו השמחה היא העניין בו יש להתמקד. ניתן, אם כן, לקחת את אותן הלכות שמגדירות את מצוות השמחה בשאר הימים טובים ולעסוק בהן כדי להגדיר את שמחת חג הסוכות ביתר שאת. הרמב"ם מגדיר בהלכות יום טוב את מצוות השמחה בהלכות שביתת יום טוב (ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולן אסורין בספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו, שנאמר (דברים טז, יד): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ"... כל אחד בראוי לו.
כיצד? הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים קונה להן בגדים ותכשיט כפי ממונו. והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
 
המצווה היא פשוט לשמוח: "חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב". האמת - זה אולי לא תמיד כל כך פשוט. מכח החיוב הזה של שמחה נדחית למשל מצוות אבילות, והחג קוטע את השבעה לא עלינו - לא ניתן להתאבל בזמן שיש מצווה להיות "שמח וטוב לב". זה לא כל כך פשוט לדחות את כאב האבלות מפני שמחת החג. אבל כפי שהרמב"ם ממשיך והולך יש לדברים גם ביטוי מעשי מעבר לתחושת הלב, "כל אחד בראוי לו", בדברים שמשמחים אותו - ממתקים לילדים, בגדים ותכשיטים לנשים ובשר ויין לאנשים. אלה הדברים שמשמחים בני אדם.
 
אלא שהרמב"ם ממשיך ואומר:
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר (הושע ט, ד): "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם". ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר (מלאכי ב, ג): "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם".
 
שמחה שאין בה נתינה אינה מוגדרת כשמחה של מצווה, אלא "שמחת כרשׂו", כלומר שמחת הבטן בלבד. לכאורה אותה שמחת בטן היא המצווה, שהרי בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם שהשמחה לאנשים היא בבשר ויין - זו לא שמחה רוחנית, אלא הנאה גופנית! אלא שברור שאדרבה - זו בדיוק הנקודה כאן. אדם חייב להבין שלמרות ששמחת יום טוב מתבטאת בהנאות גופניות, זהו רק אמצעי ולא המטרה. האמצעי הזה מביא את האדם למצב רוח טוב, להרגשת שמחה, אבל השמחה הזאת צריכה לשרת מטרה רוחנית וערכית גבוהה יותר. זו צריכה להיות "שמחת מצווה", ולא להישאר רק ברמת "שמחת כרשׂו".
 
מהי המטרה אותה צריכה השמחה לשרת? התשובה היא ברורה - נתינה לאחרים. כל עוד האדם נשאר בגבולות עצמו, אפילו בגבולות משפחתו, הרי שלא יכולה זו להיות שמחה של מצווה, וזה נשאר בגדר הנאה צרכנית. רק כאשר האדם מרים את מבטו ממעגלו המצומצם, חש בצורך של האחר ונענה לו, אז אפשר להגדיר את השמחה לא כצריכה של הנאות, אלא כשמחה של מצווה.
 
אני חושב שמעבר לשאלה הערכית - האם השמחה שלי נשארת במעגל המצומצם שלי או הופכת לאמצעי למשהו ערכי יותר, הרמב"ם גם מבהיר לנו נקודה פנימית יותר בנפש האדם. כלל גדול כבר קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שהתענוג הנפשי-הרוחני הוא גדול לאין ערוך מכל תענוג גופני. הוא מבאר את הדברים כאשר הוא מדבר על השכר בעולם הבא, שהוא שכר רוחני בלבד, ולא הנאה גופנית. זה דבר שאנחנו יכולים לראות גם בעולם שלנו, אומר הרמב"ם, כשאתה רואה בני אדם משקיעים מאמצים גופניים אדירים ומדירים שינה מעיניהם על מנת להשיג כבוד או תחושת סיפוק כזאת או אחרת. הם מוותרים על תענוג גופני על מנת להשיג תענוג נפשי. על אחת כמה וכמה שהדבר נכון כאשר מדובר בתענוג רוחני.
 
יש לנו דוגמה מצוינת לוויתור שכזה שקשור לסוכות. הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א) אומרת שהאבות נולדו בניסן. לגבי יצחק אבינו מוכיחה זאת הגמרא מכך שהמלאכים שבישרו לאברהם ולשרה על לידתו אמרו לאברהם (בראשית יח, יד):
לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן.
 
כלומר, הם נמצאים ב"מועד" מסוים, ומבטיחים שלשרה יהיה בן ב"מועד" הבא. מכאן מסיקה הגמרא שביקור המלאכים אצל אברהם היה בסוכות, ולידת יצחק הייתה במועד הבא - פסח, שהם שני המועדים העוקבים היחידים שאפשר בשנה מעוברת להכניס ביניהם הריון ולידה (מוקדמת). כולנו מכירים את סיפור הרקע לביקור המלאכים אצל אברהם - אברהם היה חולה ביום השלישי למילתו, והקב"ה בא לבקרו (שם א):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.
 
ומסביר רש"י שם:
כחום היום - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
 
גופנית אברהם אינו מרגיש טוב והקב"ה רוצה לתת לו מנוחה. אבל המנוחה הזאת באה על חשבון הכנסת אורחים, על חשבון יכולת הנתינה של אברהם. חסרון זה מכאיב לאברהם אבינו ומצער אותו הרבה יותר מהצער הגופני שבכאבים שבעקבות המילה. אברהם מוותר על המנוחה ובלבד שלא לוותר על הכנסת האורחים. הוא שאמר הרמב"ם - ההנאה הרוחנית גדולה בהרבה מההנאה הגופנית. למיטב ידיעתי, זהו האירוע הראשון הידוע לנו שהתרחש בסוכות ומרכזו - נתינה. הכנסת האורחים של אברהם אבינו למלאכים - זה היה ה"זמן שמחתנו" שלו.
 
כל מי שיצא לו לעסוק בנתינה בהזדמנות כזאת או אחרת, מי יותר מי פחות, חווה את תחושת השמחה והרוממות הנלווית לנתינה, גם אם זאת היתה כרוכה במאמצים ובהקרבה של הנוחות והתענוג האישי. מי שנועל את חצרו ואינו עוסק בנתינה ממלא אולי את בטנו, אבל נשמתו ופנימיותו נשארות ריקות וחלולות. שמחה אמיתית, כזאת שממלאה את האדם כולו ומרוממת אותו, יכולה לבוא רק מתוך נתינה.
 
חג שמח,
שלומי
 

 
 





בס"ד
 
האזינו - א-ל אמונה  - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת בעיקר שירה שבה מתוארת התחזית ליחס בין עם ישראל לקב"ה, יחס שמתואר בנפילה, ענישה ולאחר מכן התרצות. הפסוק בתחילת השירה מתאר את גדולתו של הקב"ה (לב, ד):
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.
 
חז"ל מסבירים את הפסוק בעוסק בבריאה (ספרי דברים, האזינו שז, ד):
הצור - הצייר, שהוא צר את העולם תחלה ויצר בו את האדם, שנאמר (בראשית ב, ז): "וייצר ה' אלהים את האדם".
תמים פעלו - פעולתו שלימה עם כל באי העולם ואין להרהר אחר מעשיו אפילו עילה של כלום, ואין אחד מהם שיסתכל ויאמר - "אילו היו לי שלש עינים ואילו היו לי שלש ידים ואילו היו לי שלש רגלים ואילו הייתי מהלך על ראשי ואילו היו פני הפוכות לאחורי כמה היה נאה לי", תלמוד לומר: כי כל דבריו משפט - יושב עם כל אחד ואחד בדין ונותן לו מה שהוא ראוי לו.
א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו.
ואין עול - שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים, וכן הוא אומר (קהלת ז, כט): "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".
צדיק וישר הוא - מתנהג בישרות עם כל באי העולם.
 
הקב"ה הוא ה"צור", כלומר ה"צייר" שיצר את העולם באופן המושלם ביותר שיכול להיות - "תמים פעלו". אבל אז מוסיף המדרש גורם נוסף שעומד מאחורי הבריאה: "א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו". מה זאת אומרת? הרי בדרך כלל אנחנו נדרשים לאמונה בקב"ה, מה פירוש הדבר שהקב"ה מאמין בעולם? בוודאי הכוונה היא כמו שהורה אומר לילד שלו שהוא מאמין בו, כלומר הוא מאמין ביכולותיו, באישיות שלו, בכך שהוא יכול לגדול ולעשות הרבה. כך גם כאן - הקב"ה מאמין בעולם שברא, מאמין בנו, שיש לנו את היכולת והרצון ללכת בדרך הטובה. זה מה שכתוב מיד לאחר מכן - "שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים". זו האמונה של הקב"ה בנו.
 
כשאנחנו מתעוררים בבוקר, אנחנו פותחים בהודיה לה':
מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ מֶלֶךְ חַי וְקַיָּם, שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה, רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ.
 
יש הסבר ידוע שאומר ש"רבה אמונתך" כאן מתייחס בדיוק לאותה אמונה של הקב"ה בנו - זה שהקב"ה החזיר בי את נשמתי ונתן לי יום חדש לחיות, מראה שהוא מאמין בי שאני יכול לנצל את היום הזה לטובה.
 
אלא שלכאורה הדבר הזה יוצר סתירה בפסוק - הרי המדרש הסביר שתחילת הפסוק מדברת על כך שהקב"ה ברא עולם מושלם. אמונה נדרשת דווקא במצב שהדבר לא מושלם, אלא נמצא במצב חסר, והאמונה אומרת שיש לנו את הכוחות והיכולות לתקן את החסרון הזה. החסרון יכול לנבוע מנפילה ומקלקול, או פשוט מפוטנציאל שעוד לא מומש. האמונה של הקב"ה באדם לכאורה אומרת שהוא יכול לממש את אותו פוטנציאל שהקב"ה נתן בו, אבל מכל מקום, בוודאי שאם נדרשת אמונה לכך שהדבר יכול לקרות, זה אומר שעדיין אין כאן שלמות!
 
הרב קוק מסביר את העניין בספרו אורות הקודש (כרך ב, עמ' תקלא, "השלמות המוחלטת וההתעלות"):
מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה לעליה המוחלטת.
 
יש כאן רעיון עמוק, ואני אנסה להסביר אותו - הקב"ה הוא שלם בשלמות מוחלטת, אבל ישנו גם ערך ביכולת ההתקדמות והתיקון של החסרונות. דבר זה לא יכול להיות אצל הקב"ה עצמו, שהרי אין בו חסרון, ולכן הוא ברא את העולם כמקום חסר, שכל מטרתו היא להתקדם ולהתעלות, לתקן ולהשלים. במילים אחרות - החסרון שיש בעולם, הוא זה שמגדיר ומאפשר את השלמות שלו, השלמות של ההתקדמות והתיקון. ולכן נכון להגיד שהבריאה נבראה בצורה השלמה ביותר, ועדיין נדרשת האמונה של הקב"ה בבריאה שאכן תמלא את מטרתה.
 
ברור שיצירת העולם באופן כזה שיש בו חסרונות, נותנת גם את האפשרות לכך שהאדם לא ימלא את מטרתו, והחסרונות ילכו ויתגברו. למרות שהקב"ה ברא את בני האדם שיהיו צדיקים ולא רשעים, המדרש מביא את הפסוק "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אבל רק בריאה עם אפשרות כזאת מאפשרת גם את התיקון, ובזה הקב"ה מאמין בנו.
 
זוהי הפתיחה לשירת האזינו, לתיאור הנפילה של עם ישראל והתיקון ממנה. כך ברא הקב"ה את עולמו, ולכן תמיד יהיו בו פערים בין הרצוי למצוי, בין האידיאל להתגשמות שלו בפועל. זה מביא כמובן פעמים רבות לתוצאות עגומות ומצערות, אבל הקב"ה הוא "א-ל אמונה", הוא המאמין הגדול, יש לו סבלנות, והוא יודע שעוד תיקון ועוד תיקון, עוד צעד ועוד צעד, יצטרפו יחד בסופו של דבר לתהליך של התעלות.
 
אנחנו עומדים בין יום הכיפורים לסוכות. ביום הכיפורים בו עמדנו ביראה ובאימה מול הפער המובנה בין מה שנדרש מאיתנו למה שאנחנו עושים בפועל, אבל מיד לאחר מכן אנחנו נכנסים לסוכות, "זמן שמחתנו". על מה השמחה? הזוהר מכנה את הסוכה בכמה מקומות "צלא דמהימנותא" - צל האמונה. אנחנו באים לחסות בצלו של הקב"ה מתוך ידיעה שהקיום שלנו בעולם נובע מהאמונה שלנו בו יתברך, אבל לא פחות מהאמונה שלו בנו. על זה בוודאי יש לשמוח שמחה גדולה.
 
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 


 




בס"ד

דבר תורה לפרשת וילך – הרב שלומי אלדר

בפרשת השבוע מזהיר הקב"ה את משה על מה שעתיד לקרות אחרי מותו (לא,טז):ַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ, וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ.

התגובה האלוקית לא תאחר לבא (שם יז):וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא, וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת.

מה יעשה עם ישראל במצב זה? הפסוק ממשיך (שם): וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה.

עם ישראל מכיר בחטאו שגרם לאותן צרות. אבל הפסוק הבא ממשיך (שם יח):וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה, כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.

מדוע ממשיך הסתר הפנים? הרי עם ישראל התוודה על החטא! כך מקשה הרמב"ן כאן: כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה, היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז!

הספורנו ורש"ר הירש מסבירים שאין כאן וידוי, אלא להיפך - האשמה של עם ישראל כלפי הקב"ה שעזב אותם: 'הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה' - לא משום שאני עזבתי אותו, אלא הוא זה שעזב אותי! תלונה מוכרת לנו כאשר מגיעות צרות - האדם מתלונן על הקב"ה על כך שהוא, כביכול, נטש אותו, מבלי לעשות חשבון נפש ולהבין שהוא עצמו הביא לכך במו ידיו ובמעשיו. 

זהו פירוש יפה עם מסר אמיתי, אבל אני רוצה להביא כאן פירוש נוסף. אנחנו מוצאים דבר דומה בתוכחה שבפרשת בחקותי - לאחר התוכחות הקשות נאמר שם (ויקרא כו,מ): וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי.

כאן מדובר על וידוי ממש על חטאיהם, ולא על האשמה כלפי הקב"ה, ובכל זאת שוב, הפסוק הבא ממשיך (שם מא):אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם.

מדוע הקב"ה ממשיך ומכביד את עונשיו לאחר הוידוי וההכרה של עם ישראל באחריותם? מסביר הכלי יקר שם:מה שנאמר אחר הוידוי 'אף אני אלך עמם בקרי', לפי שנאמר 'במעלם אשר מעלו בי', בי"ת של במעלם משמע שהם מועלים והולכים... שאף על פי שמתודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם, כמנהג דורינו שהכל מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל התלאה, ואף על פי כן אינן שבים מהם והרי הוידוי כטובל ושרץ בידו.

בפסוק נאמר שעם ישראל מתוודים, אבל לא נאמר שהם עושים דבר על מנת לתקן את החטאים. נראה שזה גם מה שקורה בפרשה שלנו - ברור להם שהפורענויות באות בעקבות החטאים שלהם, אבל הם אינם מתקנים את דרכיהם בפועל. זהו המצב של "טובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ" (רמב"ם הלכות תשובה ב,ג) - אם האדם מחזיק עדיין בדרך החטא, לא יועילו לו כל אותם וידויים, ולכן הפורענות ממשיכה, לא עלינו.

אנחנו מתכוננים בימים אלה ליום הכיפורים. במרכזן של תפילות יום הכיפורים עומד הווידוי, בו אנו עומדים לפני ה' ומפרטים את חטאינו. יש לזכור מה שנאמר כאן - וידוי, אפילו אם הוא אמיתי וכן, אפילו אם הוא משקף הכרה בפגמים והחטאים שלנו, אם לא בא אתו תיקון - הרי שאין הוא מועיל. הוא לא יכול להועיל לנו ביום הדין, שהרי למחרת יום כיפור אנחנו בדיוק אותו דבר כפי שהיינו בערב יום כיפור - לא התחייבנו ליצור שום שינוי, הווידוי לא הותיר עלינו שום רושם ממשי עלינו. איך אנחנו יכולים לצפות שווידוי כזה "ירשים" את הקב"ה בבואו לגזור את דיננו? על מי אנחנו עובדים?

אי אפשר לתקן הכל, ואסור לחשוב שנוכל לעשות זאת. "תפשת מרובה - לא תפשת" - אם לא נהיה מציאותיים, ניפול מהר מאד. אבל מאידך, לא ניתן לומר את הווידוי ללא כל כוונה מעשית וללא מחויבות לעשות כל שבכוחנו לשנות את מה שניתן, מתוך ציפייה שעצם הווידוי יעשה את העבודה. 
יהי רצון שנזכה לנצל את הימים הללו לחשבון נפש אמיתי, נטילת אחריות וקבלת החלטות מעשיות כיצד לשנות ולתקן.
 

שבת שלום וגמר חתימה טובה,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 



 

בס"ד
 
נצבים – לצאת מהאדישות / הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בתחילת פרשת ניצבים שנקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה, מתארת התורה תגובות לתוכחות שקראנו בשבוע שעבר בפרשת כי תבוא (כט, יז-יח): פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ, לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה.

התורה מזהירה מהעונש החמור שיבוא על אלה שיחזיקו בדרך כזאת.

אלא שבפסוק האחרון שציטטנו ישנם מספר קשיים – הפסוק מתאר שכשאותו אדם ישמע את "דברי האלה הזאת", כלומר את אותן תוכחות קשות שקראנו בפרשה הקודמת, הוא יסיק מכך "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך".

כיצד הוא יגיע למסקנה כזאת? הרי התוכחות אומרות בדיוק להיפך! בנוסף, המשך הפסוק – "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.

המפרשים מציעים הסברים שונים לפסוק, אני רוצה להתמקד כאן באחד מהם, בעיקר בהסבר על הביטוי שבסוף הפסוק. כך מסביר אותו למשל ר' יוסף בכור שור: למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.

הלשון "לספות" משמעה "להוסיף" (ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל), אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מדוע שהוא יעשה זאת? כי הוא רוצה לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.

יש כאן דגש על כך שהבעיה פה היא אותה תוספת, כלומר, האדם גם חטא לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו הוא חטא חטאים של "צמאה" בלבד, חטאים שנובעים מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא, והוא לא מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם לא היתה לו משיכה כלל. לא היה יצר הרע, לא היתה תאווה. אז מה גורם לו להיכשל בהם? זה בדיוק העניין – הוא כבר לא מרגיש מחויב, וזה האסון הגדול ביותר.

לפי זה, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק (באופן קצת שונה מהבכור שור) – אותו אדם נכשל אולי פה ושם "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, ופתאום אמר לעצמו – אם אני ממילא לא מצליח להתגבר, אם ממילא אני נכשל ונענש, מי צריך את כל זה, ולמה לי להתאמץ בכלל? אני מרים ידיים ועוזב את הכל!

זה אמנם נשמע די קיצוני, אבל צריך להבין שכשהתורה מזהירה אותנו על דברים כאלה, יש בהם נגיעה לכל אחד מאיתנו. כיצד? הרי מי מאיתנו אינו נכשל? למי מאיתנו אין חולשות ונקודות שבהן אנחנו לא מצליחים להתגבר? אז בהתחלה אנחנו נאבקים, אנחנו מרגישים שמה שעשינו לא היה בסדר ויש בנו את הכח להתגבר ולתקן, אבל אחרי עוד כישלון ועוד כישלון אנחנו מתחילים להרים ידיים, ומה שאולי יותר גרוע, להפוך אדישים לאותו עניין. זה כבר מפסיק להיות אכפת לנו, כי אם אין לנו מה לעשות נגד זה - אז מה הטעם סתם להרגיש רע?

האדישות היא האויב הגדול שהתורה כאן מזהירה מפניו, כי אם אדם הופך להיות אדיש ולא אכפתי כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שמכאן הפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, והאדם עושה אותם סתם מתוך אותה ריקנות ואדישות. שוב, זה לא חייב להיות משהו קיצוני וגורף, אבל מי מאיתנו יכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה והאדישות הזאת בתחומים מסוימים?

אנחנו עומדים ערב ראש השנה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה (ג, ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.

היקיצה שהשופר מנסה להביא אותנו אליה, אינה רק מהשינה של עיסוקי החול הגורמים לנו לשכוח ולהזניח את העיקר, אלא אולי היא גם באה לנער אותנו מהאדישות הנובעת מאותם דברים שהתייאשנו מלתקן, מאותם מקומות בהם הכישלון הפך לשיטה.

כשאנחנו עומדים לפני הקב"ה וממליכים אותו, אנחנו מתנערים מהאמירה של "בשרירות לבי אלך", מהדרך של הוויתור והאדישות, ומתחייבים מחדש לאכפתיות, לתשומת לב, לרצון לשנות. אין כאן הבטחה שנצליח, ואדרבה, ברור שעוד נמשיך וניכשל, אבל אנחנו מבטיחים שגם אם ניכשל זה יהיה בגדר "צמאה" – חולשה מסוימת שנאבקנו בה ולא יכולנו לה. אם אנחנו מתחייבים לכך, הרי שיש כאן המלכת ה' שלמה.


בברכת כתיבה וחתימה טובה,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 




 

בס"ד
 
פרשת כי תבוא - בגלוי ובסתר – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 בפרשת השבוע משה מצווה על העם שכשיגיעו לארץ ישראל הם יקיימו מעמד של ברכה וקללה על הר גריזים ועל הר עיבל. ששה שבטים יעמדו לברך את העם על הר גריזים וששה יעמדו על הקללה בהר עיבל, כאשר הלויים עומדים בתווך. כאן מגיעים אחד עשר פסוקים בהן מפורטות הקללות שייאמרו באותו מעמד עליהן יענו העם אמן. מדובר שם על עשיית פסלים, קללת אב ואם, הסגת גבול, הטעיית עור, הטיית דין של גר יתום ואלמנה, איסורי עריות שונים, הכאת אדם אחר בסתר, לקיחת שוחד ומי שלא יקים את דברי התורה.

 יש לנו תרי"ג מצוות בתורה - רק אחת עשרה מתוכן נמנו כאן. גם אם נאמר שאותן מצוות המנויות כאן מייצגות את כל התורה, עדיין נראה שיש תחומים נרחבים שלא כסינו ברשימה הזאת. מדוע נבחרו העניינים האלה להיות אלה שעליהן מקבל העם על עצמו יותר מכל מצווה אחרת?
 האבן עזרא מסביר את המכנה המשותף לכל הרשימה הזאת (כז, יד):

וטעם להזכיר אלה י"א עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד (טו): "ושם בסתר", כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן (כד): "מכה רעהו בסתר". והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.

 האבן עזרא לומד מהפסוקים שמזכירים לגבי שתיים מהעבירות שהן נעשות בסתר, שכל העבירות המנויות כאן הן עברות שנעשות כאשר אף אחד אינו רואה. הפירוט כאן עובר מדברים שבין אדם למקום, לדברים שבין אדם להוריו, ומכאן לבין אדם לחבירו, כפי שהוא ממשיך שם ומסביר.

 מדוע מדברים דווקא על מצוות הנעשות בסתר? האבן עזרא מסביר שהסיבה היא "כי אם יעשה בגלוי - יומת". על עבירות שבגלוי אדם יודע שישלם מחיר. מעטים הם האנשים שיעיזו לעבור עבירות בגלוי, מפחד שמא ייתפסו וייענשו. העבריין ישקיע בדרך כלל הרבה מחשבה ותכנון כיצד לבצע את העבירה מבלי להיתפס ואף מבלי להשאיר כל ראיה שתקשור אותו לאחר מכן לעבירה. ממילא, החשש מהעונש מרתיע מספיק ואין צורך לעסוק בעבירות שבגלוי, לעומת עבירות שבסתר, שם מרגיש העבריין בטוח ומוגן, מה שמאפשר לו לבצע את העבירות ללא חשש. לכן, יש להזהיר על כך ביתר שאת.

 כמובן שמעבר לעצם החשש לעונש ממשי על ידי בית דין שידון את העבריין, הגילוי מרתיע גם מבחינות אחרות. מסופר בגמרא שכאשר חלה רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו. הגמרא מספרת (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו!

אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.

אמרו לו תלמידיו: עד כאן?!

אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.

 
רבן יוחנן בן זכאי מדבר כאן על החשש הטבעי שיש לכל אחד מאתנו מכך שבני אדם אחרים יראו אותנו בקלקלתנו. אין מדובר כאן על החשש מעונש ממשי בבית דין אליו התייחס האבן עזרא, אלא מהתדמית שלנו בעיני החברה. לכל אחד מאיתנו יש דברים שהוא מעדיף שאף אחד אחר לא יידע אותם משום שהוא מתבייש בכך שהוא עושה דברים שכאלה, והוא יודע שאם אחרים יידעו על כך הרי שערכו בעיניהם ירד. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו - הלוואי שהחשש שלכם מכך שהקב"ה רואה את כל מעשיכם יהיה מוחשי כל כך כמו החשש שלכם מאדם אחר שיראה אתכם.

לא לחינם התורה ממקדת את הקללה והברכה דווקא לתחומים אלה שבסתר. אנחנו עסוקים הרבה מאד בבניית תדמית צחה וטהורה כלפי החברה, וחושבים שכל עוד החסרונות והכישלונות שלנו נשארים "בסתר", הרחק מעיני החברה, אנחנו יכולים לשמור על אותה תדמית. אולי זה פירוש מה שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים: על חטא שחטאנו לפניך בגלוי ובסתר.

אולי אין מדובר כאן על כך שיש חטאים שאנחנו עושים בסתר ויש שבגלוי, אלא לומר שעצם החטא הוא ההפרדה שאנחנו יוצרים בין "בגלוי" לבין "בסתר". זהו השורש לקלקולים העמוקים ביותר, ולחוסר התקווה לתיקונם כל עוד הם נותרים שם "בסתר". התורה רוצה לבטל את החלוקה הזאת, ולהעביר את ההתמקדות שלנו מהרושם החיצוני להתבוננות כנה ופנימית בדרכנו שאין בה הסתרה וטיוח.

אנחנו עומדים בעיצומו של חודש אלול, בהכנה לקראת ימי הדין. קול השופר מעורר אותנו לערוך חשבון נפש ולבחון את דרכינו לקראת ימי הדין. הפרשה הזאת נקראת תמיד בימים האלה שלקראת ראש השנה, ואולי הדברים באים לרמוז לנו שחשבון הנפש הזה צריך להתמקד דווקא באותם תחומים שהם "בסתר". אותם תחומים שנח לנו להשאיר אותם חסויים מעין כל.
אם נדע לעשות זאת נזכה בעזרת ה' לתיקון אמיתי.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 


בס"ד
 
פרשת כי תצא - "מחיתי כעב פשעיך" 
 
שלום לכולם,
 
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא דין מלקות (כה, א-ג):
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
רש"י מעיר כאן על פי חז"ל על הסיומת:
ונקלה אחיך - כל היום קוראו "רשע" ומשלקה קראו "אחיך".
הנידון למלקות נקרא לאורך כל הפרשה בכינוי "הרשע", מאחר שהוא הורשע בבית דין כעובר עבירה. ברגע שבוצע גזר הדין ואותו רשע נענש במלקות, היחס אליו משתנה והתורה מכנה אותו "אחיך". הדבר מלמד שברגע שהאדם בא על עונשו, אנחנו לא מחזיקים כנגדו את מה שהוא עשה והוא חוזר למעמד של אדם כשר.
אלא שיש להבין - האם באמת האדם השתנה בגלל כמה מלקות שחטף? הרי רגע לפני כן הוא נתפס בעינינו כאדם רשע, האם יש כאן עכשיו אדם אחר? מקור הדברים הוא במשנה במסכת מכות (ג, טו), ושם מפרש הרמב"ם:
כבר אמרנו לעיל שמלקות עם התשובה מכפרין.
כלומר, אין מדובר בשינוי שמתרחש באורח פלא באמצעות המלקות בלבד, אלא הכפרה נובעת מהצטרפות הענישה במלקות יחד עם תהליך פנימי של תשובה, שכולל כידוע וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. במצב כזה, ניתן לומר שאכן חל שינוי וניתן לראות את אותו אדם כ"אחיך" ולא כ"רשע". 
יחד עם זאת, נראה שיש כאן אמירה משמעותית יותר. שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר מספר פעמים פירוש על הפסוק בישעיה (מד, כב): מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ, שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ.
מדוע הנביא מדמה את הכפרה על החטא לעננים? הרב הסביר זאת האמצעות סיפור על ילד שאביו התקשה לחנך אותו. הילד לא הקשיב, לא למד, עשה צרות בבית ובבית הספר וכו' וכו'. האב לא מצא שום דרך להשפיע עליו ולהטיל בו משמעת. יום אחד אמר האב לבן - מעכשיו אני לא מעניש ולא אומר לך אפילו מה לעשות, אבל בכל פעם שתעשה מעשה לא ראוי, אני אתקע מסמר אחד בקיר.
בהתחלה זה לא היה נראה שהשיטה החדשה עושה רושם על הילד - הוא פשוט המשיך בשלו ולא ממש התרשם מהמסמרים הממשיכים להתקע בקיר מדי יום. אבל יום אחד זה הכה בו - הילד נכנס לחדר והסתכל על הקיר וראה שתקועים בו עשרות רבות של מסמרים. הוא הזדעזע - איך הגעתי למצב כזה? הוא רץ אל אביו בבכי ואמר לו - כל הקיר מלא מסמרים! אני ילד נורא! אמר לו האב - את הכל אפשר לתקן! אני מציע שמעכשיו בכל פעם שתעשה מעשה טוב, אני אעקור מסמר אחד מהקיר. לאט לאט תצליח לעקור את כולם!
הבן קיבל בשמחה את ההצעה והתחיל לשנות את דרכיו. בהתחלה היה קשה לראות את השינוי על הקיר, כי גם אחרי שנעקרו ממנו כמה מסמרים, עדיין נותרו רבים מאד. אבל לאט לאט יותר ויותר מסמרים נעקרו, עד שיום אחד קרא האב לבנו ואמר לו בשמחה גדולה - בני היקר, עשית היום עוד מעשה טוב, והנה הגענו למסמר האחרון שאותו אני עוקר עכשיו. אני גאה בך מאד על השינוי הגדול והמשמעותי שחוללת! הצלחת לתקן את הכל! אבל במקום לשמוח, הבן פרץ בבכי מר - אבל אבא, הקיר מלא חורים!
גם לאחר התשובה, יש תחושה שלא ניתן למחוק את ההיסטוריה. אז אכן היו וידוי, חרטה וקבלה שלא לחזור ולחטוא, אבל את הנעשה אין להשיב - הרי באמת חטאנו ועשינו את מה שעשינו! לעולם לא נוכל לשוב להיות אותו אדם טהור ונקי שהיינו לפני החטא! על כך מבטיח הקב"ה בפי הנביא: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך" - החטא הוא לא כמו מסמר שמשאיר אחריו חור גם כשהוא נעקר, אלא דומה לענן - הוא מעיב ומסתיר את השמש, אבל כשהשמיים מתבהרים והעננים מתפזרים לא נשאר מהם שום רושם. כך דורשת הגמרא את שני שמותיו של הקב"ה הפותחים את שלוש עשרה מידות של רחמים (ראש השנה יז, ב):
"ה' ה'" (שמות לד, ו) - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. 
יחסו של הקב"ה לאדם ששב בתשובה חוזר להיות בדיוק כפי שהיה קודם החטא - כאילו מעולם לא חטא.  
אנחנו מצווים "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) - וכשם שהקב"ה מתייחס אל השב באופן הזה, כך גם אנחנו נדרשים: "משלקה קראו אחיך" - אל תחשוב, טוב - אנחנו יודעים עכשיו מי הוא באמת. ראינו מה שהוא עשה. נכון שהוא לקה, נכון שהוא חזר בתשובה, אבל זה לא משנה את העובדה שהוא "כזה". התורה מלמדת אותנו שיש לראות את זה אחרת לגמרי - מדובר באחיך, מדובר באדם כשר שמעד. אחרי שהוא הכיר בכך ותיקן את דרכיו, אל תחזיק את זה נגדו.
בימים אלה של חודש אלול, ימי התשובה, זהו מסר שחשוב לנו מאד מאד להפנים. זה נכון כלפי אדם אחר שחטא ותיקן את דרכיו. זה יותר קשה, אבל גם נכון כלפי אדם שפגע בנו, והתנצל ותיקן. ואולי הכי קשה - זה נכון גם כלפי עצמנו! זוהי מטרתם של ימים אלה, וצריך לזכור שאם נעשה את המוטל עלינו, העננים יעלמו ולא ישאירו אחריהם שום "חורים".
 
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 


 

בס"ד
 
פרשת שופטים - כאשר זמם
 
שלום לכולם,

פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים.
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו.
אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך.

במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט): וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו.

אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.

אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:

כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.

חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.

כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!

תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב): תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
 
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר.
עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.

אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.

המלבי"ם על הפסוק כותב כך: פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.

המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.

וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.

אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.

אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי



 
 


 
בס"ד
 
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה? – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
 הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
 הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
 
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי


דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 




בס"ד
 
פרשת עקב - תמיד עיני ה' אלקיך בה
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
 
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
 
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
 
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
 
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
 
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
 
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
 
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
 
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
 
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
 
שבת שלום,
שלומי
 



 



בס"ד

פרשת ואתחנן - שמור וזכור בדבור אחד / הרב שלומי אלדר

 
שלום לכולם,

בפרשת השבוע, ואתחנן, חוזר משה על תיאור מעמד הר סיני ומתן תורה, ובין השאר הוא מפרט שוב את עשרת הדברות. ישנם שינויי נוסח כאלה ואחרים בין עשרת הדברות המוזכרות על ידי משה בפרשתנו, לבין הניסוח המקורי שלהן בפרשת יתרו (שמות כ). שינויים אלה העסיקו את  המפרשים, ויש ביניהם גישות שונות להסברן.
אחד השינויים הבולטים והמפורסמים הוא במצוות השבת - בעוד שבפרשת יתרו נאמר (שמות כ, ח):זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. בפרשה שלנו נאמר (ה, יב):שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ.

רש"י על הפסוק בשמות מביא את דברי חז"ל: "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו.
וכן (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים". וכן (דברים כב, יא) "לא תלבש שעטנז", (שם יב): "גדילים תעשה לך". וכן (ויקרא יח, טז): "ערות אשת אחיך", (דברים כה, ה): "יבמה יבא עליה".
הוא שנאמר (תהלים סב, יב): "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי".

גם המילה "זכור" בעשרת הדברות שבפרשת יתרו וגם המילה "שמור" שבעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, נאמרו על ידי הקב"ה בדיבור אחד, שלאוזנינו נשמע כשני דברים שונים. "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" - הקב"ה אמר דבר אחד, לנו הדברים נשמעים כמו שני דברים שונים.
רש"י מביא דוגמאות נוספות למצוות שנראות סותרות - מחד נאמר שהמחלל שבת חייב מיתה, ומאידך הקב"ה מצווה עלינו להקריב קרבנות בשבת, פעולה שכרוכה בעשיית מספר מלאכות.
 מצד אחד הקב"ה מצווה שלא ללבוש שעטנז, ומאידך הוא מצווה על מצוות ציצית שבה מטילים פתילי צמר לבגד פשתן. אבל אם בוחנים את הדברים, נראה שהדוגמאות והרעיון שרש"י מביא אינם מתאימים לעניין שמור וזכור.

הרי בכל הדוגמאות מדובר על סתירות של ממש - הקרבת הקרבנות בשבת היא מלאכה, ומלאכה נאסרה במפורש - יש כאן סתירה ברורה בין שני ציווים.
כך הדבר הוא גם בציצית וייבום. על זה אפשר לומר: "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי" - לנו הדברים נראים כסתירה, אך בעומקם הם באים מאותו שורש, ובאמת הקרבת קרבנות אינה סותרת את קדושת השבת וכו'.

אבל "זכור" ו"שמור" זו אינה סתירה כלל. מצוות העשה של "זכור" אומרת שיש לקדש את השבת בדברים, או במילים שלנו "קידוש". "שמור" אומרת שיש להמנע מעשיית מלאכה בשבת. אלו שני צדדים של מצוות השבת. הם אמנם שונים, אבל אין ביניהם שום סתירה! 

חז"ל מזכירים את הכפילות בין "זכור" ל"שמור" במקום נוסף (מדרש תהלים מזמור צב):כל עיסקא דשבת כפול - "לחם משנה שני העומר לאחד" (שמות טז, כב), קרבנה כפול, שנאמר (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים", עונשה כפול, שנאמר (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", שכרה כפול, שנאמר (ישעיה נח, יג): "וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד", אזהרותיה כפולות: זכור ושמור.

 מזמור כפול (תהלים צב, א): "מזמור שיר ליום השבת". המדרש מדבר על הפסוק "מזמור שיר ליום השבת" שיש בו כפילות - "מזמור" ו"שיר".
המדרש אומר שזה מאפיין את השבת שהכל בה כפול. אחת הכפילויות הנזכרות כאן היא הכפילות של "זכור" ו"שמור". כפי שרואים, כאן אין מדובר בסתירה, אלא בעצם הכפילות.

 מה הרעיון שהמדרש רוצה לומר כאן? מה עניין הכפילות בשבת?
 המהר"ל מסביר (תפארת ישראל, פרק מד):וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול.

המהר"ל אומר שהכפילות בעניין השבת נובעת מפני שהשבת היא כפולה "בעולם הזה ובעולם הבא", ומכאן שכל דבר בה צריך להיות כפול. 
איך זה בא לידי ביטוי ב"זכור" ו"שמור"? אולי ניתן להסביר כך - השבת הרי באה לנתק אותנו קצת מעולם החומר והעשייה - "העולם הזה".
כיצד זה מתבצע? על ידי איסור המלאכה - "שמור". האיסור הזה בא לרומם אותנו אל מקום אליו ניתן להגיע רק מתוך ניתוק מעולם היומיום השוטף.
מאידך, באה מצוות "זכור" שאומרת שיש לציין את יום השבת כיום מיוחד השונה משאר הימים.
כיצד עושים זאת? מהתורה המצווה היא לקדש את השבת בדברים, אלא שכאן מוסיפים לנו כבר הנביאים כבוד ועונג שבת - "להתענג בתענוגים" - קדושת היום מצוינת דווקא על ידי תענוג גשמי וחומרי.

לאן נעלמה הרוחניות? לאן נעלם הצורך להתנתק מעולם החומר על מנת להתרומם?  זהו סוד הכפילות של השבת - לא ניתן להתרומם לעולם הבא מבלי להתנתק מהעולם הזה על כל דרישותיו, אבל מאידך לא ניתן יהיה לרומם את העולם הזה, אם התרוממות של השבת תשאר מנותקת ממנו. ההתעלות של השבת, שמתאפשרת על ידי ה"שמור", חייבת לבוא עכשיו אל העולם הזה ולחבר גם אותו לאותה התעלות. רק באופן זה יהפוך העולם הבא, העולם הרוחני לעולם המוביל והמנחה את העולם החומרי.

 זוהי כוונת חז"ל ורש"י - "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי". החיים של העולם הזה והעולם הבא הם חיים בסתירה של ממש. האדם קרוע בין תביעותיו של העולם הזה לצד הרוחני שבנשמתו, ואינו יודע כיצד להכריע ביניהם. חז"ל אומרים לנו שזו עוד אחת מן הסתירות שבאות מיוצר אחד - "יוצר אור ובורא חושך".

עוד אחת מן הסתירות שהן סתירות רק בעיני בשר, אבל בפנימיותן הן אחד.
הקב"ה יצר גם את העולם הזה וגם את העולם הבא, יצר עולם שיש בו גשמי ורוחני, וכל הסתירות ביניהם הן רק מדומות, כי "זכור" ו"שמור" בדיבור אחד נאמרו, והשבת נותנת לנו את סוד ההשלמה בין העולמות. 

שבת שלום,
שלומי
 

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים