דבר תורה שבועי - פרשת בשלח
מאת הרב שלומי אלדר - ידיד המשפחה
  

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל


לתגובות ולשאלות לרב שלומי אלדר :  





בס"ד
 
פרשת בשלח - בלי מיצרים – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לקראת סיום הפרשה אנחנו קוראים את פרשת המן. כידוע, ביום ששי ירדה מנה כפולה של מן עבור השבת, ובשבת לא ירד מן. כך אומר משה לעם ישראל (טז, כט):
רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם, שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.
הפסוק נאמר לעם ישראל לאחר שבשבת יצאו מן העם ללקוט בניגוד להוראתו של משה, ואולי על פי זה ניתן להבין את הלשון הנחרצת: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי!". רש"י על הפסוק כותב שמכאן נלמדה הלכה כללית לשבת:
אל יצא איש ממקמו - אלו אלפים אמה של תחום שבת, ולא במפורש, שאין תחומין אלא מדברי סופרים. ועיקרו של מקרא על לוקטי המן נאמר.  
אכן, בפשט הדברים הציווי הזה מכוון לאוכלי המן, שלא יצאו ממקומם ללקוט מן בשבת. אבל חכמים הסמיכו לפסוק זה את ההלכה של תחום שבת. בשבת יש איסור לאדם לצאת מרחק של יותר מאלפיים אמה (כקילומטר) ממקומו. רובנו לא נתקלים בדרך כלל באיסור הזה, שכן "מקום" כאן יכול להיות גם עיר שלמה, ואז זה אומר שאין לצאת יותר מרחק גדול מקילומטר מתחום העיר, או האיזור המיושב בו נמצא האדם בשבת, דבר שאינו קורה הרבה. בכל אופן, מדובר באיסור שעל פי רוב הדעות הוא מדרבנן, אבל יש לו אסמכתא בפסוק זה, שאומר שאין לצאת מהמקום בשבת.
מעניין שאף על פי שמדובר בדין דרבנן, הוא נמצא כאן במקום הראשון בו אנחנו פוגשים את השבת בתורה. לא רק זה, חז"ל אף מייחסים את זה לשמירת שבת עוד יותר מוקדמת שרמוזה בתורה. על יעקב אבינו נאמר (בראשית לג, יח):
וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.
חז"ל דורשים (בראשית רבה עט, ו):
ד"א ויחן את פני העיר, נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום, וקבע תחומין מבעוד יום, הדא אמרת ששמר יעקב את השבת קודם שניתן.
יעקב שמר שבת לפני שהקב"ה ציווה עליה בכך שהוא קבע תחום שבת כאשר הוא נכנס לשכם. "ויחן את פני העיר" לשון חניה, כמו "אל יצא איש ממקומו". אם כן, שמירת שבת הראשונה מתבטאת דווקא באותה הלכה דרבנן של קביעת תחום שבת. מה כל כך מיוחד בהלכה הזאת, שעל אף שמבחינה הלכתית חומרתה פחותה, מאפיינת כל כך את השבת מתחילתה. 
הגמרא במסכת שבת אומרת (קיח, א-ב):
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיהו נח, יד): "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ, וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ" וגו' - לא כאברהם, שכתוב בו (בראשית יג, יז): "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ" וגו', ולא כיצחק, שכתוב בו (שם כו, ג): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", אלא כיעקב, שכתוב בו (שם כח, יד): "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה".
בזכות שמירת השבת זוכים לנחלתו של יעקב, שבניגוד לאברהם ויצחק, היא נחלה בלי מיצרים, פורצת את כל הגבולות וההגבלות. הדבר מסתמך על הפסוק בישעיה שמדבר על עונג שבת, אבל כפי שראינו, על יעקב גם נאמר שהוא זה ששמר את השבת בקביעת תחומין. הדברים מקושרים באופן מפורש בבראשית רבה (פרשת בראשית, פרשה יא):
ר' יוחנן בשם ר' יוסי: אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת - ירש את העולם במידה, שנאמר: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת: "ויחן את פני העיר" - נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, וירש את העולם שלא במידה: "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה" וגו'.  
אלא שלכאורה הדבר תמוה מאד - בזכות מה זוכה יעקב לנחלה "שלא במידה", "בלי מיצרים", פורצת גבולות? מתוך "ויחן את פני העיר" - חניה, קביעת גבולות! איך מתוך ההגבלה הקיצונית של "אל יצא איש ממקומו" מגיעים ל"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"? הרי זה דבר והיפוכו!
האמת היא שבעולם בו אנחנו חיים אין דבר כזה "נחלה בלי מיצרים". לכל נחלה, לכל נכס, לכל דבר שיש לנו, יש גבול ותחום. זוהי התכונה המרכזית של העולם הגשמי - יש לו תחום וגבול. העולם הוא סופי, המשאבים סופיים, היכולות שלנו מוגבלות, ולכן גם אם נצליח להשיג הרבה, תמיד יהיו לזה קצבה וגבול. אז איך כן אפשר לפרוץ את המיצרים האלה? כאן באה השבת, כמו שאומר המדרש (בראשית רבה, י, א):
ויכלו השמים וגו' - "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ" וגו' (תהלים קיט, צו) - לכל יש סיקוסים (=גבול), השמים והארץ יש להם סיקוסים, חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואיזו זו? זו התורה - "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ" (איוב יא, ט).
מתי מתחילה השבת? בהכרה של "ויכולו השמים והארץ" - הם סופיים, יש להם גבול. במקום בו העולם הגשמי נגמר, נכנסת השבת שמעלה את האדם לעולם שמעל הקיום הגשמי שלו - התורה שהיא "ארוכה מארץ". אין לה מידה ואין לה גבולות. היא לא כפופה למגבלות החומריות, ומשחררת את האדם לגבהים ועומקים ששום דבר גשמי לא יכול להביא אותו אליהם. ולכן באופן הכי פשוט - כיצד נכנסים בשעריו של עולם אינסופי של "בלי מיצרים"? על ידי "אל יצא איש ממקומו" - הכרת הגבול והסופיות של העולם הגשמי.
פעם בשיחה בעבודה אמרתי שבניגוד לרמאדן, ביהדות אנחנו לא דוגלים בלסבול. מישהו ענה לי - לא סובלים ביהדות? שבת זה לא סבל? אתה לא יכול לנסוע לשום מקום, לא יכול ללכת לים, לא יכול לעשות אלף דברים שביום חול אתה יכול לעשות! אמרתי לו: רק אל תקח לי את השבת - זאת המתנה הכי גדולה שהקב"ה נתן לי! זה היום שבו אני מרגיש הכי חופשי והכי שלם, רק בזכות כל אותן "הגבלות" שמסיטות אותי מהמרדף הזה, ומאפשרות לי לעבור לעולם אחר הרבה יותר רחב, ובכל הדברים שמעניקים לחיים את המשמעות האמיתית שלהם.
עם ישראל רק יצא ממצריים. המצרים הם עם שעובד לטבע, שמשועבד לו ולמיצרים שלו. משה רבנו אומר לעם ישראל - אם אתם רוצים להשתחרר מהמיצרים של מצרים, ולחיות בעולם ללא מיצרים - "שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי".
 
שבת שלום,
שלומי
 



 


 
פרשת בא - חמה ולבנה – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לקראת היציאה ממצרים הקב"ה מתגלה אל משה ואהרון ופותח בציווי (יב, ב):
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
 
המצווה הזאת קובעת שני גורמים שעל פיהם נקבע הלוח העברי, כפי שמסביר רש"י במקום:
החדש הזה - הראהו לבנה בחידושה ואמר לו - כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי.
 
קידוש החודש נקבע על פי חידושו של הירח. מצד שני, נאמר שחודש ניסן הוא ראש החודשים, ועליו נאמר בספר דברים (טז, א): "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח", מה שאומר פסח תמיד צריך להיות באביב. אלא שמאחר שחודשי הלבנה קצרים יותר מחודשי השנה, הרי ששנות לבנה אינן תואמות את עונות השנה, ולכן על מנת לוודא שפסח תמיד יהיה באביב, יש לעבר חלק מהשנים בהוספת חודש אדר. כלומר, שהחודשים נקבעים על פי הלבנה, ומעגל השנה נקבע על פי החמה. אנחנו יודעים שלוחות השנה של עמים אחרים נקבעים או על פי החמה בלבד (הלוח הנוצרי) או על פי הלבנה בלבד (הלוח המוסלמי). מדוע השנה שלנו נקבעת על פי שני המאורות שלכאורה אינם "מסונכרנים"?
 
ידועים דברי רש"י הראשון על התורה (בראשית א, א):
בראשית - אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל.
 
עם ישראל הופכים בנקודה זו של יציאת מצרים לעם, ומתחילים לקבל את המצוות הראשונות שלהם מהקב"ה. המצווה הראשונה שהוא בוחר לתת להם היא מצווה זו של "החודש הזה לכם", משמע שיש במצווה זו משהו מאד בסיסי ומהותי להגדרת תפקידם של עם ישראל שנוצר בנקודה זו. מהו?
 
המצווה הזאת נאמרת לאחר מכת החושך, עליה מסביר רש"י (י, כב):
ולמה הביא עליהם חשך? שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלשת ימי אפלה כדי שלא יראו מצרים במפלתם ויאמרו אף הן לוקין כמונו.
 
מי שיכול לצאת ממצרים מעם ישראל הם רק אלה שיודעים לעבור את החושך ולצאת משם. זהו כוחה של הלבנה, שבמהלך כל חודש הולכת וקטנה עד שהיא נעלמת לגמרי, ואז מופיעה שוב וגדלה עד לירח מלא, וזה מגדיר את סוד כחו של עם ישראל. לאורך הדורות עם ישראל יעבור מצבים רבים של חושך, וסוד קיומו הוא ביכולת לעבור מצבים אלה ולהתעורר מהם כשמגיע שוב האור. מי שמבקש להיות כחמה כל הזמן לא יצלח משבר. ההשגחה מעמידה את עם ישראל במבחנים קשים, ובוחנת את היכולת שלהם לקיים את הפסוק (תהלים צב, ג):
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת.
 
בשעות הבוקר המאירות לתלות את הדברים בחסדו של ה', ובשעות הלילה החשוכות להחזיק באמונה עד שיעלה שוב הבוקר. ללא יכולת ההתחדשות הזאת לא יהיה לעם ישראל קיום חלילה.
 
אבל יש לזכור מאין מגיע ללבנה הכח להתחדש - הרי האור של הלבנה מגיע מהחמה. רק כאשר הלבנה פונה אל אורה הקבוע והמשפיע של החמה אז היא גדלה ומתמלאה. הצמיחה מתוך המשברים אינה רק כח עמידה עיקש שמצליח לגבור על הקשיים. מה שמאפשר לעם ישראל להתמודד ולצלוח את המשברים הוא העובדה שהם מביטים אל האור הקבוע - יש לנו תורה שמאירה, יש ערכים קבועים ויש אמת שאליה תמיד יש לשאוף מתוך כל הקשיים. זוהי אמת קבועה שאינה משתנה בנסיבות הזמן ואינה מושפעת מכל המשברים.
 
הזכרנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרב סולובייצ'יק זצ"ל על שתי בריתות בהן קשור עם ישראל - ברית גורל וברית ייעוד. כולנו קשורים בגורל אחד שרודף אחר כל יהודי בכל מקום על הגלובוס ובכל דור. מאידך, כולנו קשורים אל ייעוד משותף אליו אנו שואפים יחד, שייה ה' אחד ושמו אחד. הלבנה היא ברית הגורל, החמה מסמלת את ברית הייעוד. עם שיש בו רק בחינת לבנה, יכול לשקוע למאבקי קיום תמידיים, ולא להעמיד אל מול עיניו ייעוד הנצחי. עם שיש לו רק בחינת חמה, יחיה באופוריה לא מציאותית, וייעלם מהר מאד מבמת ההיסטוריה.
 
הבריתות אינן מנותקות - כוחה של הלבנה להתחדש ולהתגלות שוב ושוב נובע ממדת הארת השמש עליה, ממדת קבלת אותו ייעוד נצחי וקבוע ובלתי משתנה, בעולם משתנה ומאתגר. ככל שהעריגה והשאיפה לאותו ייעוד גדלה, כך גם גדל החוסן והיכולת לעבור מצבים קשים ומשברים, ולצאת מהם מחוזקים יותר. ועל שני יסודות אלה יוצא כאן עם ישראל אל שליחותו ההיסטורית.
 
שנזכה שיתקיים בנו (ישעיהו ל, כו):
וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה, וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים, בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 
 

 






בס"ד
 
פרשת וארא - לא להיות קצרי רוח 
 
שלום לכולם,
 
לאחר הסיום המאכזב של פרשת שמות, שם הכביד פרעה את העבודה, הפרשה פותחת בהבטחות גדולות של הקב"ה למשה להתחיל להפוך את הגלגל. הקב"ה משמיע למשה ארבע לשונות של גאולה, אבל כמשה רבנו הולך לבשר את הבשורות לעם ישראל הם מסרבים להתלהב (ו, ט):
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.
 
יש להבין - העובדה שעם ישראל נתונים תחת עבודה קשה צריכה דווקא להיות הסיבה שהם יקשיבו למשה וישמחו בבשורת הגאולה שתציל אותם מאותה עבודה! אלא שהתשובה לכך היא ברורה - זו היתה מטרתו של פרעה שהכביד את העבודה בסוף הפרשה הקודמת בעקבות הבקשה של משה ואהרן לשלח את עם ישראל (ה, ט):
תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ, וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר.
 
על מנת שעם ישראל לא יקשיבו לבשורות והתקוות שמנסים להפיח בהם משה ואהרן, יש להכביד עליהם את העבודה. פרעה מגלה כאן שיטה מצוינת לדכא חלומות ותקוות - כאשר אדם נמצא במצב של לחץ ושל מעמסה גדולה, אין לו פנאי נפשי לשמוע שום דבר אחר. כל מה שהוא רוצה ברגעים המעטים בהם הוא אינו עובד, הוא להניח את הראש ולנוח מעמלו הקשה. אל תבלבל לו את המח עכשיו עם כל מיני סיפורים על גאולה וכד' - עוד מעט הוא צריך לקום ולהספיק את המכסה היומית של הלבנים! והשיטה עובדת - משה מגיע עם הבטחות גדולות מהקב"ה, אבל הם אפילו לא שומעים מה הוא אומר, כי העבודה הקשה והלחץ פשוט אוטמים את היכולת שלהם להתעניין בשום דבר אחר.
 
זו נראית לנו דוגמה למצב קיצון שאף אחד מאיתנו איננו נמצא בו, אבל האמת היא שהיא מאד נוגעת לכל אחד ואחד מאיתנו. הגמרא במסכת יומא אומרת (לה, ב):
תנו רבנן: עני ועשיר... באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי! אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?... עשיר אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי! אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?... נמצא, הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים.
 
הגמרא שם מביאה את הסיפור הידוע על אותו יום חורפי בו לא היה להלל העני תשלום להכנס לבית המדרש, והוא עלה על הגג לשמוע את דברי התורה עד שהתכסה כולו בשלג, מה שמראה על מסירותו הגדולה של הלל ללמוד תורה. כך גם לגבי רבי אלעזר בן חרסום, שהיה עשיר גדול והיו לו הרבה מאד עסקים לנהל, ובכל זאת היה מקדיש את יומו ללמוד תורה. אם יבוא אדם ויאמר ביום הדין שלא היתה לו את האפשרות ללמוד תורה בגלל הטרדות הרבות שהיו לו מחמת זה שהוא היה עני או עשיר, נוכל להביא לו את הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום, שהנסיבות האלה לא מנעו מהם ללמוד תורה.
 
גם העני וגם העשיר יבואו ביום הדין ויגידו "טרוד הייתי" - לא היה לי זמן ללמוד תורה! בעצם, זהו אותו מצב בו היו עם ישראל. הם היו טרודים בעבודה הקשה, ולכן לא היו יכולים להקדיש את תשומת הלב לדבריו של משה. מי מאיתנו אינו מרגיש הרבה פעמים שיש עליו עומס גדול, שהוא עובד קשה, שהוא לא מספיק לנשום וכו' וכו'. במצב כזה, אנחנו עלולים להגיע להרגשה של "טרוד הייתי", וממילא אין לי זמן ואיני פנוי ללימוד התורה. על כך באות הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום לומר לנו שניתן ללמוד גם בנסיבות כאלה.
 
אבל הרי לכאורה מדובר בטענה אובייקטיבית - באמת אין זמן וקשה לעמוד בעומס! המלבי"ם מסביר שזה בדיוק מה שמלמד הפסוק שפתחנו בו:
ולא שמעו אל משה מקצר רוח - רוח מציין הרוח הפנימי ויש ארך רוח, הוא שרוחו הפנימי יכול לעצור ברגשותיו ולסבול יגון וצער ומכאובות, והפוכו הוא קצר רוח... ומי שהוא קצר רוח ואין לו עבודה קשה, או מי שיש לו עבודה קשה והוא ארך רוח, יכול להבליג על יגונו ולהטות אזן לנחמה ולבשורה טובה, אבל הם היה להם עבודה קשה ורוחם הנכאה היה קצר מהכיל ולסבול, לכן לא נכנסו דברי משה באזניהם.
 
העבודה הקשה לבדה אינה שוללת מהאדם את היכולת להטות אוזן לבשורה הטובה, אלא אם כן היא הכריעה אותו וגרמה לו לקוצר רוח. קוצר הרוח הוא המצב בו אדם נכנע למעמסה ונתן לה לאטום אותו. אבל הבשורה היא שגם תחת העבודה הקשה יכול אדם להמשיך להיות במצב של אורך רוח, המקנה לו את החוסן להמשיך ולשמור על רוח פנימית חופשיה, שאינה משתתקת וממשיכה לגלות עניין בדברים החשובים באמת, ויודעת למצוא להם את הזמן למרות הקושי.
 
כך כתב הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה א, ח):
כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר (יהושע א, ח): "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".
 
לא משנה מהן הנסיבות, לא משנה עם מה מתמודד האדם, לימוד התורה חייב לתפוס מקום בחייו. המקום הזה לא יגיע מעצמו - "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" (אבות ב, ד). הדרך היחידה לעשות זאת היא על ידי קביעה של זמן שמוקדש לעניין הזה, בו האדם מזיז הצידה את כל העבודה הקשה, ופותח בתוך הלו"ז הצפוף חלון של אורך רוח.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 



בס"ד
 
פרשת שמות - החומרים מהם עשוי מנהיג הגאולה 
 
שלום לכולם,
 
אחד הסיפורים המופלאים על גדילתו והתפתחותו של משה רבנו בפרשה הוא סיפור התיבה ובת פרעה. בעקבות הצלתו של משה על ידי בת פרעה, היא קוראת לו שם (ב, י):
וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה, וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ.
 
המדרש אומר על כך (ויקרא רבה פרשה א):
עשרה שמות נקראו לו למשה: ירד, חבר, יקותיאל, אבי גדור, אבי סוכו, אבי זנוח... טוביה... שמעיה... לוי... ומשה - הרי עשרה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חייך מכל שמות שנקראו לך איני קורא לך אלא בשם שקראתה לך בתיה בת פרעה: "ותקרא שמו משה".
 
המדרש כאן ובמקומות אחרים מסבירים מאיפה למדים כל אחד מעשרת שמותיו של משה ומי קרא לו בכל אחד מהשמות, אבל השם שהתקבל גם על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו היה שם זה שנתנה לו בתיה בת פרעה: משה. במה זכתה בת פרעה, ובעיקר - מה כל כך מיוחד בשם הזה? הוא לכאורה מתאר פעולה שעשתה בת פרעה. אכן, פעולה זו הצילה את משה ממוות, אבל עדיין יש להבין, מדוע זה הופך להיות השם שילווה אותו לאורך כל ימי חייו בתפקיד החשוב שניתן לו כזה שיוציא את עם ישראל ממצריים וייתן להם את התורה?
 
שאלה נוספת ששואלים כאן מפרשים רבים - לפי הסיבה שנתנה בת פרעה לשם, "כי מן המים משיתיהו", היא היתה צריכה לקרוא לו "מָשׁוּי", שהרי הוא נמשה מהמים. "משה" - משמע שהוא עצמו מושה מישהו או משהו מן המים! הראב"ע כאן מבטל את השאלה (הפירוש הארוך):
ואל תתמה בעבור שאיננו "משוי", כי השמות אינם נשמרים כמו הפעלים.
 
כלומר, אין מדובר כאן בפועל אותו יש לבטא בצורה הדקדוקית הנכונה, אלא על שם שניתן לאדם, ובזה אין הקפדה על ההטיה המדויקת, אלא די בכך שהשם נגזר מאותו שורש או רומז על המשמעות. אבל במדרש לקח טוב כאן ניתן טעם אחר:
ותקרא שמו משה. "משוי" היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה! אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר (ג, י): "והוצא את עמי בני ישראל", וכתיב (טו, כב): "ויסע משה את ישראל מים סוף".
 
אכן, משמעות השם "משה" היא שהוא מושה אחרים, וזה נאמר על תפקידו של משה להוציא את עם ישראל ו"למשות" אותם ממצרים. זה פירוש יפה מאד, אבל הוא עדיין אינו מתרץ את השאלה - הרי זה לא הטעם שניתן בפסוק לשם! בת פרעה מנמקת: "כי מן המים משיתיהו", ולא "כי הוא ימשה את ישראל", ואם כן, הרי שהיא היתה צריכה לקרוא לו "משוי"!
 
רש"ר הירש על הפסוק עונה על תשובה נפלאה:
לא "משוי", מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא "משה" - המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך שהעניקה הנסיכה לבנה המאומץ, והרושם העמוק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה ביקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות "מוֹשֶה".
 
בת פרעה אינה באה לציין בשם את המעשה שלה, אלא לעצב את חינוכו ומידותיו של משה. אם אנחנו רוצים לגדל את מי שיהיה מושה אחרים, הרי שהוא צריך לזכור שהוא עצמו משוי - על ראשו שלו ריחפה סכנת הטביעה וההשלכה אל המים, עד שבאה בת פרעה, ראתה את התינוק הבוכה בתיבה ולא התעלמה ממנו, אלא עשתה מעשה והצילה אותו נגד גזירת אביה המלך, תוך סיכון עצמי ומסירות נפש. מעשה זה ייחרת בלבו של משה וייעצב את דרכו להציל עשוק מיד עושקו. הדבר בא לידי ביטוי כבר בפסוקים הבאים (ב, יא-יב):
וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.
 
משה רגיש לסבלם של אחיו ומציל את היהודי המוכה מיד מכהו המצרי. זהו הצעד הראשון בהתפתחות המנהיג שבסופו של דבר יציל את העם כולו וימשה אותו משיעבוד מצרים. לכן קוראת בת פרעה למשה "משה" ולא "משוי", לומר לך, שמטרת ציון המעשה שלה "כי מן המים משיתיהו" היא להקנות לילד זה את היכולת להיות "משה" אחרים מצרה.
 
יש לשים לב כאן שבדבריו של של הרש"ר הירש יש שתי נקודות: הראשונה קשורה לחוויה שעבר משה והשניה למעשה של בת פרעה. על מנת שמשה יהפוך ל"משה" צריכים את שני הדברים - שהוא עצמו יהיה במצב של סכנה, ושתבוא בת פרעה ותציל אותו ממצב זה. אימתה של הסכנה שריחפה על ראשו של משה תסייע לו להיות רגיש לסבלם של אחיו. הרי כך אמרה תורה (כג, ט):
וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. 
 
מי שהיה גר בעצמו, מבין את נפש הגר ומצוקתו. כך גם משה - מי שהיה נתון בסכנת גזרותיו של פרעה ידע ויבין ללבו של כל מי שמשועבד תחת עבודתו.
 
אבל מלבד עצם הבנת המצוקה מתוך הנסיון האישי, משה גם צריך ללמוד כיצד יש להגיב כאשר רואים מצוקה כזאת - בת פרעה לא היתה אדישה לבכיו של התינוק, אלא עשתה מעשה במסירות נפש להצילו. זהו מסר נוסף אותו היא רוצה להעביר למשה - ההחלצות הפעילה לסייע גם במסירות נפש לאדם הנתון במצוקה, היא חובה המוטלת עליך. אתה ה"משוי" שזכית להנצל מסכנה בעקבות מסירות הנפש שלי, תהיה "משה" ותחלץ להציל עם שלם ולהוציאם מעבדות לחירות.
 
אלה הלקחים והמסרים שמבקשת בת פרעה להטביע בנפשו של משה על מנת להכשיר אותו לשליחותו הגדולה, ומכוחם עשה את כל מה שעשה. ראויה בת פרעה וראוי שם זה, להיות שמו הנבחר של משה רבנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 
 




בס"ד
 
פרשת ויחי - חסד של אמת – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בתחילת הפרשה פונה יעקב אל יוסף בבקשה אחרונה (מז, כט):
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת, וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי, וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.
 
יעקב מבקש שיוסף יישא את ארונו ממצריים ויקבור אותו עם אבותיו במערת המכפלה בארץ ישראל. רש"י מתעכב כאן על הביטוי בו משתמש יעקב לתאר את המעשה אותו הוא מבקש מיוסף:
חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול.
 
כאשר עושים חסד עם מת, הרי שלא ניתן לצפות ממנו כבר לשום תשלום של גמול, וממילא מדובר במעשה של חסד של אמת, ללא כוונות אחרות. האם כוונתו של רש"י לומר שכאשר עושים חסד עם החיים בהכרח יש איזושהי ציפייה לתמורה מצד האדם אתו עשית חסד? מפרשי רש"י נחלקו בדבר - יש אומרים שכוונת רש"י לומר שאצל המתים זה בוודאי חסד של אמת, אבל גם אצל החיים יכולים להיות מקרים כאלה (רא"מ, ראה למשל בראשית כד, מט), אבל המהר"ל בגור אריה חולק:
כי העושה חסד שלא למת אינו עושה חסד אמת, שהרי הוא נראה חסד ואינו חסד גמור, ופעל זה שהוא פועל חסד למת - הוא פעל אמת, לפי שנראה שהוא גומל חסד, והוא באמת כך, שהרי אינו מצפה לתשלום גמול. אבל שאר גמילות חסד שנראה שהוא גומל חסד אינו כך לפי האמת.
 
לכאורה המהר"ל אומר שכשעומד מולך אדם חי שיכול לתת תמורה עבור המעשה שעשית עבורו, גם אם נראה כלפי חוץ שאתה פועל ממניעים טהורים ובאמת אינך מצפה לשום תמורה, זה לא נכון, ובאמת בעומק הדברים יש אינטרס נסתר.
 
באופן אישי אני מוכרח להגיד שקשה לי לקבל אמירה גורפת כזאת, ששוללת פעולה ממניעים כנים וטהורים, וטוענת שתמיד קיימים מניעים חבויים ונסתרים, והראיה שאדם עושה חסד עם המת - מכאן שהכח הזה קיים באדם. המכתב מאליהו מוכיח זאת גם מכיוון אחר (חלק א, קונטרס החסד פרק א):
כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב (איוב לה, ז): "אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ", רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו). וככה עשה את האדם, ככתוב (בראשית ט, ו): "בְּצֶלֶם אֱלֹקִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.   
 
אצל הקב"ה בוודאי אין מה לדבר על אינטרסים וציפייה למשהו בתמורה. הרי עבודת ה' שלנו אינה נותנת לו כלום כמובן, וממילא כל מה שהוא מעניק לנו זו הטבה חד צדדית לחלוטין. מאחר שהאדם נברא בצלם אלקים, ונוסיף כאן שהוא גם מצווה בעקבות זאת על "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט) - הרי שברור שהקב"ה העניק גם לנו את היכולת והכח להעניק מבלי לבקש ומבלי לקבל תמורה כלשהי. זהו שורש מידת הנתינה שבאדם.
 
האם אנחנו באמת צריכים לפקפק בכך ולומר שכל זה אשליה וזיוף, ובאמת מאחורי כל מעשה של חסד מסתתר אינטרס? שוב, קשה לי לקבל את זה באופן גורף (או שאולי אני מעדיף שלא).
 
אלא שעם כל זה, גם אם נחלוק על המהר"ל ונתן אמון בכנותו של האדם הנותן, אי אפשר להקל ראש בדברי המהר"ל - גם אם קיימים מעשים של חסד טהור ונקי, בכל זאת, רוב ההתנהלות בין בני האדם נגועה באינטרסים אישיים. אפילו אנחנו עצמנו לא תמיד מודים, או אפילו לא מודעים בעצמנו לכך שפעמים רבות בעומק לבנו יש איזושהי ציפייה חבויה לרווח כלשהו שנפיק מהמעשים שאנחנו עושים.
 
וזו נקודה שצריך לשים אליה לב - לא פשוט להגיע לכנות אמיתית ולפעולה שנובעת ממניעים טהורים באמת. גם אם נניח שזה קיים ושאפשר להגיע לזה, אבל אנחנו חייבים לדעת שזה דורש כנות עמוקה שהיא חמקמקה ולא מובנת מאיליה.
 
לא רק בחסד שבין אדם לחבירו אנחנו נדרשים לפעול ממניע טהור, אלא גם בין אדם למקום הדבר כך, ובמידה מסוימת זוהי המטרה והתכלית של כל עבודת ה'. המשנה המפורסמת המסיימת את מסכת מכות אומרת (ג, טז):
רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר (ישעיהו מב, כא): "ה' חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר".
 
כיצד ריבוי המצוות מזכה אותנו? לכאורה הוא רק מקשה! מסביר הרמב"ם בפירוש המשנה שם:
מיסודות האמונה בתורה, שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך - הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה, כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה.
 
את רוב המצוות אנחנו עושים לצערנו מהסיבות הלא נכונות. תמיד באיזשהו מקום ישנה נגיעה של רווח ואינטרס אישי. אפילו אם מדובר בכך שאני מקיים מצוות כדי שהקב"ה יברך אותי וייטיב לי ולמשפחתי, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא וכד'. הזכות הגדולה שמביאה אותנו באמת לעולם הבא, היא היכולת להגיע לפחות במעשה אחד לעשייה של המצווה באופן טהור ונקי לגמרי, מהסיבה הבלעדית של אהבת ה' ועשיית רצונו, כדבר בעל ערך עצמי שאינו משרת כרגע שום מטרה ואינו מעניק לי שום תמורה ושכר. אדם שהצליח להגיע לזה אפילו פעם אחת בלבד בחייו, זוכה עבור זה בעולם הבא. מכיוון שהקב"ה רצה לזכות אותנו, הוא הרבה לנו תורה ומצוות, על מנת לאפשר לנו הרבה הזדמנויות שונות ומגוונות להגיע ולהגשים את התכלית הזאת.
 
דברי הרמב"ם אומרים לנו את שני הצדדים שהעלנו - מחד את זה שההגעה לעשייה נקייה שכזאת היא נדירה, שהרי הדרישה היא להגיע לכך במצווה אחת בלבד במהלך כל חייו של האדם, מה שמראה שזה לא מצב הדברים באופן רגיל. אבל מאידך, הרמב"ם סיים בזה שזה דבר שבהחלט יכול לקרות, ולא רק זה, אלא ש"אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות" - כל אדם יכול להגיע לרגע שכזה, רגע שבו הוא משתחרר ומתנתק מהאגו, מהאינטרס, מהקטנות, ומתדמה לבוראו ללא ציפייה לתמורה.
 
שנזכה להגיע לרגעים כאלה.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 
 


בס"ד
 
פרשת ויגש - פרדוקס הגלות
 
שלום לכולם,
 
יוסף מתוודע אל אחיו בתחילת הפרשה ושולח אותם להביא את יעקב ומשפחתו למצרים. בדרכו למצרים מתגלה הקב"ה אל יעקב (מו, ב-ד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵ-ל אֱלֹקֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.
 
הקב"ה מרגיע את יעקב שלא יפחד מהירידה למצרים, מה שאומר שיעקב יורד עם חששות גדולים. הדבר מובן - יעקב יודע שעם ישראל אינו יורד לביקור קצר במצרים, אלא יוצא לגלות. הוא יודע גם שהגלות הזאת לא תהיה קלה, כמו שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
 
לכן יעקב חושש ודואג, והקב"ה מעודד אותו ומבטיח לו את השגחתו בגלות הקשה. ואכן, כשעם ישראל מגיעים למצרים, מתקיימת הבטחתו של הקב"ה ליעקב "כי לגוי גדול אשימך שם". הם לא נכנסים לשיעבוד, אלא דווקא נקלטים היטב ומצליחים במצרים, כמו שהפרשה מסיימת (מז, כז):
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן, וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד.
 
אבל כפי שאנחנו יודעים, מצב זה לא יימשך הרבה זמן, והשיעבוד יבוא. בעוד שבועיים נקרא בפרשת שמות על אותו מלך חדש שקם שלא ידע את יוסף, שההתרבות וההצלחה של עם ישראל הם אלה שמביאים אותו דווקא לשעבד אותם בשיעבוד אכזרי ולגזור על בניהם שיושלכו ליאור. הגלות מאירת הפנים הופכת את פניה ומאיימת לבלוע את עם ישראל, עד שבא הקב"ה וגואל אותם.
 
לכאורה, הבעיה הגלות היא רק בזמנים בהם האנטישמיות מרימה את ראשה והגוים פורעים ביהודים, כפי שידענו בגלויות רבות. אבל הכלי יקר מעיר כאן שהבעיה בזמן ההצלחה של עם ישראל בגלות לא פחות חמורה. על הפסוק שמסיים את הפרשה שהבאנו קודם הוא כותב:
וישב ישראל בארץ גושן וגו' - כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר. כי הקדוש ברוך הוא גזר עליהם "כי גר יהיה זרעך", והמה ביקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות... הפסוק מאשימם על ישיבה זו שביקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה (מז, ד): "לגור בארץ באנו", מלמד שמתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור כמדייר בי דיירא, ועכשיו חזרו מדבריהם. וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקדוש ברוך הוא להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלושת ימי אפילה.
 
הירידה לגלות מגיעה עם חששות גדולים מפני הלא ידוע, מפני העקירה מהבית והמעבר אל ארץ זרה. הרצון הוא שהירידה הזאת תהיה זמנית וכמה שיותר מהר נחזור הביתה אל ארץ ישראל. אולם כאשר מתיישבים בגלות, פתאום רואים שהשד לא נורא כל כך - לאט לאט הגלות מתחילה דווקא למצוא חן בעיני הגולים, והם מרגישים שם לא רע. פתאום הם כבר לא רואים את הישיבה שם כדבר זמני, והם מאבדים את הרצון לחזור לארץ.
 
כך היה הדבר גם בגלויות אחרות. כאשר החבר בספר הכוזרי מתאר באריכות למלך את מעלותיה הגדולות של ארץ ישראל, אומר לו המלך (ב, כג):
אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה ותשימנו בית חייך ומותך, ואתה אומר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו"... אני רואה, שהשתחויתך וכריעתך נגדה חונף, או מנהג מבלתי כונה!
 
אם מעלותיה של הארץ גדולות כל כך - מדוע אתה נשאר בגלות ואינך עולה לשם? כל התפילות שלך על ארץ ישראל וקיבוץ גלויות, אינן אלא חנופה, שהרי אתה בוחר להשאר בגלות! החבר אינו מתחמק (שם כד):
אמר החבר: הובשתני מלך כוזר! והעון הזה הוא אשר מנענו מהשלמת מה שיעדנו בו האלהים בבית שני, כמה שאמר (זכריה ב, יד): "רני ושמחי בת ציון", כי כבר היה הענין האלהי מזומן לחול כאשר בתחלה אלו היו מסכימים כלם לשוב בנפש חפצה, אבל שבו מקצתם ונשארו רובם וגדוליהם בבבל רוצים בגלות ובעבודה שלא יפרדו ממשכנותיהם ועניניהם... ואילו היינו מזדמנים לקראת אלקי אבותינו בלבב שלם ובנפש חפצה, היינו פוגעים ממנו מה שפגעו אבותינו במצרים. ואין דבורנו: "השתחוו להר קדשו", "והשתחוו להדום רגליו", ו"המחזיר שכינתו לציון" וזולת זה, אלא כצפצוף הזרזיר, שאין אנחנו חושבים על מה שנאמר בזה וזולתו, כאשר אמרת מלך כוזר.
 
הבחירה במנעמי הגלות עלתה לעם ישראל בכשלון העליה לארץ בימי בית שני. השכינה היתה מזומנת לחול והגאולה הובטחה, אבל עם ישראל לא נענה לקריאה, ונשאר ברובו בענייניו ובעסקיו בבבל שהאירה את פניה אליהם. דלת העם היתה זו שעלתה עם זרובבל ואחריו עם עזרא ונחמיה, וממילא התוצאות היו עלובות ולא עמדו במה שניתן היה להגיע אליו. התפילות לשוב לארץ, אומר החבר, הן צבועות וחסרת תוכן.
 
ידוע שהאדמו"ר הזקן מחב"ד חשש מאד ממתן האמנציפציה (=השוואת הזכויות) ליהודים בצרפת ובשאר ארצות אירופה, בדיוק מסיבות אלה. מצד שני, הנביא ירמיה אומר לגולים לבבל (ירמיהו כט, ה):
בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן.
 
הגאולה לא תבוא כל כך מהר, כך שאין עניין לסבול ולהמשיך "לשבת על המזוודות". לצערנו, בכל הגלויות, בשלב זה או אחר, הגוים כבר דאגו שלא נרגיש שם בבית - פחות מ-150 שנה אחרי תחילת האמנציפציה באירופה הגיעה השואה. אז מה עדיף? שלעם ישראל יהיה טוב בגלות או רע בגלות?
 
אולי החשש של יעקב לקראת הירידה למצרים אינו רק מפני קושי השיעבוד, אלא גם מהצד השני, של השתקעות במצרים והזנחת הרצון לחזור אל ארץ ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו, שהרצון של עם ישראל לחזור אל ארצו התעורר, וב"ה משמים נענה לנו הקב"ה. 
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 







 
חנוכה – באנו חושך לגרש – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
אנחנו פותחים את "על הניסים" בימים אלה בתפילה ובברכת המזון במילים:
בִּימֵי מַתִּתְיָהוּ בֶּן יוֹחָנָן כּהֵן גָּדוֹל חַשְׁמוֹנָאִי וּבָנָיו, כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
 
זה נותן לנו את הרקע לנס החנוכה - תקופה בה היוונים גזרו על עם ישראל גזירות קשות נגד התורה וקיום המצוות, על מנת להסית את עם ישראל לאמץ את התרבות היוונית. הקב"ה עמד לנו ברחמיו הרבים, כסיוע להתעוררות של החשמונאים שהתקוממו כנגד היוונים ונלחמו על המשכיותה של התורה ועבודת המקדש. עקב כך, ימי החנוכה סובבים סביב האור של התורה כנגד החושך של יוון, ואנחנו עוסקים ומחדדים בהם את היתרונות של עבודת ה' על תרבות יוון.
 
אנחנו עסוקים בפרסום הנס, וזה תמיד עובד על פי העיקרון המובא במשנה בפסחים לגבי סיפור יציאת מצרים (פסחים י, ד):
מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
 
אנחנו מתחילים את על הניסים בגזירה, במצב המקולקל, ומסיימים בשבח לקב"ה על התשועה הגדולה. אלא שבגמרא שם הובאו שתי דעות לגבי היישום של העיקרון הזה (קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
 
רב ושמואל נחלקים באיזו נקודה צריך להתחיל את הסיפור, ומהי הגנות והקלקול אותו הסיפור בא לתקן. את דעת שמואל ניתן להבין בפשטות - סיפור המסגרת של יציאת מצרים הוא "עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה" - זה מסכם במשפט אחד את גאולת מצרים, מעבדות לחירות. אבל רב טוען שהסיפור מתחיל הרבה קודם: "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ" - כששומעים את הסיפור של שמואל יש לשאול, איך בכלל הגענו להיות עבדים במצרים? מה גרם לזה ומה היתה המטרה של זה? מכאן עולה ההבנה שסיפור השיעבוד במצרים הוא רק שלב בתוך הסיפור האמיתי והגדול של תיקון מעבודה זרה לקרבת ה'. מבלי להבין מאיפה הגענו ומה היה עלינו לתקן, סיפור יציאת מצרים עצמו מפספס את העיקר. ההגדה כוללת את שתי הדעות, כי צריך להסתכל על הסיפור בשתי הזוויות.
 
אבל היום אנחנו בחנוכה, ולכן לא נעסוק בזוויות השונות של סיפור יציאת מצרים, אלא ננסה אולי לקבל זווית נוספת על סיפור חנוכה, על יד כך שנשאל את אותה שאלה - מה גרם לכך ש"עמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך"? ממה זה נבע ומה הסיפור היותר גדול שמתרחש פה?
 
אז אנחנו יודעים שיש גם מתייונים מבין היהודים, מה שנותן רקע נח לתרבות היוונית לחלחל ולהשתלט על עם ישראל, אבל מה התחיל את זה? האמת היא שהתשובה לא כל כך מרוממת אותנו פה לאיזשהו עניין משמעותי, אידאולוגי, אלא למקום נמוך מאד. בספר חשמונאים, ספר היסטורי על אותה תקופה מן הספרים החיצוניים, מסופר על תחילתה של ההתייוונות (חשמונאים ב, פרק ד):
ויהי בעת ההיא וימת סליקוס והממלכה עברה לאנטיוכוס המפואר, ויקם ישוע אחי חוניו ויבקש את עבודת הכהונה. ויאמר אל המלך: אם נתון תיתן את משמרת הכהונה על ידי, ושקלתי שלוש מאות ושישים כיכר כסף במחירה... ומלבד זאת אוסיף לך עוד חמישים ומאה כיכר כסף, בתתך לי יד להקים בתי משחק בירושלים לחנך בתוכם את הנערים, ומשפט אחד יהיה להם וליושבי אניטיוכיא. ויהי כאשר נתן לו המלך ככל אשר שאל, והממשלה נכונה בידו, ויניא את לבב העם ללכת בדרכי היוונים... ויסר את חוקי ה' וישם חוקי תועבות תחתם... ויפרצו חוקות היונים על פני כל העיר בתועבת ישוע הבלייעל, אשר לא היה לו משפט הכהונה. כי גם הכוהנים עזבו את עבודת המזבח ואת הקורבנות, ויבוזו את הקודש, ויחפזו ללכת אל בית המשחק... ויחשבו את דרכי אבותיהם להבל וריק, ויינשאו ויהללו את דרכי היוונים.
 
לפני כן מסופר על חוניו, הכהן הגדול באותה התקופה, שעומד בפרץ על טהרת המקדש כנגד כל מיני ניסיונות השפעה והתערבות מצד היוונים. הדבר משתנה כאשר ישוע חומד את הכהונה לעצמו, וכדי לקבל אותה מן המלך, הוא מוכן להפיץ את התרבות היוונית בירושלים ולבטל את דרכי התורה. אם כן, לא מדובר פה באידאולוגיה גדולה או בבשורה רוחנית שמתחרה ומאתגרת את התורה, אלא בשחיתות שמוכנה למכור את עם ישראל ולרמוס ברגל גסה את התורה, תמורת מינוי וכבוד! משם זה מתחיל, ובהמשך היוונים ממשיכים ומקבלים תיאבון, להסית ולכפות גם על אלה שלא התפתו ולא הצטרפו לחגיגה.
 
הגמרא בסנהדרין מצביעה על עיקרון דומה (סג, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא.
 
אנשים לא הלכו לעבוד עבודה זרה כי הם ראו שם את האור, אלא כי התאווה וההפקרות משכו אותם לפרוק עול. האידאולוגיה נבנתה כדי להכשיר את השרץ ולתת לגיטימציה לחולשות. מה שהגמרא רוצה ללמד הוא שההתמודדות מול זה לא צריכה להיות במישור הרוחני-אידאולוגי, אלא במישור המוסר והעמידה מול היצר. היכולת של האדם להיות אמיתי ונאמן לערכים ולדרך, מבלי לערב נגיעות ואינטרסים, היא אחת ההתמודדויות העיקריות שלנו כבני אדם, והיא משחקת תפקיד מאד משמעותי גם בסיפור חנוכה.
 
אז דברנו על הגנות - מה עם השבח? מה מתקן את הנפילה המוסרית? המחויבות של החשמונאים ועוד גיבורים, שמוכנים למסור את נפשם ולהיאבק, למרות המחיר הגדול שהם משלמים על אמונתם ודרכם. וכן מסופר שם בספר חשמונאים, על האשה ושבעת בניה, אותם מנסה אנטיוכוס בעצמו לפתות לאכול חזיר. אחרי שהרג באכזריות את ששת הבנים הגדולים הוא מגיע לאחרון (חשמונאים ב, פרק ז):
ויקח את הצעיר הנשאר מבניה וידבר על ליבו וישבע לו לאמור: אם סור תסור מחוקות אבותיך, והייתי לך לאדוני חסד ורחמים, ושמתיך לעשיר ולאדיר בארץ, ואהבתיך וכל מחסורך עלי! וירא כי לא יכול לפתותו... וישא הנער את קולו ויאמר:... חלילה לי משמוע בקול המלך כי דבקה נפשי בתורת ה', אשר נתן לאבותינו ביד משה עבדו!
 
אדם שמערב את האינטרס האישי בקביעת הדרך והאמונה שלו מצוי בבלבול וחושך גדול. האור של חנוכה בא לגרש את החושך הזה, ולהחזיר לנו את הבהירות כפי שהיתה לאותו נער הקטן שדבריו של אנטיוכוס כלל לא נכנסו באזניו. זהו השבח הגדול שבזכותו הקב"ה עמד לנו בנס הזה.
 
חנוכה שמח,
שלומי
 

 




בס"ד
 
פרשת וישב - הקב"ה והאדם - מי קובע? 
 
שלום לכולם,
 
בפרשה מסופר סיפור מכירת יוסף. האחים טובלים את כתונת יוסף בדם וליעקב אביהם הם אומרים שהוא טורף על ידי חיה רעה. יעקב רואה ואינו יכול להתנחם על מות בנו האהוב (לז, לה):
וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ, וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה. וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.
 
סיום הפסוק "ויבך אותו אביו" מפורש על ידי רש"י כך:
ויבך אתו אביו - יצחק היה בוכה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל, שהיה יודע שהוא חי.
 
יצחק, אביו של יעקב, בכה מצער על אבלו הגדול של בנו יעקב המתאבל על בנו. אבל יצחק בוכה רק מפני צערו של יעקב ואינו מתאבל על יוסף נכדו, מפני שהוא יודע ברוח הקודש שיוסף אכן לא מת אלא נמכר. אם יצחק יודע זאת, והוא רואה את אבלו הנורא של יעקב בנו - מדוע הוא לא מספר ליעקב? רש"י עונה על כך בפירושו על פס' לב (ד"ה חיה רעה):
ולמה לא גלה לו הקדוש ברוך הוא? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם. אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר: היאך אגלה? והקב"ה אינו רוצה לגלות לו!
 
יצחק הרי רואה שהוא יודע ברוח הקודש, אבל יעקב, שאף הוא היה נביא לא קיבל את הידיעה. מכאן מסיק יצחק שהקב"ה אינו רוצה לגלות את הדבר ליעקב, ולכן גם הוא נמנע מלגלות לו. מדוע הקב"ה לא גילה? כאן מגיעה תשובה מדהימה של רש"י (שמקורה בפרקי דרבי אליעזר) - האחים עשו חרם וקללה על מי שיגלה ליעקב על כך שיוסף חי, והם שיתפו את הקב"ה אתם באותו חרם, ולכן היה הקב"ה מנוע מלספר את הדבר ליעקב!
 
מה פירוש הדבר? כיצד בכלל משתפים את הקב"ה בחרם כזה וכיצד ניתן לכפות עליו לציית לו? הרי מדובר כאן במעשה נורא שהאחים עשו, חטא שעם ישראל שילם עליו עוד שנים רבות לאחר מכן. חז"ל אומרים שעשרת הרוגי מלכות למשל, היו כפרה שנדרשה על אותו מעשה נורא. החרם שלא לגלות ליעקב הוא חלק חמור מאותו מעשה נורא - הסתרת המכירה והבאת צער נורא כל כך על אביהם למשך 22 שנה! לפי דברי רש"י יוצא שכביכול האחים הפכו את הקב"ה לשותף לדבר עבירה! איך הוא מסכים לזה?! מדוע הוא אינו מגלה ליעקב?
 
אבל האמת היא שהשאלה הזאת אינה קשה, והנהגתו של הקב"ה כאן אינה חורגת שההנהגה אותה הוא קבע בעולמו, כפי שאומרת הגמרא במכות (י, ב):
אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים - בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו. מן התורה, דכתיב (במדבר כב, יב): "לא תלך עמהם", וכתיב (שם כ): "קום לך אתם"...
 
המגרא מביאה שם פסוקים גם מהנביאים והכתובים, אך אם נתבונן בראיה מהתורה - קורה בה בדיוק אותו דבר כמו כאן. הקב"ה אומר לבלעם לא ללכת עם השליחים של בלק, אך למחרת, כאשר בלעם מאד רוצה ללכת, הקב"ה אומר "קום לך אתם". איך בלעם הצליח "לכופף" את הקב"ה? הוא לא כופף, אלא זוהי הנהגתו של הקב"ה - "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו"! הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה, והוא אינו עומד בדרכו כאשר הוא בוחר בדרך כזו או אחרת.
 
הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים, שזו בדיוק הכוונה של חכמים כשהם אומרים שכל דבר שאדם עושה נעשה ברצון השם:
וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה... ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול.  
 
כשמשליכים אבן כלפי מעלה, היא נופלת חזרה. תנועה זו היא "ברצון ה'", כי הקב"ה קבע בחוקי הפיזיקה שיש כח משיכה שמושך את האבן חזרה. באותו אופן, כאשר אדם קם, יושב, אוכל או שותה, עושה מצווה או עובר עבירה - את הכל הוא עושה "ברצון ה'", שקבע בחוקי הטבע בבריאת האדם שהאדם יפעל בבחירה חופשית, ללא התערבות מצדו של הקב"ה. מבחינה זו, כאשר האדם בוחר לעשות מעשה כזה או אחר, הוא כביכול "מכתיב" לקב"ה את דרך הפעולה. התיאור הציורי שהאחים צירפו את הקב"ה לחרם שלהם בא לומר שכאשר האחים בחרו ללכת בדרך זו, הקב"ה הלך אתם ולא "הציל" אותם או את יעקב מההשלכות של הבחירה שלהם. כמובן, שזה גם מה שמחייב אותם באחריות הבלעדית לתוצאות מעשיהם.
 
הקב"ה נותן לנו חופש פעולה, ומכפיף את עצמו לבחירות שלנו. בזה הוא נתן בנו אמון גדול, אבל גם הפקיד בידינו אחריות עצומה. אנחנו יכולים בבחירתנו לגרום נזקים אדירים ומאידך לעשות דברים נפלאים. בדרך שנבחר ונרצה ללכת - בה יוליך אותנו ויילך אתנו הקב"ה. יהי רצון שנזכה להשתמש בבחירה זו כראוי.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/

 

 
 





בס"ד
 
פרשת וישלח לבדו   
 
שלום לכולם,
 
בפרשה מתואר מאבקו של יעקב עם המלאך (לב, כה):
וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.
 
המדרש מתעכב כאן של הביטוי "לבדו" (בראשית רבה, פרשת וישלח, פרשה עז, סימן א):
ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר: "אין כא-ל" (דברים לג, כו), ומי כאל? ישורון - ישראל סבא! מה הקדוש ברוך הוא כתוב בו (ישעיהו ב, יא): "וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ", אף יעקב "ויותר יעקב לבדו".
 
הפסוק שצוטט כאן מפרשת וזאת הברכה אומר "אין כא-ל ישרון", והמדרש מפרש אותו שאין מי שדומה לא-ל חוץ מישורון - יעקב אבינו, שהרי כמו שנאמר על הקב"ה "ונשגב ה' לבדו", כך נאמר על יעקב כאן "ויותר יעקב לבדו".
 
הדברים נראים תמוהים במבט ראשון - וכי אפשר להשוות אדם לקב"ה?! אבל האמת היא שאין מה להבהל - האדם נברא בצלם אלקים, וזה אומר שהקב"ה טבע בו משהו שמאפשר לאדם להתדמות אליו. כך נצטוונו (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו", כמו שכותב הרמב"ם (הלכות דעות א, ו):
כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
 
כל אחד מאתנו מצווה להתדמות לקב"ה! אלא שנדרשת עבודה קשה והתעלות למדרגות גבוהות עד שניתן להגיד על אדם מסוים שהוא הגיע לזה: "ומי כא-ל? ישורון!". ועדיין, עם כל זה, כמובן שגם לגבי האדם שהגיע לאותן מדרגות יישאר פער אינסופי בינו לבין הקב"ה (ויקרא רבה, פרשת קדושים, פרשה כד, סימן ט):
"דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו" (ויקרא יט, א) יכול כמוני? תלמוד לומר "כי קדוש אני" - קדושתי למעלה מקדושתכם.
 
לשונו של הפסוק: "אין כא-ל" אינה נעקרת ממקומה.
 
מכל מקום, הבנו שכוונת המדרש היא שכשיעקב נותר "לבדו" הוא השיג את המדרגה של "והלכת בדרכיו" של הקב"ה עליו נאמר "ונשגב ה' לבדו". אני מבין מה זה ללכת בדרכיו של הקב"ה ולהיות חנון או רחום, אבל מהי אותה מדה ודרך של הקב"ה של "לבדו" אותה אנחנו צריכים ללמוד בעקבות יעקב?
 
הדגל מחנה אפרים (נכדו של הבעש"ט) מסביר את הדבר על פי המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה). המשנה שם מדברת על האיומים שמשמיעים בפני עדי נפשות, שבאים לחייב אדם בעונש מוות בבית דין. בין השאר מסבירים להם את ערכו הגדול של כל אדם:
ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם"!.
 
מה פירוש שאדם יאמר "בשבילי נברא העולם"? מסביר הדגל מחנה אפרים:
והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא מוסר גדול ודרך ישרה להדרכת האדם. כי כשעולה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, נמצא הוא יחיד בעולם וכל העמדת העולם וקיומו תלוי בו - בהטבת מעשיו הוא מקיים את העולם וחס ושלום להיפוך הוא מחריב את העולם. ואינו צריך לעשות עבודתו באיזה פניה שישבחוהו בני אדם או כיוצא בזה, כי הוא העיקר בעולם וכל העולם טפלים אליו, ואינו צריך להם רק כולם צריכים לו. וזה מדריגה גדולה מאוד כשזוכה לזה ואז בודאי הוא עובד לה' לבדו בלי שום בלבול ועירוב מחשבה ופניה אחרת.
 
"בשבילי נברא העולם" אינו בא להביא גאווה בלבו של האדם, אלא אחריות גדולה - כל העולם תלוי בי ובמעשיי! הכיצד? הרי אתה אדם אחד מתוך מליארדים! אלא שהמשנה אמרה שהקב"ה בורא כל אדם באופן שונה, כל אדם הוא ייחודי - אין אדם אחר שדומה לו בעולם כולו. ממילא, התפקיד אותו עליו למלא בעולם הוא מיוחד דווקא לו, ואין מי שיוכל למלא אותו חוץ ממנו. במצב כזה, אומר הדגל מחנה אפרים, כל תשומת הלב של האדם פונה מהסתכלות כלפי חוץ, מאיך שבני אדם אחרים תופסים אותו או מה ימצא חן בעיניהם, להסתכלות כלפי פנימה - על עצמו, על תפקידו והאחריות שלו, שהרי כל העולם צריך אותו - שהוא ימלא את התפקיד המוטל עליו!
 
זו הבחינה של "בשבילי נברא העולם", של "ויוותר יעקב לבדו", מתוך התדמות ל"ונשגב ה' לבדו". הקב"ה בוודאי אינו מושפע מהעולם - הוא "לבדו", הוא רק משפיע. כך צריך האדם לנהוג - לגבש לעצמו "לבדו", את דרכו הייחודית, ולא להיות חיקוי של הסביבה שלו. הפסוק מציין את זה על יעקב דווקא בשעה שנראה שהוא מתבטל ומתרפס כלפי עשו. אומר הפסוק - אל תטעה: "ויוותר יעקב לבדו", הוא נאמן לדרכו ואינו מבטל אותה כלפי עשו. ממילא, גם המלאך שיבוא להאבק עמו ולטשטש את דרכו לא יוכל לו.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 


בס"ד
 
פרשת ויצא -
"כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל"
 
 
שלום לכולם,
 
הפרשה עוסקת בתקופה בה שוהה יעקב בבית לבן, ושם נושא את ארבע נשותיו ונולדים לו 12 מתוך 13 ילדיו (כולל דינה). כידוע, יעקב רצה בתחילה לשאת את רחל בלבד, אבל לבן רימה אותו ונתן לו את לאה במקום רחל. רק לאחר שנשא את לאה הוא הסכים לתת לו גם את רחל אחריה. הפסוקים מתארים לנו את רחל ולאה בפעם הראשונה (כט, טז-יז):
וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.
 
בפשוטם של דברים המילים "עיני לאה רכות", עומדים בניגוד לתיאור של רחל כ"יפת תואר ויפת מראה". כנראה שלאה פחות יפה. אלא שרש"י מסביר על פי הגמרא והמדרשים כאן סיבה אחרת לכך שעיני לאה רכות:
ועיני לאה רכות - שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה, שהיו הכל אומרים: "שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן - הגדולה לגדול והקטנה לקטן".
אם כן, הבחירה של יעקב ברחל היתה דבר שהיה מוסכם על כולם - הוא בנה הקטן של רבקה ורחל היא בתו הקטנה של לבן, וממילא היא המתאימה לו, בעוד שלאה מתאימה לעשו. אלא שלאה מבררת מהם מעשיו של עשו ומהם מעשיו של יעקב, וכשהיא מבינה שעשו הוא רשע היא בוכה על השידוך המיועד לה, ומבכי זה עיניה נעשות רכות. הגמרא מוסיפה שבזכות אותה בכיה ותפילה של לאה היא זכתה להינשא ליעקב, ואפילו להקדים בכך את רחל אחותה.
ראינו, אם כן, שני הסברים ל"עיני לאה רכות" - הראשון שזה עומד בניגוד ליופיה של אחותה רחל, והשני הוא שזה הגיע בעקבות הבכי של לאה שלא רצתה להינשא לעשו. אולי ניתן לקשר בין ההסברים, בהתחשב בהבדלים שבין יעקב לעשו. בשנה שעברה דברנו על ההבדלים האלה שהתורה מראה שהיו קיימים כבר מרחם, וממשיכים בבגרותם של האחים (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
הבאנו את הסברו של רש"ר הירש שאומר שהדרכים השונות בהם נוצרו יעקב ועשו אינן של צדיק לעומת רשע, אלא של רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח - הוא יושב באהל ולומד תורה, ואינו מתעסק בעולם החיצוני המעשי. לעומתו עשו הוא "איש שדה" - הוא נמצא בחוץ, בעולם המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים להשתלב יחד למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. לכן יצחק מבקש לברך את עשו בברכה הגשמית של "ויתן לך האלקים מטל השמים" (כז, כח), ואת יעקב ב"ברכת אברהם" (כח, ד), על מנת ליצור את השילוב המתאים.
אם משווים את זה ללאה ורחל, רואים שיש כאן לכאורה תמונה הפוכה. דווקא רחל הקטנה היא זו שרועה את הצאן של אביה, היא יפת תואר ויפת מראה - פונה כלפי חוץ. ולעומתה, לאה מכונסת פנימה, עיניה רכות, היא מסמלת את העולם הפנימי. לכאורה, ההתאמה היתה אמורה להיות הפוכה - דווקא רחל החיצונית יותר מתאימה לעשו איש השדה, ולאה הפנימית מתאימה ליעקב יושב האהלים! אלא שאם ממשיכים את דברי רש"ר הירש על השילוב הרצוי בין דרכו של יעקב לזו של עשו, היה צורך דווקא לתת לעשו את לאה, שתאזן את נטיתו החיצונית עם בסיס פנימי ורוחני עמוק, ויעקב היה צריך את רחל שתשלים את המימד החיצוני אצל האיש התם. אלה השידוכים המתאימים בין בני רבקה לבנות לבן.
אלא שכידוע, החזון של השילוב בין יעקב ועשו נכשל - עשו בז לבכורה ולא היה מוכן לשמש כמוציא לפועל של תורתו של יעקב. הוא חפץ בחומרנות הגסה מצד עצמה, ולא בהפיכתה לכלי שישמש ייעוד ארוך טווח אותו תוביל תורתו הרוחנית של יעקב.
אלא שאם כן, ליעקב חסרה עכשיו הזרוע הביצועית - הוא לא יוכל בכישוריו הרוחניים בלבד להקים עם שיוכל גם לממש את החזון הגדול בעולם! לכן רבקה מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו, ושולחת אותו לקבל מיצחק גם את הברכה הגשמית. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב): הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
יעקב ימלא את שני התפקידים - הוא ישמיע את קולו של יעקב, הקול של האיש התם יושב האהלים, וגם יהיה זה שיצטרך לממש את החזון הגדול בעולם המעשה, בכך שיטול גם את תפקיד ידי עשו, איש השדה.
כפי שראינו במדרש שהבאנו כאן בשבוע שעבר, יעקב קיבל את לאה בדיוק באותה רמאות בה הוא נטל את הברכה מעשו - כשם שהוא התחזה בפני אביו לעשו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. בשבוע שעבר דברנו על הצד של המחיר אותו נדרש יעקב לשלם על כך שפעל באופן שפגע בעשו, אבל יש להקבלה הזאת משמעות נוספת.
מאחר שעשו מעל בייעודו, ויעקב נטל על עצמו את תפקידו של עשו, הרי שגם השידוכים עם בנות לבן צריכים להשתנות בהתאם. יעקב כרגע נושא לא רק את התפקיד הרוחני אלא גם את התפקיד המעשי החומרי, ולכן הוא זקוק לצדו לא רק לרחל המעשית אלא גם ללאה הפנימית בעלת העינים הרכות. אלה אותן עינים רכות מבכי על כך שעשו, אותו היתה אומרה לאה לאזן, סטה מהדרך ואינו מעוניין באיזון הזה. ממילא, הכנסתה של לאה כאשה נוספת ליעקב אותה הוא "ירש" מעשו יחד עם נטילת תפקידו וייעודו של עשו, נעשית בדיוק באותו האופן בו הוא נטל את אותו ייעוד.
זוהי הברכה שברכו אנשי בית לחם את בעז כשנשא את רות (רות ד, יא):
יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל.
עם ישראל חייב להבנות משני הכוחות - הכח הרוחני והכח המעשי. יעקב זכה ליטול על עצמו את שני התפקידים, רחל יפת התואר ולאה בעלת העינים הרכות מסמלות כל אחת את אחד התפקידים האלה, ורק משתיהם יחד יכול להבנות בית ישראל.
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 





בס"ד
 
פרשת תולדות - על מעשים ומחירים – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, והוא עושה זאת וזוכה בברכה במקומו של עשו. הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
 
המדרש במקום מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
 
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים, הפסוק מספר שמרדכי יצא ברחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש אומר שההקבלה הזאת מלמדת שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה יעקב כאן לעשו. גם אם אנחנו לא רואים את העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק מכאן שהקב"ה ויתר על העונש. אלא כפי שקרה כאן - הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
 
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על זה - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
 
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
 
אין מדובר כאן בעונש, אלא בתוצאה. כאשר אדם אוכל מאכל מקולקל הוא חוטף קלקול קיבה. האם זה עונש על כך שאכל מאכל מקולקל? לא, זוהי תוצאה - המאכל המקולקל גרם נזק. האם ניתן לוותר לו על אותה תוצאה? וודאי שלא - התוצאה תתרחש, כי כך עובדים חוקי הטבע - הרעלנים שבמאכל המקולקל יוצרים תגובה גופנית שאינה נתונה לבחירה או שיקול דעת. כך הדבר, אומר נפש החיים, לגבי חטאים - כאשר אדם חוטא נוצרים מן "רעלנים" רוחניים או מוסריים, שמתיישבים בנפש וגורמים נזקים. לא שייך לדבר על ויתור על העונש, כי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו. כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים על מנת להטהר.
 
לא מדובר כאן על איזו חוקיות מיסטית שהקב"ה שם בעולם, אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - המעשים של האדם מותירים רושם. הם קובעים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את אותו רושם שנוצר, הרי שהמציאות הולכת לה באותו כיוון אליה כיוונו אותם מעשים. אדם שאומר שהקב"ה וותרן מצפה בעצם שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
 
האם זה אומר שיעקב חטא בזה שהוא לקח את הברכה מעשו? הרי המדרש אומר שהוא נענש על כך! לא בהכרח. לא נכנס כאן לפירושים השונים מדוע יעקב היה צריך לזכות בברכה בדרך עקלקלה שכזאת. באחת השנים הקודמות גם דברנו כאן על חוסר הנוחות שיעקב חש כשהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה. אבל כך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שלא יכולה להיעלם סתם כך.
 
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב ימשיך לשלם את המחיר על הדרך אותה בחר. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "והנה היא לאה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "האתה זה בני עשו"? ואמרת לו (שם יט): "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר (כט, כה): "למה רימיתני"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בא אחיך במרמה"?!
 
יעקב נופל כאן לאותה מרמה שהוא פעל בה מול אביו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. לאה אומרת לו - אינך יכול להתרעם כנגד משהו שאתה עצמך עשית! זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב, כך גם עשו לו בניו כשהטבילו את כתונת יוסף בדם ואמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו את המחיר על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה.
 
התורה מלמדת אותנו כאן דבר חשוב - למעשים יש תוצאות, ולכן גם כשאנחנו עושים מעשה מוצדק, גם אם לא היתה ברירה והמעשה היה צריך להיעשות - אנחנו צריכים לקחת בחשבון את כל ההשלכות והמחירים שלו. יעקב היה צריך לקבל את הברכה, אבל שילם על הדרך בה הוא קיבל אותה מחיר גבוה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 




בס"ד
 
פרשת חיי שרה - תשובתו של ישמעאל – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו של אברהם אבינו. הפסוק אומר (כה, ט):
וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה, אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא.

רש"י מפרש על פי דברי חז"ל: יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
מכך שישמעאל, שהיה גדול מיצחק, הקדים את יצחק לפניו בקבורתו של אביהם אברהם, למדים שישמעאל עשה תשובה. אלא שיש להבין - מדוע התורה רומזת לנו על תשובתו של ישמעאל דווקא על ידי כך שהוא הקדים את יצחק לפניו?

האם אין מעשים טובים אחרים שבהם ניתן להמחיש את התנהגותו החיובית של ישמעאל?

על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? קראנו בשבת שעברה (כא, ט): וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. מהו בדיוק חטאו של ישמעאל? מה זה "לצחק"? גם בחז"ל וגם במפרשים ישנם הסברים שונים, החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו שם מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.

זה קשור בדיוק באותו צחוק שמביאה אתו יצחק, עליו דברנו כאן לפני שבועיים. כמו שאמרנו, הנס של לידת יצחק יכול להביא אתו צחוק של התפעלות והפתעה, ומאידך יכול להיות צחוק של ציניות ולעג. חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שברור ששרה לא הרתה מאברהם הזקן, אלא מאבימלך לביתו היא נלקחה במהלך אותה תקופה. זהו בדיוק הלעג של אלה שאינם מסוגלים להאמין בנס. ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, במקום לצחוק ולשמוח בו.
כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת של ישמעאל היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שכביכול נולד מאבימלך. על פי זה מובנת טרוניתה של שרה שם (כא, י): וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה הזאת שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו, בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (בראשית רבה, פרשת חיי שרה, סב, ט): ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים האלה עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפוריו של ישמעאל.
ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא): וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.

הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה - רשימה מכובדת בהחלט. לאחר מכן שמו מוזכר כאשר הוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13.

חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה על כך. כאשר מדובר בבן כזה עם שם בעל משמעות כזאת, ניתן גם להבין את אברהם, שכאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק הוא מבקש מהקב"ה (יז, יח): וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹקִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא): וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.

ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה, הוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם. מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לתאר את ישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! בכל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד".

כפי שראינו, הסיפור מתחיל בכך שישמעאל "מצחק", או כפי שפירש הספורנו, מכחיש את מעמדו של יצחק. בנקודה זו הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה, והופך ל"בן האמה". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. התורה תקרא לישמעאל בשמו שוב רק כאן, בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".

ישמעאל הוא הדוגמה לייעודיו השונים של אברהם - מחד זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת אברהם קיבל את התפקיד של (יז, ד): "אב המון גוים" - מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל - עם ישראל הוא ממשיך דרכו של אברהם כ"אב המון גוים", כמוביל ומורה הדרך לכל העולם כולו. במילים אחרות, הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לכל העולם כולו, אבל נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. אין דרך עוקפת, ולכן אם העמים מתכחשים לתפקיד זה של עם ישראל, הם בעצם מאבדים את ייעודם שלהם.

הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג): וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.

זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין ישמעאל, והוא מגשים אותו בתשובתו.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/


 

 
בס"ד
 
פרשת וירא – לך  לך ולך לך 
שלום לכולם,

הפרשה מסיימת בניסיון הגדול של העקדה. הקב"ה פונה אל אברהם אבינו ואומר לו (כב, ב): וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

כפי שאנחנו יודעים, אין זו הפעם הראשונה בה הקב"ה פונה אל אברהם ואומר לו "לך לך". גם בפנייתו הראשונה של הקב"ה אל אברהם, שעל שמה נקראת הפרשה אותה קראנו בשבת שעברה, הוא השתמש באותה הלשון (יב, א): וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

שם שלח הקב"ה את אברהם אבינו אל ארץ ישראל, אבל הקב"ה לא אומר לו לאיזה ארץ הוא שולח אותו, אלא "אל הארץ אשר אראך". בילקוט שמעוני מוסבר מה אברהם מחפש (לך לך, רמז סב): רבי ירמיה אומר: בשעה שהיה אבינו אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזין, אמר "הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת"! כיון שהגיע לסולמא של צור וראה בני אדם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש בעידור בשעת העידור, אמר "הלואי יהא חלקי בארץ הזאת"! אמר לו הקדוש ברוך הוא (יב, ז): "לזרעך אתן את הארץ הזאת".

בארץ ישראל רואה אברהם עיסוק כולל בכל מגוון התחומים בהם יכול האדם לתרום ליישובו של עולם. בכל תחום בו עוסקים יושבי הארץ הם עושים זאת ברצינות ובזמן הראוי והמתאים לאותו עיסוק - "בניכוש בשעת ניכוש, בעידור בשעת עידור". אברהם רואה ערך בישיבה בארץ כזאת שעוסקת בעשייה מבורכת ומועילה כראוי.
אבל מעל גבי ה"לך לך" הראשון מודיע הקב"ה לאברהם שישנה קומה נוספת - "ולך לך אל ארץ המוריה", כמו שמסביר המדרש (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב): הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.

"לך לך" הראשון הוא אל הארץ, אל ארץ ישראל שהיא הגוף, "ולך לך" השני הוא אל מקום החיבור אל הקב"ה מאז ומעולם. כך כותב הרמב"ם על המקום (הלכות בית הבחירה ב, א-ב): ובמזבח נעקד יצחק אבינו, שנאמר "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה", ונאמר "וַיִּבֶן שְׁלֹמֹה אֶת הַבַּיִת" (מלכים ב ו, יד) "בְּהַר הַמּוֹרִיָּה" (דברי הימים ב ג, א). ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגרן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התבה, והוא המזבח שעליו הקריב קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון כשנברא קרבן ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.

זהו הלב הפועם בתוך הגוף של ארץ ישראל, והוא המקנה את המשמעות והכיוון לכל העשייה הארצית ליישובו של עולם שנעשית בה. הלב נותן חיים לכל איברי הגוף, והגוף מקנה ללב כלים רבים לפעול במגוון דרכים ותחומים. משימתו של אברהם היא להקים גוי גדול בו יתברכו כל העמים, ועל מנת להגיע לזה צריך נפש בריאה בגוף בריא - "לך לך" להקים את הבסיס החומרי, בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה", ומעל גבי זה - "ולך לך" להקים את הקומה הרוחנית שמעליה - ירושלים.

זוהי משימה לאומית, אבל גם משימה אישית של כל אדם ואדם - לבנות את ה"לך לך" הראשון - אל הארץ, ביכולת להיות אדם אחראי ויצרן, כפי שראה אברהם ביושבי הארץ, ועל גביו את ה"ולך לך" השני - אל ירושלים, בקומה הרוחנית, בקרבת ה', שעומדת מעל כל זה ומכניסה בזה נשמה, כיוון ודרך.

הזכרנו קודם את דברי המדרש על תוספת ה-ו' של "ולך לך אל ארץ המוריה", שהוסיפה בזה לשון חיבה, מפני מעלתה של ירושלים על ארץ ישראל, ומעלתה של הקומה הרוחנית על הארצית. נראה שניתן ללמוד מתוספת זו דבר נוסף - על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה: ויתן לך - יתן ויחזור ויתן.

כלומר, שתוספת הו' (במקום רק "יתן לך האלקים") באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. זהו מסע לכל החיים בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה שהאדם מגיע אליה, יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.

וזה לא תפקיד קל - מלבד הדרישה שהקב"ה מעמיד בפני האדם לא לנוח ולא לעצור, הוא גם לא מסתפק רק בעצם המאמץ להמשיך ולהתקדם, אלא יש כאן גם אתגר נוסף, אולי אף גדול ומשמעותי יותר.
כאשר שלח הקב"ה את אברהם, בשתי הפעמים, הוא לא גילה לו מהתחלה לאן פניו מועדות, אלא שלח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? הקב"ה חנן כל אחד מאיתנו ביכולות שונות, והציב אותנו במקום ובזמן שונים בעולם, והוא דורש מכל אחד מאיתנו תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.

יהי רצון שנדע להקשיב לקריאתו המתמדת של הקב"ה "לך לך"... "ולך לך", ונזכה בע"ה שהקב"ה ידריך אותנו לגבש את הדרכים הראויות למלא את שליחותנו.
 
שבת שלום,
שלומי
 

 





בס"ד
פרשת לך לך - בריתו של אברהם אבינו – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
הפרשה מסתיימת בעניין ברית המילה (יז, ז): וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. אבל לאחר ההבטחות מגיעה גם דרישה (שם ט-יא): וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם.

 הברית מחייבת את אברהם וזרעו למול את בניהם. שמעתי פעם הסבר שזו הסיבה שבגללה אברהם אבינו מחכה לציוויו של הקב"ה על המילה, ואינו מקיים אותה מדעת עצמו כמו שהוא מקיים את כל התורה כולה. הסיבה היא שבשביל ברית צריך שני שותפים, ואברהם אינו יכול לעשות אותה על דעת עצמו. ולכן כעת, כשהקב"ה כורת את הברית, זה מחייב צעד גם מצדו של אברהם במילה.

אלא שבפרשה הקודמת מצאנו ברית חד צדדית ללא דרישה שכזאת. הלשון שם מאד דומה (ט, ט-יא):וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.

וגם שם יש אות לברית (שם יג): אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ 
אות הברית הזאת אינה נדרשת מנח, אלא גם היא ניתנת על ידי הקב"ה - "את קשתי נתתי בענן". מדוע נח לא נדרש גם הוא לתת את חלקו בברית?
אלא שכמובן אין מקום להשוואה - הברית עם נח היא ברית על קיום כלל האנושות. לעומת זאת, הברית עם אברהם היא על יצירתו של עם סגולה שניתנה לו שליחות בעולם. הבריתות השונות והייעודים השונים המוטלים על נח ועל אברהם נובעים באופן ישיר מההבדלים בין אישיותו של נח לזו של אברהם.

גם נח וגם אברהם חיו במציאות ובחברה מקולקלת - נח ראה דור שהשחית את דרכו עד כדי כך שאיבד את זכות הקיום שלו. הוא מצליח לעמוד מול ההשפעות הקשות שבדור הזה ולשמור על צדקתו (כרבותינו שדורשים לשבח), ובזכות זה זוכה להצלה מפני המבול. אברהם מוקף בעולם של עובדי אלילים שאינו מכיר כלל בקב"ה, והוא עצמו מגלה ומבין שיש מנהיג לבירה. אבל הוא נוקט בדרך אחרת מזו של נח, כפי שמתאר הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם, ולהודיעם שיש א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר (כא, לג): "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם".
 אברהם אינו מסתפק בכך שהוא עצמו הולך בדרך הטובה, אלא הוא פונה לעולם סביבו ומבקש לתקן גם אותו. הוא הולך ממקום למקום, קורא בשם ה', ומתחיל לאסוף סביבו אנשים ששומעים את הקריאה. נח בונה את התיבה ואינו יוצא אל אנשי דורו לנסות להשיב אותם מדרכם הרעה. אם מישהו יגיע אליו וישאל מה הוא עושה, הוא יענה ויסביר, אבל הוא לא יוצא מיוזמתו לתקן. הוא נאחז בנקודה המצומצמת שעדיין נשארה מתוקנת בתוך העולם המקולקל שסביבו, ודואג לשמר אותה.

הדבר נובע מעמדה עמוקה יותר. הפסוק אומר על אברהם (טו, ו): וְהֶאֱמִן בַּה'.
 לעומת זאת על נח כותב רש"י (ז, ז): אף נח מקטני אמנה היה.

האמונה היא היכולת לראות את פוטנציאל התיקון של דברים שעדיין לא קיימים ולא קרו. אברהם, אבי המאמינים, מאמין שיש בעולם יכולת להיות טוב יותר, שיש אפשרות לתקן את הקלקולים, ומתוך כך הוא יוצא ומפיץ את האמת. נח "מקטני אמנה" - הוא רואה את המציאות כמות שהיא ואינו מוצא בה כל תקווה. ממילא, יש לשמר את נקודת הטוב שנותרה בה, ואין סיכוי אמיתי לתקן את מה שהתקלקל.

דברנו על ברית המילה שנדרשת מאברהם. פרשת המילה נפתחת בציווי (יז, א): וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
ומסביר רש"י: ולפי מדרשו - התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
מה שאברהם נדרש לעשות במצוות המילה, היא השליחות הכללית שלו בחיים - תיקון הקלקולים בעולם, והשלמתו בכך. נח, לעומת זאת, לא נדרש לכך (ו, ט):
נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו.
כפי שמסביר המדרש (תנחומא, פרשת נח, סימן ו): תמים היה - שנולד מהול.
נח נולד "תמים", מהול, הוא אינו נדרש לתקן כלום, ומכאן נבנית השקפת עולמו - יש בעולם את מה שמקולקל ויש את מה ששלם - "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן" (קהלת א, טו). אברהם יודע את סוד המילה, ושגם מי שלא נולד "תמים", יכול להפוך לכזה על ידי פעולת התיקון. 
ולכן, נח לפי מידתו נצטווה על ידי הקב"ה (ז, א): בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה.
לעומת זאת, הציווי הראשון לאברהם הוא (יב, א): לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
נח מצווה להתכנס ולהסגר, אברהם מצווה לצאת ולתקן.

ולכן השפעתו של כל אחד מהם היתה שונה כפי שמסבירה המשנה באבות (ה, ב): עשרה דורות מאדם עד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח עד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל עליו שכר כולם.

נח מגיע לאחר עשרה דורות מקולקלים ואינו מונע את אסון המבול, לעומת זאת אברהם מגיע לאחר עשרה דורות, מתחיל תהליך של תיקון, ובכך מונע פורענות ונוטל שכר כולם.

בזכות כל זאת, אברהם זוכה לברית של שותפות עם הקב"ה, לברית שמטילה עליו ועלינו, זרעו, תפקיד של תיקון בעולם. הוא מצווה לנו את דרך האמונה, שתמיד רואה בעולם את אפשרות השיפור והעליה. זה תפקידנו וזה מימוש הברית.
שבת שלום,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
http://www.evyataravivi.or
 
 






בס"ד
 
פרשת נח - רגע באפו, חיים ברצונו 
 
שלום לכולם,
 
פרשת נח עוסקת באסון הגדול ביותר בתולדות האנושות, בו היא נמחתה כמעט כליל למעט משפחתו של נח. בסופה של הקטסטרופה העצומה הזאת, כשנח יוצא מן התיבה ומקריב קרבן לקב"ה, מגיב הקב"ה בהתחייבות שהדבר לא יחזור על עצמו (ח, כא):
וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי. 
 
הקב"ה מתחייב שלעולם לא ישוב "להכות את כל חי", וכך הוא מתחייב לנח בברית הקשת (ט, יא):
וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.
 
את התחייבותו נימק הקב"ה בטענה: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". כיצד זה מהווה סיבה וטעם להתחייבות שלא להביא יותר מבול וכליה? הרי לכאורה אותו יצר עצמו היה סיבת המבול (ו, ה-ח):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם... וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם. 
 
אם העובדה שהאדם הגיע למצב ש"כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" מחייבת מבול, ובמצב כזה לא עומדת לזכותו העובדה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", מי אומר שלא יגיע שוב מצב שכזה, וכיצד בפעם הבאה אותו טיעון יציל את האדם מהעונש?
 
בהפטרה נקרא את נבואת הנחמה של ישעיהו "רני עקרה", שם מוזכרת אותה ברית שכרת ה' עם נח (ישעיהו נד, ז-ט):
בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ. בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ, אָמַר גֹּאֲלֵךְ ה'. כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ.
 
כשם שהקב"ה נשבע לנח שלא יביא שוב מבול על הארץ, כך הוא נשבע שלא יעזוב את עם ישראל. מדוע הברית כאן בנבואה זו מושווית דווקא לבריתו של הקב"ה עם נח? מה רוצה הנביא ללמד אותנו בדוגמה הזאת שהוא מביא לברית?
 
כפי שראינו הפסוקים שלפני כן מנחמים את עם ישראל שאחרי העזיבה והסתר הפנים הקב"ה יגאל את עם ישראל ברחמים גדולים. לא רק שהרחמים יחליפו את הפורענות, אלא שבאמת אין בכלל יחס בין העונש להארת הפנים של הקב"ה אחריו - הפסוקים מתייחסים לפורענות פעמיים במילה "רגע" ("ברגע קטן עזבתיך.... הסתרתי פני רגע ממך"), ואילו הרחמים הם "גדולים" והחסד הוא "חסד עולם".
 
אנחנו מוצאים פסוק דומה לביטויים האלה בתהלים (ל, ו):
כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ בָּעֶרֶב יָלִין בֶּכִי וְלַבֹּקֶר רִנָּה.
 
חרון אפו של הקב"ה הוא "רגע", ואילו ה"חיים" כולם הם "ברצונו" - במאור פניו. כך מסביר את הפסוק הרב קוק זצ"ל בעולת ראיה:
ההשקפה הכללית על חסד ד' המלא עולם תלמדנו, שהטוב והחסד של החיים הם היסוד הקבוע והמנצח במציאות. ואם אנחנו מוצאים את הרע, את האף והזעם, שמתגלה בעולם, הרי הוא לעומת הטוב הכללי דבר ארעי, יוצא מן הכלל, ובא רק כדי לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו.
 
טובו וחסדו של הקב"ה הם היסוד הקבוע בחיים. עיקר הנהגתו של הקב"ה אתנו היא במידות אלה. הרע, העונש, הפורענות, הם אירועים חריגים, נדירים, ומועטים של "רגע", שבאים רק "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו".
 
ההשואה שעורך הנביא ישעיהו עם שבועתו של הקב"ה לנח, מלמדת אותנו את משמעותה של אותה שבועה שאחרי המבול - המבול הוא אירוע חריג של "רגע", זו אינה ההנהגה הקבועה בה ה' מנהיג את עולמו, ולכן הוא לא יחזור. בשביל מה הוא בא? בשביל "לבסס את הטוב". מידת הדין מגיעה על מנת לסייע לנו להבין את אחריותנו הגדולה בבחירה שהופקדה בידינו, ואת התוצאות החמורות אליהן עלולה בחירה ברע להביא אותנו. אבל מענישה לא בונים חיים, אלא היא רק באה לתקן את הסטיות ולהחזיר את החיים למסלולם הטוב והקבוע, שבו אין מקום לכך. מספיק לאנושות מבול אחד כדי להדגיש את המשמעות הנכונה שצריכה להיות לחיים.
 
כאשר הקשיים באים, אנחנו צריכים לדעת להשתמש בהם "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו", לקבל על עצמנו להוסיף זכויות, תיקון ומעשים טובים, על מנת לזכות ל"חיים ברצונו", בהארת פנים.
 
 
שבת שלום,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 

 




בס"ד
 
פרשת בראשית - "והיו לבשר אחד"
 
שלום לכולם,

הנה אנחנו שוב מתחילים את התורה מחדש בפרשת בראשית, שם נמצאים יסודות הבריאה שלנו. אחד היסודות האלה נמצא בסיפור המופלא של יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח): וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

 ראשית יש לציין שעד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא): וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.

 הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!

 כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אבל המפרשים שואלים שתי שאלות משמעותיות על הסיפור הזה. הראשונה - כיצד ייתכן שהאדם נברא מלכתחילה ללא אשה? הרי כל בעלי החיים נבראו זכר ונקבה, ולו רק לשם צורך הבסיסי של פריה ורביה, עליה נצטוו כבר בפרק א! שאלה שניה - הרי בתיאור המקורי של הבריאה בפרק א נאמר (פס' כז): וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

כלומר שאף האדם נברא מלכתחילה לא לבד אלא זכר ונקבה, ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח). מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה? הרמב"ן מפרש את בדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א): אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".

 כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן: והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו"
כלומר, בעצם החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי היה יכול להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה. זה עונה על השאלות - גם האדם מלכתחילה נברא זכר ונקבה, וגם עליו ניתן היה לצוות "פרו ורבו", אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבתהליך ההפרדה ביניהם הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.

לכאורה, בניגוד להבנה הפשוטה של הפסוק שאומר שלפני כן האדם היה לבדו, ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם.

אבל הרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, ואנחנו יודעים שזה הופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור.
אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!

בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור של זכר ונקבה ומכאן גם את הרביה וההולדה. ואם כן חוזרת השאלה מדוע הקב"ה לא יצר את האדם כך מראש? מדוע היה האדם צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום?

יצירת האדם עצמו מתוארת בפסוק (ב, ז): וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

המפרשים התקשו בפסוק הזה, שהרי המילים "נפש חיה" הם תיאור בעלי החיים, ולכאורה לפי זה הפסוק אומר שבסופה של אותה יצירה מופלאה בה חיבר הקב"ה עפר מן האדמה עם נשמה אלוקית שהוא נפח בו, נוצר עוד בעל חיים! הבאנו כאן לפני מספר שנים את הסברו של הכלי יקר לפסוק שאכן האדם בלידתו אינו שונה מבעלי החיים. הנשמה האלוקית העליונה שהקב"ה נפח בנו, שהיא אותו "צלם אלקים", היא בעצם פוטנציאל עצום שגלום בנו, אבל בפועל, ללא עבודה ובחירה נכונה של האדם, הנשמה הזאת לא תבוא לידי ביטוי.

אם כן, כאשר הקב"ה בורא את האדם, הוא אינו יוצר אותו בכעל יתרון בפועל על שאר בעלי החיים, אלא מפקיד בידיו את הכלים לייצר את היתרון הגדול הזה בכח מעשיו ועבודתו.

בדיוק אותו תהליך קורה לגבי החיבור בין הזכר והנקבה - כפי שראינו בבריאת האדם, למרות התהליך המיוחד שביצירתו, בו נפח הקב"ה נשמת חיים וצלם אלקים באדם, התוצאה בפועל היתה "נפש חיה" עם פוטנציאל להגשים את המעלות הגדולות שהקב"ה טמן בנו. כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה.

אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. בפועל האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד): עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".

שנזכה להצליח לחשוף את הפוטנציאל הטמון בנו בשני המישורים המקוריים:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

שבת שלום,
שלומי


דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org

 

 




בס"ד
 
דבר תורה לשבת חול המועד סוכות - שבעה ושמונה

 
שלום לכולם,
לקראת סוף מגילת קהלת שנקרא השבת יש רשימת המלצות להתנהלות החקלאי (יא, א-ב):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה, כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ.

על פי הפשט ההמלצה כאן היא לזרוע את זרעי התבואה ("לחמך") בשדה על מנת שיבוא הגשם ("על פני המים") ובסופו של דבר תצמח מזה הרבה תבואה. כמו כן, את התבואה שנוצרת יש לחלק לשבעה ואף לשמונה, ולא לאכול את הכל בבת אחת, על מנת לשמור עתודות לגידולים נוספים. בקיצור - יש לתכנן קדימה באחריות על מנת לאפשר תמיד גידולים נוספים ולא להשאר ללא תבואה.

על הפסוק השני - "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" - דורשים חז"ל במדרש קהלת רבה כאן דרשות שונות המעניקות משמעות למספרים שבעה ושמונה. אחת מהן קשורה לימים אלה בהם אנחנו נמצאים (פרשה יא, ב): ר' לוי אמר: "תן חלק לשבעה" - אלו ז' ימי הסוכה, "וגם לשמונה": "ביום השמיני עצרת" (במדבר כט, לה).

שבעה ושמונה מזכיר לנו את חג הסוכות בו יש שבעה ימים ונוסף עליו שמיני עצרת. אבל מלבד זה שזה מסתדר עם המספרים - מה משמעות הדברים? איך ימי הסוכות קשורים לעצות שקהלת נותן כאן לחקלאי?

הפירוש הראשון אותו מביא המדרש שם לשבעה ושמונה הוא: ר' אליעזר אומר: "תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי שבת, "וגם לשמונה" - אלו ח' ימי המילה.
וגם כאן נשאל - איך זה קשור לעצותיו של קהלת?

שמעתי הסבר בשם הרב יואל בן נון, שהעצות של קהלת לחקלאי שם צריכות להיות מובנות בהקשר יותר רחב של דברי קהלת. קהלת פותח את דבריו בהסתכלות פסימית מאד על המחזוריות בעולם (קהלת א, ב-ז): הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?  דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.
המפרשים מסבירים שקהלת מדבר על ארבע היסודות - עפר, אש, רוח ומים, ומראה שכל אחד מהם סובב במחזוריות בלתי משתנה. זו מחזוריות אין סופית, חסרת תכלית, שהאדם נזרק אל תוכה ואין לו שום השפעה עליה. ממילא המסקנה היא ש"הכל הבל" ו"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול"? הרי בסופו של דבר הכל ימשיך באותה מחזוריות ושום דבר לא ישתנה.

זוהי נקודת הפתיחה של ספר קהלת, אבל הוא אינו מקבל את הדברים למסקנה, אלא במהלך הספר הוא הולך ובוחן את משמעות החיים ומוצא בסופו של דבר משמעויות שונות שהאדם צריך ליצוק אל תוך חייו. אחד המהפכים בהתבוננות של קהלת על העולם בא לידי ביטוי בפסוקים שפתחנו בהם. כאן הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו, המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה - "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים.

האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה.

למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה.

אלא שמכאן קהלת ממשיך לנקודה נוספת (שם ה): כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה, כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל.

חוקי הטבע אינם עובדים כמו שעון שוויצרי, והחקלאי אינו יכול לסמוך עליהם בביטחון ולעדת שהגשמים ירדו ויספקו לו את התבואה. הדבר תלוי ב"מעשה האלקים", כפי שאנחנו אומרים יום יום בפרשת "והיה אם שמוע", שירידת הגשמים תלויה בהשגחתו של הקב"ה על פי מעשינו. לכן הגמרא במסכת שבת (לא, א) מכנה את סדר זרעים "אמונת", וכדברי התוספות בשם הירושלמי שם: שמאמין בחי העולמים וזורע.

מעבר להבנת חוקי הטבע והשימוש המשוכל בהם, החקלאי צריך אמונה והבנה כי התוצאות בסופו של דבר תלויות בהשגחתו של הקב"ה.
המהר"ל בספר נר מצווה (עמ' כג) מסביר לגבי חנוכה, מדוע הנס הוא שמונה ימים: כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח'.

זהו פירוש המדרש שמפרש "תן חלק לשבעה" - שבעת ימי בראשית, "וגם לשמונה" - שמונת ימי המילה. שלמה המלך אומר לחקלאי - התחשב בחוקי הטבע שרא הקב"ה בשבעת ימי בראשית, אבל אל תייחס לזה כחזות הכל, מעל הטבע הזה יש השגחה שמכוונת את העניינים ועומדת מעל החוקיות, דבר שבא לידי ביטוי בשמונת ימי המילה.

מכאן יש להבין את המדרש שמפרש שבעה על ימי הסוכות ושמונה על שמיני עצרת. סוכות הוא חג האסיף בו אנחנו שמחים בתוצאות של העבודה החקלאית והיבול שזכינו בו כתוצאה מעמלינו. בימים האלה צריך להכיר בשני הרבדים.

שבעת ימי הסוכות הם ימים אוניברסליים בהם אנחנו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות. כאן אנחנו מודים לקב"ה על חוקי הטבע הכלליים שבזכותם אנחנו יכולים לזרוע, לקצור ולאסוף. בשמיני עצרת, היום המיוחד לעם ישראל, היום שמסמל את ההשגחה המיוחדת שעומדת מעל לטבע, אנחנו מכירים בכל שחוקי הטבע אינם מספיקים לבדם, ומודים לקב"ה על השגחתו המיוחדת עלינו והטוב שהוא משפיע עלינו.

שנזכה לשמוח בשני הרבדים ששניהם פנים של השפע האלוקי עלינו.
 
חג שמח,
שלומי






בס"ד
סוכות - שמחה של נתינה / הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
לאחר ימי הדין מגיע חג הסוכות - "זמן שמחתנו". יש לנו מצווה מן התורה לשמוח בכל הרגלים, אבל בסוכות נאמר בתורה שלוש פעמים לשון שמחה, מה שאומר שבו השמחה היא העניין בו יש להתמקד. ניתן, אם כן, לקחת את אותן הלכות שמגדירות את מצוות השמחה בשאר הימים טובים ולעסוק בהן כדי להגדיר את שמחת חג הסוכות ביתר שאת. הרמב"ם מגדיר בהלכות יום טוב את מצוות השמחה בהלכות שביתת יום טוב (ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולן אסורין בספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו, שנאמר (דברים טז, יד): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ"... כל אחד בראוי לו.
כיצד? הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים קונה להן בגדים ותכשיט כפי ממונו. והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
 
המצווה היא פשוט לשמוח: "חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב". האמת - זה אולי לא תמיד כל כך פשוט. מכח החיוב הזה של שמחה נדחית למשל מצוות אבילות, והחג קוטע את השבעה לא עלינו - לא ניתן להתאבל בזמן שיש מצווה להיות "שמח וטוב לב". זה לא כל כך פשוט לדחות את כאב האבלות מפני שמחת החג. אבל כפי שהרמב"ם ממשיך והולך יש לדברים גם ביטוי מעשי מעבר לתחושת הלב, "כל אחד בראוי לו", בדברים שמשמחים אותו - ממתקים לילדים, בגדים ותכשיטים לנשים ובשר ויין לאנשים. אלה הדברים שמשמחים בני אדם.
 
אלא שהרמב"ם ממשיך ואומר:
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר (הושע ט, ד): "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם". ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר (מלאכי ב, ג): "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם".
 
שמחה שאין בה נתינה אינה מוגדרת כשמחה של מצווה, אלא "שמחת כרשׂו", כלומר שמחת הבטן בלבד. לכאורה אותה שמחת בטן היא המצווה, שהרי בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם שהשמחה לאנשים היא בבשר ויין - זו לא שמחה רוחנית, אלא הנאה גופנית! אלא שברור שאדרבה - זו בדיוק הנקודה כאן. אדם חייב להבין שלמרות ששמחת יום טוב מתבטאת בהנאות גופניות, זהו רק אמצעי ולא המטרה. האמצעי הזה מביא את האדם למצב רוח טוב, להרגשת שמחה, אבל השמחה הזאת צריכה לשרת מטרה רוחנית וערכית גבוהה יותר. זו צריכה להיות "שמחת מצווה", ולא להישאר רק ברמת "שמחת כרשׂו".
 
מהי המטרה אותה צריכה השמחה לשרת? התשובה היא ברורה - נתינה לאחרים. כל עוד האדם נשאר בגבולות עצמו, אפילו בגבולות משפחתו, הרי שלא יכולה זו להיות שמחה של מצווה, וזה נשאר בגדר הנאה צרכנית. רק כאשר האדם מרים את מבטו ממעגלו המצומצם, חש בצורך של האחר ונענה לו, אז אפשר להגדיר את השמחה לא כצריכה של הנאות, אלא כשמחה של מצווה.
 
אני חושב שמעבר לשאלה הערכית - האם השמחה שלי נשארת במעגל המצומצם שלי או הופכת לאמצעי למשהו ערכי יותר, הרמב"ם גם מבהיר לנו נקודה פנימית יותר בנפש האדם. כלל גדול כבר קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שהתענוג הנפשי-הרוחני הוא גדול לאין ערוך מכל תענוג גופני. הוא מבאר את הדברים כאשר הוא מדבר על השכר בעולם הבא, שהוא שכר רוחני בלבד, ולא הנאה גופנית. זה דבר שאנחנו יכולים לראות גם בעולם שלנו, אומר הרמב"ם, כשאתה רואה בני אדם משקיעים מאמצים גופניים אדירים ומדירים שינה מעיניהם על מנת להשיג כבוד או תחושת סיפוק כזאת או אחרת. הם מוותרים על תענוג גופני על מנת להשיג תענוג נפשי. על אחת כמה וכמה שהדבר נכון כאשר מדובר בתענוג רוחני.
 
יש לנו דוגמה מצוינת לוויתור שכזה שקשור לסוכות. הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א) אומרת שהאבות נולדו בניסן. לגבי יצחק אבינו מוכיחה זאת הגמרא מכך שהמלאכים שבישרו לאברהם ולשרה על לידתו אמרו לאברהם (בראשית יח, יד):
לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן.
 
כלומר, הם נמצאים ב"מועד" מסוים, ומבטיחים שלשרה יהיה בן ב"מועד" הבא. מכאן מסיקה הגמרא שביקור המלאכים אצל אברהם היה בסוכות, ולידת יצחק הייתה במועד הבא - פסח, שהם שני המועדים העוקבים היחידים שאפשר בשנה מעוברת להכניס ביניהם הריון ולידה (מוקדמת). כולנו מכירים את סיפור הרקע לביקור המלאכים אצל אברהם - אברהם היה חולה ביום השלישי למילתו, והקב"ה בא לבקרו (שם א):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.
 
ומסביר רש"י שם:
כחום היום - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
 
גופנית אברהם אינו מרגיש טוב והקב"ה רוצה לתת לו מנוחה. אבל המנוחה הזאת באה על חשבון הכנסת אורחים, על חשבון יכולת הנתינה של אברהם. חסרון זה מכאיב לאברהם אבינו ומצער אותו הרבה יותר מהצער הגופני שבכאבים שבעקבות המילה. אברהם מוותר על המנוחה ובלבד שלא לוותר על הכנסת האורחים. הוא שאמר הרמב"ם - ההנאה הרוחנית גדולה בהרבה מההנאה הגופנית. למיטב ידיעתי, זהו האירוע הראשון הידוע לנו שהתרחש בסוכות ומרכזו - נתינה. הכנסת האורחים של אברהם אבינו למלאכים - זה היה ה"זמן שמחתנו" שלו.
 
כל מי שיצא לו לעסוק בנתינה בהזדמנות כזאת או אחרת, מי יותר מי פחות, חווה את תחושת השמחה והרוממות הנלווית לנתינה, גם אם זאת היתה כרוכה במאמצים ובהקרבה של הנוחות והתענוג האישי. מי שנועל את חצרו ואינו עוסק בנתינה ממלא אולי את בטנו, אבל נשמתו ופנימיותו נשארות ריקות וחלולות. שמחה אמיתית, כזאת שממלאה את האדם כולו ומרוממת אותו, יכולה לבוא רק מתוך נתינה.
 
חג שמח,
שלומי
 

 
 





בס"ד
 
האזינו - א-ל אמונה  - הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת בעיקר שירה שבה מתוארת התחזית ליחס בין עם ישראל לקב"ה, יחס שמתואר בנפילה, ענישה ולאחר מכן התרצות. הפסוק בתחילת השירה מתאר את גדולתו של הקב"ה (לב, ד):
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.
 
חז"ל מסבירים את הפסוק בעוסק בבריאה (ספרי דברים, האזינו שז, ד):
הצור - הצייר, שהוא צר את העולם תחלה ויצר בו את האדם, שנאמר (בראשית ב, ז): "וייצר ה' אלהים את האדם".
תמים פעלו - פעולתו שלימה עם כל באי העולם ואין להרהר אחר מעשיו אפילו עילה של כלום, ואין אחד מהם שיסתכל ויאמר - "אילו היו לי שלש עינים ואילו היו לי שלש ידים ואילו היו לי שלש רגלים ואילו הייתי מהלך על ראשי ואילו היו פני הפוכות לאחורי כמה היה נאה לי", תלמוד לומר: כי כל דבריו משפט - יושב עם כל אחד ואחד בדין ונותן לו מה שהוא ראוי לו.
א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו.
ואין עול - שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים, וכן הוא אומר (קהלת ז, כט): "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".
צדיק וישר הוא - מתנהג בישרות עם כל באי העולם.
 
הקב"ה הוא ה"צור", כלומר ה"צייר" שיצר את העולם באופן המושלם ביותר שיכול להיות - "תמים פעלו". אבל אז מוסיף המדרש גורם נוסף שעומד מאחורי הבריאה: "א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו". מה זאת אומרת? הרי בדרך כלל אנחנו נדרשים לאמונה בקב"ה, מה פירוש הדבר שהקב"ה מאמין בעולם? בוודאי הכוונה היא כמו שהורה אומר לילד שלו שהוא מאמין בו, כלומר הוא מאמין ביכולותיו, באישיות שלו, בכך שהוא יכול לגדול ולעשות הרבה. כך גם כאן - הקב"ה מאמין בעולם שברא, מאמין בנו, שיש לנו את היכולת והרצון ללכת בדרך הטובה. זה מה שכתוב מיד לאחר מכן - "שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים". זו האמונה של הקב"ה בנו.
 
כשאנחנו מתעוררים בבוקר, אנחנו פותחים בהודיה לה':
מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ מֶלֶךְ חַי וְקַיָּם, שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה, רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ.
 
יש הסבר ידוע שאומר ש"רבה אמונתך" כאן מתייחס בדיוק לאותה אמונה של הקב"ה בנו - זה שהקב"ה החזיר בי את נשמתי ונתן לי יום חדש לחיות, מראה שהוא מאמין בי שאני יכול לנצל את היום הזה לטובה.
 
אלא שלכאורה הדבר הזה יוצר סתירה בפסוק - הרי המדרש הסביר שתחילת הפסוק מדברת על כך שהקב"ה ברא עולם מושלם. אמונה נדרשת דווקא במצב שהדבר לא מושלם, אלא נמצא במצב חסר, והאמונה אומרת שיש לנו את הכוחות והיכולות לתקן את החסרון הזה. החסרון יכול לנבוע מנפילה ומקלקול, או פשוט מפוטנציאל שעוד לא מומש. האמונה של הקב"ה באדם לכאורה אומרת שהוא יכול לממש את אותו פוטנציאל שהקב"ה נתן בו, אבל מכל מקום, בוודאי שאם נדרשת אמונה לכך שהדבר יכול לקרות, זה אומר שעדיין אין כאן שלמות!
 
הרב קוק מסביר את העניין בספרו אורות הקודש (כרך ב, עמ' תקלא, "השלמות המוחלטת וההתעלות"):
מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה לעליה המוחלטת.
 
יש כאן רעיון עמוק, ואני אנסה להסביר אותו - הקב"ה הוא שלם בשלמות מוחלטת, אבל ישנו גם ערך ביכולת ההתקדמות והתיקון של החסרונות. דבר זה לא יכול להיות אצל הקב"ה עצמו, שהרי אין בו חסרון, ולכן הוא ברא את העולם כמקום חסר, שכל מטרתו היא להתקדם ולהתעלות, לתקן ולהשלים. במילים אחרות - החסרון שיש בעולם, הוא זה שמגדיר ומאפשר את השלמות שלו, השלמות של ההתקדמות והתיקון. ולכן נכון להגיד שהבריאה נבראה בצורה השלמה ביותר, ועדיין נדרשת האמונה של הקב"ה בבריאה שאכן תמלא את מטרתה.
 
ברור שיצירת העולם באופן כזה שיש בו חסרונות, נותנת גם את האפשרות לכך שהאדם לא ימלא את מטרתו, והחסרונות ילכו ויתגברו. למרות שהקב"ה ברא את בני האדם שיהיו צדיקים ולא רשעים, המדרש מביא את הפסוק "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אבל רק בריאה עם אפשרות כזאת מאפשרת גם את התיקון, ובזה הקב"ה מאמין בנו.
 
זוהי הפתיחה לשירת האזינו, לתיאור הנפילה של עם ישראל והתיקון ממנה. כך ברא הקב"ה את עולמו, ולכן תמיד יהיו בו פערים בין הרצוי למצוי, בין האידיאל להתגשמות שלו בפועל. זה מביא כמובן פעמים רבות לתוצאות עגומות ומצערות, אבל הקב"ה הוא "א-ל אמונה", הוא המאמין הגדול, יש לו סבלנות, והוא יודע שעוד תיקון ועוד תיקון, עוד צעד ועוד צעד, יצטרפו יחד בסופו של דבר לתהליך של התעלות.
 
אנחנו עומדים בין יום הכיפורים לסוכות. ביום הכיפורים בו עמדנו ביראה ובאימה מול הפער המובנה בין מה שנדרש מאיתנו למה שאנחנו עושים בפועל, אבל מיד לאחר מכן אנחנו נכנסים לסוכות, "זמן שמחתנו". על מה השמחה? הזוהר מכנה את הסוכה בכמה מקומות "צלא דמהימנותא" - צל האמונה. אנחנו באים לחסות בצלו של הקב"ה מתוך ידיעה שהקיום שלנו בעולם נובע מהאמונה שלנו בו יתברך, אבל לא פחות מהאמונה שלו בנו. על זה בוודאי יש לשמוח שמחה גדולה.
 
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
 
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 


 




בס"ד

דבר תורה לפרשת וילך – הרב שלומי אלדר

בפרשת השבוע מזהיר הקב"ה את משה על מה שעתיד לקרות אחרי מותו (לא,טז):ַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ, וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ.

התגובה האלוקית לא תאחר לבא (שם יז):וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא, וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת.

מה יעשה עם ישראל במצב זה? הפסוק ממשיך (שם): וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה.

עם ישראל מכיר בחטאו שגרם לאותן צרות. אבל הפסוק הבא ממשיך (שם יח):וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה, כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.

מדוע ממשיך הסתר הפנים? הרי עם ישראל התוודה על החטא! כך מקשה הרמב"ן כאן: כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה, היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז!

הספורנו ורש"ר הירש מסבירים שאין כאן וידוי, אלא להיפך - האשמה של עם ישראל כלפי הקב"ה שעזב אותם: 'הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה' - לא משום שאני עזבתי אותו, אלא הוא זה שעזב אותי! תלונה מוכרת לנו כאשר מגיעות צרות - האדם מתלונן על הקב"ה על כך שהוא, כביכול, נטש אותו, מבלי לעשות חשבון נפש ולהבין שהוא עצמו הביא לכך במו ידיו ובמעשיו. 

זהו פירוש יפה עם מסר אמיתי, אבל אני רוצה להביא כאן פירוש נוסף. אנחנו מוצאים דבר דומה בתוכחה שבפרשת בחקותי - לאחר התוכחות הקשות נאמר שם (ויקרא כו,מ): וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי.

כאן מדובר על וידוי ממש על חטאיהם, ולא על האשמה כלפי הקב"ה, ובכל זאת שוב, הפסוק הבא ממשיך (שם מא):אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם.

מדוע הקב"ה ממשיך ומכביד את עונשיו לאחר הוידוי וההכרה של עם ישראל באחריותם? מסביר הכלי יקר שם:מה שנאמר אחר הוידוי 'אף אני אלך עמם בקרי', לפי שנאמר 'במעלם אשר מעלו בי', בי"ת של במעלם משמע שהם מועלים והולכים... שאף על פי שמתודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם, כמנהג דורינו שהכל מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל התלאה, ואף על פי כן אינן שבים מהם והרי הוידוי כטובל ושרץ בידו.

בפסוק נאמר שעם ישראל מתוודים, אבל לא נאמר שהם עושים דבר על מנת לתקן את החטאים. נראה שזה גם מה שקורה בפרשה שלנו - ברור להם שהפורענויות באות בעקבות החטאים שלהם, אבל הם אינם מתקנים את דרכיהם בפועל. זהו המצב של "טובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ" (רמב"ם הלכות תשובה ב,ג) - אם האדם מחזיק עדיין בדרך החטא, לא יועילו לו כל אותם וידויים, ולכן הפורענות ממשיכה, לא עלינו.

אנחנו מתכוננים בימים אלה ליום הכיפורים. במרכזן של תפילות יום הכיפורים עומד הווידוי, בו אנו עומדים לפני ה' ומפרטים את חטאינו. יש לזכור מה שנאמר כאן - וידוי, אפילו אם הוא אמיתי וכן, אפילו אם הוא משקף הכרה בפגמים והחטאים שלנו, אם לא בא אתו תיקון - הרי שאין הוא מועיל. הוא לא יכול להועיל לנו ביום הדין, שהרי למחרת יום כיפור אנחנו בדיוק אותו דבר כפי שהיינו בערב יום כיפור - לא התחייבנו ליצור שום שינוי, הווידוי לא הותיר עלינו שום רושם ממשי עלינו. איך אנחנו יכולים לצפות שווידוי כזה "ירשים" את הקב"ה בבואו לגזור את דיננו? על מי אנחנו עובדים?

אי אפשר לתקן הכל, ואסור לחשוב שנוכל לעשות זאת. "תפשת מרובה - לא תפשת" - אם לא נהיה מציאותיים, ניפול מהר מאד. אבל מאידך, לא ניתן לומר את הווידוי ללא כל כוונה מעשית וללא מחויבות לעשות כל שבכוחנו לשנות את מה שניתן, מתוך ציפייה שעצם הווידוי יעשה את העבודה. 
יהי רצון שנזכה לנצל את הימים הללו לחשבון נפש אמיתי, נטילת אחריות וקבלת החלטות מעשיות כיצד לשנות ולתקן.
 

שבת שלום וגמר חתימה טובה,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org/
 



 

בס"ד
 
נצבים – לצאת מהאדישות / הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
בתחילת פרשת ניצבים שנקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה, מתארת התורה תגובות לתוכחות שקראנו בשבוע שעבר בפרשת כי תבוא (כט, יז-יח): פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ, לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה.

התורה מזהירה מהעונש החמור שיבוא על אלה שיחזיקו בדרך כזאת.

אלא שבפסוק האחרון שציטטנו ישנם מספר קשיים – הפסוק מתאר שכשאותו אדם ישמע את "דברי האלה הזאת", כלומר את אותן תוכחות קשות שקראנו בפרשה הקודמת, הוא יסיק מכך "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך".

כיצד הוא יגיע למסקנה כזאת? הרי התוכחות אומרות בדיוק להיפך! בנוסף, המשך הפסוק – "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.

המפרשים מציעים הסברים שונים לפסוק, אני רוצה להתמקד כאן באחד מהם, בעיקר בהסבר על הביטוי שבסוף הפסוק. כך מסביר אותו למשל ר' יוסף בכור שור: למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.

הלשון "לספות" משמעה "להוסיף" (ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל), אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מדוע שהוא יעשה זאת? כי הוא רוצה לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.

יש כאן דגש על כך שהבעיה פה היא אותה תוספת, כלומר, האדם גם חטא לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו הוא חטא חטאים של "צמאה" בלבד, חטאים שנובעים מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא, והוא לא מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם לא היתה לו משיכה כלל. לא היה יצר הרע, לא היתה תאווה. אז מה גורם לו להיכשל בהם? זה בדיוק העניין – הוא כבר לא מרגיש מחויב, וזה האסון הגדול ביותר.

לפי זה, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק (באופן קצת שונה מהבכור שור) – אותו אדם נכשל אולי פה ושם "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, ופתאום אמר לעצמו – אם אני ממילא לא מצליח להתגבר, אם ממילא אני נכשל ונענש, מי צריך את כל זה, ולמה לי להתאמץ בכלל? אני מרים ידיים ועוזב את הכל!

זה אמנם נשמע די קיצוני, אבל צריך להבין שכשהתורה מזהירה אותנו על דברים כאלה, יש בהם נגיעה לכל אחד מאיתנו. כיצד? הרי מי מאיתנו אינו נכשל? למי מאיתנו אין חולשות ונקודות שבהן אנחנו לא מצליחים להתגבר? אז בהתחלה אנחנו נאבקים, אנחנו מרגישים שמה שעשינו לא היה בסדר ויש בנו את הכח להתגבר ולתקן, אבל אחרי עוד כישלון ועוד כישלון אנחנו מתחילים להרים ידיים, ומה שאולי יותר גרוע, להפוך אדישים לאותו עניין. זה כבר מפסיק להיות אכפת לנו, כי אם אין לנו מה לעשות נגד זה - אז מה הטעם סתם להרגיש רע?

האדישות היא האויב הגדול שהתורה כאן מזהירה מפניו, כי אם אדם הופך להיות אדיש ולא אכפתי כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שמכאן הפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, והאדם עושה אותם סתם מתוך אותה ריקנות ואדישות. שוב, זה לא חייב להיות משהו קיצוני וגורף, אבל מי מאיתנו יכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה והאדישות הזאת בתחומים מסוימים?

אנחנו עומדים ערב ראש השנה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה (ג, ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.

היקיצה שהשופר מנסה להביא אותנו אליה, אינה רק מהשינה של עיסוקי החול הגורמים לנו לשכוח ולהזניח את העיקר, אלא אולי היא גם באה לנער אותנו מהאדישות הנובעת מאותם דברים שהתייאשנו מלתקן, מאותם מקומות בהם הכישלון הפך לשיטה.

כשאנחנו עומדים לפני הקב"ה וממליכים אותו, אנחנו מתנערים מהאמירה של "בשרירות לבי אלך", מהדרך של הוויתור והאדישות, ומתחייבים מחדש לאכפתיות, לתשומת לב, לרצון לשנות. אין כאן הבטחה שנצליח, ואדרבה, ברור שעוד נמשיך וניכשל, אבל אנחנו מבטיחים שגם אם ניכשל זה יהיה בגדר "צמאה" – חולשה מסוימת שנאבקנו בה ולא יכולנו לה. אם אנחנו מתחייבים לכך, הרי שיש כאן המלכת ה' שלמה.


בברכת כתיבה וחתימה טובה,
שלומי

דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 




 

בס"ד
 
פרשת כי תבוא - בגלוי ובסתר – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 בפרשת השבוע משה מצווה על העם שכשיגיעו לארץ ישראל הם יקיימו מעמד של ברכה וקללה על הר גריזים ועל הר עיבל. ששה שבטים יעמדו לברך את העם על הר גריזים וששה יעמדו על הקללה בהר עיבל, כאשר הלויים עומדים בתווך. כאן מגיעים אחד עשר פסוקים בהן מפורטות הקללות שייאמרו באותו מעמד עליהן יענו העם אמן. מדובר שם על עשיית פסלים, קללת אב ואם, הסגת גבול, הטעיית עור, הטיית דין של גר יתום ואלמנה, איסורי עריות שונים, הכאת אדם אחר בסתר, לקיחת שוחד ומי שלא יקים את דברי התורה.

 יש לנו תרי"ג מצוות בתורה - רק אחת עשרה מתוכן נמנו כאן. גם אם נאמר שאותן מצוות המנויות כאן מייצגות את כל התורה, עדיין נראה שיש תחומים נרחבים שלא כסינו ברשימה הזאת. מדוע נבחרו העניינים האלה להיות אלה שעליהן מקבל העם על עצמו יותר מכל מצווה אחרת?
 האבן עזרא מסביר את המכנה המשותף לכל הרשימה הזאת (כז, יד):

וטעם להזכיר אלה י"א עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד (טו): "ושם בסתר", כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן (כד): "מכה רעהו בסתר". והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.

 האבן עזרא לומד מהפסוקים שמזכירים לגבי שתיים מהעבירות שהן נעשות בסתר, שכל העבירות המנויות כאן הן עברות שנעשות כאשר אף אחד אינו רואה. הפירוט כאן עובר מדברים שבין אדם למקום, לדברים שבין אדם להוריו, ומכאן לבין אדם לחבירו, כפי שהוא ממשיך שם ומסביר.

 מדוע מדברים דווקא על מצוות הנעשות בסתר? האבן עזרא מסביר שהסיבה היא "כי אם יעשה בגלוי - יומת". על עבירות שבגלוי אדם יודע שישלם מחיר. מעטים הם האנשים שיעיזו לעבור עבירות בגלוי, מפחד שמא ייתפסו וייענשו. העבריין ישקיע בדרך כלל הרבה מחשבה ותכנון כיצד לבצע את העבירה מבלי להיתפס ואף מבלי להשאיר כל ראיה שתקשור אותו לאחר מכן לעבירה. ממילא, החשש מהעונש מרתיע מספיק ואין צורך לעסוק בעבירות שבגלוי, לעומת עבירות שבסתר, שם מרגיש העבריין בטוח ומוגן, מה שמאפשר לו לבצע את העבירות ללא חשש. לכן, יש להזהיר על כך ביתר שאת.

 כמובן שמעבר לעצם החשש לעונש ממשי על ידי בית דין שידון את העבריין, הגילוי מרתיע גם מבחינות אחרות. מסופר בגמרא שכאשר חלה רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו. הגמרא מספרת (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו!

אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.

אמרו לו תלמידיו: עד כאן?!

אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.

 
רבן יוחנן בן זכאי מדבר כאן על החשש הטבעי שיש לכל אחד מאתנו מכך שבני אדם אחרים יראו אותנו בקלקלתנו. אין מדובר כאן על החשש מעונש ממשי בבית דין אליו התייחס האבן עזרא, אלא מהתדמית שלנו בעיני החברה. לכל אחד מאיתנו יש דברים שהוא מעדיף שאף אחד אחר לא יידע אותם משום שהוא מתבייש בכך שהוא עושה דברים שכאלה, והוא יודע שאם אחרים יידעו על כך הרי שערכו בעיניהם ירד. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו - הלוואי שהחשש שלכם מכך שהקב"ה רואה את כל מעשיכם יהיה מוחשי כל כך כמו החשש שלכם מאדם אחר שיראה אתכם.

לא לחינם התורה ממקדת את הקללה והברכה דווקא לתחומים אלה שבסתר. אנחנו עסוקים הרבה מאד בבניית תדמית צחה וטהורה כלפי החברה, וחושבים שכל עוד החסרונות והכישלונות שלנו נשארים "בסתר", הרחק מעיני החברה, אנחנו יכולים לשמור על אותה תדמית. אולי זה פירוש מה שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים: על חטא שחטאנו לפניך בגלוי ובסתר.

אולי אין מדובר כאן על כך שיש חטאים שאנחנו עושים בסתר ויש שבגלוי, אלא לומר שעצם החטא הוא ההפרדה שאנחנו יוצרים בין "בגלוי" לבין "בסתר". זהו השורש לקלקולים העמוקים ביותר, ולחוסר התקווה לתיקונם כל עוד הם נותרים שם "בסתר". התורה רוצה לבטל את החלוקה הזאת, ולהעביר את ההתמקדות שלנו מהרושם החיצוני להתבוננות כנה ופנימית בדרכנו שאין בה הסתרה וטיוח.

אנחנו עומדים בעיצומו של חודש אלול, בהכנה לקראת ימי הדין. קול השופר מעורר אותנו לערוך חשבון נפש ולבחון את דרכינו לקראת ימי הדין. הפרשה הזאת נקראת תמיד בימים האלה שלקראת ראש השנה, ואולי הדברים באים לרמוז לנו שחשבון הנפש הזה צריך להתמקד דווקא באותם תחומים שהם "בסתר". אותם תחומים שנח לנו להשאיר אותם חסויים מעין כל.
אם נדע לעשות זאת נזכה בעזרת ה' לתיקון אמיתי.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 
 


בס"ד
 
פרשת כי תצא - "מחיתי כעב פשעיך" 
 
שלום לכולם,
 
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא דין מלקות (כה, א-ג):
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
רש"י מעיר כאן על פי חז"ל על הסיומת:
ונקלה אחיך - כל היום קוראו "רשע" ומשלקה קראו "אחיך".
הנידון למלקות נקרא לאורך כל הפרשה בכינוי "הרשע", מאחר שהוא הורשע בבית דין כעובר עבירה. ברגע שבוצע גזר הדין ואותו רשע נענש במלקות, היחס אליו משתנה והתורה מכנה אותו "אחיך". הדבר מלמד שברגע שהאדם בא על עונשו, אנחנו לא מחזיקים כנגדו את מה שהוא עשה והוא חוזר למעמד של אדם כשר.
אלא שיש להבין - האם באמת האדם השתנה בגלל כמה מלקות שחטף? הרי רגע לפני כן הוא נתפס בעינינו כאדם רשע, האם יש כאן עכשיו אדם אחר? מקור הדברים הוא במשנה במסכת מכות (ג, טו), ושם מפרש הרמב"ם:
כבר אמרנו לעיל שמלקות עם התשובה מכפרין.
כלומר, אין מדובר בשינוי שמתרחש באורח פלא באמצעות המלקות בלבד, אלא הכפרה נובעת מהצטרפות הענישה במלקות יחד עם תהליך פנימי של תשובה, שכולל כידוע וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. במצב כזה, ניתן לומר שאכן חל שינוי וניתן לראות את אותו אדם כ"אחיך" ולא כ"רשע". 
יחד עם זאת, נראה שיש כאן אמירה משמעותית יותר. שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר מספר פעמים פירוש על הפסוק בישעיה (מד, כב): מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ, שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ.
מדוע הנביא מדמה את הכפרה על החטא לעננים? הרב הסביר זאת האמצעות סיפור על ילד שאביו התקשה לחנך אותו. הילד לא הקשיב, לא למד, עשה צרות בבית ובבית הספר וכו' וכו'. האב לא מצא שום דרך להשפיע עליו ולהטיל בו משמעת. יום אחד אמר האב לבן - מעכשיו אני לא מעניש ולא אומר לך אפילו מה לעשות, אבל בכל פעם שתעשה מעשה לא ראוי, אני אתקע מסמר אחד בקיר.
בהתחלה זה לא היה נראה שהשיטה החדשה עושה רושם על הילד - הוא פשוט המשיך בשלו ולא ממש התרשם מהמסמרים הממשיכים להתקע בקיר מדי יום. אבל יום אחד זה הכה בו - הילד נכנס לחדר והסתכל על הקיר וראה שתקועים בו עשרות רבות של מסמרים. הוא הזדעזע - איך הגעתי למצב כזה? הוא רץ אל אביו בבכי ואמר לו - כל הקיר מלא מסמרים! אני ילד נורא! אמר לו האב - את הכל אפשר לתקן! אני מציע שמעכשיו בכל פעם שתעשה מעשה טוב, אני אעקור מסמר אחד מהקיר. לאט לאט תצליח לעקור את כולם!
הבן קיבל בשמחה את ההצעה והתחיל לשנות את דרכיו. בהתחלה היה קשה לראות את השינוי על הקיר, כי גם אחרי שנעקרו ממנו כמה מסמרים, עדיין נותרו רבים מאד. אבל לאט לאט יותר ויותר מסמרים נעקרו, עד שיום אחד קרא האב לבנו ואמר לו בשמחה גדולה - בני היקר, עשית היום עוד מעשה טוב, והנה הגענו למסמר האחרון שאותו אני עוקר עכשיו. אני גאה בך מאד על השינוי הגדול והמשמעותי שחוללת! הצלחת לתקן את הכל! אבל במקום לשמוח, הבן פרץ בבכי מר - אבל אבא, הקיר מלא חורים!
גם לאחר התשובה, יש תחושה שלא ניתן למחוק את ההיסטוריה. אז אכן היו וידוי, חרטה וקבלה שלא לחזור ולחטוא, אבל את הנעשה אין להשיב - הרי באמת חטאנו ועשינו את מה שעשינו! לעולם לא נוכל לשוב להיות אותו אדם טהור ונקי שהיינו לפני החטא! על כך מבטיח הקב"ה בפי הנביא: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך" - החטא הוא לא כמו מסמר שמשאיר אחריו חור גם כשהוא נעקר, אלא דומה לענן - הוא מעיב ומסתיר את השמש, אבל כשהשמיים מתבהרים והעננים מתפזרים לא נשאר מהם שום רושם. כך דורשת הגמרא את שני שמותיו של הקב"ה הפותחים את שלוש עשרה מידות של רחמים (ראש השנה יז, ב):
"ה' ה'" (שמות לד, ו) - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. 
יחסו של הקב"ה לאדם ששב בתשובה חוזר להיות בדיוק כפי שהיה קודם החטא - כאילו מעולם לא חטא.  
אנחנו מצווים "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) - וכשם שהקב"ה מתייחס אל השב באופן הזה, כך גם אנחנו נדרשים: "משלקה קראו אחיך" - אל תחשוב, טוב - אנחנו יודעים עכשיו מי הוא באמת. ראינו מה שהוא עשה. נכון שהוא לקה, נכון שהוא חזר בתשובה, אבל זה לא משנה את העובדה שהוא "כזה". התורה מלמדת אותנו שיש לראות את זה אחרת לגמרי - מדובר באחיך, מדובר באדם כשר שמעד. אחרי שהוא הכיר בכך ותיקן את דרכיו, אל תחזיק את זה נגדו.
בימים אלה של חודש אלול, ימי התשובה, זהו מסר שחשוב לנו מאד מאד להפנים. זה נכון כלפי אדם אחר שחטא ותיקן את דרכיו. זה יותר קשה, אבל גם נכון כלפי אדם שפגע בנו, והתנצל ותיקן. ואולי הכי קשה - זה נכון גם כלפי עצמנו! זוהי מטרתם של ימים אלה, וצריך לזכור שאם נעשה את המוטל עלינו, העננים יעלמו ולא ישאירו אחריהם שום "חורים".
 
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 


 

בס"ד
 
פרשת שופטים - כאשר זמם
 
שלום לכולם,

פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים.
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו.
אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך.

במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט): וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו.

אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.

אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:

כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.

חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.

כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!

תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב): תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
 
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר.
עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.

אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.

המלבי"ם על הפסוק כותב כך: פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.

המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.

וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.

אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.

אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי



 
 


 
בס"ד
 
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה? – הרב שלומי אלדר
 
שלום לכולם,
 
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
 הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
 הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
 
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי


דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
 
 




בס"ד
 
פרשת עקב - תמיד עיני ה' אלקיך בה
 
שלום לכולם,
 
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
 
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
 
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
 
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
 
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
 
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
 
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
 
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
 
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
 
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
 
שבת שלום,
שלומי
 



 



בס"ד

פרשת ואתחנן - שמור וזכור בדבור אחד / הרב שלומי אלדר

 
שלום לכולם,

בפרשת השבוע, ואתחנן, חוזר משה על תיאור מעמד הר סיני ומתן תורה, ובין השאר הוא מפרט שוב את עשרת הדברות. ישנם שינויי נוסח כאלה ואחרים בין עשרת הדברות המוזכרות על ידי משה בפרשתנו, לבין הניסוח המקורי שלהן בפרשת יתרו (שמות כ). שינויים אלה העסיקו את  המפרשים, ויש ביניהם גישות שונות להסברן.
אחד השינויים הבולטים והמפורסמים הוא במצוות השבת - בעוד שבפרשת יתרו נאמר (שמות כ, ח):זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. בפרשה שלנו נאמר (ה, יב):שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ.

רש"י על הפסוק בשמות מביא את דברי חז"ל: "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו.
וכן (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים". וכן (דברים כב, יא) "לא תלבש שעטנז", (שם יב): "גדילים תעשה לך". וכן (ויקרא יח, טז): "ערות אשת אחיך", (דברים כה, ה): "יבמה יבא עליה".
הוא שנאמר (תהלים סב, יב): "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי".

גם המילה "זכור" בעשרת הדברות שבפרשת יתרו וגם המילה "שמור" שבעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, נאמרו על ידי הקב"ה בדיבור אחד, שלאוזנינו נשמע כשני דברים שונים. "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" - הקב"ה אמר דבר אחד, לנו הדברים נשמעים כמו שני דברים שונים.
רש"י מביא דוגמאות נוספות למצוות שנראות סותרות - מחד נאמר שהמחלל שבת חייב מיתה, ומאידך הקב"ה מצווה עלינו להקריב קרבנות בשבת, פעולה שכרוכה בעשיית מספר מלאכות.
 מצד אחד הקב"ה מצווה שלא ללבוש שעטנז, ומאידך הוא מצווה על מצוות ציצית שבה מטילים פתילי צמר לבגד פשתן. אבל אם בוחנים את הדברים, נראה שהדוגמאות והרעיון שרש"י מביא אינם מתאימים לעניין שמור וזכור.

הרי בכל הדוגמאות מדובר על סתירות של ממש - הקרבת הקרבנות בשבת היא מלאכה, ומלאכה נאסרה במפורש - יש כאן סתירה ברורה בין שני ציווים.
כך הדבר הוא גם בציצית וייבום. על זה אפשר לומר: "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי" - לנו הדברים נראים כסתירה, אך בעומקם הם באים מאותו שורש, ובאמת הקרבת קרבנות אינה סותרת את קדושת השבת וכו'.

אבל "זכור" ו"שמור" זו אינה סתירה כלל. מצוות העשה של "זכור" אומרת שיש לקדש את השבת בדברים, או במילים שלנו "קידוש". "שמור" אומרת שיש להמנע מעשיית מלאכה בשבת. אלו שני צדדים של מצוות השבת. הם אמנם שונים, אבל אין ביניהם שום סתירה! 

חז"ל מזכירים את הכפילות בין "זכור" ל"שמור" במקום נוסף (מדרש תהלים מזמור צב):כל עיסקא דשבת כפול - "לחם משנה שני העומר לאחד" (שמות טז, כב), קרבנה כפול, שנאמר (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים", עונשה כפול, שנאמר (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", שכרה כפול, שנאמר (ישעיה נח, יג): "וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד", אזהרותיה כפולות: זכור ושמור.

 מזמור כפול (תהלים צב, א): "מזמור שיר ליום השבת". המדרש מדבר על הפסוק "מזמור שיר ליום השבת" שיש בו כפילות - "מזמור" ו"שיר".
המדרש אומר שזה מאפיין את השבת שהכל בה כפול. אחת הכפילויות הנזכרות כאן היא הכפילות של "זכור" ו"שמור". כפי שרואים, כאן אין מדובר בסתירה, אלא בעצם הכפילות.

 מה הרעיון שהמדרש רוצה לומר כאן? מה עניין הכפילות בשבת?
 המהר"ל מסביר (תפארת ישראל, פרק מד):וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול.

המהר"ל אומר שהכפילות בעניין השבת נובעת מפני שהשבת היא כפולה "בעולם הזה ובעולם הבא", ומכאן שכל דבר בה צריך להיות כפול. 
איך זה בא לידי ביטוי ב"זכור" ו"שמור"? אולי ניתן להסביר כך - השבת הרי באה לנתק אותנו קצת מעולם החומר והעשייה - "העולם הזה".
כיצד זה מתבצע? על ידי איסור המלאכה - "שמור". האיסור הזה בא לרומם אותנו אל מקום אליו ניתן להגיע רק מתוך ניתוק מעולם היומיום השוטף.
מאידך, באה מצוות "זכור" שאומרת שיש לציין את יום השבת כיום מיוחד השונה משאר הימים.
כיצד עושים זאת? מהתורה המצווה היא לקדש את השבת בדברים, אלא שכאן מוסיפים לנו כבר הנביאים כבוד ועונג שבת - "להתענג בתענוגים" - קדושת היום מצוינת דווקא על ידי תענוג גשמי וחומרי.

לאן נעלמה הרוחניות? לאן נעלם הצורך להתנתק מעולם החומר על מנת להתרומם?  זהו סוד הכפילות של השבת - לא ניתן להתרומם לעולם הבא מבלי להתנתק מהעולם הזה על כל דרישותיו, אבל מאידך לא ניתן יהיה לרומם את העולם הזה, אם התרוממות של השבת תשאר מנותקת ממנו. ההתעלות של השבת, שמתאפשרת על ידי ה"שמור", חייבת לבוא עכשיו אל העולם הזה ולחבר גם אותו לאותה התעלות. רק באופן זה יהפוך העולם הבא, העולם הרוחני לעולם המוביל והמנחה את העולם החומרי.

 זוהי כוונת חז"ל ורש"י - "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי". החיים של העולם הזה והעולם הבא הם חיים בסתירה של ממש. האדם קרוע בין תביעותיו של העולם הזה לצד הרוחני שבנשמתו, ואינו יודע כיצד להכריע ביניהם. חז"ל אומרים לנו שזו עוד אחת מן הסתירות שבאות מיוצר אחד - "יוצר אור ובורא חושך".

עוד אחת מן הסתירות שהן סתירות רק בעיני בשר, אבל בפנימיותן הן אחד.
הקב"ה יצר גם את העולם הזה וגם את העולם הבא, יצר עולם שיש בו גשמי ורוחני, וכל הסתירות ביניהם הן רק מדומות, כי "זכור" ו"שמור" בדיבור אחד נאמרו, והשבת נותנת לנו את סוד ההשלמה בין העולמות. 

שבת שלום,
שלומי
 

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

לעילוי נשמת אביתר בן אורית ואבנר
לראש העמוד
לייבסיטי - בניית אתרים