שלום לכולם,
בפרשה מסופר על חזרתו של יעקב מחרן לארץ ישראל. כזכור, בצאתו מן הארץ התגלה אליו הקב"ה בחלום הסולם בבית א-ל, ובעקבותיו נדר יעקב נדר לה'. בפרשה שלנו, הקב"ה מצווה על יעקב לחזור אל אותו מקום ולהקים שם מזבח (לה, א):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל יַעֲקֹב: קוּם עֲלֵה בֵית אֵ‑ל וְשֶׁב שָׁם, וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵ-ל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ.
רש"י במקום מסביר את הרקע לציווי הזה: קום עלה. לפי שאחרת בדרך נענשת ובא לך זאת מבתך.
למעשה, הקב"ה אינו מזמין כאן את יעקב, אלא נוזף בו על כך שאחר בנדרו, עד כדי כך שעינויה של דינה על ידי שכם בא כעונש על איחור זה! גם במדרש רבה כאן הדברים נאמרים בלשון חריפה (פרשה פא, אות ב):
א"ל הקדוש ברוך הוא: יעקב שכחת נדרך?! קום עלה בית א-ל! לביתו של א-ל, ועשה שם מזבח לא‑ל הנראה אליך. ואם אין את עושה כן - הרי את כעשו, מה עשו נודר ואינו מקיים, אף את נודר ואינך מקיים
מדוע התעכב יעקב ולא הלך מיד לשלם את נדרו? האמת היא, שיעקב דווקא כן הקים מזבח מיד בכניסתו לארץ. המקום הראשון אליו הגיע יעקב בארץ ישראל הוא שכם, וכך מסופר (לג, יח-כ):
וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה. וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ, וַיִּקְרָא לוֹ אֵ‑ל אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל.
המלבי"ם מסביר שכוונתו של יעקב היתה לקיים בזה את נדרו לה'. מדוע בשכם ולא בבית א-ל כפי שנדר? מסביר המלבי"ם
ויצב. כי הציב שם מזבח, וחשב שבזה ימלא את נדרו, שהגם שהנדר היה שיציב את המזבח בבית אל, קרא לו "א‑ל אלקי ישראל", ר"ל שמה שנדר להעמיד המזבח בבית אל, מפני ששם המקום גורם להשראת השכינה... חשב עתה שאין נפקא מינה במקום... שישראל גורם השכינה בכל מקום שהוא, והוא "א‑ל אלקי ישראל", לא "א-ל בית א-ל" (לה, ז - שם המזבח שהקים אחר כך בבית א‑ל). וע"כ קרה לו ענין דינה כדי שיוכרח לצאת משם ולקיים את נדרו.
כלומר, יעקב סבר שהשראת השכינה כבר אינה תלויה במקום מסוים, כפי שהיה בבית א‑ל, אלא תלויה בו, ישראל, בכל מקום שהוא נמצא. ממילא, אין צורך לשלם את נדרו דווקא בבית א‑ל, אלא הוא יכול לעשות זאת גם בשכם (ניתן גם להוסיף כאן שיש בזה מעלה נוספת, שהרי את המקום הזה קנה יעקב). על פי דברי המלבי"ם, נזיפתו החריפה של הקב"ה ליעקב שהוא מאחר בקיום הנדר, אומרת שמחשבתו זו של יעקב שניתן לשלם את הנדר גם במקום אחר כי השראת השכינה תלויה בישראל, היא מוטעית. הקב"ה אינו מסתפק במזבח של "א‑ל אלקי ישראל", אלא אומר ליעקב שעליו לקיים את נדרו דווקא במזבח "א‑ל בית א‑ל".
כך הדבר הוא גם לדורות (דברים יב, יג-יד):
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:
מדוע? הרי ההבטחה הייתה ליעקב אבינו שהקב"ה ישמור אותו וילווה אותו, בזכות מעשיו, בזכות צדקתו. מדוע אין הקב"ה מסתפק בהשראת שכינה עליו, ומקפיד על כך שלא הציב את המזבח דווקא בבית א‑ל, עד כדי כך שהוא משווה אותו לעשו, והוא נענש על כך במעשה דינה? מדוע לדורות לא יכול כל אדם לעבוד את ה' במקומו ובביתו?
ראינו שהמדרש מסביר את השם "בית א‑ל" כ"ביתו של א‑ל". אולי השאלה כאן היא בביתו של מי מתקיימת ההתגלות - בביתו של האדם או בביתו של הקב"ה? האם בהתגלות הקב"ה יורד אל האדם היכן שהוא, או שעל האדם להתרומם כביכול אל הקב"ה? מצד אחד ישנה מעלה בהבאת ההתגלות לביתו של האדם - הוא מכניס את הקב"ה לתוך חייו, לתוך עולמו, שם צריכה להיות הנוכחות הזאת מורגשת!
זה כמובן נכון, אבל הקב"ה אומר לנו שזה לא יכול להתחיל משם. על מנת שהאדם יוכל לקדש את ביתו ואת חייו, הוא חייב קודם כל להיות מוכן להבין שהוא אינו בעל הבית, אלא אורח בעולמו של הקב"ה. עליו לבוא אל הקב"ה, אל ביתו, אל המקום בו הוא בעל הבית המובהק. רק לאחר הכרה זו תזכה להשראת שכינה (שמות לד, כג): שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל.
ראשית הכר בכך שהוא "האדון ה'", ורק מתוך כך תזכה שהוא יהיה "אלקי ישראל". הציפיה של האדם שהקב"ה יהיה זה שירד אליו, אומרת שהוא יישאר נתון לעולם הזה, השפעותיו, כבליו וגבולותיו. בעולם כזה פועלים גם כוחות אחרים, כמו אלה להם נפלה דינה קרבן בשכם. אם תישאר שם יעקב, ולא תעלה לביתו של א‑ל - אומר הקב"ה - הרי שאתה דומה לעשו, שהוא זה שמבטא תפיסה זו בצורה הקיצונית ביותר.
יעקב אבינו מבין כמובן את דרישתו של הקב"ה, ואומר לאנשי ביתו (לה, ב-ג):
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ: הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם. וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵ‑ל!
לפני הקמת המזבח בשכם לא בקש יעקב מאנשי ביתו להטהר. אך כאן הדבר ברור - אנו הולכים לביתו של א‑ל - אומר להם יעקב. אנו יוצאים מעולמנו שלנו - עלינו להשיל מעלינו את השפעותיו וטומאותיו שדבקו בנו על מנת שנהיה ראויים לבוא אל המלך.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ויצא - חלום יעקב - הצורך בעליה והצורך בירידה
שלום לכולם,
הפרשה פותחת בחלומו של יעקב (כח, יב-יג): וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
מה פשר החלום? התורה לא מסבירה, כפי שאומר המדרש (פסיקתא זוטרתא כאן): דע כי כל חלומות מצינו פתרונם, חוץ מן חלום זה שאין לו פתרון בתורה.
מאחר שפתרונו של חלום יעקב איננו מוזכר בתורה, המפרשים מציעים את פתרונותיהם ופירושיהם למשמעויותיו של החלום והמסר שעולה ממנו. הרמב"ם מפרש את החלום באופן שונה בשלושה מקומות (הלכות יסודי התורה ז, ג; מורה הנבוכים חלק א, פרק טו ושם חלק ב, פרק י), נעסוק כאן באחד ההסברים (מורה הנבוכים א, טו, תרגום שוורץ):
"והנה ה' נצב עליו" - קבוע, מתמיד עליו, כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם... ו"מלאכי אלקים" - הם הנביאים.
הרמב"ם מסביר שהסולם שרואה יעקב הוא סולם ההשגה - השגת ה'. הסולם הזה מתחיל באדם - בארץ, והנביאים הם אלה שמטפסים ועולים בו, שלב אחרי שלב, השגה אחרי השגה, עד שבראשו נצב ה', ומי שעולה בסולם - מובטח לו שישיג אותו. הרב קאפח במהדורתו מציין שזה בבחינת (תהלים קמה, יח):
קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.
מי שרוצה באמת קרבת ה', ועושה את התהליך של ההשגה מצדו, הרי שמובטח לו שהקב"ה יהיה קרוב אליו, כי הוא כביכול נצב תמיד בראש הסולם.
כהמשך לכך, מסביר הרמב"ם: מה מושלם דברו "עולים ויורדים": העליה לפני הירידה. כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם.
אם הסולם מסמל את הדרך העולה אל השגת ה', הרי שהשיא צריך להיות בהגעה לראש הסולם. מדוע אם כן הנביאים המשיגים יורדים לאחר מכן? מסביר הרמב"ם - כי בהגעתם למעלה הם מקבלים שליחות לבצע בארץ, כלפי אלה שלא עלו בסולם (לפחות לא לאותה מדרגה של הנביאים). אליהם הם נשלחים - להנהיג אותם וללמד אותם את הדרך.
הרעיון הזה מתאים מאד לדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים על הפסוק (ירמיהו ט, כג): כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
כך הוא כותב (חלק ג, פרק נד): כי בפסוק הזה, בהבהירו את התכלית הנאצלת ביותר, אין הוא מסתפק בהשגתו יתעלה בלבד. שהרי לו זאת היתה כוונתו היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", וקוטע את הדיבור... אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו... והוא הבהיר לנו בפסוק זה שהמעשים שאתה חייב לדעת ולחקות הם חסד ומשפט וצדקה... אחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'", כלומר מטרתי שיהיו מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו.
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה' - שההשגות העליונות לא יישארו שם למעלה, אלא נביא אותן לידי מימוש וקיום בארץ.
מאידך, לא ניתן לפעול בארץ ללא העליה שקודמת לה. חסד, משפט וצדקה, השפעה והנהגה נכונה בארץ, יכולות לנבוע אך ורק מתוך עליה בסולם שבאה לפניה. דברנו בעבר על כך שיעקב נטל על עצמו גם את תפקיד תיקון העולם המעשי, שנזנח על ידי עשו. בפרשה שלנו יעקב יוצא מהאהל לחרן, לעבודה ברעיית הצאן ובעיסוק בחיי המעשה. רש"י מלמד אותנו בסוף הפרשה הקודמת, מתוך חשבון השנים (בראשית כח, ט): הא למדת שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.
לפני צאתו לחרן יודע יעקב שהוא יוכל להצליח בקידוש חיי המעשה ובשמירה על דרכו רק אם ייטען במטען הרוחני. רק אם קודם לכן יעלה בסולם, לפני שירד כדי למלא שליחות "בארץ". בלי המטען הגדול הזה, שמושג בארבע עשרה שנה שבהן הוא "נטמן", כל כולו, בבית המדרש, לא יוכל יעקב למלא את השליחות באופן הראוי.
אם כן, למדנו מפירושו של הרמב"ם ל"עולים ויורדים" שני יסודות חשובים מאד בהנהגתו של האדם עובד ה':
א. "עולים" - האדם צריך לעלות על הסולם, סולם השגת ה', סולם ההתעלות הרוחנית, ולהשקיע את כוחותיו בהגעה למדרגה הגבוהה ביותר שהוא יכול.
ב. "יורדים" - אסור לאדם להשאר שם על פסגת הסולם, אלא מטרתה של העליה היא לקחת את אותו מטען ומכחו לרדת אל עולם המעשה לעשיה של "חסד, משפט וצדקה", של חינוך והשפעה.
בלי העליה לא תוכל להיות ירידה ראויה, בלי הירידה, העליה לא תמלא את תפקידה.
שנזכה להיות כל ימינו מאלה ש"עולים ויורדים".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד פרשת תולדות - "כי אתה אבינו" / הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
מבין שלושת האבות - אברהם יצחק ויעקב - יצחק הוא הדמות שהתורה עוסקת בה הכי פחות. עיקר הסיפורים על יצחק הם בפרשתנו, וברובם הם עוסקים בבניו ופחות בו. אלא שהגמרא במסכת שבת מספרת שיצחק ימלא לעתיד לבוא תפקיד חשוב עבור עם ישראל (פט, ב, בתרגום חופשי):
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מהו שכתוב (ישעיהו סג, טז): "כִּי אַתָּה אָבִינוּ, כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ, אַתָּה ה' אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ"?
לעתיד לבא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם: בניך חטאו לי! אמר לפניו: רבונו של עולם - ימחו על קדושת שמך!
אמר: אומר לו ליעקב שהיה לו צער גידול בנים, אפשר שיבקש רחמים עליהם. אמר לו: בניך חטאו! - אמר לפניו: רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך!
- אמר: לא בזקנים טעם ולא בילדים עצה!
אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי!
- אמר לפניו: רבונו של עולם, בני ולא בניך?! בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם (שמות ד, כב): "בני בכורי", עכשיו בני ולא בניך?! ועוד, כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם - שבעים שנה. הורד עשרים שאינך מעניש עליהן - נותרו חמשים. הורד עשרים וחמש של לילות - נותרו עשרים וחמש. הורד שתים עשרה וחצי של שינה ואכילה ובית הכסא - נותרו שתים עשרה וחצי. אם אתה סובל את כולם - מוטב, ואם לאו - חצי עלי וחצי עליך! ואם תמצא לומר כולם עלי - הרי מסרתי את נפשי לפניך.
פתחו ואמרו: "כי אתה אבינו"! אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי - קלסו להקדוש ברוך הוא, ומראה להם יצחק הקדוש ברוך הוא בעיניהם. מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים: "אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך".
הסיפור הזה מאד תמוה - מדוע אברהם ויעקב מתייחסים בכזאת אדישות לגורלו של עם ישראל אחרי שחטאו ואומרים: "יימחו על קדושת שמך", ומדוע דווקא יצחק הוא זה שנכנס למשא ומתן כזה עם הקב"ה ומצליח לבטל את רוע הגזרה? בעין יעקב על הגמרא כאן הוא אומר שזה אופייני לדרכי האבות ביחס לבניהם - אברהם גירש את ישמעאל ויעקב הוכיח את שמעון ולוי, אבל יצחק דווקא קירב את עשו ואף רצה לברכו. ועדיין יש להבין מדוע יצחק הוא זה שבוחר בדרך זו, ולא אברהם ויעקב?
נלך כאן בכיוון של הסבריהם של המהר"ל (נצח ישראל פרק יג) והרב קוק (עין אי"ה כאן) לסיפור זה. בפסוק הפותח את הפרשה נאמר (כה, יט):
וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק.
חז"ל וכל המפרשים מתקשים בחציו השני של הפסוק: "אברהם הוליד את יצחק" - לכאורה הוא אינו מוסיף דבר! הכיוון הכללי בו הולכים המפרשים בדרך זו או אחרת, היא לומר שיש כאן הדגשה של העובדה שיצחק הוא ממשיכו הנאמן של אברהם, בניגוד לישמעאל אחיו, עליו נאמר מוקדם יותר בפרק (פס' יב):
וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם, אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם.
את ישמעאל, כביכול, לא הוליד אברהם, אלא הגר המצרית ילדה אותו. את יצחק הוליד אברהם, ועליו אמר לו הקב"ה (כא, יב): -כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.
כל חייו של יצחק הם הליכה בעקבות דרכי אביו אברהם (כו, יח):
וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו, וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם, וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו.
מידתו של יצחק היא התבטלות גמורה של האישיות שלו כלפי דרכו של אביו, דרך של עבודת ה'. ביטול כזה מוחלט אין לא אצל אברהם ולא אצל יעקב. אין הכוונה חלילה לומר שהם לא התבטלו כלפי הקב"ה, אבל אצל שניהם מדובר באנשים שסללו דרך מיוחדת של עשייה, בניגוד ליצחק שממשיך את דרכו הסלולה של אביו בנאמנות והתבטלות.
בעם ישראל ישנם שני צדדים - יש את הסגולה הפנימית, את הנשמה הייחודית ששתל בנו הקב"ה, ויש את הבחירה, את המעשים, את הדרך בה אנחנו הולכים בפועל. אברהם ויעקב מבטאים יותר את הבחירה, משום שהם סללו לעצמם את דרכם, אבל יצחק מסמל את הנאמנות המוחלטת לסגולה המולדת: "אברהם הוליד את יצחק". כאשר עם ישראל חוטאים, חלילה, נוצר פער בין הסגולה הפנימית שלהם, שנשארת בטהרתה, לדרך המעשית שהתקלקלה. במקרה זה, אברהם ויעקב, אנשי המעשים והבחירה, סוברים שהקלקול במעשים דורש ענישה. אבל יצחק, האיש של הסגולה, טוען מול הקב"ה: "בניי הם ולא בניך?!", הרי מבחינה פנימית הם עדיין בניו של הקב"ה, ושום מעשה אינו יכול לשנות את זה!
יצחק גם מזכיר את העובדה שהוא מסר את נפשו בעקידה. הזכרנו כאן פעם את דברי אדמו"ר הזקן שמסביר (תניא, ליקוטי אמרים, פרק יט) שגם אלה שרחוקים במעשיהם מדרך התורה, יש בהם נקודה פנימית קדושה. מתי זה בא לידי ביטוי? בשעה שהם עומדים לניסיון על קידוש השם. אנחנו יודעים שהרבה יהודים במהלך הדורות מסרו את נפשם על קדושת השם, ופעמים רבות מדובר באנשים שביום יום בחירתם לא תמיד היתה במקום הנכון. באותו רגע הכל נעלם, ועומדת ההתבטלות והשייכות לקב"ה ולישראל, שעומדת מעל כל הבחירות שאנחנו עושים ביומיום.
מי שרואה נקודה זו בעומק הנפש, גם של אלה שכלפי חוץ חוטאים ורחוקים, הוא יצחק אבינו, שנקודה זו היא שהנחתה אותו בכל דרכו ומהלך חייו, ועליו יכולים כל ישראל לומר: "כי אתה אבינו"!
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת חיי שרה - היכולת להתגבר על הנגיעה
שלום לכולם,
במרכזה של פרשת השבוע עומד סיפור שליחותו של אליעזר עבד אברהם להביא אשה ליצחק ממשפחת אברהם. כאשר אברהם מטיל על אליעזר את השליחות, מביע אליעזר חשש (כד, ה): וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד: אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת, הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?
אברהם עונה בשלילה - יצחק אינו חוזר אל ארץ מולדתו של אברהם, ממנה הוא עצמו נשלח בצו "לך לך".
כידוע, אליעזר מגיע אל ארם נהריים, מוצא את רבקה על הבאר ומגיע לבית משפחתו של אברהם, שם הוא שוטח בפניהם שוב את כל הסיפור בפרוטרוט. בין השאר, הוא חוזר על החשש אותו הביע בפני אברהם (פס' לט): וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי: אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי!
רש"י עומד כאן על הכתיב החסר של המילה "אֻלַי" בפסוק: אלי לא תלך האשה - 'אֵלַי' כתיב, בת היתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו. אמר לו אברהם: בני ברוך ואתה ארור, ואין ארור מדבק בברוך!
הכתיב החסר, הנקרא כמו המילה 'אֵלַי', מלמד שמאחורי שאלתו וחששו של אליעזר עמדה כוונה נסתרת. אליעזר בעצם קיווה בסתר לבו שהשליחות תכשל, כי הוא רצה שבסופו של דבר אברהם יבחר בבתו שלו לאשה ליצחק בנו. אברהם סירב להצעה הזאת, מאחר שאליעזר שייך לזרע עבדים שהתקללו ב"ארור", ואילו אברהם הוא מזרע ברוך, ולכן אין לזווג ביניהם.
אלא שעל פירוש זה מקשה הכלי יקר במקום: למה לא נכתב 'אולי' חסר הנאמר אצל סיפור אליעזר עם אברהם?
הרמז במילה 'אלי' בכתיב חסר על הנגיעה האישית של אליעזר שהסתתרה מאחורי שאלתו לאברהם הובא רק כאשר אליעזר חזר על הסיפור ללבן ובתואל, לאחר שהוא כבר מצא אשה ליצחק. לכאורה, הכוונה הזאת באה לידי ביטוי בעיקר כאשר הוא דבר עם אברהם! מדוע שם, בתחילת הסיפור, המילה כתובה בכתיב מלא? אכן, במקור דברי רש"י במדרש רבה (פרשה נט) הדברים מובאים על פסוק ה, בשיחתו המקורית של אליעזר עם אברהם. הכתב והקבלה מסביר שהמדרש אינו מדייק את זה מהכתיב החסר, אלא מהבחירה במילת השאלה 'אולי', שמבטאת תקווה מצדו של אליעזר, שהרי אם מדובר היה בחשש הוא היה צריך להשתמש במילה 'פן'. אלא שזה רק מחדד עוד יותר את השאלה על רש"י - מדוע הוא בחר לשנות מהמדרש ולהעביר את הדרשה דווקא לפסוק בו אליעזר מספר ללבן ובתואל על שאלתו לאברהם ולא לשאלה המקורית?
נראה שיש להסביר את הדברים על פי רעיון שמובא אצל בעלי המוסר - על פי הסברו של רש"י מה בעצם מניע את אליעזר לשאול את השאלה? הנגיעה האישית של הרצון שלו לחתן את יצחק עם בתו. הוא שואל שאלה הנובעת מאותה נגיעה אישית, במסווה של דאגה לשליחות אותה מטיל עליו אברהם. האם בשאלה הזאת אליעזר רק מעמיד פנים מול אברהם? כאן באים בעלי המוסר ומלמדים אותנו יסוד חשוב ביחס לנגיעה אישית - אפילו אליעזר עצמו אינו מודע לה!
פעמים רבות כאשר אנחנו פועלים בדרך מסוימת או עומדים בפני בחירות שעלינו לעשות בשאלות מסוימות, אנחנו מבקשים לשקול את השיקולים הנכונים, אבל מאחורי הקלעים היצר שלנו מסובב אותנו להחליט את ההחלטות שנובעות מתוך האינטרס האישי. בסופו של דבר קשה לנו להיות אובייקטיביים. במקרים רבים החלטה או פעולה בכיוון אחד תפעל לטובתנו האישית, ואילו פעולה לכיוון ההפוך תפעל לרעתנו. אנחנו מתכוונים באופן מודע להתעלם מהשיקול הזה ולשקול את הדברים בצורה עניינית, אבל בלי שנבחין בכך ובלי שנרגיש, אנחנו מושפעים בצורה עמוקה על ידי אותה נגיעה אישית, והיא מטה את שיפוט שלנו. מכיוון שלא נח לנו להכיר בזה באופן מודע, אנחנו משכנעים את עצמנו שהמניעים שלנו טהורים ונקיים מכך.
כך עומד אליעזר מול אברהם, ומביע חשש שהשליחות לא תצליח. אבל למרות שמה שבאמת דוחף אותו לשאול את השאלה הוא הרצון שהסיפור יסתיים בשידוך של בתו ליצחק, הוא משוכנע שהוא פועל מתוך דאגה עניינית להצלחת השידוך של יצחק!
כיצד ניצלים מהמלכודת הזאת? כיצד מבחינים בכל זאת בנגיעה האישית ומצליחים להתעלות מעליה ולפעול באופן אמיתי לטובת העניין? כאן מתגלה לנו אליעזר בגדולתו - דווקא כאשר שליחותו מצליחה והוא מגיע אל בית לבן ובתואל, הוא מציג את עצמו במילים הפשוטות (פס' לד):
וַיֹּאמַר: עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי.
הוא פועל אך ורק מכח שליחותו ונאמנותו לאברהם. שהרי דווקא בנקודה זו בה מצליחה השליחות נבחנת יכולתו של אליעזר להתעלות מעל לנגיעה האישית שלו, בכך שיסייע לשליחות להצליח ולא יכשיל אותה על מנת להשיג את התוצאה הרצויה מבחינתו. רק לאחר שאליעזר מצליח להתעלות מעל הנגיעה האישית הוא יכול בכלל להבחין בה, והוא מבין שחששו מפני אי ההצלחה לא היה חשש תמים. לכן רק כשהוא מספר על כך ללבן ובתואל הוא אומר בכתיב חסר 'אלי לא תלך האשה אחרי'.
ראינו שהסיבה שאברהם סירב לשידוך עם אליעזר היתה שהוא מזרע ארור של עבדים. היכולת שהראה כאן אליעזר, לדבוק בשליחותו ולפעול לטובתו של אברהם תוך הקרבה של האינטרס האישי שלו, מזכה אותו בסופו של דבר להפוך בעצמו לברוך, כפי שאומר כאן המדרש (בראשית רבה פרשה ס):
אמר ר' יוסי בר' דוסה: כנען הוא אליעזר, ועל ידי ששירת את הצדיק באמנה יצא מכלל ארור לכלל ברוך, שנאמר (פס' לט): "ויאמר בוא ברוך ה'".
שנזכה תמיד להיות שליחים נאמנים.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת וירא - ה"איך" של החסד
שלום לכולם,
בתחילת הפרשה מסופר על הכנסת האורחים של אברהם. אברהם היה כידוע ביום השלישי למילתו באותו יום.
אברהם בכל זאת אינו מוותר על הכנסת אורחים ויושב בפתח האוהל ומחכה. עצם העובדה שאברהם אבינו ביום כזה מכניס אורחים היא מעלה גדולה, אבל התורה אינה מסתפקת בציון העובדה הזאת אלא מאריכה מאד בתיאור האירוח, ומקדישה לכך 7 פסוקים (יח, ב-ח), ומהפסוקים האלה אנחנו צריכים ללמוד את דרך הכנסת האורחים של אברהם. נעמוד כאן על שני דברים שניתן ללמוד, ועל הנקודה המרכזית המשותפת להם.
המשנה באבות (ה, יט) מציינת שאחת המידות שהיו באברהם אבינו היא "עין טובה". מניין לומדים את זה? באבות דרבי נתן נאמר שזה נלמד מהתיאור אצלנו (יח, ז):
וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ.
אברהם מכין לאורחים בשר והוא לוקח לשם כך "בן בקר רך וטוב", כלומר פר משובח ביותר. זה מראה שהיתה לו עין טובה, כלומר שהוא נותן ברוחב לב. באבות דרבי נתן אמרו יותר מזה (פרק מה):
עין טובה מנין? שנאמר "ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר" - בן שלש, "רך" - בן שתים, "וטוב" - בן שנתו.
כלומר, אברהם בעצם שחט שלושה פרים עבור האורחים. מדוע היה צריך שלושה? הרי אף אורח אינו מסוגל לאכול פר שלם! הגמרא (בבא מציעא פו, ב) מסבירה שהוא הכין להם לשונות שזה מעדן משובח, ואם כן היה צריך לשון לכל אחד, ולכן היה צורך לשחוט שלושה פרים.
זה לכאורה נראה ממש מוגזם - מה היה קורה לו היה אברהם שוחט פר אחד בלבד ונותן להם חלקים אחרים מאותו פר לאכול? זה היה נורא כל כך? בוודאי שלא, אבל אברהם אינו חושב בצורה "חסכונית" כשמדובר באורחים, אלא רוצה לתת להם את המעדן הטוב ביותר. וכך כותב הרמב"ם בסוף הלכות איסורי מזבח כשהוא מדבר על הרמות השונות של איכות השמן למנורה ולמנחות (ז, יא):
שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע, וירחיב ידו, ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו. הרי נאמר בתורה (בראשית ד, ד): "וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ".
והוא הדין בכל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהיה מן הנאה הטוב. אם בנה בית תפלה - יהיה נאה מבית ישיבתו; האכיל רעב - יאכיל מן הטוב והמתוק שבשלחנו; כסה ערום - יכסה מן היפה שבכסותו; הקדיש דבר - יקדיש מן היפה שבנכסיו, וכן הוא אומר (ויקרא ג, טז): "כָּל חֵלֶב לַה'".
בין אם מדובר בקרבנות לה' ובין אם מדובר על צדקה לעני, האדם הרוצה לזכות את עצמו אינו מסתפק בעצם הנתינה, אלא מקדיש לשם כך את "היפה והמשובח ביותר". כך נהג אברהם באורחיו.
נקודה נוספת שרואים בהכנסת האורחים של אברהם חוזרת ונשנית מספר פעמים בתיאור בפרשה (ב-ז): וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה... וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה, וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת. וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם, וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ.
לאיפה אברהם כל כך ממהר? החזקוני מסביר שזה היה בגלל שהמלאכים עוד היו צריכים להגיע לסדום באותו יום, כך שהם ממהרים. אבל בפסיקתא במקום נאמר שאברהם היה "זריז ומזרז במצות", ובייחוד כאשר מדובר במעשה חסד. הגמרא במסכת שבת דורשת את סדר האותיות ואת צורת כתיבתן (קד, א):
גימ"ל דל"ת - גמול דלים. מאי טעמא פשוטה כרעיה דגימ"ל לגבי דל"ת (מדוע הרגל של האות גימל פשוטה קדימה לכיוון האות דלת)? - שכן דרכו של גומל חסדים לרוץ אחר דלים.
גומל החסדים תמיד רץ. הוא אינו יושב לו בנחת במקומו ומחכה שהעני יבוא אליו לבקש עזרה, אלא מחפש איפה ניתן לעשות חסד, או במילים אחרות - רודף אחרי החסד, וכשרודפים אחרי משהו - רצים! גם בפרשה הבאה כאשר יחפש אליעזר אשה ליצחק שתתאים לביתו של אברהם, הוא יבחן אותה דווקא בכך שהיא תעשה אתו מיוזמתה חסד שהוא לא בקש (כד, יד):
הָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה - אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק.
ואכן רבקה מגלה את אותה מידה שאנחנו רואים כאן אצל אברהם (שם יח-כ):
וַתֹּאמֶר שְׁתֵה אֲדֹנִי, וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ. וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת. וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו.
היא רצה כי היא רודפת חסד.
אברהם אבינו מלמד אותנו כאן דבר חשוב - לא די בעצם העובדה שהאדם עושה חסד, אלא יש לשים לב לאיך עושים את החסד - האם זה נעשה ברצון, בעין טובה, מתוך שמחה וזריזות, או שהאדם מבין שעליו לתת ולעשות חסד, אבל הוא עושה זאת מתוך צרות עין, בחוסר חשק ובכבדות? יש הבדל שמים וארץ בין מעשי החסד האלה.
יהי רצון שנזכה ללכת בדרכו של אברהם אבינו ולעשות חסד בעין טובה ובנפש חפצה.
פרשת לך לך, מוקדשת כולה לדמותו של אברהם אבינו. אחד הסיפורים המובאים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים את החמישה, בה נשבה לוט, ועל התערבותו של אברהם במלחמה להצילו. במהלך המלחמה מסופר על כך שארבעת המלכים, בדרכם לדכא את המרד שבו פתחו חמשת המלכים נגדם, נלחמו עם כמה ערים ובכמה מקומות ששמותיהם מוזכרים בפסוקים. בין השאר מסופר (יד, ז): "וישבו ויבאו אל עין משפט היא קדש". רש"י מסביר את שם המקום:
על שם העתיד, שעתידין משה ואהרן להשפט שם על עסקי אותו העין והם מי מריבה.
מקור הדברים במדרש תנחומא, והם מובאים גם בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק. חז"ל מקשרים כאן בין "קדש" שבפסוק זה ל"קדש" בה חטאו משה ואהרן (במדבר פרק כ). בעקבות אותו מעשה נגזר עליהם שלא יכנסו לארץ ישראל, ולכן הוא נקרא כאן 'עין משפט' - על כך שהם נשפטו שם על חטאם.
כשאני קראתי את הדברים הרמתי גבה - מה הקשר?!?! מה רואה התורה צורך באמצע מסע הקרבות של ארבעת המלכים, להזכיר לנו פתאום את חטאם של משה ואהרן ועונשם שלא יכנסו לארץ - מה זה עושה פה?!
חטאם של משה ואהרן במי מריבה מעורפל בכתוב. יש שמסבירים שהחטא היה בכך שמשה הכה בסלע במקום לדבר אליו כפי שצווה; יש מפרשים שהחטא הוא בדרך בה דיברו משה ואהרן בכעס אל עם ישראל, כשאמרו להם (במדבר כ, י): "שמעו נא המורים"; מאידך, הקב"ה אומר להם (שם פס' יב): "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם" - מהו אותו חוסר אמונה עליו מדבר הקב"ה והיכן הוא התבטא באותו מעשה?
הגמרא במסכת שבת (צז, א) אומרת, שכשאמר משה לקב"ה בסנה על בני ישראל (שמות ד, א): "והן לא יאמינו לי", אמר לו הקב"ה:
הן מאמינים בני מאמינים, ואתה - אין סופך להאמין. הן מאמינים, דכתיב: "ויאמן העם", בני מאמינים: "והאמין בה'". אתה אין סופך להאמין, שנאמר: "יען לא האמנתם בי" וגו'.
עם ישראל מוגדרים כאן כ"מאמינים בני מאמינים", כממשיכי דרכו של אברהם אבינו, המאמין. זאת בניגוד לחוסר האמונה של משה במי מריבה.
המהר"ל (גבורות ה', פרק ז) מסביר שבעצם הכל קשור לאותה נקודה. העובדה שמשה ואהרן עשו את מעשיהם בסיפור מי מריבה בכעס, הן באופן הדיבור אל עם ישראל והן בכך שהכו בסלע ולא דיברו אליו, מעידה על חוסר אמונה. מדוע? אומר המהר"ל, שאדם שיש לו אמונה גמורה ובטחון גמור בקב"ה, אין לו סיבה לכעוס ולהכנס ללחץ. להיפך, הבטחון בקב"ה מביא לו רוגע ושמחה. מכך שמשה ואהרן עשו את הדברים מתוך כעס ולא מתוך שמחה, ניכר חסרון באמונה וחוסר בטחון בדרכם. זהו שאמר להם הקב"ה: "לא האמנתם בי להקדישני" - עם ישראל מזהים את חוסר הבטחון הזה, ויש בזה חילול השם ופגם באמונה אותה אמורים משה ואהרן להורות לעם ישראל.
אברהם, לעומת זאת, מתואר כמאמין - "והאמין בה'". המהר"ל מסביר שזהו בדיוק ייחודו של אברהם. אברהם אבינו הוא הבסיס והיסוד עליו נבנה עם ישראל. על מנת שעם ישראל יוכל להתפתח ויוכל ללכת בדרך האמונה, צריך להיות יסוד חזק ומוצק: "אם חומה היא - נבנה עליה טירת כסף" - אם הבסיס איתן, ניתן לבנות על כך עם חזק. לכן השבח לעם ישראל הוא שהם "מאמינים בני מאמינים" - זה לא יכול לעבוד אחרת.
אברהם בא ללמד את כל העולם את האמונה בקב"ה. אבל אמונתו של אברהם אבינו נבחנת בעשרה נסיונות. אלו בדיוק הנקודות בהן נראה כי הבטחותיו של הקב"ה אינן מתממשות, וישנם בעולם לכאורה כוחות חזקים מדי, עליהם לא יוכל אברהם לגבור. שרי עקרה, אין לה ולד, וכפי שהסבירו חז"ל אין לה "בית ולד" - אין לה רחם כלל - כיצד היא תלד? כיצד תהיה המשכיות לחזון של אברהם אבינו? ברגעים כאלה הייאוש וחוסר התקווה מאיימים לשבור את המאמין. ברגעים כאלה של אין מוצא - אז מגיע הכעס.
נסיונותיו של אברהם אבינו באים לבחון אם הוא יוכל לרגעים האלה, ולא ישקע בכעס ובחוסר הבטחון, אלא ימשיך את שליחותו בשמחה, מתוך בטחון ואמונה בדרכו. רק מכח האמונה הזאת אותה הנחיל לנו אברהם, ניתן ליצור עם שידבק באמונתו, עם שאינו ניתן לשבירה, למרות כל הקשיים והנסיונות בהם נתנסינו במשך כל הדורות בגלל אותה אמונה. "מאמינים בני מאמינים".
מלחמת ארבעת המלכים את החמישה, נמצאת בדיוק בתווך בין שתי הבטחות שמבטיח הקב"ה לאברהם על הזרע ועל הארץ, שכרגע אינן ממומשות, והן בוחנות את אמונתו של אברהם. הרמב"ן, על פי שיטתו בכל ספר בראשית, ש"מעשה אבות סימן לבנים", מסביר שארבעת המלכים הם סימן לארבע מלכויות שישלטו בעולם במשך הדורות, אתם יתמודד עם ישראל. סיפור נצחונו של אברהם על אותם מלכים מורה לנו כי עלינו לדעת שבסופו של דבר כל אותן מלכויות יפלו, ועם ישראל יגבור עליהן.
אולם, בשלב הראשון אותן מלכויות מטילות מורא גדול על כולם, ונראות כבלתי מנוצחות. הן תוקפות בדיוק "בעין משפט היא קדש" - הן מחפשות את נקודת החולשה של האמונה, הן מנסות לזרוע חוסר בטחון וספקות בדרך של עם ישראל. אם חלילה עם ישראל יישבר למראה אותן מעצמות אדירות, ויסטה מאמונתו - הוא לא יוכל להן. נצחונו של אברהם מסמל את ניצחון הדבקות האמונה גם אל מול מבחנים כאלה, והוא זה שיביא בסופו של דבר את ניצחון בניו, אותם "מאמינים בני מאמינים" המבינים שכוחן הגדול של כל אותן מעצמות הוא בר חלוף, אך האמונה היא נצחית.
שנזכה ללכת בדרכו של אברהם ולהתחזק באמונה.
בס"ד
פרשת נח - על כלים ובחירה
שלום לכולם,
פרשת נח עוסקת ברובה במבול. הקב"ה מצווה על נח לבנות את התיבה (בראשית ו, יד): עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה, וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר.
מה זה "עצי גפר"? הפשטנים מפרשים שמדובר בעץ קל, במטרה שהתיבה תצוף. רש"י מוסיף כאן שבשמו של העץ ישנו רמז נוסף: עצי גפר - כך שמו. ולמה ממין זה? על שם גפרית שנגזר עליהם להמחות בו.
רש"י אומר שאנשי דור המבול נמחו בגופרית. אמנם, הפסוקים מספרים לנו שהמבול היה גשם בלבד, אבל הגמרא במסכת סנהדרין (קח, ב) אומרת שמי המבול היו רותחים, ומסבירים מפרשי רש"י שמכאן הוא למד שהיתה שם גופרית רותחת שחיממה את המים.
לומר את האמת - בהערות מסוג זה פחות מעניין אותי ההסבר הטכני איפה היתה גופרית במבול, ויותר מעניין אותי הרעיון שרש"י רוצה לומר בזה. מה בעצם רש"י אומר לנו? שהתיבה היתה עשויה מעץ שנקרא על השם החומר של המבול עצמו. זה לכאורה רעיון מאד מוזר ולא הגיוני - הרי התיבה באה להציל מן המבול. היא בדיוק נועדה לאלה שאינם נידונים באותה גופרית ואינם ראויים לאותו עונש. התיבה לכאורה צריכה להיות הניגוד המוחלט לגופרית ולא משהו שמזכיר אותה!
בפרשה הקודמת, פרשת בראשית, מסופר על למך, צאצאו של קין ונשותיו (בראשית ד, כג): וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו: עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי, כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.
המפרשים התקשו בהסבר דבריו של למך לנשיו. רובם מסבירים שנשי למך פרשו ממנו מתוך חשש לעונש כלשהו, והוא מנסה לשכנע אותן לשוב אליו. הרמב"ן מסביר כך: אבל הנראה בעיני, כי היה למך איש חכם מאד בכל מלאכת מחשבת, ולמד לבנו הבכור ענין המרעה כפי טבעי הבהמות, ולמד את השני חכמת הנגון, ולמד את השלישי ללטוש ולעשות חרבות ורמחים וחניתות וכל כלי המלחמה. והיו נשיו מתפחדות שלא יענש, כי הביא החרב והרציחה בעולם, והנה הוא תופש מעשה אבותיו בידו, כי הוא בן המרצח הראשון, וברא משחית לחבל!
הפסוקים הקודמים (שם כ-כב) מספרים על בניו של למך שהיו הראשונים לפתח מקצועות מסוימים - מרעה, נגינה ויצירת כלי נחושת וברזל.
מנחושת וברזל כידוע עושים חרבות, רמחים וחניתות. נשותיו של למך, שבא מהרוצח הראשון קין, חוששות לכאורה בצדק מעונש על כך שבנו של למך מייצר נשק!
הרמב"ן מסביר את תשובתו של למך:
והוא אמר להן אני לא הרגתי איש לפצעים ולא ילד לחבורות כאשר עשה קין, ולא יענישני השם, אבל ישמרני מן ההריגה יותר ממנו. והזכיר כן לומר, כי לא בחרב וחנית יכול אדם להרוג בפצעים וחבורות, שימית במיתה רעה יותר מן החרב, ואין החרב גורם הרציחה, ואין על העושו חטא.
ייצור כלי נחושת וברזל ואפילו חרבות אינו פסול, אלא השימוש בהם לרצח הוא הפסול. הייצור עדיין משאיר את הבחירה כיצד להשתמש בו - החרב יכולה לשמש לשמירה מפני רוצחים ("ישמרני מן ההריגה יותר ממנו") או לרצח. היוצר מייצר כלי, האדם בוחר כיצד להשתמש באותו כלי.
פרשת בראשית סיפרה על בריאת העולם - הקב"ה הוא היוצר הראשון, אבל גם הוא רק יצר כלים, והשאיר לאדם את הבחירה כיצד להשתמש בעולם שהוא ברא. מעצם זה שיש לאדם בחירה חופשית נובע שהוא עושה באותו עולם שימושים טובים ושימושים רעים. דור המבול הגיע למצב בו (בראשית ו, ה): "כָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם" - אין כבר שום נקודה של בחירה טובה ושימוש לטובה בעולמו של הקב"ה, ולכן התחייב להחריב את כל אותו דור.
מי נשאר? רק אלה שלא השחיתו את בחירתם, ונותרה להם היכולת לבחור בטוב. הקב"ה מורה לנח (חתנו של אותו למך - ראה רש"י ד, כב ד"ה נעמה) לבנות תיבה שתציל אותו מהמבול. אותה תיבה תבנה בדיוק מאותו חומר בו נידונים הרשעים, ללמדך שהקב"ה אינו בא להשמיד את הכלים, אלא לחנך את האדם לבחור בשימוש הנכון בהם. בדיוק כמו החרב, הגופרית יכולה להיות מסוכנת ומזיקה, אבל יכולה גם להיות מועילה.
מיד לאחר גירוש האדם מגן עדן, אנחנו מגיעים לסיפור קין והבל, ולרצח הראשון בהסטוריה (ד, ח):
וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ.
זוהי הפעם הראשונה מאז בריאת העולם בה אדם אחד מדבר אל אדם אחר. תוכן הדברים אמנם אינו מפורט בפסוק, ולא נכנס כאן לפשר הדבר, אבל מדהים לראות כיצד זה מוביל מיד לרצח! כיצד ייתכן הדבר?
על פניו הרקע לרצח הוא קנאתו של קין באחיו הבל על כך שהקב"ה קיבל את מנחתו של הבל ולא את מנחתו שלו (שם ג-ה):
וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.
מדוע קיבל הקב"ה את מנחתו של הבל ולא את מנחתו של קין? כידוע רש"י מסביר על פי דברי חז"ל שהדבר נבע מהשוני באיכותם של הקרבנות שהביאו שני האחים:
מפרי האדמה - מן הגרוע.
קין מביא את פירותיו הגרועים, לעומת הבל שמביא לקרבן "מבכורות צאנו ומחלביהן" המשובחים ביותר. כמובן, שקרבנו המהודר של הבל מתקבל ברצון, ואילו קרבנו המזלזל של קין נדחה. מדוע מביא קין קרבן גרוע? הרי אף אחד לא אמר לו להביא קרבן - אדרבה, הוא היה הראשון שיזם את הבאת הקרבן, והבל ("הביא גם הוא") הלך בעקבותיו. אם הוא יוזם הבאת קרבן, מדוע אין הוא עושה את זה כמו שצריך, ומביא משהו גרוע?
אלא שההבדלים בין האחים לא התחילו כאן בקרבנות, אלא שהקרבנות השונים הם רק ביטוי להבדלים עמוקים יותר שקיימים ביניהם. קין הוא הילד הראשון שנולד בעולם, ושמו מנומק בפסוק (שם א):
וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ, וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'.
שמו של קין נגזר מקניין. כאשר האשה יולדת בן היא מרגישה שיש לה אחיזה בעולם, יש לה משהו שהוא שלה, שהיא יצרה. והיא מביאה זאת לידי ביטוי בשם. את הביטוי "קניתי איש את ה'" מסביר רש"י:
את ה' - כמו עם ה', כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראנו, אבל בזה שותפים אנו עמו.
אפשר להגיד שהאשה מרגישה שמתקיימת פה הבטחתו של הנחש על האכילה מעץ הדעת (ג, ה): "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים" - אתם כבר כביכול שותפים לאלקים, במעמד שווה, כי יש לכם משהו משלכם. הקניין מבטא שליטה וכח, הוא מעניק מעמד לאדם, ולכן הופך להיות מושא נפשו של האדם - לקנות ולאגור עוד ועוד.
כיוון שזה מושא נפשו של האדם, וכל מה שהוא רוצה זה רק לקנות עוד ועוד, הוא ישתמש בכל אמצעי שיסייע לו להגיע למטרה הזאת, ובכלל זה הקב"ה. קין, מפאת קרבתו לבריאת העולם, מבין שמי שבכל זאת מחזיק בידיו את המפתחות להצלחתו הוא הקב"ה, ולכן הוא רוצה את עזרתו. מטרתו של קרבנו של קין אינה להכיר תודה לקב"ה, אלא "לקנות" את שירותיו. גם זה ביזנס: "קניתי איש את ה'" - אני אשלם ואקנה את שירותיו של הקב"ה. ובביזנס כמו בביזנס, הוא רוצה לקנות בזול. הקרבן הזה נדחה.
אבל הדברים לא נעצרים ב"קניית" הקב"ה. המרדף האנושי אחר הקניין הוא מנוע חזק שמניע את הכלכלה העולמית ואת הישגי האדם, אבל קהלת מקונן על כך (קהלת ד, ד):
וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה - כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ, גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ.
כל ההישגים נובעים מהקנאה והתחרות. לאדם אחד יש רכב מסוג מסוים, בית חדש וכד', גם האחר רוצה בדיוק אותו דבר, ואף יותר. זה מה שיעניק לו את המעמד אותו הוא מבקש, ולעיתים - בכל מחיר. כך כותב הרמב"ם לגבי איסור לא תחמוד (הלכות גזילה ואבידה א, יא):
התאוה מביאה לידי חמוד, והחמוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברעים, יבוא לידי גזל, שנאמר "וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ" (מיכה ב,ב). ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו מלגזול יבוא לידי שפיכות דמים, צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.
האדם בסופו של דבר אינו מסוגל לסבול את המצב שלמישהו אחר יש משהו יותר ממנו, שהוא עולה עליו בדבר מסוים, ואם הבעיה לא תפתר בדרכים אחרות, זה יכול להביא גם ל"פתרון" של שפיכות דמים. זה מה שמביא גם לרצח של הבל שהעיז להצליח בקרבנו יותר מקין.
אם נחזור לפסוק בקהלת, הוא מגדיר את אותה קנאה שמניעה את האנושות כ"הבל". זהו הצד השני של האדם. כפי שכתבנו כאן בשבוע שעבר, ה"הבל" הוא ההבנה שהכל בר חלוף, וממילא יש לקחת את כל הקניינים האלה ואת כחו של האדם בעירבון מוגבל. במקום לחשוב שהעולם, ובכללו הקב"ה, נמצאים כאן כדי לשרת את האדם ולספק את המרדף שלו אחרי ההישגים, האדם מבין שהחיים האלה נועדו לשרת ערך שעומד מעליהם. רש"ר הירש עומד על כך שהבל בוחר להיות רועה צאן, כמו יעקב, משה ודוד, שזו מלאכה מדורשת חמלה רגישות ודאגה לצאן, ויציאה מההסתכלות האגוצנטרית, לעומת קין, המחובר לאדמה ולקניינים, וממילא לתחרות. מכל הבחינות האלה "הבל" הוא האנטיתזה של "קין", ומכאן ההבדל התהומי בקרבנותיהם.
העולם מתחיל במאבק בין שני הטיפוסים האלה, טיפוסים קיצוניים כל אחד במה שהוא מייצג. שניהם נצרכים לעולם, אחרת הם לא היו נבראים כך. כמובן, שכל אחד מאיתנו מורכב מ"קין" ומ"הבל" - מיצר רכושני ותחרותי, ולעומתו הכרה גם במה שעומד מעל זה. המטרה שלנו היא לא לאפשר ל"קין" להרוג את "הבל" כפי שהדברים הסתיימו כאן, אלא לטפח את ה"הבל" שבנו, שהוא יהיה זה שיכוון ויתעל את כוחותיו של "קין".
בסיומו של חג הסוכות עומדים אנו בפני חג שמיני עצרת. ידועים דברי רש"י על פי חז"ל (במדבר כט, לה-לו): עצרת תהיה לכם - ... לפי שכל ימות הרגל הקריבו כנגד שבעים אומות וכשבאין ללכת, אמר להם המקום בבקשה מכם עשו לי סעודה קטנה כדי שאהנה מכם... פר אחד איל אחד - אלו כנגד ישראל, התעכבו לי מעט עוד. ולשון חבה הוא זה, כבנים הנפטרים מאביהם והוא אומר להם קשה עלי פרידתכם עכבו עוד יום אחד.
בכל שבעת ימי הסוכות, חלקנו כביכול את השמחה עם שבעים אומות. לא היתה זו שמחה מיוחדת לישראל. בשמיני עצרת, אחרי שהם כולם הולכים, הקב"ה מבקש מאיתנו להשאר יום אחד, רק אנחנו, כי "קשה עלי פרידתכם". אכן, גם בהפטרה של היום הראשון של סוכות, קראנו את נבואת הנביא זכריה על כך שהגוים ייתבעו לעתיד לבא ולחוג לה' את חג הסוכות, ועל הפורענות על מי שלא יבוא. כלומר, שלחג הזה ישנה משמעות אוניברסלית, שאינה מיוחדת דווקא לישראל.
אבל האמת, שהגמרא משתמשת דווקא בסוכות על מנת להדגיש את ההבדל בין ישראל לעמים. במהלך דיון בגמרא על הדין שהקב"ה עתיד לדון את העולם לעתיד לבא, הגמרא אומרת שהגוים מבקשים מהקב"ה שינסה אותם במצווה מסוימת, והקב"ה מציע להם הצעה (עבודה זרה ג, א):
מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה!... מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקדוש ברוך הוא מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר: "ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו" (תהלים ב, ג). "מקדיר"?! והא אמרת: אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו! משום דישראל נמי זימני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא (=גם לישראל לעתים נמשך הקיץ עד חג הסכות, ויש להם צער - נשמע מוכר?). והאמר רבא: מצטער פטור מן הסוכה! נהי דפטור, בעוטי מי מבעטי.
אם כן, רואים שסוכות הוא חג שדווקא מדגיש את הייחוד של עם ישראל, ואינו פונה אל אומות העולם!
אלא שאדרבה, דווקא מזה שהקב"ה בוחר את המצווה הזאת לנסות את האומות, זה אומר שיש להם שייכות אליה. הבאנו פעם (כי תבוא, מאמר ראשון) את הגמרא הזאת בהקשר אחר, וראינו שהגוים נכשלו כאן ביחס שלהם למצווה, לא בעצם הקיום, שהרי הגמרא עצמה אומרת שבמצב של מצטער גם ישראל פטורים, אבל הם אינם מבעטים בסוכה כשהם יוצאים ממנה.
המשנה בראש השנה (א, ב) אומרת שבחג נידונים על המים. מים הוא הצורך הבסיסי של כל העולם, לא רק של ישראל. על זה מדברת נבואת זכריה (יד, יז):
וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלִַם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת - וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם.
לכן, הגוים באים על מנת שיזכו למים, לגשם, לחיים. הם מתאספים כולם אל ירושלים "להשתחות למלך ה' צבאות" - איזה מעמד נפלא של קידוש השם!
אבל הגמרא בעבודה זרה מראה שגם אם זה מה שהם עושים בפועל, זו לא המטרה לשמה הם באים: "אבל אין כינוס שלהם לשם שמים, רק לקבל כל אחד חלקו והולך לו" (שפת אמת סוכות תרמ"א). בסופו של דבר, לכל אחד מהם שמגיע לירושלים להשתחוות לה' יש רק מטרה אחת - "לקבל חלקו", להתברך בגשם, ואז הוא "הולך לו" - כי מה יש לו לחפש שם עוד? הוא קבל מה שהוא רצה!
אם נעמיק בדברים, נראה שזה לא רק חיסרון ביחס שלהם כלפי הקב"ה, אלא גם בעצם ה"כינוס" שלהם. כלפי חוץ אולי יש כאן כינוס ואסיפה של כל העמים, אבל מצד עצמו, כל אחד ואחד מהם נמצא כאן רק כדי "לקבל חלקו", למען האינטרסים הפרטיים שלו, ולא מתוך רצון לאחדות.
לעומת זאת, לגבי עם ישראל אנחנו מוצאים בכל המצוות של סוכות ביטויים לאחדות. כידוע, איגוד ארבעת המינים, המסמלים ארבעה סוגים שונים של יהודים, בעלי דרגות שונות, יחד באגודה אחת, הוא ביטוי לאחדות ללא מחיצות והבדלים. וכך גם אומרים חז"ל לגבי הסוכה (סוכה כז, ב):
"כל האזרח בישראל ישבו בסכת" (ויקרא כג, מב) - מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת.
השפת אמת מסביר שההבדל בין האחדות המזויפת והחיצונית של האומות לזו הפנימית של ישראל היא זו שבאה לידי ביטוי בשמיני עצרת, על פי המשנה באבות (ד, יא):
כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים.
ההתכנסות של הגוים אינה לשם שמיים, אלא לשם עצמם, ולכן "אין סופה להתקיים", כי ברגע שכל אחד השיג מה שהוא רצה, כל אחד "הולך לו", והכל מתפרק מיד בתום שבעת ימי הסוכות. לעומת זאת, הכינוס של עם ישראל, שנעשה לשם שמים, לא לשם אינטרסים פרטיים, הרי ש"סופו להתקיים", ולכן הוא ממשיך לשמיני עצרת. יש לו קיום מצד עצמו, גם כשנגמר הצורך התכליתי של הדין על המים בסוכות.
אולי ניתן להוסיף על דברי השפת אמת, ולומר שזה פירוש דברי הקב"ה: "קשה עלי פרידתכם", לא רק במובן של הפרידה של הקב"ה מעם ישראל, אלא גם בפירוד בתוך עם ישראל אחרי האחדות של סוכות.
שנזכה ביום העצרת לעצור את הפירוד, ולהשתמש ביום הנוסף הזה על מנת לצאת מהמבט הפרטי, ולחזק את האחדות בתוך העם. חג שמח!
בס"ד
דבר תורה לחג הסוכות - שבעה ושמונה
שלום לכולם,
לקראת סוף מגילת קהלת שנקרא השבת יש רשימת המלצות להתנהלות החקלאי (יא, א-ב):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה, כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ.
על פי הפשט ההמלצה כאן היא לזרוע את זרעי התבואה ("לחמך") בשדה על מנת שיבוא הגשם ("על פני המים") ובסופו של דבר תצמח מזה הרבה תבואה. כמו כן, את התבואה שנוצרת יש לחלק לשבעה ואף לשמונה, ולא לאכול את הכל בבת אחת, על מנת לשמור עתודות לגידולים נוספים. בקיצור - יש לתכנן קדימה באחריות על מנת לאפשר תמיד גידולים נוספים ולא להשאר ללא תבואה.
על הפסוק השני - "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" - דורשים חז"ל במדרש קהלת רבה כאן דרשות שונות המעניקות משמעות למספרים שבעה ושמונה. אחת מהן קשורה לימים אלה בהם אנחנו נמצאים (פרשה יא, ב): ר' לוי אמר: "תן חלק לשבעה" - אלו ז' ימי הסוכה, "וגם לשמונה": "ביום השמיני עצרת" (במדבר כט, לה).
שבעה ושמונה מזכיר לנו את חג הסוכות בו יש שבעה ימים ונוסף עליו שמיני עצרת. אבל מלבד זה שזה מסתדר עם המספרים - מה משמעות הדברים? איך ימי הסוכות קשורים לעצות שקהלת נותן כאן לחקלאי?
הפירוש הראשון אותו מביא המדרש שם לשבעה ושמונה הוא: ר' אליעזר אומר: "תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי שבת, "וגם לשמונה" - אלו ח' ימי המילה.
וגם כאן נשאל - איך זה קשור לעצותיו של קהלת?
שמעתי הסבר בשם הרב יואל בן נון, שהעצות של קהלת לחקלאי שם צריכות להיות מובנות בהקשר יותר רחב של דברי קהלת. קהלת פותח את דבריו בהסתכלות פסימית מאד על המחזוריות בעולם (קהלת א, ב-ז): הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ? דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.
המפרשים מסבירים שקהלת מדבר על ארבע היסודות - עפר, אש, רוח ומים, ומראה שכל אחד מהם סובב במחזוריות בלתי משתנה. זו מחזוריות אין סופית, חסרת תכלית, שהאדם נזרק אל תוכה ואין לו שום השפעה עליה. ממילא המסקנה היא ש"הכל הבל" ו"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול"? הרי בסופו של דבר הכל ימשיך באותה מחזוריות ושום דבר לא ישתנה.
זוהי נקודת הפתיחה של ספר קהלת, אבל הוא אינו מקבל את הדברים למסקנה, אלא במהלך הספר הוא הולך ובוחן את משמעות החיים ומוצא בסופו של דבר משמעויות שונות שהאדם צריך ליצוק אל תוך חייו. אחד המהפכים בהתבוננות של קהלת על העולם בא לידי ביטוי בפסוקים שפתחנו בהם. כאן הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו, המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה - "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים. האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה. למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה.
אלא שמכאן קהלת ממשיך לנקודה נוספת (שם ה): כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה, כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל.
חוקי הטבע אינם עובדים כמו שעון שוויצרי, והחקלאי אינו יכול לסמוך עליהם בביטחון ולעדת שהגשמים ירדו ויספקו לו את התבואה. הדבר תלוי ב"מעשה האלקים", כפי שאנחנו אומרים יום יום בפרשת "והיה אם שמוע", שירידת הגשמים תלויה בהשגחתו של הקב"ה על פי מעשינו. לכן הגמרא במסכת שבת (לא, א) מכנה את סדר זרעים "אמונת", וכדברי התוספות בשם הירושלמי שם: שמאמין בחי העולמים וזורע.
מעבר להבנת חוקי הטבע והשימוש המשוכל בהם, החקלאי צריך אמונה והבנה כי התוצאות בסופו של דבר תלויות בהשגחתו של הקב"ה.
המהר"ל בספר נר מצווה (עמ' כג) מסביר לגבי חנוכה, מדוע הנס הוא שמונה ימים: כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח'.
זהו פירוש המדרש שמפרש "תן חלק לשבעה" - שבעת ימי בראשית, "וגם לשמונה" - שמונת ימי המילה. שלמה המלך אומר לחקלאי - התחשב בחוקי הטבע שרא הקב"ה בשבעת ימי בראשית, אבל אל תייחס לזה כחזות הכל, מעל הטבע הזה יש השגחה שמכוונת את העניינים ועומדת מעל החוקיות, דבר שבא לידי ביטוי בשמונת ימי המילה.
מכאן יש להבין את המדרש שמפרש שבעה על ימי הסוכות ושמונה על שמיני עצרת. סוכות הוא חג האסיף בו אנחנו שמחים בתוצאות של העבודה החקלאית והיבול שזכינו בו כתוצאה מעמלינו. בימים האלה צריך להכיר בשני הרבדים. שבעת ימי הסוכות הם ימים אוניברסליים בהם אנחנו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות. כאן אנחנו מודים לקב"ה על חוקי הטבע הכלליים שבזכותם אנחנו יכולים לזרוע, לקצור ולאסוף. בשמיני עצרת, היום המיוחד לעם ישראל, היום שמסמל את ההשגחה המיוחדת שעומדת מעל לטבע, אנחנו מכירים בכל שחוקי הטבע אינם מספיקים לבדם, ומודים לקב"ה על השגחתו המיוחדת עלינו והטוב שהוא משפיע עלינו.
שנזכה לשמוח בשני הרבדים ששניהם פנים של השפע האלוקי עלינו.
חג שמח,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
ראש השנה / הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
דוד המלך, בספר תהלים, מתאר את מצוות התקיעה בשופר בר"ה (פא,ד):
תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ.
וכמו שפירשו חז"ל (ראש השנה ח ע"א-ע"ב):
איזהו חג שהחדש מתכסה בו? הוי אומר זה ראש השנה.
כלומר, זהו החג היחיד שמתקיים בזמן שהלבנה מכוסה. כל שאר החגים חלים בתוך החודש, בזמן בו הלבנה מגולה. מה ראה דוד לציין דווקא את העניין הזה בראש השנה, ובייחוד בהקשר לתקיעת השופר? לא סתם לציין - הדבר מודגש פעמיים בפסוק - "בחדש", דהיינו בראש חודש, ו"בכסה", דהיינו כשהלבנה מכוסה! מה משמעותה של ההדגשה הכפולה הזאת?
אבל האמת היא שאין כאן סתם כפילות בשתי מילים נרדפות, אלא יש כאן שתי מילים שונות לתאר את העובדה שתוקעים בשופר בראש חודש - "בחדש" - לשון התחדשות, ו"בכסה" - לשון כיסוי. אני יכול להבין כיצד לשון התחדשות מתאימה לראש השנה. אפילו המדרש אומר על הפסוק שלנו מה שכולנו מבינים (ויקרא רבה פרשת אמור, פרשה כט):
'בחדש' - חדשו מעשיכם.
כמו שהבאנו בשבוע שעבר מדברי הרמב"ם, השופר בא לעורר אותנו להתבוננות ולתשומת לב למעשים ולדרכים שלנו, וליציאה מהשאננות והשינה של השנה כולה. ישנם מעשים לא מעטים שדורשים רענון והתחדשות - זניחה של הרגלים שליליים שהכו שורש בשגרת חיינו, קבלה מחודשת של מעשים שאנחנו יודעים שאנחנו צריכים לעשות. ההתחדשות היא חיונית, ובדיוק לזה בא השופר לעורר.
אבל מה עניין ה"כסה" לשופר? מדוע תקיעת השופר מקושרת כאן לכיסוי והסתרה? האם אין זה יום דווקא להיות גלויים?
בספרי החסידות מציינים פעמים רבות את העובדה שהשופר הוא קול פשוט, ללא תוכן של ממש. בניגוד לחגים אחרים, בהם אנו עוסקים בתוכן שבא לידי ביטוי בראש ובראשונה במעשים, אבל גם בהרבה דיבור של תוכן מוגדר וממשי - "והגדת לבנך" בפסח, וידוי ביום כיפור, "למען ידעו דורותיכם" בסוכות - בראש השנה אנחנו משמיעים קול חסר תוכן. יש אמנם סוגים שונים של קולות - תקיעה, שברים, תרועה - שכל אחד מבטא משהו שונה, אבל בסופו של דבר אנחנו עוסקים בשמיעת קול עמום ומעורפל.
עולם הדיבור הוא עולם הגילוי. כאשר אנחנו רוצים לגלות מה אנחנו חושבים, מה מתחולל בתוכנו, כאשר אנחנו רוצים להעביר מסר מסוים, אנחנו משתמשים בדיבור, במילים, על מנת לגלות. בכלל - כל הגדרה, גם אם אינה יוצאת מהפה באופן ממשי, יש בה את אותו תהליך של שימוש במילים ומושגים, שמביאים לידי גילוי של הדבר אותו אנו מגדירים. השופר, לעומת זאת, שאינו משתמש במילים, ואינו משמיע קולות מוגדרים, פועל פעולה של הסתרה ולא של גילוי. זהו "בכסה" של השופר.
אז אם אין כאן תוכן ממשי ומוגדר, אלא רק הסתרה - מה זה נותן? מה אפשר לקחת מזה? התשובה היא בהקבלה שבפסוק: מה יוצא מ"בכסה"? - "בחדש". נסביר.
יכולתו של האדם להגדיר דברים, לתת להם משמעות מוגדרת ורציונאלית, היא ללא ספק אחת היכולות המבורכות והמיוחדות שיש לו, ומבחינה מסוימת אולי היכולת שמגדירה אותו כאדם, ומבדילה אותו משאר היצורים בעולם. אבל ליכולת הזאת יש חיסרון אחד - כאשר אדם מגדיר משהו, הוא במידה מסוימת מקבע את ההתבוננות שלו על הדבר לזווית מסוימת.
גם בזה יש יתרון, וזה אפילו חיוני. אם לא היתה לנו הגדרה יציבה וברורה של "כוס", "קומקום", "כפית" ו"קפה", היינו קמים בבוקר ולא יודעים איך להכין קפה בבוקר (וזו בעיה רצינית!). שלא לדבר על זה שלא היינו יכולים להגיע לשום הבנה של העולם, לשום חכמה ויצירה. על פי ההגדרות האלה, אנחנו מפתחים את העולם, אנחנו בונים לנו עולם ערכים ודרך חיים. הם מנחות אותנו. הן אבני הבניין של כל ניתוח ושיפוט שאנחנו עושים, ובעצם של כל פעולה.
אבל מה לעשות - ההגדרות האלה לפעמים מתעוותות, ומתקבעות אצלנו תובנות ותפיסות מוטעות, שהולכות ומובילות אותנו לתעייה בדרכים מקולקלות ולא רצויות.
"תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" - יש זמן שבו נדרשת התחדשות, "חדשו מעשיכם", יש להתנער מכל אותן דרכים מקולקלות, מכל אותן תפיסות עולם מקולקלות, מכל אותן השקפות והגדרות מעוותות, ולחפש דרכים חדשות, טובות מהן. כיצד מתחדשים? חייבים לכסות את כל ההגדרות המקובעות בנו, להשתיק אותן, כי כל עוד הן קיימות - לא תיתכן התחדשות. השופר משמיע קול עמוק, עלום, לא מוגדר, הקורא לנו לערער קצת את העולם הבנוי לתפארת שבנינו לנו, ולחזור לשורש הפנימי, היסודי ביותר, ולבנות עליו בניין מחודש.
אני רוצה לאחל לכולכם שנזכה להתחדש לשמע תקיעת השופר, ושהקב"ה יחדש עלינו שנה טובה ומתוקה.
בברכת כתיבה וחתימה טובה
שלומי
בס"ד
נצבים-וילך - בחירה ותשובה
שלום לכולם,
בפרשת נצבים אנחנו קוראים את פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
בהמשך הפרק, התורה מדברת על הבחירה הנצבת בפני עם ישראל ומעודדת אותם לבחור בטוב (שם טו-יט): רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... - וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.
הבחירה החופשית של האדם והאחריות המוטלת עליו הן יסוד מוסד בכל התורה כולה - הפסוקים מתארים שם ה"טוב" הוא קיום התורה והמצוות וה"רע" הוא עזיבתם. אבל נראה שאין זה מקרה שהדברים נכתבים דווקא בסמוך לפרשת התשובה.
בכותרת להלכות תשובה, כשהוא מונה את המצוות בהן היא עוסקת, כותב הרמב"ם:
מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה. וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו.
באופן חריג, הרמב"ם מוסיף למניין המצוות בהן הוא עוסק בהלכות, משפט שמדבר על תוספת עניינים בהלכות אלה: "עיקרים הנגררים עמה בגללה". מהם אותם עיקרים בהם יעסוק הרמב"ם בהלכות תשובה מלבד מצוות התשובה והוידוי? פרקים ה-ו בהלכות אלה מוקדשים לעיקרון הבחירה החופשית. אלא שאת זה צריך להסביר - מדוע ענייני הבחירה החופשית והשכר והעונש מוצאים את מקומם דווקא בהלכות תשובה, ולא, למשל, בהלכות יסודי התורה, הדנים בעיקרי האמונה והדת? מובן שהיכולת לחזור בתשובה נובעת מכך שיש לאדם בחירה חופשית, וברור הוא שאם עשה אדם תשובה הדבר ישנה את דינו, אבל הדיון על התשובה הוא הרבה יותר ראשוני - על עצם קיום המצוות. הבחירה החופשית היא עיקרון המונח ביסוד כל התורה כולה, והוא הדבר הראשון אותו יש לבאר לפני שמזכירים אפילו מצווה אחת!
לאחר שהוא מסיים את הדיון בבחירה החופשית בפרקים ה-ו, הרמב"ם פותח את פרק ז שם במשפט: הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא.
כלומר, מאחר שביססנו את עיקרון הבחירה החופשית, הרי שזה מאפשר את התשובה, וממילא על האדם מוטלת האחריות לנצל זאת ולעשות תשובה. אלא שבכותרת להלכות שראינו קודם הרמב"ם הופך את היוצרות - כפי שראינו הוא הגדיר את הדיון על הבחירה החופשית כדיון ב"עיקרים הנגררים עמה בגללה", כלומר, עיקרון הבחירה החופשית נגרר מעיקרון התשובה ולא להיפך! מה כוונתו של הרמב"ם?
אלא שאם מבינים לעומק את רעיון התשובה, רואים שהוא מגדיר מחדש את הבחירה החופשית ומעניק לה כח עצום. הרמב"ם כותב בפרק א מהלכות תשובה (הלכה ג): התשובה מכפרת על כל העבירות, אפילו רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה - אין מזכירין לו שום דבר מרשעו, שנאמר (יחזקאל לג, יב): "רשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו".
התשובה ברגע אחד מוחקת את כל עברו של האדם. לא רק זה - היא אפילו יכולה לשכתב את אותו עבר. הגמרא ביומא אומרת לגבי מי שעשה תשובה מאהבה (פו, ב): אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל שם יט): "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה"
אדם עבר עבירות רבות בזדון כל ימיו, והנה התשובה הופכת את כל מעשיו בעבר לרשימה מפוארת של זכויות! צריך להסביר לעומק ממה זה נובע, אבל דבר אחד משמעותי ניתן להבין מכאן שעומד בסוד כוחה של התשובה
אנחנו בדרך כלל רואים את הבחירה החופשית כהחלטה בדילמה נקודתית שעומדת בפניי - אני מגיע לצומת וצריך לבחור אם לפנות לכיוון זה או אחר. אבל שתי הבחירות מניחות את המיקום הנוכחי כנקודת המוצא לאותה בחירה. מה הביא אותי אל המיקום הנוכחי? כמובן כל הבחירות שעשיתי עד עכשיו, שהובילו אותי לנקודה בה אני נמצא כעת, כשעומדת לפניי הבחירה הבאה.
אבל כל זה נכון בעולם בלי תשובה. התשובה פותחת בפניי אפשרות חדשה לחלוטין. אדם משנה מהשורש את דרכו, את עולם הערכים שלו ואת סדרי העדיפויות שלו, ובכך מציב את עצמו במיקום אחר לחלוטין על המפה. מן "קפיצת הדרך" ששמה אותו במקום שהוא יכול היה להגיע אליו בדרך הרגילה רק אם הוא היה בוחר במשך החיים בחירות אחרות לגמרי. התשובה מאפשרת לדלג על כל זה, ולהגיע לשם במהפך פנימי עמוק. שום אפליקציית ניווט לא יכולה לאפשר לך לשנות את מיקומך על המפה - אבל התשובה עושה את זה.
אם מבינים כך את עוצמתה הגדולה של התשובה, מבינים שהבחירה שעומדת בפנינו אינה מצטמצמת רק למעשה הבא שנעשה, אלא להגדרה הרבה יותר עמוקה של מי אנחנו והיכן אנחנו נמצאים כרגע. על איזה בסיס ערכי, מוסרי ורוחני עומדות הבחירות שלנו - זו הבחירה המשמעותית ביותר, שבאה לידי ביטוי בתשובה. לכן הרמב"ם מתאר את הבחירה כעיקרון שנגזר מן התשובה, ולכן כאשר התורה מדברת על התשובה, היא מדגישה מייד את עוצמתה האמיתית של הבחירה, שהיא בעצם בחירה בכל רגע בין הטוב והרע, החיים והמוות, וממליצה כמובן: "ובחרת בחיים".
שנזכה לקראת ימי הדין המתקרבים להבין את כוחה של הבחירה הזאת, ולנצל אותה לבחירה בחיים, ובזכות זה נזכה להכתב בספר החיים.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת כי תבוא - שתי דרגות של הודאה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה פותחת במצוות הבאת הביכורים והקריאה עליהם. הביכורים מובאים אל הכהן במקדש, ויחד עם הבאתם המביא צריך להגיד כמה דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר האדם שהביא את הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
לכאורה האמירה השניה מובילה לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - אנחנו נמצאים בארץ שהקב"ה נתן לנו והבאת הביכורים אומרת שאנחנו מכירים בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כלה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
מדוע יש כאן שתי אמירות שהן לכאורה דבר אחד? האברבנאל עונה מה שעונה. ניתן גם לשאול עוד שאלה - אנחנו יודעים שאת האמירה השניה אנחנו קוראים ודורשים כחלק מההגדה של פסח, כי היא מתמצתת את סיפור יציאת מצרים. מדוע כל כך חשוב להזכיר כאן בהבאת הביכורים את יציאת מצרים? לכאורה, הכל בא להוביל למסקנה שישיבתנו בארץ היא מתנה מהקב"ה, ואם כן, היה אולי עדיף להתמקד במלחמות כיבוש הארץ. העיסוק דווקא ביציאת מצרים, ובייחוד הפירוט על השיעבוד הקשה והגאולה משם בהקשר של ההכרה במתנת הארץ, דורשים הסבר.
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך: ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
מהו כפוי טובה? רש"י במסכת עבודה זרה (ה, א) מפרש: כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
על פי זה האמירה הפותחת את הבאת הביכורים באה לומר שהאדם שמביא את הביכורים מחזיק טובה "לבעלים", כלומר, שהוא מבין שהוא לא בעל הבית בארץ הזאת, אלא היא ארצו של הקב"ה ומה שהאדם מוציא מן הארץ הוא מתנה מבעלי הארץ ועליו להחזיק לו טובה ולהודות לו על כך.
האמירה השניה פותחת במילים "וענית ואמרת", ורש"י מסביר על פי דברי חז"ל: וענית - לשון הרמת קול.
האמירה השניה נאמרת בקול רם יותר, מה שאומר שיש כאן עליית מדרגה בהודאה על הביכורים מעבר למה שהיה באמירה הראשונה. מהי אותה עליית מדרגה? שאלנו מדוע אנחנו מדגישים כאן את השיעבוד ויציאת מצרים? רבינו בחיי מסביר:
והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (ז, יד): "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה", באורו: ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
הזכרת יציאת מצרים פה אינה באה רק כדי להוביל לאותה מסקנה שהארץ היא מתנת ה', אלא להדגיש את הפער בין איפה שהיינו לבין איפה שאנחנו עכשיו.
רש"י הסביר שהאמירה הראשונה באה להכריז "שאינך כפוי טובה", והסברנו שבאמירה זו אני מבין שמה שיש לי ניתן לי על ידי הקב"ה ולא בא מעצמי. אבל כפיות הטובה יכולה לנבוע לא רק מתוך מחשבה שמה שיש לי הוא בזכות עצמי, אלא גם מתוך כך שהאדם אינו מעריך את מה שניתן לו וחושב שהוא חסר חשיבות או מובן מאליו. אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ וממילא אני מכיר בכך שהפירות האלה הם מתנתו, אבל לכאורה מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם - אדם יושב על אדמתו, עובד אותה ומוציא ממנה פירות. זה דבר טבעי ומובן מאליו.
על כך באה האמירה השניה ואומרת - אל תפטור את עצמך בסתם תודה למי שנתן לך, אלא עצור רגע שוב ותעריך טוב יותר את משמעות אותה מתנה. זה שאדם חי חיי שקט ושלווה, בבטחון ובנחת ומתפרנס בכבוד - זה לא מובן מאליו. הנה, ברגע אחד השקט והשלווה האלה יכולים להתנפץ ב"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה". הישיבה בארץ והשגרה הברוכה, עלולים להביא אתם שאננות ששוכחת שהמצב הזה אינו מחויב המציאות. כדי להעריך באופן אמיתי את מה שניתן לנו, אנחנו צריכים להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו, חירותינו ניטלה מאיתנו, וחיינו הפכו לסיוט. הקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב איום והביא אותנו לכאן, לשבת בשלום ובשלווה ולגדל את פירותינו - זו מתנה עצומה, ואת זה צריך להכריז בקול רם!
אנחנו צריכים להבין את המשמעות העמוקה של הדברים. גם אנחנו זכינו ב"ה לחיות בתקופה של שפע, בטחון ושלווה. אנחנו לא יכולים לתאר לעצמנו מציאות אחרת. אבל מציאות אחרת היא לא רחוקה - רק לפני 80-70 שנה היינו בעיצומה של זוועה שהתרגשה ובאה על יהודים שחיו גם הם בשלווה, גידלו את משפחותיהם והתפרנסו בכבוד, עד שיום בהיר אחד העולם פתאום התהפך עליהם. הרי אנחנו יודעים עד כמה יהודי אירופה לא העלו על דעתם את מה שהולך להתרחש, כי במציאות שהם היו רגילים אליה, זה היה נראה תסריט דמיוני לגמרי.
אנחנו מודים לה' בכל יום בתפילה: עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ, וְעַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת. עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרָיִם.
אם נעצור רגע ונתבונן סביבנו נבין עד כמה כל מה שיש לנו אינו מובן מאליו. ישנם אנשים שלצערנו אינם זוכים להתפרנס בכבוד, או חולים או סובלים משאר צרות לא עלינו. עצם זה שאני קם בבוקר בריא ומתחיל את שגרת יומי, הנורמלית והטבעית, עצם זה שיש לי קורת גג ואוכל על השולחן, כל זה הוא לגמרי לגמרי לא מובן מאליו, ומצריך הכרת הטוב והודאה גדולה בקול רם לקב"ה.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת כי תצא - משכחה לאחריות
שלום לכולם,
בפרשה מופיעות כמה ממצוות מתנות העניים שחייב בעל השדה לתת. אחת מהן היא שכחה (כד, יט):
כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.
אדם ששוכח בשעת הקציר שבולת אחת או שתיים בשדה - אסור לו לשוב ולאסוף אותן, אלא הוא צריך להשאיר אותן לגר, ליתום ולאלמנה שיאספו אותם.
רש"י מביא את דברי חז"ל שעומדים כאן על נקודה מעניינת וייחודית שיש במצווה הזאת:
למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה.
הקב"ה מבטיח ברכה על מצוות שכחה, למרות שהאדם לא עשה אותה במכוון. לא היתה לו שום כוונה לתת את אותן שבולים לעניים, אלא הוא שכח אותן בשדה בטעות, מבלי משים, ובכל זאת הוא זוכה לברכה מהקב"ה על עצם כך שהעניים נהנו משכחתו. קצת מוזר מבחינה זו לדבר על "מצוות שכחה" - מצווה מטבעה פונה לתודעה וההכרה של האדם, ומתוך כך מטילה עליו חובה מסוימת. שכחה, לעומת זאת, היא מצב של חוסר מודעות והכרה, פיזור הדעת, חוסר תשומת לב וחוסר מיקוד. כיצד ניתן לדבר על "מצווה" בשלב זה?
לכאורה הקושיה לא מתחילה, שהרי התורה אומרת "לא תשוב לקחתו", כלומר, מדובר על התגובה המודעת של האדם לשכחה הלא מודעת - לאחר שהוא שם לב שהוא שכח את אותן שבולים, מה הוא עושה? כאן נכנסת התודעה והבחירה לתמונה, והתורה מצווה "לא תשוב לקחתו". לכאורה על כך ניתנת לו ברכת ה', לא על עצם השכחה! אבל הרי ראינו שחז"ל למדו מזה גם לגבי מקרים של שכחה וחוסר תשומת לב בלבד, כמו אותו אדם ש"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתתפרנס בה" - מדוע הוא מתברך עליה? הרי זו טעות.
רש"י מביא את הדברים פעם נוספת בפירושו על הפסוק בפרשת ויקרא (ה, יז):
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
כאן מדובר על קרבן אשם תלוי, בו אדם אינו יודע אם עבר עבירה או לא. ומביא שם רש"י מדברי חז"ל:
ולא ידע ואשם ונשא עונו - ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע... רבי אלעזר בן עזריה אומר: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה", הרי הוא אומר: "למען יברכך" וגו' - קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע, אמור מעתה היתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה, הרי הקדוש ברוך הוא קובע לו ברכה.
הנה אנחנו רואים שבין אם אדם עשה מצווה מתוך חוסר תשומת לב, או שהוא עבר עבירה - התורה רואה בו אחראי למעשה, והוא מתוגמל או משלם עליו על פי המעשים שעשה מתוך מצב זה. כך הוא גם הכלל בענייני נזיקין (משנה בבא קמא ב, ו):
אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן.
אדם נושא באחריות למעשיו ולתוצאותיהם בין אם הוא עשה אותם במכוון, בין אם הוא עשה אותם בשוגג או אפילו מתוך שינה! הסיבה לכך פשוטה - האדם הוא יצור בעל הכרה, וככזה עליו לפעול מתוך מודעות - "סוף מעשה במחשבה תחילה" (לכה דודי). מצב של חוסר מודעות או תשומת לב אינו פוטר אותו מאחריות - אדרבה, הוא יישא באחריות לעצם זה שהוא פעל ללא מחשבה. הטלת אחריות זו למעשה מחייבת אותו להשתמש בהכרה שהקב"ה נתן לו, ולתת תשומת לב יתירה למעשיו, ולא לפעול מתוך פיזור הדעת.
וכאן אנחנו מגיעים לנקודה משמעותית מאד, הרמח"ל במסילת ישרים, המבוסס על הברייתא של רבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), מסביר את מידת ה"זהירות", שהיא הראשונה הנמנית שם בברייתא (פרק ב):
הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי - כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו - איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו? אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי!... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא.
אדם שפועל ללא תשומת לב גבוהה למעשיו, למעשה בוחר לעצום את עיניו ולהשאיר את מעשיו ליד המקרה - ייתכן שלפעמים זה יביא לתוצאות טובות כשכחת עומר בשדה, אבל פעמים רבות זה יוביל לתוצאות שליליות. הפתח להליכה בדרך הטובה היא בראש ובראשונה לתת את הדעת על מה שעושים.
שמעתי סיפור על הרב פנחס קהתי ז"ל, מחבר הפירוש על המשניות, שפעם אחת ראו אותו שהוא היה מאד מוטרד. כששאלו אותו הוא אמר שהוא גלה שחסרה לו מטבע בארנק. אמרו לו - מדוע אתה מטריד את עצמך ממטבע אחת? הרי הערך שלה כל כך נמוך! הוא ענה - מה שמטריד אותי זה לא אובדן הסכום של המטבע, אלא זה שאני לא זוכר על מה הוצאתי אותה, מה שמראה שככל הנראה הוצאתי אותה ללא תשומת לב מספיקה! הוא לא יכול היה להשלים עם זה שהוא עשה מעשה בלי מודעות ומחשבה.
השופר בו התחלנו לתקוע בתחילת החודש בא לעורר אותנו למודעות והתבוננות - אסור לנו לחיות את חיינו ב"עוורון רצוני" של חוסר תשומת לב! זה הפתח והבסיס לתשובה ולתיקון.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת שופטים - כאשר זמם
שלום לכולם,
פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים. אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו. אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך. במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט):
וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו. אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.
אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:
כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.
חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.
כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!
תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב):
תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר. עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.
אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.
המלבי"ם על הפסוק כותב כך:
פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.
המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.
וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.
אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.
אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה?
שלום לכולם,
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת עקב - תמיד עיני ה' אלקיך בה
שלום לכולם,
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
שלום לכולם,
הפרשה שלנו פותחת את החומש האחרון בתורה, ספר דברים, במילים (א, א): אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב.
כפי שמצוין בהמשך, הדברים נאמרים בראש חודש שבט של השנה הארבעים, כחמישה שבועות לפני מותו של משה רבנו בז' באדר. משה פותח כאן את נאומו הארוך לעם ישראל לפני מותו, נאום שישתרע על פני ספר דברים כולו. הנאום כולל דברי תוכחות ומוסר לעם ישראל על שמירת המצוות, וגם נשנו בו או נמסרו לראשונה מצוות רבות. כל זה פותח בכותרת שראינו "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל", וכך נקרא החומש כולו.
המפרשים עומדים כאן על התיאור המפורט והארוך של המקום בו אומר משה את דבריו. על פי הפשטנים (רשב"ם פה למשל) מדובר בתיאור מאד מדוקדק ומפורט של המקום בו דבר משה, ולעומתם חז"ל במדרש שהובא כאן על ידי רש"י ועוד מפרשים אומרים שזו רשימה של שמות מקומות שרומזים לחטאים שחטאו ישראל עליהם מבקש משה להוכיח אותם. אם אכן הולכים לפי הפשט, ומבינים את זה כתיאור של מקומו של הנאום, מתעוררת כמובן השאלה מדוע נדרש כאן תיאור כל כך מפורט? רש"ר הירש מתייחס לכך: הן משה רבינו נפטר לעולמו, ובמותו לא השאיר אחריו לא מצבת זיכרון ולא עמוד של כבוד ולא שום מזכרת ארצית; אפילו קברו לא יזכיר אותו לדורות; כל מהותו הגופנית של משה רבינו נסתלקה בשעת מותו. רק המקום ששמע את דברו האחרון לעמו נמסר לזיכרון בכל הדיוק האפשרי; וכאשר יבוא לשם נין ונכד של דור המדבר, הוא יקלוט במקום זה את הד דברו של משה, וכך יתעורר לבו ללכת אחריו בנאמנות ולהמשיך את מפעלו בקרב עמו.
לא זו בלבד שמקום נאומו של משה מתואר בדיוק כל כך גדול, אלא שזה גם עומד בניגוד מוחלט למקום קבורתו של משה, שלא נודע. אין לנו עניין בציון גופו או קיומו הגשמי של משה, אלא בדבריו, במורשתו, במסר ובמוסר שהוא השאיר לנו. לכן, התורה אינה מציינת כלל את מקום קבורתו, אבל מדגישה היטב את מקום נאומו ודבריו שנמסרו לנו.
הרעיון הזה כבר מבוטא בדברי חז"ל (ירושלמי, שקלים פרק ב, הלכה ה): תני רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין עושין נפשות (=מצבות) לצדיקים - דבריהן הן זכרונן.
והרמב"ם פוסק זאת להלכה ואף מדגיש עוד יותר את המסר (הלכות אבל ד, ד): ומציינין את הקברות, ובונין נפש על הקבר. והצדיקים אין בונים להם נפש על קברותיהם, דבריהם הם זכרונם. ולא יִפְנֶה אדם לבקר הקברות.
איזה עניין יש בביקור בקברות? הרי שם מוטל גופו של הצדיק, וזה לא מה שמעניין אותנו. מה שהצדיק משאיר לנו אינו גופו, אלא הדברים שאמר ושלימד אותנו בימי חייו. זהו הזיכרון הטוב ביותר של הצדיק. מה רב המרחק בין דברי הרמב"ם כאן "ולא יפנה אדם לבקר הקברות" לבין תעשיית קברי הצדיקים המפותחת כל כך בדורנו. אנשים רצים להשתטח על קברים בארץ ואף בחו"ל, עד שלפעמים זה הופך לכאורה לדבר החשוב והנשגב ביותר בעיניהם! להדגיש את האבסורד שבעניין, שמעתי ששאלו פעם את האדמו"ר מקלויזנבורג זצ"ל - מה יהיה אחרי תחיית המתים? איך יהיה ניתן להתפלל על קברי צדיקים? האדמו"ר ענה בשנינות אופיינית: "ילכו להתפלל על קברי הצדיקים שלא יקומו"...
אם עוזבים את הקבר ומתמקדים ב"דבריהם" של הצדיקים, אז גם בלי תחיית המתים הרי "צדיקים במיתתן נקראו חיים" (ברכות יח, א), כי דבריהם חיים אתנו ומלווים אותנו, תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם. אם כן, מה עניין יש לנו בגופו של הצדיק שהיה חי בעבר ועכשיו מת, אם דבריו חיים וקיימים כאן איתנו היום?
אנחנו נמצאים בעיצומם של ימי בין המיצרים, ומתקרבים לשיא האבלות בתשעה באב. גם כאן אנחנו צריכים להבין את מהותו של הזיכרון שנדרש מאיתנו בימים אלה. הזיכרון אינו על מעין "מצבה" של המקדש שהיה קיים בעבר, אלא יש לו משמעות חיה וקיימת ורלוונטית לחיינו היום, כפי שכותב הרמב"ם בהלכות תעניות (ה, א): יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהן מפני הצרות שארעו בהם, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, שנאמר (ויקרא כו, מ): "וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם".
כמובן שאנחנו מייחלים לבניין המקדש במקומו המדויק, המקום אשר בחר ה' למושב לו, אבל כמו בזיכרון הצדיק הזיכרון שלנו היום צריך להתמקד בתוכן של העבודה החיה שהיתה במקדש, והמדרגה הרוחנית אליה עלינו לשאוף על מנת לחזור אליה. הזיכרון הוא "זכרון דברים אלה", של חסרונות שנוצרו אז וגרמו לחורבן, אבל הם רלוונטיים אלינו ונוכחים בחיינו גם היום, ולכן גורמים גם לנו לאותו חלל.
שנזכה לשוב להיטיב, ובזכות זה ייבנה בע"ה מקדש על מכונו.
שבת שלום
שלומי
פרשת פינחס - ברית שלום בעיני הקב"ה ובעיני העם
שלום לכולם,
בתחילת הפרשה הקב"ה מברך את פינחס על מעשה הריגת זמרי עליו קראנו בסוף הפרשה הקודמת (כה, יא-יג):
פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
בעקבות מעשה הקנאה שלו זוכה פינחס בכהונה. אלא שהשאלה הידועה שעולה מתוך הברכה הזאת היא כיצד ברכת השלום קשורה למעשהו של פינחס? פינחס הרי עשה מעשה קנאות, מעשה של הריגה. גם אם הקב"ה מברך אותו על כך ורואה במעשה הזה מעשה ראוי לשבח, הוא יכול לקבל את ברכת הקנאות, לא את ברכת השלום!
בגמרא במסכת זבחים נחלקו אמוראים (זבחים קא, ב): א"ר חנינא: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". רב אשי אמר: עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר (יהושע כב, ל): "וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל" וגו'.
בזכות מה זכה פינחס בכהונה? ר' חנינא לומד מהפסוק שלנו שזה היה בזכות מעשה הקנאה בזמרי, לעומתו סובר רב אשי שפינחס זכה בכהונה רק כאשר הוא השכין שלום בין השבטים בסוף ספר יהושע. שם מסופר על כך ששבטי ראובן, גד וחצי שבט המנשה שחזרו לביתם בעבר הירדן המזרחי לאחר שסייעו לשאר השבטים לכבוש את הארץ, הקימו מזבח גדול בגלילות הירדן. כששאר השבטים ראו זאת, הם חשדו שהמזבח נבנה לעבודה זרה, ומבטא פרישה שלהם מעבודת ה' של שבטי ישראל שבעבר הירדן המערבי. מתוך כך הם כבר נקהלו לשילה לעלות עליהם למלחמה! אבל לפני כן הם שלחו אליהם את פינחס להבין את פשר בניית המזבח. כאשר שניים וחצי השבטים הבהירו שכל כוונתם בבניית המזבח היתה דווקא להזכיר לעולם את הברית שבינם ובין שבטי עבר הירדן המערבי, פינחס קיבל את דבריהם והעביר מסר של פיוס שמנע את המלחמה. לדעת רב אשי זה מה שזיכה את פינחס בכהונה ולא מעשה זמרי.
לכאורה רב אשי מציג פה את הדעה ששוללת את זה שפינחס יכול היה לזכות בכהונה במעשה זמרי, ואולי מהטעם שהסברנו קודם לכן - הכהן הוא דמות של שלום, כך ראינו אצל אהרון ובכלל ההלכה היא שכהן שהרג את הנפש אינו יכול לעבוד ולשאת כפיו. ממילא, מעשה הריגת זמרי, שהוא מעשה של קנאות ולא מעשה של שלום, דווקא פוסל את פינחס מהכהונה, ולכן לדעת רב אשי הוא זכה לה רק כשהוא הלך בדרכו של סבו אהרון הכהן והשכין שלום בין השבטים.
אלא שכמובן הסבר זה אינו מספיק בדעת רב אשי, שהרי הפסוק אצלנו אומר במפורש שכשכר על מעשה הריגת זמרי זוכה פינחס ל"בריתי שלום", ומכח זה הפסוק ממשיך לומר שהכהונה תהיה לפינחס ולזרעו! כיצד מסביר זאת רב אשי? הגמרא מקשה את הקושיה הזאת (שם): ואידך נמי והכתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו"! כי כתיב ההוא - בברכה הוא דכתיב.
כלומר, לדעת רב אשי מה שנאמר לפינחס בפרשה שלנו לאחר הריגת זמרי הוא ברכה בלבד אבל הוא עדיין לא זכה בה לכהונה. מה משמעותה של הברכה אם לא מתן הכהונה? התוספות מסבירים (שם): שברכו הקדוש ברוך הוא שיהיה כהן, ומיד היה יכול להיות כהן, אלא שתחילה צריך להלבישו ולמושחו... אבל שמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה מפני שהרג נשיא שבט, עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע ואז נתרצו לו והלבישוהו [ומשחוהו] וחנכוהו בחביתין.
הקב"ה אכן ברך את פינחס בעקבות מעשה זמרי בכהונה, ובאופן עקרוני הוא יכול היה מיד להכנס לתפקיד, אלא שעם ישראל לא היו מוכנים לקבל אותו לתפקיד בגלל שהוא הרג את זמרי, נשיא שבט מישראל, דבר שבעיניהם פסל אותו מלהיות כהן. רק כאשר הוא השכין שלום בין השבטים בימי יהושע הם קיבלו אותו ככהן ואז הוא נכנס לתפקידו על פי ברכתו של הקב"ה כאן.
מעשהו של פינחס היה מעשה של קנאות. באותה נקודת הזמן זמרי חילל את כל היקר והקדוש לעם ישראל ולתורתו, באופן החצוף והנועז ביותר כפי שאומר הפסוק (כה, ו):
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
מעשהו של זמרי מאיים על כל ישראל ועל בריתם עם הקב"ה. ברגע הזה קם פינחס ומונע את ההרס. הרמב"ם כותב שמי שמרחם על החייב בדין הוא אכזרי כלפי החברה כולה. פינחס פעל מתוך רצון דווקא להשכין שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, למנוע את ההרס והאיום הגדול לעם כולו לדורות, ומתוך כך עשה מה שעשה באופן שבו היה נדרש לפעול באותו הרגע.
אלא שמעשה שכזה, למרות שניתן להצדיק אותו באותן נסיבות, יכול להוות מדרון חלקלק - האם באמת ההורג פועל ממניעים טהורים? האם הוא באמת עושה את הדברים לשם שמים? האם לא מעורבת שם נטיה אלימה? שנאה? מרדף אחר כבוד ותהילה? אם חלילה מעורב במעשה כזה משהו קטן אפילו מכל אותן נטיות פסולות הרי שזה הופך את המעשה למעשה רצח שפל.
הקב"ה הוא בוחן כליות ולב, והוא יודע שמעשהו של פינחס היה טהור ולכן הוא מברך אותו דווקא בברית השלום, כי הוא יודע שזה לא נובע מאלימות או כוחניות. אבל עם ישראל שמתבוננים במעשה מבחוץ רואים אותו באור אחר ומעורפל. מיהו פינחס ומה משמעות המעשה? הכתרת פינחס לכהן בפועל בנקודה הזאת תשלח מסר מבלבל ואפילו מסוכן לעם. רק לאחר שפינחס ישכין שלום בין השבטים, בנקודה בה הם כבר התכוונו לצאת למלחמת אחים, העם יבין למפרע שפינחס איננו מחרחר ריב וקנאי בכל מחיר, אלא איש שלום שנאלץ לפעול בסיבות קיצוניות בכלי מלחמה על מנת להביא שלום גבוה יותר. רק אז יוכל פינחס להתחיל לכהן בפועל.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת בלק - השלכות ארוכות טווח
שלום לכולם,
פרשת השבוע נקראת על שמו של בלק מלך מואב, ששוכר את בלעם שיקלל את עם ישראל. כידוע, בסופו של דבר הקב"ה שם ברכות בפיו של בלעם ותכניתו הזדונית של בלק לא יצאה אל הפועל. מפתיע אם כן למצוא בחז"ל דברי שבח על מעשיו של בלק (הוריות י, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה; שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע, זכה ויצתה ממנו רות, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: רות בת בנו של עגלון בן בנו של בלק מלך מואב.
רות המואביה, הדוגמה הנפלאה לגרת הצדק שמתגיירת מתוך אהבת ה' טהורה נטולת אינטרסים, היא בעצם תוצאה של הקרבת הקרבנות שהקריב כאן בלק על מנת להשיג את התוצאה של קללת ישראל! איך אפשר להבין את דברי חז"ל הללו? כיצד ייתכן שממעשה שכל מטרתו היא להשמיד את עם ישראל, עמו של הקב"ה, יוצאת התוצאה ההפוכה לגמרי של מי שמצטרפת אל העם הזה ומבטלת את כל עולמה אל מול האמת והאמונה בקב"ה עצמו, וההכרה שעבודתו היא דווקא בתוך עם ישראל? הרי זה דבר והיפוכו עד שלכאורה היה צריך לשאול בדיוק את ההיפך - כיצד ייתכן שמבלק יוצאת מישהי כמו רות שקיבלה את החינוך ההפוך לגמרי!
המהרש"א בחידושי אגדות בהוריות שם מקשה על הגמרא הזאת גם מדברי התוספות בכמה מקומות. התוספות מקשים על עצם האמירה של רב יהודה בשם רב שיש ערך בעיסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה, מדברי גמרות אחרות שאומרות שהדבר פגום מיסודו. כך בברכות (יז, א): וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
ובתענית (ז, א): תניא, היה רבי בנאה אומר: כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים... וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות.
אם כן, כיצד אומר רב יהודה שיש לעסוק בתורה שלא לשמה? התוספות עונים (תענית שם):
ויש לומר דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות היינו מי שלומד לקנטר.
התוספות מחלקים בין לימוד למטרת הפקת טובת הנאה אישית של האדם (שקראו לו רבי או יכבדו אותו) שהוא מומלץ כשלב ביניים שיכול להביא את האדם לעשייה לשמה, לבין לימוד שכל מטרתו היא לקנטר ולהשתמש בלימוד הזה דווקא נגד התורה ולמטרות שליליות, שאז הדבר פסול ומזיק וטוב שלא ייעשה כלל.
בעקבות דברי התוספות שואל המהרש"א על הדוגמה מבלק - הרי מטרתו של בלק היתה להשתמש בהקרבת הקרבנות שלו נגד עם ישראל ונגד הקב"ה. לכאורה אין לך עשיה "לקנטר" יותר מזו! כיצד אם כן שיבחה זאת הגמרא ואמרה שממעשה זה יצאה רות שהתגיירה לשמה? המהרש"א מתרץ (הוריות שם): מהרש"א חידושי אגדות מסכת הוריות דף י עמוד ב' ויש לומר שהוא לא בא לקלל את ישראל רק מפני יראת עצמו, כמ"ש (כב, ב-ג): "וירא בלק וגו' ויגר מואב... מפני בני ישראל" וגו'
בלק אינו פועל מתוך מטרה לצאת כנגד עם ישראל והקב"ה, אלא מתוך פחד על עצמו ועל עמו. לכן, נופל הדבר תחת הקטגוריה החיובית יותר של "שלא לשמה" - עשייה לשם אינטרס אישי, שבסופו של דבר מביאה לשמה.
איך קורה הדבר הזה? איך אותה עשייה של בלק, שמונעת מאינטרסים אישיים, שאין בה שום כוונה של קיום מצווה, מובילה לנשמה הטהורה והנשגבת כל כך של רות?
על מנת לענות על כך, צריך לשים לב כאן לעוד דבר, כפי שמעיר הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חלק א, סימן מד):
וידוע המאמר בכל מקום: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ורגיל העולם לפרש שבסוף ילמוד לשמה, ולפי זה הפירוש אם כל למודו יהי' שלא לשמה אינו עולה לרצון. אבל בסנהדרין למדנו ביאור אחר, דהכי איתא שם: "... שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות", הרי למדנו פי' "בא לשמה" - שהוא זוכה שיצא ממנו דור שיעשה לשמה.
"מתוך שלא לשמה בא לשמה" אינו דווקא באדם עצמו, כלומר שאותו אדם שעשה שלא לשמה יעשה בסופו של דבר לשמה, אלא ייתכן שהדבר יבוא לאחר מספר דורות, שייצא מזה דור שיעשה לשמה.
לכאורה האמירה הזאת של הנצי"ב רק מגבירה את התמיהה - איך חז"ל קושרים בין המעשים בפער של דורות, ותולים את מעשיה של רות במעשיו של אחד מאבות אבותיה דורות רבים קודם לכן? אבל אולי דווקא כאן נמצאת התשובה ועומק כוונת המסר שמוסרים חז"ל.
אכן, המעשה של בלק רחוק מלהיות מעשה לשמה. הוא מקריב קרבנות מתוך תפיסה שהוא יכול "לקנות" את שירותיו של הקב"ה. שאם הוא ישלם קצת (או הרבה), הוא יוכל לגייס את הקב"ה לשורותיו. אין לך "שלא לשמה" גדול מזה. זו תפיסה אלילית שמנוגדת בתכלית לעבודה "לשמה", כפי שהיא מתוארת ברמב"ם (הלכות תשובה י, ה):
כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר, או כדי שלא תגיע עליו פורענות, הרי זה עוסק בה שלא לשמה. וכל העוסק בה לא ליראה, ולא לקבל שכר, אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה, הרי זה עוסק בה לשמה.
כפי שהדבר התבטא באופן מושלם אצל רות, שעזבה את כל מה שהיה "כדאי" לה לעשות רק "מאהבת אדון כל הארץ".
ממילא, ברור שבלק עצמו לא יוכל להגיע ממעשה כזה לעשייה לשמה - זה הרי רחוק כרחוק מזרח ממערב! אלא שמכל מקום, המעשה הזה של בלק התחיל תהליך. שהרי גם בעומקו של אותו מעשה בו רותם האדם את הקב"ה לצרכיו האישיים, עומדת הנחת יסוד של אמונה באדנותו של הקב"ה ובכך שגורלו של האדם תלוי בו. זהו אכן ביטוי מעוות לאותה אמונה, אבל הוא פותח פתח לתהליך של הפנמה והכרה באמת הזאת. התהליך הזה הבשיל אצל רות, שלא יכלה להתחמק ממה שהאמת הגדולה הזאת דורשת ממנה.
צא ולמד מה גדול כוחו של מעשה קטן שעושה אדם, גם אם מעורבות בו כוונות שליליות, גם אם הוא מעוות - הוא יכול לזרוע גרעין שבתהליך ארוך ומפותל יילך וינבוט ויצמח ויבשיל דורות אחר כך לדבר טהור ושלם.
שלום לכולם,
הפרשה שלנו קופצת מאירועי השנה השניה במדבר הישר לשנת הארבעים. האירוע הראשון עליו מסופר לנו הוא מותה של מרים ומה שקורה בעקבותיו (כ, א-ב):
וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן.
בהמשך הפרשה מסופר על מותו של אהרן ומה שקורה בעקבותיו (כ, כח - כא, א):
וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר... וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי.
הגמרא במסכת תענית מסיקה מכך שהדברים התרחשו כתוצאה ממיתתם של מרים ואהרן (ט, א): רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה, ואהרן, ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר, וענן, ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר, שנאמר: "ותמת שם מרים", וכתיב בתריה: "ולא היה מים לעדה", וחזרה בזכות שניהן. מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד, שנאמר: "וישמע הכנעני מלך ערד", מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה לו רשות להלחם בישראל... חזרו שניהם בזכות משה, מת משה - נסתלקו כולן.
עם ישראל זוכה לשלוש מתנות שמאפשרות את קיומו במסע הארוך במדבר - הבאר שהולכת אתם באופן ניסי ומספקת להם מים, עמוד הענן שמגן עליהם ומיישר להם את הדרך, והמן שמספק להם מזון. כל אחת מאותן מתנות חיוניות ניתנה בזכות אחד מ"שלושת הרועים" (על פי זכריה יא, ח) - מרים, אהרן ומשה, והם נלקחים מעם ישראל עם הסתלקותם של אותם מנהיגים.
נראה להסביר שכל אחת מהמתנות מתאימה לזה שבזכותו היא ניתנה. המים הם המצרך הבסיסי והקיומי ביותר שבלעדיו אין חיים, ולכן הוא מתאים למרים שבמצרים כאחת המיילדות הביאה חיים ונלחמה על קיומו והמשכיותו של עם ישראל כנגד גזירת ההשמדה של פרעה. הענן מסמל את השראת השכינה במחנה ונוכחותו של הקב"ה, ולכן הוא מתאים לאהרן הכהן שהופקד על עבודת המקדש והשראת השכינה. המן מעניק תזונה ויכולת צמיחה והתפתחות, מעבר לקיום הבסיסי של המים. אבל לא רק זה - עצם העובדה שהמן יורד מן השמים מראה שיש בו הרבה יותר מתזונה לגוף, כמו שאומר לנו משה על המסע במדבר (דברים ח, ג):
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם.
זהו לא לחם רגיל, זהו לחם שמסמל את דבר ה' שיורד אלינו מהשמים ומגדל ומרומם אותנו. כמובן שזה הכי מתאים למשה, שהוריד לנו את השפע של התורה מפי ה' מן השמים.
ייתכן שיש כאן גם מבנה מסוים - הבאר היא למטה בארץ כי כמו שאמרנו זהו הבסיס החיוני שעליו הכל נבנה. המן יורד מן השמים מלמעלה, כי הוא מסמל את דבר ה' שמקורו בשמים העליונים ותפקידו לרומם אותנו לעברם. ואת הכל מקיף הענן, השראת השכינה, שמכילה וסובבת את הכל, כי במדבר הכל בא ממנה.
סילוקן של שלושת המתנות הוא חלק מבואה של תקופת המדבר אל סיומה וההכנה לכניסה אל ארץ ישראל. מה יקרה שם? במקום הבאר, נקבל את המים מהגשם, כמו שאומר הפסוק (דברים יא, יא): וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם.
הענן אינו סובב ומקיף את הארץ ואת היישוב, אלא נמצא ב"מָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם... לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם" (דברים יב, ה) - השראת השכינה מצטמצמת למקדש. והלחם מפסיק לרדת מן השמים, ובמקום זה מתקיים "וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ" (במדבר טו, יט).
מעניין לציין שבארץ ישראל המבנה מתהפך לעומת זה שראינו במדבר - המים שבאו במדבר מבאר באדמה, הופכים בארץ לגשם שיורד מן השמים, לעומת זאת הלחם שירד במדבר מן השמים בארץ ישראל גדל מן הארץ! מה פירוש ההיפוך הזה?
נראה להסביר כך - במדבר כפי שראינו, עם ישראל מוקף בענן. ההנהגה היא שהכל בא מהקב"ה ללא צורך בשום עשייה מצד עם ישראל, שנמצאים לגמרי תחת חסותו. לעומת זאת, כשנכנסים לארץ ישראל האחריות עוברת אל עם ישראל, והם נדרשים לעשות את עבודתם בכחותו עצמם. לכן הענן-השכינה מצטמצמת למקדש בלבד ומשאירה מקום פנוי לעבודת האדם. את הלחם, שמסמל את הצמיחה וההתקדמות, נדרש עכשיו האדם להוציא מן הארץ בזיעת אפיו. זה נכון גם לגבי הלחם החומרי, וגם בלימוד התורה, שצריך להיעשות בעמל האדם ואינו ניתן לו עכשיו במתנה מן השמים.
מדוע אם כן עכשיו המים באים מן השמים? הרי אפילו הלחם, שמסמל מדרגה גבוהה יותר, יוצא מן ארץ! אלא שזאת כבר לימדה אותנו התורה בספר דברים על הישיבה בארץ ישראל (ח, יב-יז):
פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב (=מפניהם הגן הענן) וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם, הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ (=הבאר). הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ... וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה!
כאשר הקב"ה מצמצם את גילוי שכינתו ומותיר את העשיה ביד האדם, הוא עלול לשכוח את תלותו בקב"ה, ולחשוב שהכל בא מכחו שלו. המילים "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", יכולות לצאת רק מפיו של מי ששכח את הבאר, הענן והמן. גם בארץ ישראל יש לזכור (שם יח):וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל.
כמו שהבאנו כאן מספר פעמים בשם הר"ן (דרשות הר"ן, דרשה י), הפסוק אינו אומר שהקב"ה נותן לנו את החיל עצמו, אלא את הכח לעשות חיל - העשיה היא שלנו, אבל הכח הוא מהקב"ה. ולכן, דווקא בארץ ישראל בה אנחנו פועלים ועושים, ומוציאים לחם מן הארץ, הגשם יורד מן השמים להזכיר לנו שהקיום הבסיסי שלנו הוא מהקב"ה ורק על גבי זה אנחנו מסוגלים לפעול, כמו שאמר קהלת (יא, א): שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
היכולת להפיק לחם תלויה במים, היכולת לעשות חיל תלויה בכח אותו נותן לנו הקב"ה. רק על גבי הקיום הבסיסי והכוחות שהוא יתברך מעניק לנו מן השמים, אנחנו יכולים ומחויבים לפעול ולעשות בארץ.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת קרח - ערעור האמון
שלום לכולם,
לאחר שקרח ועדתו נענשו על ערעורם על משה ואהרן, צווה משה את אלעזר הכהן לקחת את מחתות 250 מקריבי הקטרת שנשרפו, ולצפות במתכת שלהם את המזבח. מטרת הדבר מבוארת בפסוק (יז, ה):
זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה', וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ.
ציפוי המזבח במחתות השרופים יהווה מעתה תזכורת והתראה לכל מי שיבוא להקטיר קטרת והוא אינו מזרע אהרן הכהן, כפי שעשו עדת קרח. רש"י על הפסוק מביא מדברי חז"ל (סנהדרין קי, א ועוד) שראו פה עוד רמז על עונשו של מי שיעשה זאת:
ומדרשו על קרח. ומהו "ביד משה" ולא כתב "אל משה"? רמז לחולקים על הכהונה שלוקין בצרעת, כמו שלקה משה בידו שנאמר (שמות ד, ו): "ויוציאה והנה ידו מצורעת כשלג", ועל כן לקה עוזיה בצרעת.
כאשר הפסוק מסיים במילים "כאשר דבר ה' ביד משה לו", זה מרמז על ידו של משה שנצטרעה. הפסוק בא לומר שזה יהיה עונשו של מי שיבוא להקטיר ולהשיג בזה את גבולה של הכהונה, כפי שקרה לעוזיה מלך יהודה (דברי הימים ב כו, טז-יט):
וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד לְהַשְׁחִית וַיִּמְעַל בַּה' אֱלֹהָיו, וַיָּבֹא אֶל הֵיכַל ה' לְהַקְטִיר עַל מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.
וַיָּבֹא אַחֲרָיו עֲזַרְיָהוּ הַכֹּהֵן וְעִמּוֹ כֹּהֲנִים לַה' שְׁמוֹנִים בְּנֵי חָיִל.
וַיַּעַמְדוּ עַל עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמְרוּ לוֹ: "לֹא לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַה', כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים לְהַקְטִיר. צֵא מִן הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ וְלֹא לְךָ לְכָבוֹד מֵה' אֱלֹהִים!"
וַיִּזְעַף עֻזִּיָּהוּ וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת לְהַקְטִיר, וּבְזַעְפּוֹ עִם הַכֹּהֲנִים וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית ה' מֵעַל לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.
עונשו של עוזיהו שלא שעה לאזהרות הכהנים והתעקש להכנס ולהקטיר היה הצרעת, כפי שלקתה ידו של משה.
אלא שכאן יש לשאול כפי ששואל הכלי יקר במקום:
מה ענין צרעת של משה אל החולק על הכהונה? ויותר היה נכון אם היה מביא לראיה צרעת של מרים שהיה מעין מחלוקתו של קרח. כי מחלוקתו על הכהונה נמשך ממה שחלק על נבואתו של משה - לא שלחך ה', ומזה המין היה צרעת של מרים שאמרה (יב, ב): "הרק אך במשה דיבר ה'? הלא גם בנו דיבר!". וכן אמר קרח (טז, ג): "כי כל העדה כולם קדושים" - לא אתם לבדכם שמעתם בהר סיני אנכי ולא יהיה לך! אבל צרעת ידו של משה מה שייכות יש לו למחלוקתו של קרח?
קרח חולק על נבואתו של משה שעל פיה התמנה אהרן, וטוען שהיא לא אמיתית, שהרי כל העדה כולם קדושים. לכאורה הדוגמה הטובה ביותר לעונש על טענה זו הוא מה שקרה למרים שפקפקה בעליונותו של משה, בטענה שגם היא ואהרן נביאים. היא לקתה בצרעת וזה מה שיקרה למערערים על הנבואה. מדוע, אם כן, עונש הצרעת נלמד דווקא מידו של משה, שלכאורה אין לה קשר לערעור על נבואתו או על הכהונה?
ידועים דברי חז"ל שהצרעת לידו של משה באה בעקבות טענתו על בני ישראל (שמות ד, א):
וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'.
כאן אין ערעור על מעמדה של נבואת משה, אלא דווקא את צדו השני של המטבע - הטלת ספק מצדו של משה במדרגת האמונה של העם. מאחר ש"החושד בכשרים לוקה בגופו" - משה לוקה כאן בגופו על חשד שווא זה שחשד בבני ישראל. על פי זה עונה הכלי יקר תשובה מבריקה לשאלה ששאל - משה חושד בעם שהם יטילו ספק בנבואתו. העונש הראוי למי שחושד בכשרים הוא שהוא ילקה בדיוק באותו עונש שבו הם היו אמורים ללקות על אותה עבירה בה הוא חושד בהם. ממילא, זה שמשה לקה בצרעת מורה שעונשו של מי שמטיל ספק בנבואתו הוא צרעת.
אבל אולי מעבר לכך ניתן לומר שהעונש למשה והעונש למערער על הכהונה או הנבואה זהה, כי מדובר בעבירה זהה. כיצד? הרי לכאורה מדובר בהיפך הגמור - לא הערעור של העם על המנהיג, אלא החשד של המנהיג בעם! אלא שלמעשה אלו שני צדדים של אותה המטבע בדיוק. בין המנהיג לעם (ומדובר כאן על כל אחת מזרועות ההנהגה - המלך, הנביא, הכהן וכד') יש מערכת יחסים שחייבת להיות מושתתת על אמון עמוק - לעם צריך להיות אמון במנהיג ולמנהיג צריך להיות אמון בעם. אם האמון של העם במנהיג ייפגע - הרי שמנהיגותו תתרוקן מתוכן ולא תהיה לו אפשרות להוביל את העם. אם ייפגע האמון של המנהיג בעם גם אז הוא יאבד רבות מהיכולת להנהיגם, שהרי הוא אינו רואה את היכולות האמתיות שלהם. האמירה של משה "והן לא יאמינו לי" מערערת את מנהיגותו בדיוק באותה המידה שאמירתו של קרח "ומדוע תתנשאו על קהל ה'", או חתירתו של עוזיהו תחת מעמדה של הכהונה עושים זאת.
מדוע העונש בשני המקרים הוא צרעת? אנחנו יודעים שצרעת באה על לשון הרע. מה עושה דובר לשון הרע? מתמקד בצד השלילי ובפגמים של חברו במקום לראות את מעלותיו. המחשבה ש"אני טוב יותר והוא לא בסדר" היא הרסנית לכל מערכת יחסים, והיא זו שבאה לידי ביטוי במקרים האלה - "העם במדרגה נמוכה של חוסר אמונה" מזה, או "המנהיגות הזאת אינה ראויה" מזה. זהו בדיוק אותו לשון הרע מכל צד שמסתכלים על זה, ולכן עונש המערער על הכהונה ורואה רק את פגמי הכהנים שווה לעונשו של משה כאשר בחר לציין את פגמיו של העם.
"אדרבה - תן בלבנו שנראה כל אחד מעלת חברינו, ולא חסרונם".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת שלח - נעשות לו כזכויות – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
בפרשה מסופר על חטא המרגלים שבעקבותיו נגזרת על אותו הדור כליה במדבר במשך 40 שנה. מיד לאחר מכן מובאים דיני נסכים על הקרבנות, שנפתחים בפסוק (טו, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם.
הנסכים המפורטים כאן על קרבנות היחיד נוהגים רק בארץ ישראל ולא במקדש. רש"י מעיר על הפסוק: כי תבאו - בשר להם שיכנסו לארץ.
לאחר הגזירה על אותו הדור הם היו עלולים להתייאש ולחשוב שעם ישראל לעולם לא ייכנס לארץ חלילה. הרי אותו הדור היה כבר בדרכו לארץ ואז בעקבות החטא הוא לא זכה לכך - מי יודע אם הדור הבא לא ייכשל גם הוא באופן כזה או אחר והחלום יתרחק עד כדי כך שהוא לעולם לא יושג? לכן הפסוק מנחם אותם ואומר שהם ייכנסו לארץ ויקיימו שם מצוות נסכים. דברנו כאן כבר בעבר על החשש והיאוש הזה שעלולים להיאחז בעם לאחר הגזירה, ועל ההשפעות ההרסניות שעלולות להיות להם. ההבטחה הזאת היא חלק מהצורך למנוע את אותו תהליך של יאוש ורקבון, באופן שייתן את התקווה לדור הבא.
אלא שהאור החיים הקדוש מדייק מהפסוק שיש כאן אמירה הרבה יותר מרחיקת לכת:
ודקדק לומר "אשר אני נותן לכם" - הגם שהדור ההוא פגריהם יפלו במדבר כל העם היוצא ממצרים בן עשרים, בא לומר כי מעשה בנים יתיחס גם להאבות כי את בניהם הקים תחתם.
הפסוק אינו אומר שהארץ תנתן לדור הבא, אלא שה' ייתן את הארץ "לכם" - אותו דור שאליהם הוא מדבר עכשיו. הכיצד? הרי נגזר על אותו דור שימותו כולם במדבר! על כך מסביר האור החיים הקדוש, שמעשי הבנים מתייחסים חזרה אל אבותיהם, ולכן אם בניהם של אותו הדור ייכנסו אל הארץ, הרי שזה נחשב כאילו הם בעצמם נכנסו.
אלא שאת הנקודה הזאת בדיוק צריך להסביר קצת יותר. הרי הקב"ה הבחין באופן מאד ברור בגזירה בין אותו הדור לבין בניהם (יד, כח-לא):
בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה, אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי. אִם אַתֶּם תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לְשַׁכֵּן אֶתְכֶם בָּהּ, כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן. וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה - וְהֵבֵיאתִי אֹתָם וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ.
אתם מאסתם בארץ, ולכן לא תבואו אליה. אבל טפכם, אותם אלה שחששתם לשלומם בכניסה לארץ, הם ייכנסו אליה וידעו את ערכה, בניגוד אליכם שמאסתם בה. אפשר לייחס מעשי בנים לאבותיהם בזמן שהם ממשיכים את דרכם ומיישמים את החינוך שהם הנחילו להם, אבל במקרה הזה הדור של הבנים ייכנס לארץ דווקא משום שהוא יבחר לנטוש את דרכי הדור של אבותיו שמאס בה! כיצד אם כן ניתן יהיה לייחס את כניסתם לאבותיהם שלא רצו להכנס לארץ?
הגמרא במסכת יומא מביאה שתי מימרות של ריש לקיש לגבי התשובה (פו, ב):
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות... איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות!... - לא קשיא: כאן - מאהבה, כאן - מיראה.
ריש לקיש אומר במקום אחד שעל ידי התשובה, העוונות שעשה האדם נחשבות לשגגות, כלומר שבמקום שהדבר ייחשב שהוא עבר את העבירות במזיד, זה נחשב כאילו הוא עשה אותן בשוגג. אבל במקום אחר ריש לקיש אומר שעל ידי התשובה הזדונות נהפכות לזכויות, כלומר שבמקום עבירה ייחשב הדבר כאילו הוא עשה מצווה! הגמרא מתרצת שבתשובה מיראה הזדונות נעשות כשגגות, אך בתשובה מאהבה הזדונות נהפכים לזכויות.
לכאורה יש מקום להבין כיצד הזדונות נהפכים לשגגות - לאחר שהאדם עושה תשובה, מכיר בחטאו ומתחרט עליו, אפשר להסתכל אחורה על אותו מעשה ולומר שלמרות שבשעת מעשה הוא נעשה במזיד, הרי שלפי הכרתו של האדם עכשיו והתבוננותו הנוכחית על המעשה, הוא נבע מתפיסה מוטעית בה אותו אדם אחז בזמנו, ולכן ניתן להחשיב זאת כשגגה. אבל כיצד יכול חטא להפוך לזכות?! הרי איך שלא תהפוך את זה, סוף סוף אותו אדם עשה מעשה אסור! איך זה עובד?
ההסבר לכך שמובא במפרשים שונים הוא שבמצב של תשובה מאהבה, לא רק שהאדם חוזר בו ומתחרט על החטא, אלא שהוא משתמש בעצם החטא, בעצם הכשלון והנפילה, על מנת ליצור את תהליך התשובה וההתעלות. ללא החטא והלקחים שהוא הפיק ממנו, הוא לא היה מגיע להשגות וההכרות אליהן הוא הגיע עכשיו. נמצא שהחטא ייצר מוטיבציה ותנועה של התקדמות והתעלות, ולכן החטא עצמו הופך להיות גורם של זכות. השפת אמת מסביר (שבת תשובה תרנ"א), שכמו ש"האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה", שהרי הוא משתמש במנגנון התשובה עצמו על מנת לחטוא, כך ניתן לומר להיפך- שמי החטא משמש אצלו כמנוף לתשובה, הרי שהחטא עצמו הפך להיות חלק מהזכויות שלו.
אם נחזור לדברי האור החיים לגבי פרשת הנסכים נראה שאולי ניתן להבין אותו על פי זה - המשימה של עם ישראל עכשיו היא להתבונן היטב בחטא המרגלים, ולעשות תשובה מאהבה בה הם דווקא מפיקים ממנו ומתוצאותיו את התיקון שיביא את בניהם אל הארץ. באופן פרדוקסלי, חטא המרגלים יהפוך למנוף לאהבת ארץ ישראל! ואכן, אנחנו יודעים שכל שיחות, הפרשנות, הדרשות והלקחים מחטא המרגלים תורמים אולי יותר מכל לחיזוק אהבת הארץ, באופן שאולי לא היה אפשרי ללא אותו אירוע.
הקב"ה אומר לדור המדבר - בניכם יזכו להכנס לארץ רק אם תשכילו להפוך את חטא המרגלים לגורם שיחזק ויגביר את ההבנה של ערכה של ארץ ישראל, ולמניע לרצון שלהם להכנס אליה, באופן שאתם לא יכולתם להבין מנקודת מבטכם לפני החטא. אם תעשו זאת, העוון של חטא המרגלים יהפך לזכות, וניתן יהיה לומר על כניסתם של דור הבנים לארץ: "אשר אני נותן לכם".
פרשת בהעלתך - פסח ראשון ופסח שני - מיהו הפסח האמיתי?
שלום לכולם,
בפרשה מסופר בין השאר על הציווי של הקב"ה לעשות פסח במדבר בשנה השנית ליציאתם ממצריים. עם ישראל מקיים את הפסח, אבל אז באים אל משה אנשים שהיו טמאים בזמן הקרבת הפסח, ומבקשים שיתאפשר להם להקריב. משה שואל את הקב"ה, שנותן את האפשרות לפסח שני - חודש לאחר מכן, בי"ד באייר, לכל מי שהיה טמא או לא התאפשר לו להקריב את קרבן הפסח בזמנו - י"ד בניסן. זוהי בקשה חריגה והתשובה עליה מפתיעה אף יותר - מהי משמעות אותה "הזדמנות שניה" לעשות פסח? הרי יציאת מצרים היתה בי"ד בניסן, אז מה זה פסח באייר?
בסופו של הציווי התורה אומרת (במדבר ט, יד): וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה, חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ
הפסוק מדבר באופן סתמי על "פסח" שהגר צריך לעשות כמו כל אחד אחר. אבל קצת קשה לפרש כך את הפסוק, שהרי זה כבר נאמר בציווי הראשון על פסח עוד במצריים (שמות יב, מח) - מדוע צריך לחזור על כך? לכן חלק מהמפרשים מסבירים שהפסוק הזה מדבר על פסח שני, ואומר שהציווי עליו חל גם לגבי גר. אבל גם על זה יש לשאול - מה הצורך לומר את זה? הרי הגר קיבל עליו את קיום כל המצוות, וממילא אין צורך לומר שוב בכל מצווה שהיא חלה גם על הגר. הרי כך הוא בכל התורה כולה שאינה מפרטת על כל מצווה ומצווה שגם הגר חייב בה
ה'משך חכמה' כאן מסביר את הפסוק על פי דעת רבי בברייתא שהובאה במסכת פסחים (צג, א): דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים - חייב לעשות פסח שני. דברי רבי.
רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון - זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון - אין זקוק לשני.
רבי ורבי נתן נחלקו מה יהיה דינו גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני - האם הוא מחויב בפסח שני? הרי בזמן הפסח הראשון הוא כלל לא היה יהודי. הגמרא מסבירה שהמחלוקת היא בהבנת מהותו של פסח שני.
אם הוא רגל העומד בפני עצמו, אז אותו גר חייב בו ללא קשר למעמדו בפסח ראשון. זו דעת רבי. לעומת זאת, לדעת רבי נתן רק מי שהיה צריך לעשות פסח ראשון ולא עשה, ניתנת לו הזדמנות להשלים זאת בשני. אבל מי שלא היה צריך כלל לעשות פסח ראשון, כאותו גר שכלל לא היה אז יהודי, אין לו בכלל מה "להשלים", ולכן הוא אינו חייב בפסח שני באותה שנה. אם כן, מסביר ה'משך חכמה', לדעת רבי ניתן לומר שהפסוק שלנו מתיחס לאותו גר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, ואומר שהגר חייב בפסח שני. זה נראה הסבר קצת דחוק לפסוק שמעמיד אותו במקרה מיוחד כזה בלי לפרט ולהסביר. הרמב"ן לעומת זאת מסביר שהפסוק מדבר על חיוב הגר בפסח ראשון. שאלנו - הרי זה כבר נאמר בפסח מצריים! מסביר הרמב"ן:
והיה במשמע, כי הגרים היוצאים ממצרים ערב רב יעשו פסח שאף הם היו באותו הנס, אבל המתגיירים אחרי כן במדבר או בא"י לא יתחייבו בפסח, שלא היו הם או אבותיהם בכלל "ואותנו הוציא משם" (דברים ו, כג). לפיכך הוצרך בכאן לחייבם בפסח דורות במדבר ובארץ
כלומר, יש הבדל בין פסח מצריים לפסח בשנה שלאחר מכן - לגבי גרים שנתגיירו כבר אז במצריים, מובן שהם משתתפים יחד עם שאר העם בחגיגות היציאה ממצריים, כי גם הם שותפים לה. אולם גרים שמגיעים לאחר מכן, לכאורה אין להם שייכות ליציאת מצריים, שהרי אז הם עדיין לא היו חלק מעם ישראל, וכיצד הם יכולים לשבת ולספר על אירוע הסטורי כשהם אינם חלק מאותה הסטוריה? לכן הפסוק כאן בא ומשמיע שאף אותם גרים חייבים לעשות פסח בכל דור ודור, למרות שהם (או אבותיהם) לא היו יהודים בזמן יציאת מצרים.
הרמב"ן מעביר את הדיון מההשוואה בין פסח ראשון (כלומר, בחודש הראשון) לפסח שני (כלומר, בחודש השני), להשוואה בין הפסח הראשון שקיימנו ביציאת מצריים (בשנה הראשונה) לפסח השני שמתקיים "בשנה השנית", כפי שאומר הפסוק. במובן זה אפשר לומר שהמקרה של גר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, אותו הזכיר ה'משך חכמה', הופך פתאום להיות הרבה יותר רלוונטי. הסוגיה המקורית בגמרא מדברת כמובן על המתגייר בין פסח ראשון לשני במובנם הרגיל, אבל ניתן על פי הרמב"ן להרחיב את הדיון לגר שמתגייר בין פסח מצריים לפסח של השנים הבאות. כמובן, למעט גרים שנתגיירו במצריים עצמה - זה נוגע לכל גר.
הפסוק על פי זה מתמודד עם השאלה האם היית צריך להיות חלק מהפסח הראשון במצריים על מנת שתהיה לך שייכות לפסח בשנים הבאות? הרי הפסוק אומר "ואותנו הוציא משם" - ואתה הגר, הרי לא יצאת בעצמך ואף אבותיך לא יצאו משם! מה השייכות שלך בציון אותו אירוע הסטורי של יציאת מצריים אם אינך חלק מאותה הסטוריה? על כך עונה הפסוק - "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה'" - גם הוא שייך לפסח. כיצד? הרי כתוב "ואותנו הוציא משם"! הרמב"ם מביא את הפסוק הזה ולומד ממנו את ההיפך הגמור (הלכות חמץ ומצה ז, ו)
בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר: "ואותנו הוציא משם" וגו'. ועל דבר זה צוה הקדוש ברוך הוא בתורה (דברים ה, טו): "וזכרת כי עבד היית" - כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדי
פסח אינו ציון של מאורע הסטורי שהתרחש לפני אלפי שנים. את תהליך היציאה מעבדות לחירות חייב כל אדם לחוות עכשיו, בזמנו ובמקומו. הוא צריך לשים את עצמו באופן חי ומוחשי בנעליהם של יוצאי מצריים, ויחד אתם לעבור את היציאה ממצריים. ההווה חוזר במנהרת הזמן אל אותו מאורע מכונן, והמשמעויות העצומות של אותו מאורע מעצבות את חיינו בהווה. זה התהליך שצריך להתקיים בפסח בכל שנה, והוא מתבטא בפסוק: "ואותנו הוציא משם". לכן הגר עושה את הפסח עכשיו, למרות שהוא לא היה שם במצריים. גם הוא יכול לקיים את "ואותנו הוציא משם" - הוא לא היה שם אז, אבל הוא יחזור לשם עכשיו.
אם נחזור לגמרא במסכת פסחים נראה שהיא לא דברה רק על גר שמתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, אלא גם על "קטן שהגדיל בין שני פסחים" - גם הוא לא היה מחויב בפסח ראשון, והשאלה היא האם חיוב פסח שני חל עליו כחיוב עצמאי. שנה לאחר יציאת מצריים, כאשר עם ישראל עומד בפעם הראשונה לעשות את הפסח כזכר לאותו המאורע, התורה רוצה לעצב את מהות זיכרון יציאת מצריים לדורות הבאים. הגר שמצטרף כאן לעם ישראל מבלי שהיה חלק מהסיפור המקורי, הוא משל לכל אחד מאיתנו - כולנו בבחינת "קטן שהגדיל בין שני פסחים" - בין אותו פסח נשגב במצריים אותו לא חווינו אותו בעצמנו, לפסח אותו אנחנו מצווים לקיים בכל שנה ושנה. על מנת שלא נראה בפסח מצריים מוצג ארכיאולוגי מלפני אלפי שנים, אנחנו מחויבים להחיות את יציאת מצריים בפסח הנוכחי - "ואותנו הוציא משם". דינו של הגר ודין פסח שני בכלל מלמד אותנו שעל מנת שלפסח ה"שני" שלנו תהיה משמעות, הוא חייב בעצמו להפוך לפסח "ראשון" - לפסח של יציאת מצרים.
שבת שלום,
שלומי
שבועות - "וכל העם רואים"
שלום לכולם
מיד לאחר שמסתיימות עשרת הדברות הפסוק מתאר (שמות כ, טו) :וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן, וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק.
רש"י מביא כאן את דברי חז"ל:
וכל העם ראים - מלמד שלא היה בהם אחד סומא. ומנין שלא היה בהם אלם? תלמוד לומר (שמות יט, ח): "ויענו כל העם". ומנין שלא היה בהם חרש? תלמוד לומר (שמות כד, ז): "נעשה ונשמע".
הפסוקים סביב תיאור מעמד הר סיני מתארים את כל העם משתמשים בחושים שלהם, כפי שרש"י מדגים לגבי חוש הראיה, השמיעה ולגבי יכולת הדיבור. מכאן עולה שלא היה אף אחד בעם שהיה עיוור, חרש או אילם באותו הרגע - מעמד הר סיני ריפא את כולם! צריך להבין לשם מה היה נדרש לעשות נס שכזה ומה המסר והחשיבות שיש בו?
נתחיל בשאלה אחרת שמעניין לשאול פה - האם כל אותם אנשים עיוורים, חרשים ואילמים נרפאו לגמרי, או שהיכולת לראות, לשמוע ולדבר חזרה אליהם באופן רגעי באותו המעמד, אך לאחריו הם חזרו להיות כפי שהיו לפניו? יש אומרים במדרשים שבחטא העגל חזרו העיוורים לעיוורונם, החרשים לחרשותם והאילמים לאלמותם. אבל אולי ניתן ללמוד את התשובה מעוד הערה של רש"י על הפסוק:
ראים את הקולות - רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר.
רש"י מתאר כאן נס נוסף בהתרחש באותו מעמד לכל העם, והוא העובדה שהם ראו את הקולות. כיצד אפשר לראות קולות? הרי קולות הם אות שמע לא אות ויזואלי! זהו נס חד פעמי שאירע באותו מעמד שכפי שאומר רש"י "אי אפשר לראות במקום אחר". זה לא שמעכשיו עם ישראל קנו יכולת לראות אותות שמע, אלא שבאותו מעמד באופן חד פעמי הם חוו חוויה על חושית, שמתעלה מעל המגבלות האנושיות, בהן חוש הראיה אינו מסוגל לעבד אותות כאלה.
אין סיבה להניח שהדבר היה שונה בעניין הנס הראשון בו העיוורים, החרשים והאילמים היו מסוגלים אף הם להתגבר על מגבלותיהם. זה עבד באותו אופן - באותו מעמד עם ישראל לא היה נתון למגבלות האנושיות שכובלות אותו ביומיום והצליח "לעקוף" אותן. כשם שהעין של הרואה שבדרך כלל אין לה את היכולת הזאת הצליחה "לשמוע" לרגע, כך גם אוזנו של החרש שבדרך כלל אין לה את היכולת הזאת, הצליחה גם היא לשמוע באותו מעמד בלבד. לאחר המעמד - חזרו כל המגבלות האנושיות לחול על הקיום של כולם, ומבחינה זו אין בעיוורון או בחרשות שום דבר מיוחד - אלו עוד מוגבלויות מתוך כלל הרשימה הארוכה של המגבלות האנושיות.
מכאן נחזור לשאלה הראשונה - הגענו למסקנה שמעמד הר סיני היה אירוע חד פעמי של השתחררות מכבלי המגבלות האנושיות, הנפוצות יותר והנפוצות פחות, ואולי זה בא ללמד על כל מהותו של מעמד הר סיני. האדם מעצם הגדרתו וקיומו הוא יצור מוגבל - לכל יכולותיו וכוחותיו יש גבול. יש אנשים בעלי כשרונות וכוחות גדולים יותר או פחות, אבל כולם פועלים תחת תקרת יכולות מסוימת שאין בכוחו של האדם לפרוץ - אף אחד אינו עומד מעל לגבולות הפיזיקליים שכוחותיו מאפשרים לו.
כל זה נכון במציאות הרגילה, אבל במעמד הר סיני עם ישראל נפגש עם הקב"ה שהוא אינו גוף שאינו כפוף לאותם גבולות פיזיקליים, שאין לו ראשית ולא אחרית, עם האינסוף, עם השלמות שאין בה חסרון ואין לה גבול. באותו רגע מיוחד, כאשר עומדים מול הקולות והברקים של ירידת השכינה על הר סיני - החוקים הפיזיקליים נעלמים, והאדם טועם לרגע מאותה שלמות שעומדת מעליהם.
עם ישראל חוו את זה לרגע אחד באותו מעמד שלא היה שייך למציאות הקיומית הרגילה שלהם, ולכן התגובה שלהם היתה בהלה גדולה (שמות כ, טז-יח):
וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת... וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹקִים:
לגבי כל העם זו היתה חוויה של מציאות לא נורמלית - הקרקע נשמטה מתחת לרגליהם, הקיום הרגיל שלהם פתאום לא היה קיים. זה סותר את עצם המציאות של האדם. משה רבינו היה במדרגה מיוחדת בה הוא יכל להמשיך להתקיים במדרגה שכזאת, ולכן הוא נגש ועלה להר לארבעים יום וארבעים לילה בהן לא אכל ולא שתה - כלומר לא היה כפוף למגבלות האנושיות. לקראת סיומם של אותם ארבעים הימים, חטאו עם ישראל בעגל, מה שביטא את חוסר השייכות שלהם לאותה מדרגה בה משה היה. זהו אולי פשר המדרשים שאומרים שאז חזרו כל המגבלות למקומן
אם כך, אם אכן עם ישראל לא יכול היה לעמוד באותה דרגה - מה היתה משמעות מעמד הר סיני שנתן להם לחוות את זה לרגע? זה הרי לא אמיתי ולא שייך למציאות שלהם! המהר"ל מסביר את הדברים (גור אריה על הפסוק):
שלא היה בהן סומא כו'. טעם הדבר, כי התורה היא רפואה לכל גופו, כדכתיב (משלי ד, כב): "ולכל בשרו מרפא", וכדאי היה קבלת התורה לרפאות את גופם. וטעם הדבר הוא ידוע,
נכון, הקיום האנושי הוא מוגבל וחסר מעצם הגדרתו, ואת זה אי אפשר לשנות. אבל מעמד הר סיני לימד אותנו שיש מציאות של שלמות שעומדת מעלינו. הוא חשף אותנו אליה לרגע אחד בו הכרנו איך התורה מרוממת אותנו מעל כל גבולות הקיום האנושי ומעניקה לנו שייכות וחיבור לשלמות ולאינסוף, דרך לימודה, מצוותיה ואמונותיה. במעמד הר סיני חווינו מה זה נותן, וקיבלנו את הסולם לעלות לשם שוב - התורה. הקיום הגופני שלנו ימשיך להתקיים תחת אותם גבולות, אבל הם לא יחולו על העולם הפנימי, הרוחני שלנו, שיתקיים במישור המפגש עם הקב"ה דרך התורה.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
פרשת במדבר - על מעלתו וסכנתו של המניין, ועל ערך הכלל והפרטים
ספר במדבר נקרא "חומש הפקודים", על שם המניינים שיש בו בתחילתו ובסופו (פרשת פינחס). רש"י הראשון על חומש במדבר מסביר את העניין שבציווי על המניין (א, א): מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה - כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים. כשבא להשרות שכינתו עליהן מנאן. באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם.
המניין הוא סימן של חיבה של הקב"ה לעם ישראל. כאשר דבר מסוים יקר ללבו של מישהו, הוא שוב ושוב מונה אותו. לכאורה זה אומר שהמניין הוא דבר חיובי וטוב, שמראה דווקא את ערכנו וחיבתנו.
אלא שכידוע, מאידך, המניין הוא דבר שיש לנקוט בו זהירות. אחד המניינים אליו מתייחס רש"י כאן, הוא זה שבפרשת כי תשא. הפסוק שם אומר (שמות ל, יב):
כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם, וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם.
ומסביר רש"י שם: כי תשא - ...כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם, אל תמנם לגלגולת, אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם. ולא יהיה בהם נגף - שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד.
אם כן, יש להבין - אם המניין הוא דבר כל כך טוב, שהקב"ה רוצה לחזור עליו שוב ושוב מפאת חיבתו אלינו, כיצד ניתן להסביר את הסכנה שיש בו?
מדוע בעצם הקב"ה רוצה למנות את העם מתוך חיבתן? מה משמעותו של המניין? למעשה, כאשר הקב"ה בוחר למנות, הוא יורד מן הכלל אל הפרט. זה אומר שאין די בהסתכלות הכללית ובחיבה הכללית לעם ישראל, אלא שלכל פרט ופרט בעם יש חשיבות. למשל, לאחר מעשה העגל הקב"ה מונה את העם "לידע מנין הנותרים" - החיסרון של אלה שנפלו ניכר וכואב, כי כל פרט יקר. לפני מעמד הר סיני הקב"ה מזהיר את משה (שמות יט, כא): "רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב".
רש"י שם מסביר:
כל מה שיפול מהם, ואפילו הוא יחידי, חשוב לפני רב.
כל יחיד בעם ישראל חשוב ויקר כ"רב". אפילו אם אדם אחד ייפגע, בעיני הקב"ה זה יהיה אבדן גדול. צריך להבין שכמובן אין מדובר כאן רק באבל על יחיד, אלא זה מראה גם את החשיבות והמעלה שהקב"ה מייחס לכל אדם. כל יחדי הוא עולם מלא, ויש בו ייחודיות שאין באף אדם אחר. המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה) אומרת שכך היו מזהירים עדי נפשות (שבאו להעיד על עבירה שאדם חייב עליה מיתה):
לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
מדוע כל אדם נחשב כ"עולם מלא"? המשנה ממשיכה ואומרת:
להגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא - שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו.
כל אדם נברא על ידי הקב"ה כבריה מיוחדת, השונה מכל אדם שהיה לפניו ושיהיה אחריו. מי שמאבד אדם אחד, איבד משהו ייחודי שלא יהיה לו תחליף בעולם. הרב קוק מסביר (אורות התורה ב, א) שזה הערך הגדול שבלימוד התורה של כל יחיד - האופן שבו הוא מבין ורואה את התורה הוא מיוחד ושונה מכל התבוננות אחרת שהיתה ותהיה אי פעם. מהבחינה הזאת, הוא מגלה בתורה דברים שרק הוא יכול, ובזה הוא מגדיל את התורה עצמה!
אותה משנה בסנהדרין שם, מסיימת בעקבות זאת במילים:
לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם!
עד כדי כך! כי לא היה ולא יהיה בעולם מישהו כמוני. אדם שאינו מבין זאת, עלול לבזבז את חייו מתוך תחושה שאין בו כל ייחוד וממילא הוא חסר ערך. מעשה המניין מדגיש את החיבה וההערכה הזאת לכל יחיד ויחיד, מעבר לחיבה הכללית לעם.
מדוע אם כן אסור לספור את אותם יחידים יקרים בפני עצמם? מה הסכנה כאן? ובכן, הכרה כזאת בייחודיות של האדם עלולה להיות חרב פיפיות. מצד אחד היא אכן מרוממת את האדם להכרה בערך עצמו, ולכוחות הגדולים והייחודיים הטמונים בו, אבל מאידך היא עלולה להביא אתה גאווה, אנוכיות וריכוז בהגשמה עצמית בלבד. "בשבילי נברא העולם" - וממילא אין עוד מלבדי!
ההסתרה של היחידים בתוך המניין על ידי מניינם דרך מחצית השקל, מראה כי המשמעות הגדולה של היחיד יכולה לבא לידי ביטויו נכון וראוי אך ורק אם אותו יחיד רואה את עצמו כחלק מהכלל. שהרי כשם שיש ייחודיות בכל יחיד, ויש לו דברים שאין לאף אחד אחר, כך ישנם דברים רבים שיש לאחרים ואין לו.
הכח הגדול של היחידים הוא שבשילוב של כל הכוחות הייחודיים, הם יכולים ליצור כלל שלם, שמכיל את כל הכוחות בהרמוניה. ואדרבה, הכלל מקבל את עוצמתו דווקא מתוך כך שכל יחידי ויחיד הוא שונה. אחרת, לא היה שום ערך מוסף בכלל, אלא זה היה ריבוי עותקים של אותו דבר.
שני הצדדים חייבים להיות מודגשים - חברה שנוטה יותר מדי להדגשת הפרט, תפול לפירוד ותחרות. מאידך, חברה שתנסה לטשטש את הייחוד הפרטי, ולנסות להכניס את כולם לאותה תבנית - תהיה מנוונת וריקה. לכן, מחד מודגש ערכו של הפרט, אך מאידך הדגשה זו נעשית אך ורק בהקשר של הכלל המכיל את כל הפרטים האלה.
בס"ד
פרשת בהר - מה עניין שמיטה אצל הר סיני?
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת בדיני השמיטה והיובל. הפסוק פותח בביטוי ייחודי (כה, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר.
בדרך כלל פרשות כאלה מתחילות במילים "וידבר ה' אל משה לאמר" מבלי לציין את המקום בו נאמרו הדברים, ואילו כאן יש ציון מיוחד - "בהר סיני". מה עניינו של הציון הזה? על כך כבר שאלו חז"ל במדרש ספרא על הפרשה, שאלה שהפכה לביטוי שגור (ספרא בהר, פרשה א):
מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני! אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני.
מדוע מצוות השמיטה פותחת בביטוי "בהר סיני"? עונה המדרש שזה בא ללמד אותנו שכשם שמצוות השמיטה נאמרה כולה למשה בהר סיני, על כלליה ופרטיה המרובים, כך הוא לגבי כל המצוות, שנמסרו כולן למשה בהר סיני.
הסברים שונים ורבים נאמרו על המדרש הזה - בין על הדרך בה לומד המדרש שמצוות השמיטה כולה נאמרה בסיני, ובין על פשר הלימוד מכאן על כל המצוות. לא נכנס לזה כאן, אבל איך שלא נסביר את העניין, נראה שהשאלה המקורית לא נענתה במלואה - הרי אם הביטוי בא בסופו של דבר ללמד על כל המצוות, מדוע הוא נאמר דווקא לגבי שמיטה? האם לא ניתן היה ללמוד בדיוק באותו אופן אילו היה מדובר על מצוות תפילין או שבת וכד'? עדיין לכאורה אנחנו לא מבינים "מה עניין שמיטה אצל הר סיני"?
על מנת לענות על שאלה זו נתבונן במצוות השמיטה. הפסוק הראשון שאומר כאן הקב"ה למשה בהר סיני בעניין השמיטה הוא (כה, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'.
הפסוק נוקט לשון קצת מוזרה לציווי - "ושבתה הארץ" - האם הארץ שובתת או שהאדם שובת? יש על כך דיונים בפוסקים לגבי מצוות השביתה בשמיטה - האם היא על האדם לשבות מעבודת האדמה, או שהיא על הארץ שתשבות. השלכה אפשרית להלכה לכך יכולה להיות בשאלה אם מותר לאפשר לגוי לעבוד בקרקע של יהודי בשמיטה. בכל אופן, זו לשון שטעונה הסבר, שהרי המצוות מופנות אל האדם!
נראה ששתי השאלות ששאלנו, על פסוק א - מה עניין שמיטה אצל הר סיני, ועל פסוק ב - מדוע הציווי מופנה לארץ, מתרצות זו את זו. כיצד? המדרש אומר על מעמד הר סיני (תנחומא, וארא סימן יט):
למה הדבר דומה? למלך שאמר וגזר על בני רומי שלא ירדו לסוריא, ובני סוריא לא יעלו לרומי. כך הקדוש ברוך הוא - בשעה שברא העליונים אמר (תהלים קטו, טז): "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם". וכשביקש הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, ביטל את הגזירה הראשונה, ואמר התחתונים יעלו לעליונים, והעליונים ירדו לתחתונים, ואני הוא המתחיל, שנאמר (שמות יט, כ): "וירד ה' על הר סיני", וכתיב (שם כד, א): "ואל משה אמר עלה אל ה'" וגו'.
העולם נברא עם הבדלה ברורה בין שמים לארץ - "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". זהו המצב הטבעי בו העולם מתנהל, כאשר בני אדם פועלים בו ונוכחותו של הקב"ה אינה מורגשת. הוא פינה את המקום לבני האדם להם נתן את הארץ. אבל במעמד הר סיני הקב"ה ביטל את ההפרדה הזאת - הוא "ירד" על הר סיני והתגלה לעם ישראל על הארץ, ומשה עלה אל הקב"ה, כביכול לשמים. זוהי הפעם הראשונה שקורה דבר כזה, ואנחנו לא עדים להתגלויות כאלה גם לאחר מכן. לכאורה, לאחר שהסתיים המעמד והשכינה נסתלקה, חזרה ההפרדה בין שמים וארץ למקומה - "והארץ נתן לבני אדם".
והנה אנחנו מוצאים עוד מקום בו הקב"ה מתגלה בארץ, וזה כאן: "ושבתה הארץ שבת לה'", הארץ דווקא, לא האדם. הוא אינו צריך ללכת לבית הכנסת או בית המדרש כדי להתקרב אל הקב"ה, אלא הארציות עצמה היא זו שהופכת להיות הבסיס לגילוי ה'. אלא שבניגוד למעמד הר סיני שם הקב"ה הוריד את שכינתו וביטל את המחיצות שבין שמים וארץ, כאן האדם הוא זה שצריך להשבית את עבודת האדמה, ולמעשה את בעלותו על הארץ שנתן לו ה', ולאפשר לארץ לשבות שבת לה', בה שוב מתבטלות אותן המחיצות.
זהו הקשר החזק בין שמיטה להר סיני - בעצם בשמיטה אנחנו מחדשים את ברית סיני במובנה העמוק - לא רק קדושה עליונה מנותקת מהמציאות, אלא שהמציאות החומרית בה אנחנו חיים תהיה כולה כלי לגילוי ועבודת ה'. השיא של הדברים מגיע בפרשה ביובל (כה, כג):
וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת, כִּי לִי הָאָרֶץ.
זהו הביטול הגמור של "והארץ נתן לבני אדם" - הארץ שייכת לגמרי לקב"ה. המלבי"ם משווה בעניין זה את מניין חמישים השנים לקראת המצב הזה של היובל, וספירת העומר בה אנחנו נמצאים בימים אלה, לקראת מתן תורה, והם הדברים שאמרנו. לכן גם אמרו גם חז"ל שהשמיטה מלמדת על המצוות כולן, שכולן ניתנו בסיני, וכולן באות למלא את המטרה הזאת, ולאפשר לנו להסיר את ההבדלה בין שמים וארץ.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת אמור - קדושת החיים וקידוש השם
שלום לכולם,
בפרשת השבוע אנחנו מוצאים את מצוות קידוש השם (כב, לב): וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם.
המצווה הזאת מתקיימת בכך שבמצבים מסוימים אדם מישראל חייב למסור את נפשו על קידוש השם.
שמעתי פעם שכל קיומו ויצירתו של עם ישראל מבוססים על היסוד של מסירות נפש - אברהם אבינו השליך את עצמו לכבשן האש ויצחק היה מוכן להיעקד, יעקב הוא בנם.
שרה היא בתו של הרן שהשליך עצמו לכבשן האש ונשרף, רבקה היתה נכדתו ורחל ולאה נינותיו. נמצא שכל האבות והאמהות היו מוסרי נפש בעצמם או צאצאיהם של מוסרי נפש. זה יסוד קיומו של עם ישראל, ואכן לדאבוננו במהלך הדורות נשפך דמם של רבים רבים מעם ישראל על קדושת שמו יתברך.
הרמב"ם מביא את המצווה בהלכות יסודי התורה בלשון זו (ה, א-ב):
כל בית ישראל מצוין על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר: "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר: "וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי". כיצד? בשעה שיעמוד גוי ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר במצות (ויקרא יח, ה): "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" - 'וחי בהם' ולא שימות בהם. ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו.
במה דברים אמורים? בשאר מצות, חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. אבל שלש עברות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג, יהרג ואל יעבור.
המצווה למסור את הנפש על קידוש השם אינה חלה על כל המצוות ועל כל המצבים, אלא רק על שלוש עבירות החמורות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, וכן במצבים נוספים כמו בפרהסיה או בשעת השמד, כפי שהרמב"ם ממשיך שם ומפרט.
אבל יש משהו קצת מוזר בדרך שבה הרמב"ם מציג את הדברים - הרמב"ם פותח במצווה לקדש את שמו של הקב"ה ובאיסור שלא לחללו, והוא מדגים את הדברים במשפט הפותח במילה "כיצד". אלא שהדוגמה אינה מדגימה מצב בו מתקיימת מצוות קידוש השם, אלא דווקא את המקרה של שאר המצוות בהן הדין הוא "יעבור ועל יהרג", כלומר שמצוות קידוש השם אינה חלה שם! מדוע, בוחר הרמב"ם להדגים את המצווה לקדש את השם דווקא על ידי המקרה בו מצווה זו אינה שייכת?
נראה שהמקור לדברי הרמב"ם הוא בגמרא במסכת עבודה זרה (נד, א):
אמר רבא: הכל היו בכלל (שמות כ, ד): "לא תעבדם", וכשפרט לך הכתוב: "וחי בהם" - ולא שימות בהם, יצא אונס.
והדר כתב רחמנא: "ולא תחללו את שם קדשי" - דאפילו באונס. הא כיצד? הא בצנעא, והא בפרהסיא.
רבא מתאר את ההשתלשלות הלוגית של מצוות קידוש השם. הנחת היסוד הקודמת לכל הדיון על החיוב למסור את הנפש היא "הכל היו בכלל 'לא תעבדם'", כלומר שהאיסור הזה לדוגמה, וכן כל שאר האיסורים שבתורה, חלים בכל מצב ללא יוצא מן הכלל, ולא הותר לאדם לעבור עבירה כלשהי ואפילו אם יהרג משום כך, שהרי מניין לך להתיר לעבור על דבר השם, ויהא המחיר אשר יהיה?
אלא שעל כך באה התורה וחידשה דין: "'וחי בהם' - ולא שימות בהם" - הקב"ה אינו חפץ שנמות על קיום מצוותיו, וניתנו הן לחיים ולא למיתה. על גבי זה, הוסיפה תורה שיש חיוב נפרד של "ונקדשתי בתוך בני ישראל", המחייב למסור את הנפש על קידוש השם. אלא שכעת נוצרת סתירה בין הציווי של "וחי בהם" מצד אחד, לחיוב של "ונקדשתי" מצד שני, והיא נפתרת על ידי הגדרת המצבים בהם יש חיוב למסור את הנפש לעומת אלה שבהם נוהג הדין של "וחי בהם".
נמצא שהיסוד למצוות "ונקדשתי" הוא "וחי בהם", שהרי בלא "וחי בהם" היה אדם מחויב לההרג על כל המצוות מצד עצמן, ללא צורך בכלל בציווי של "ונקדשתי". בכך שהתורה מצווה "וחי בהם", היא למעשה עוקרת את החיוב למסור את הנפש מכח המצוות עצמן, ומעמידה אותו על דין אחר - מצוות קידוש השם. לכן פותח הרמב"ם את הדיון וההדגמה של מצוות קידוש השם קודם כל במצווה של התורה של "וחי בהם", ורק מתוך כך עובר למקרים בהם הציווי של "ונקדשתי" גובר עליו.
זוהי נקודה מאד משמעותית בהבנת החיוב לקדש את השם. התורה באופן מכוון עוקרת את המחשבה של "הכל היו בכלל 'לא תעבדם'", שמבינה שדרישת התורה באה חלילה לבטל את ערכם של חיי האדם. כך מסביר הרמב"ם את הדברים בעניין פיקוח נפש בשבת (הלכות שבת ב, א-ג):
דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות... ואסור להתמהמה בחלול שבת לחולה שיש בו סכנה, שנאמר: "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" - ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו המינים שאומרים שזה חלול ואסור, עליהם הכתוב אומר (יחזקאל כ, כה): "וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם".
זהו כלל שתקף לכל המצוות - אין שום מצווה שעומדת מעל לקדושת חיי האדם. אדרבה - הקב"ה מתעב קרבנות אדם (דברים יב, לא): לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹקֶיךָ, כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם - כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם.
התורה אינה באה לשבור את האדם ולהלחם בו, משפטיה הם "רחמים וחסד ושלום בעולם", ולכן מצוותיה יידחו מפני פיקוח נפש. יותר מזה - כפי שראינו בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, במצב בו אין חיוב למסור את הנפש הרי שאסור לאדם "להחמיר" ולמסור את הנפש, וחייבים לעבור על העבירה על מנת להציל את החיים. הקב"ה במצב זה חפץ בחייו של האדם.
זוהי הנחת היסוד לכל הדיון ואת הערך הגדול הזה יש להדגיש.
אבל עם ההכרה העמוקה בקדושת החיים של האדם, צריך עדיין להבין שעצם קיומו של האדם אינו המטרה, אלא חייב להיות אמצעי למשהו יותר גדול ממנו. החיים חייבים להתמלא בעבודת ה', במוסר ובמימוש צלם אלוקים.
ישנן עבירות וישנם מצבים בהם שיש בהם ביטול מוחלט של דמותו של האדם (גילוי עריות) ומחויבותו כלפי שמיים (עבודה זרה) או כלפי האדם (שפיכות דמים), או שעומדים בניגוד לעצם תפקידו של עם ישראל בעולם (פרהסיה, שעת השמד).
על המצבים האלה, נאמר בתורה הציויי של "ונקדשתי בתוך בני ישראל" - לכן יש למסור בהם את הנפש ולא לחצות את אותם קווים, בהם החיים עצמם מאבדים את כיוונם, משמעותם וערכם.
זה לא מנוגד ודורס את קדושת החיים, זה מה שמעניק להם את קדושתם.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת אחרי מות-קדושים - מחברה מפוררת לחברת מופת
הפרשה השניה שנקרא השבת, פרשת קדושים, מלאה במצוות רבות שיחד מביאות אותנו להגשמת האידיאל בו פוחת הפרשה: "קדושים תהיו". כחלק מהמצוות האלה, מופיעה רשימה של מצוות שעוסקות בתחום של בין אדם לחבירו (ויקרא יט, יא-יח):
לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ: וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹקֶיךָ אֲנִי ה':
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר: לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹקֶיךָ אֲנִי ה':
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ: לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה':
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא: לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה':
ספר החינוך מונה בשמונת פסוקים לא פחות מעשרים מצוות, אבל יש לשים לב שהן מחולקות לארבע חטיבות שכל אחת מהן מסתיימת במילים "אני ה'". מה פשר החלוקה הזאת?
נתחיל בחטיבה הראשונה:
לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ: וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹקֶיךָ אֲנִי ה': את הקשר שבין המצוות בחטיבה הזאת מסביר רש"י במקום: לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו - אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להשבע לשקר.
המצוות כאן גוררות אחת את השניה - הגנב כידוע פועל בסתר, וכאשר הוא חושש שיתגלה הוא מפתח מסכת שקרים על מנת שלא להיחשף, מה שעלול להגיע עד כדי שבועת שקר בשם ה'. דברנו כאן לפני מספר חודשים בפרשת משפטים על הסכנה הגדולה במישור האישי שיש בדרכו זו של הגנב, אבל כאן נעסוק בפן החברתי של הגישה הזאת - היא יוצרת חברה שבה אף אדם לא יכול לסמוך על אף אחד אחר וכל אחד צריך להשמר מפני מזימותיו הנסתרות של חבירו, מה שיוצר כמובן התפוררות מוחלטת.
נעבור לחטיבה השניה:
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר: לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹקֶיךָ אֲנִי ה': בניגוד לחטיבה הראשונה, כאן מדובר על אדם שפועל בגלוי בדרך כלל, אלא שהוא פוגע באדם אחר בדרכים אחרות. בעושק, גזל והלנת שכר הוא לוקח או מונע מאדם אחר ממון ששייך לו או שמגיע לו בדין. מה הקשר בין זה לקללת חרש או הכשלת עיוור? אולי המשותף לכל המצוות בחטיבה הזאת הוא ניצול של עמדת כח מול אדם חלש וחסר הגנה. כך הוא בעושק ובהלנת שכר בהם האדם מנצל את העמדה בה הוא נמצא שהממון ברשותו ואין בידו של חבירו לקחת אותו ממנו. בגזל הוא מנצל את כוחו אל מול הקרבן. וכמובן שאין לך ניצול ציני של אדם חלש גדול יותר מקללת חרש או הכשלת עיוור. כאן אמנם אין התפוררות כללית של האמון החברתי כמו בחטיבה הראשונה כי הדברים נעשים בגלוי, אבל החברה היא חברה כוחנית ומנצלת בה החזק בולע את החלש שהופך להיות חסר הגנה וחסר אונים.
נעבור לחטיבה השלישית:
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ: לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה':
במקרים אלה מדובר על העדפות שהדיין נותן לאדם מסוים על פני אדם אחר בדין. הדיין מצווה "בצדק תשפוט עמיתך" - ללא הטיות. מה הקשר שבין זה לבין "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך"? המפרשים התקשו בלשון "לא תלך רכיל בעמך". הרכיל הוא הרוכל, הסוחר - איך זה קשור למושג של רכילות עליו מדבר הפסוק על פי ההבנה הפשוטה? הנצי"ב מסביר כך:
והכוונה כאן דהרכיל דרכו למכור ממקום למקום, וכן הנושא דברים של אדם לחבירו, ובזה מוכר את אותו האדם לחברו שינקום בו.
"רכיל בעמך" הכוונה למישהו שמוכר את אנשי עמו - זוהי ה"סחורה" שלו. בכך שהוא מספר לאדם אחר על מה עשה פלוני ומה הוא אמר וכד', הוא מוכר את אותו פלוני לאותו אדם, שהשיג כעת עמדת כח ויכולת להזיק לו בדרך כזאת או אחרת. גם הפסוק "לא תעמוד על דם רעך" מדבר על עמידה מנגד כאשר מישהו ניזוק או נרדף. ומכאן שכל החטיבה הזאת עוסקת במניעה של יצירת וטיפוח עמדות כח - אל תתן עדיפות לאנשים מסוימים על פני אחרים בבית הדין, אל תמכור אדם אחד ביד חברו ותעניק לו בכך שליטה עליו ואל תעמוד מנגד כאשר בעלי כח מתעמרים בחלשים מהם, כי בכך אתה מעניק להם את כוחם. כאן אנחנו כבר לוקחים צעד נוסף קדימה מהחטיבה השניה - לא רק שהתורה אוסרת על ניצול של עמדת כח מול אדם חלש, אלא שהיא מצווה עלינו למנוע את הסיטואציה מראש בכך שלא נעניק לאנשים מסוימים את הכח והעדיפות על פני אחרים.
החטיבה הרביעית כבר מציבה את האידיאל הגבוה ביותר:
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא: לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה':
כאן האיסורים והמצוות כבר אינן רק על גרימת נזק ממשי או על הטיה של מאזן הכוחות, אלא היא מצווה על שינוי התפיסה שעומדת בבסיס מאזן הכוחות אותו היא מבקשת למנוע. צבירת הכח נובעת מתחרותיות - האדם האחר הוא כביכול יריב שלי, שמתחרה בי על מקומי, רכושי, כבודי, מעמדי וכד'. ממילא, הדרך לנצח היא לצבור כח כנגדו. כאן התורה מבקשת להנחיל תפיסה אחרת - אפילו בדברים שבלב, אפילו ביחס כלפי האחר, אפילו אם אינך פוגע בו באופן ממשי - אל תטפח יחסי תחרות, אלא ראה בחברך שותף, אדם כמוך. כפי שאתה רואה בעצמך אדם שראוי לכבוד וליחס טוב מהסביבה, ראה כך את הדברים מנקודת המבט של חברך, וכדבריו הידועים של רבי עקיבא (ירושלמי, נדרים פרק ט, הלכה ד): "ואהבת לרעך כמוך" - ר' עקיבה אומר: זהו כלל גדול בתורה.
אם כן, התורה מתווה לנו כאן סולם - מתיקון קלקולים של חברה מפוררת שאין בה את האמון הכי בסיסי, דרך איסור על פגיעה באמצעות ניצול של עמדות כח, עד למניעת המעמדות בחברה, שבשיאו מבטל את כל תשתית התחרות ומייצר קרקע משותפת על בסיס "כמוך". כפי שראינו, השלבים בסולם, החטיבות השונות, סומנו על ידי המילים "אני ה'". כי מעבר לציווי מוסרי ולהמלצה על יצירת חברה בריאה, הכל נובע מהכרה עליונה יותר, כפי שמסביר ראב"ע על הסיומת שמתייחסת ל"ואהבת לרעך כמוך": וטעם אני ה' - כי אני א-לוה אחד בראתי אתכם.
אם זוכרים את זה שכולנו ברואיו של הקב"ה, שכל אחד נברא בצלמו, הרי שכל המעמדות המדומים שבין בני אדם בטלים ומבוטלים וחסרי משמעות. ולכן, גם אם אתה אולי עדיף על האחר בדברים מסוימים - אתה יותר מוכשר, יותר מצליח, יותר עשיר, יותר חכם או כל דבר אחר, תפנים ותעמיק ביחס אליו - "ואהבת לרעך כמוך אני ה'".
שבת שלום,
שלומי.
לאחר שסיימה את העיסוק בקרבנות ובחנוכת המשכן, התורה עוברת לדיני טומאה וטהרה.
הרמב"ן בתחילת החומש מציין שדינים אלה הם מדיני המקדש, שהרי אין איסור להיות טמא, אלא שהטומאה מונעת מלהכנס למקדש.
טומאות וטהרות הם מסוג המצוות אותן אנו מכנים "חוקים" - מצוות שאין להן טעם לכאורה.
אבל בכל זאת, גם מהן ניתן ללמוד, וחובה עילנו לנסות להבין מה רוצה התורה ללמד אותנו במצוות אלה כמיטב יכולתנו.
יש מגוון של דברים שמטמאים. בפרשה הקודמת עסקנו בבעלי חיים טמאים וטהורים (נבלה, שרץ וכד'), ושתי הפרשות שאנחנו קוראים השבת עוסקות בטומאות וטהרות שנוגעות לגוף האדם (יולדת, נדה, מצורע וכד').
רש"י בתחילת הפרשה מביא את הסברו של ר' שמלאי לסדר הדברים (יב,ב): אמר ר' שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף.
מה הקשר? מדוע סדר דיני טומאה וטהרה נקבע על פי סדר הבריאה? נראה שחז"ל רוצים לרמוז לנו כאן שיש קשר.
אולי בבריאה ניתן למצוא שורש ומקור להבנת מהות הטומאה. טומאות האדם קשורות באופן כלשהו לדרך יצירתו. כיצד?
התורה מספרת לנו על אופן בריאת האדם (בראשית ב,ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת-הָאָדָם עָפָר מִן-הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
הפסוק נותן לנו את המתכון בו השתמש הקב"ה ליצירת האדם - "עפר מן האדמה" ו"נשמת חיים".
גוף חמרי, שבתוכו נפח הקב"ה נשמה רוחנית ברוח פיו כביכול. בעצם, החיבור הזה הוא בלתי נתפס, אם חושבים על זה.
מדובר כאן בשני דברים ששייכים לשני מישורים ועולמות מושגים שונים.
הרמ"א מסביר את נוסח החתימה של ברכת אשר יצר "רופא כל בשר ומפליא לעשות", כמתאר בדיוק את הפלא הזה (אורח חיים א,ו):
ועוד יש לפרש שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.
אכן פלא. הרבה פילוסופים והוגים דנו במשך השנים בשאלת החיבור של גוף ונפש ובנסיונות להבין את זה.
אבל הפסוק אומר לנו מה קושר את שני הדברים הללו: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" - מה פירוש? אונקלוס מתרגם: "לרוח ממללא" (לרוח מדברת).
הדיבור הוא הקושר את הנשמה עם הגוף. הוא הצינור דרכו מבטאת הנשמה את דברה כלפי הגוף.
הרב הוטנר זצ"ל הסביר שלכן קרא הרמב"ם את שם ספרו העוסק בדינים ששייכים לדיבור (נדרים, שבועות וכד') "ספר הפלאה" (הששי מי"ד ספרי משנה תורה), כדברי הרמ"א שחיבור הגוף והנפש הוא הפלא הגדול.
אחת הטומאות עליה מרחיבה התורה את הדיבור בפרשות שלנו היא הצרעת. כפי שאנחנו יודעים, הצרעת באה כעונש של לשון הרע, על פגם בדיבור. לפי מה שאמרנו, שהדיבור הוא הקושר את הנשמה לגוף, כאשר האדם פוגם בדיבורו, אם זה בלשון הרע ואם זה במלים פוגעניות כלפי הזולת, הרי שהקשר הזה נפגם וניתק.
מה קורה כאשר הנשמה מתנתקת מהגוף? הגוף מת!
למעשה, ריה"ל כותב בספר הכוזרי שכל טומאה קשורה למוות בדרך כזו או אחרת.
המת הוא אבי אבות הטומאה. זהו בדיוק עניינה של הצרעת - כיוון שהקשר בין הנשמה לגוף נפגם, מורגשת בגוף מיתה מסוימת בצורה של צרעת המשקפת את הפגם הזה.
כאשר עם ישראל במעלה רוחנית גבוהה (שרק אז נוהגת הצרעת, כמו שכותב הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת), גם פגם כזה בדיבור מורגש בגוף.
דבר חומרי בעולם שלנו, שאינו קשור לנשמה, שאינו מואר באור רוחני - משול כמת.
אין לו כל ערך. העולם החומרי בו אנו חיים צריך לשמש ככלי לערכי קדושה ולהשכנת שכינה.
זה כל עניינו של המקדש (שמות כה,ח): "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" - זהו המקום בו החיבור בין העולם הגשמי לרוחני בא לשיאו.
הטומאה היא סמל לנתק בין העולמות - אין לה מקום במקדש.
יהי רצון שנזכה לעשות כל שביכולתנו שלא לפגום בפלא הגדול הזה, של חיבור הגשמי ברוחני.
שבת שלום,
שלומי
פרשת צו - הלימוד כחלק מהמצווה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה ממשיכה בדיני הקרבנות השונים. בכל שנה כשאנחנו קוראים את הפרשות האלה, יש ששואלים את עצמם כיצד הן רלוונטיות אלינו? לדאבוננו בית המקדש חרב, וכבר קרוב לאלפיים שנה איננו יכולים לעבוד את עבודת הקרבנות במקדש, ואם כן, פרשות שלמות בספר ויקרא מדברות על מצוות שאינן חלק מקיום המצוות שלנו! אלא שבסיכום דיני הקרבנות נאמר בפרשה (ז, לז): זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים.
הגמרא במנחות אומרת על כך (קי, א): אמר ריש לקיש - מאי דכתיב: "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם"? כל העוסק בתורה, כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם... אמר רבי יצחק - מאי דכתיב (ו, יח): "זאת תורת החטאת" "וזאת תורת האשם" (ז, א)? כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם.
יש שם בגמרא עוד אמירות כאלה שתלמידי חכמים שעוסקים בהלכות העבודה והקרבנות הרי שזה כאילו הם הקריבו את אותם קרבנות. ולכן פסק הטור (אורח חיים סימן א):
וטוב לומר... פרשת הקרבנות כגון פרשת העולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם... וכשיסיים פרשת העולה יאמר: "רבון העולמים יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאילו הקרבתי עולה בזמנה".
כמובן שאין להסתפק באמירה אלא יש להעמיק ולהבין את הדברים עד כמה שניתן. בדרך כלל אנחנו לא מסתפקים ב"לדבר על" אלא דורשים עשייה, אבל במקרה זה מאחר שאין לנו אפשרות לקיים את המצווה ולהביא את הקרבן בפועל, העיסוק בלימוד ההלכות והמשמעויות של הקרבנות מהווה תחליף לקיום המצווה.
אבל זה לא רק תחליף. בהקדמת הספר 'אגלי טל' מביא האדמו"ר מסוכוצ'וב את דברי הגמרא בסוטה (לז, א) שעל כל מצוה ומצוה נכרתו ארבע בריתות - "ללמוד וללמד לשמור ולעשות", והוא מסיק מכך: ומבואר שללמוד וללמד הוא מחלקי המצוה.
כלומר, זה לא שהמצווה היא רק המעשה עצמו והלימוד הוא רק בגדר הכנה לקיום המעשי, אלא שלימוד התורה בהלכות המצווה ובעניינה הוא חלק מקיום המצווה עצמה. כאשר הקב"ה מצווה עליי להניח תפילין, הוא למעשה מצווה עליי ללמוד וללמד הלכות תפילין ולשמור ולעשות את הנחת התפילין עצמה, וכן הדבר בכל מצווה.
על פי דברי ה'אגלי טל' אפשר להבין היטב את הגמרא שאומרת ש"כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת" - זה לא תחליף במקום ההקרבה, אלא זה חלק מקיום המצווה. נכון שהצד המעשי של דיני הקרבנות לא נוהג היום כי בית המקדש אינו קיים, אבל זה לא כל המצווה - יש גם "ללמוד וללמד" שעדיין נוהג, אפשרי וקיים. מי שעושה את זה, הרי שזה נחשב שהוא קיים את המצווה כי הרי הוא קיים את כל מה שהוא יכול במצוות הקרבנות בזמן הזה.
זה שהלימוד הוא חלק מהמצווה אינו נוגע כמובן רק למצוות אותן אנחנו מנועים מלקיים בפועל כמו הקרבנות, אלא גם למצוות אותן אנחנו מקיימים. אנחנו עומדים ערב שבת הגדול לקראת חג הפסח. שבת הגדול היא כידוע זכר לנס שהיה במצריים, כשעם ישראל לקחו את השה שהיה אלהי מצריים להכין אותו לקרבן פסח, והמצרים לא עשו להם כלום. זהו היום בו התחילו ההכנות למצוות קרבן פסח, כאשר הלקיחה בעשור לחודש היא חלק מהמצווה. חז"ל אומרים (פסחים ו, א): תניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום.
לפי דברי ה'אגלי טל' זו לא רק הכנה לפסח, אלא ממש התחלת קיום מצוות הפסח, כמו לקיחת השה בעשור לחודש.
בעוד פחות משבוע נשב לסדר, נשתה ארבע כוסות, נאמר את ההגדה ונספר ביציאת מצריים, נאכל מצה ומרור - אם לא מתכוננים לכל זה בלימוד מעמיק, הרי שהמצוות עצמן הופכות להיות חלקיות וחסרות. אנחנו נקיים אולי את כל הפרטים (גם זה לא בטוח שנדע בלי לימוד), אבל נשארנו רק ברובד של מעשים שקורים ברגע, וחסרים משמעות והבנה מעמיקה. הלימוד המקדים אינו רק תוספת או הידור מצווה - זהו חלק מהקיום הראוי של המצוות. אי אפשר לתאר את גודל ההבדל שבין הגעה לקיום המצוות מתוך לימוד ומוכנות למצב בו אנחנו "נופלים" לתוך החג ללא כל הכנה מוקדמת. מי שזכה לחוות חג כזה, ובעצם כל מצווה, אליהם הוא הגיע מתוך הכנה ראויה לשמה בלימוד, מבין את גודל החסרון כשההכנה הזאת אינה נעשית.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org/
בס"ד
פרשת ויקרא - הקריאה מתוך ההסתר
שלום לכולם,
לאחר סיום ספר שמות בפרשות העוסקות בבניית המשכן, אנחנו מתחילים השבת את ספר ויקרא העוסק בעבודת הקרבנות. החומש מתחיל בביטוי חריג (א, א):
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
הדברים שאומר הקב"ה למשה הם הציווי על קרבן העולה, ולאחריו מנחות, קרבנות שלמים, חטאת ואשם. בדרך כלל הפתיחה לפרשות מעין אלה היא במילים "וידבר ה' אל משה לאמר". מדוע כאן לפני הדיבור יש קריאה? רש"י במקום מעיר על כך:
ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה".
הקריאה המצוינת כאן אינה משהו חריג, אלא היא התקיימה בכל המקומות בהם מדבר הקב"ה עם משה. זו דוגמה אחת שמלמדת על הכלל כולו - בכל מקום בו נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר", קדמה לכך קריאה של חיבה: "ויקרא אל משה".
אלא שפרשנים אחרים מפרשים שהקריאה היא אכן מיוחדת ונצרכת דווקא כאן. כך למשל ברשב"ם כאן:
ויקרא אל משה - לפי שכתוב למעלה בסוף הספר (שמות מ, לה): "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וגו', לכך קראהו הקב"ה מתוך אהל מועד.
ספר שמות הסתיים במצב בו משה היה מנוע מלהכנס אל המשכן (שמות מ, לד-לה):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
ממילא, כעת כשהקב"ה מבקש לדבר עם משה הוא צריך לקרוא לו על מנת שהוא יוכל להכנס למרות הענן שמונע זאת ממנו.
אלא שלפי הסבר זה החלוקה בין ספר שמות לויקרא נראית קצת מוזרה - היא לכאורה קוטעת את הסיפור באמצע! הפרק האחרון בספר שמות מתאר כיצד הקים משה את המשכן על פי ציוויו של הקב"ה צעד אחר צעד, עד שבסוף ההקמה ירדה שכינה והענן מלא את המשכן. במצב זה, כפי שראינו, הפסוק אומר שמשה איננו יכול להכנס אל אוהל מועד מחמת אותו ענן, ולכן הקב"ה קורא לו להכנס. אלא שהפרט הזה בסיפור מסופר בכלל בספר אחר! מדוע ספר שמות מסתיים באמצע הסיפור, כאשר בעיית כניסתו של משה לא נפתרת, בעוד שהפתרון אכן מגיע בפסוק שלאחר מכן?
האמת שצריך לשאול כאן שאלה מקדימה - מדוע בכלל נוצר המצב שמונע ממשה את הכניסה אל אוהל מועד? האם אין זאת המטרה לשמה נבנה המשכן - הקשר והחיבור בין האדם להתגלות האלוקית בעולם? מדוע השראת השכינה במשכן דווקא יוצרת את ההיפך - את הרחקת האדם ממנו ומניעת כניסתו אליו וקרבתו אל הקב"ה?
במלכים א ח, י-יא מסופר על השראת השכינה במקדש שלמה. גם שם נוצרת אותה בעיה בדיוק : וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.
גם כאן - המקדש שנבנה על מנת ליצור את החיבור בין האדם לקב"ה דווקא מונע את קרבתו וכניסתו של האדם אליו! רק לאחר תפילתו הארוכה של שלמה שם מספרים הפסוקים על התחלת העבודה במקדש. ברור מכאן שמדובר בהנהגה מכוונת מצדו של הקב"ה, שאומרת שזו דרכה של השראת השכינה, אבל אנחנו צריכים להבין מדוע.
בפרק האחרון של ספר שמות הקב"ה מצווה את משה להקים את המשכן שבנה. הפסוק אומר שמשה מבצע את הוראותיו של הקב"ה בדייקנות ובנאמנות (שמות מ, טז):
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ - כֵּן עָשָׂה.
על כל פרט ופרט במהלך הקמת המשכן והצבת הכלים בו, הפסוקים מציינים שהדבר נעשה "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (שם פס' יט, כא, כג, כה, כז, כט ו-לב). בסופו של תהליך כזה, היינו מצפים להשגת המטרה של החיבור בין האדם לקב"ה. זה מה שהקב"ה ביקש, זה מה שעשה משה בצורה שלמה ומתוך כוונה שלמה - כעת צריכה המטרה להיות מושגת!
על זה באה התורה ומדגישה - לא! אפילו אחרי שכל העבודה נעשתה בדקדוק ובשלמות, זה לא אומר שהאדם יזכה להתגלות. הסיפור יכול להסתיים בכך שאחרי כל זאת משה עדיין לא יוכל לבוא אל אותו אוהל מועד שבהכנתו ובנייתו כל כך טרח. ייתכן שהקריאה וההתגלות יבואו רק בהזדמנות אחרת, ולא כפתרון מיידי לבעיה של הענן בסיפור הזה.
התורה מלמדת אותנו בכך מסר חשוב ויסודי מאד בעבודת ה'. הקב"ה אינו "עובד" אצלנו. אנחנו לא יכולים לבוא ולומר - עשינו את חובתנו, קיימנו כל מה שנדרש מאתנו - ממילא, אנחנו מצפים לתוצאות מיידיות ולמענה מיידי מהקב"ה. הקב"ה תמיד שומע ורואה את פנייתו של האדם, אבל גם אם האדם עשה הכל בשלמות ופנייתו אל הקב"ה נובעת מרצון אמיתי לקרבה לאור פני ה', ייתכן עדיין שפניו של הקב"ה יוותרו מוסתרות מהאדם, והוא לא יוכל לפרוץ ולבקוע את ההסתר הזה, כפי שמשה לא יכול היה לבוא בענן.
מרכיב מרכזי בעבודת ה' הוא ההכנעה והקבלה של הנהגתו של הקב"ה, גם כשהיא אינה מובנת לנו, גם אם היא כביכול נוגדת את הסיבתיות והצדק הנראים לעין. רק קבלה כזאת של ההנהגה, קבלה של זמני ההסתר כמו זמני הגילוי, הם אלה שמתוכם יכול האדם לבוא ולהקריב קרבן ובו לבקש קרבת ה'. רק מי שמוכן לסיים את ספר שמות בחוסר היכולת לבקוע את הענן, יזכה לשמוע את הקריאה האלוקית הרוצה בעבודת האדם, אתה מתחיל ספר ויקרא.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויקהל-פקודי - השבת והיצירה האנושית
שלום לכולם,
אנחנו מסיימים השבת את ספר שמות בשתי פרשות העוסקות בביצוע מלאכת המשכן. התורה מספרת שמשה מקהיל את כל העדה ומצווה אותם תחילה על שמירת השבת. עניין השבת מופיע מספר פעמים בהקשר למלאכת המשכן, וכבר עסקנו בכך בעבר, אבל כאן אני רוצה להתעכב על הפסוק המסיים פתיחה זו (לה, ג):
לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.
מעבר לאיסור המוזכר בפסוק הקודם על עשיית כל מלאכה בשבת, מוזכרת כאן מלאכת ההבערה בפני עצמה. מדוע? בגמרא (שבת ע, א) מובאות דעות שונות למשמעות ההלכתית של החרגה זו של איסור הבערה. בין המפרשים יש שמייחסים את זה להבדל שבין יום טוב בו מותר להבעיר לצורך אוכל נפש, לשבת בה אסורות גם מלאכות אוכל נפש.
כידוע, איסור זה התפרש על ידי הצדוקים והקראים כאיסור גם ליהנות בשבת מהאש. הם פירשו שכוונת הפסוק היא שאסור שתהיה אש בוערת בשבת כלל, אבל אנחנו קיבלנו בתורה שבעל פה (מכילתא דרבי ישמעאל, ויקהל, מסכתא דשבתא פרשה א):
"לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" - ביום השבת אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר מערב שבת לשבת.
כלומר, מותר להדליק אש מערב שבת וליהנות ממנה בשבת. לא רק שזה מותר, חכמים אף תיקנו את מצוות הדלקת נר שבת, והקפידו עליה כפי שכותב הרמב"ם (הלכות שבת ה, א):
הדלקת נר בשבת אינה רשות - אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק, ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה, כגון עירובי חצירות או נטילת ידים לאכילה, אלא חובה. ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהםנר דלוק בשבת. אפילו אין לו מה יאכל, שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק הנר, שזה בכלל עונג שבת הוא.
יש כאן חובה שחייבים לרדוף אחריה, אפילו במחיר של לשאול על הפתחים. החובה היא אפילו לא להדליק את הנר, אלא שיהיה נר דלוק בשבת (כמובן שבשביל זה צריך להדליק, אבל זה רק "הכשר מצווה"). מה כל כך חשוב בזה? נראה שזה להוציא מלבם של הצדוקים שטענו שזה אסור. כך גם כותב בעל המאור על היתר הטמנת החמין בשבת בתנאים מסוימים (שבת טז, ב בדפי הרי"ף):
ויש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין, וכל מי שאינו אוכל חמין צריך בדיקה אחריו אם הוא מין... ולהזמין לבשל להטמין, ולענג את השבת ולהשמין, הוא המאמין וזוכה לקץ הימין!
מי שאינו אוכל חמין בשבת מחשש של איסור חימום האוכל על ידי האש, לכאורה לוקה במינות, שהיא דרכם של הצדוקים שכפרו בתורה שבעל פה. כמובן שהדברים צריכים להיעשות על פי ההגדרות ההלכתיות לדרך בה ניתן לחמם את האוכל, אבל גם כאן ישנה הדגשה על ההנאה מהאש בשבת.
זהו עיקרון בסיסי בשבת - מותר להנות בשבת ממה שנעשה לפני השבת, אך לא לעשות את המלאכה עצמה בשבת (ראה רמב"ם, הלכות שבת ג, א), והעיקרון הזה מובא בתורה דווקא על ידי מלאכת ההבערה שנראית הכי מתאימה להדגים אותו. הרי זהו בדיוק דרך השימוש באש - תהליך השריפה עצמו הוא תהליך הרסני של כילוי של הדבר הנשרף, אך התועלת הנובעת מהאנרגיה העולה ממנו (אור, חום) גדולה בהרבה.
יכולת הבערת האש והשליטה באש ("ביות" האש) הביאו להרבה מהישגי האדם ולהתפתחות טכנולוגית גדולה. כאשר למד האדם להבעיר אש בצורה מבוקרת, הוא קיבל לידיו מקור אנרגיה אדיר שאפשר לו לעשות דברים רבים שהוא לא יכול היה לעשות בלעדיו. גם בהמשך ההיסטוריה, האנרגיה המופקת מהאש תרמה רבות לפיתוחים טכנולוגיים נוספים. זהו במידה רבה ה"מנוע" של התפתחות האנושות.
אלא שדווקא משום כך היה אולי מקום לומר שיש להמנע לא רק מהבערת האש אלא גם מההנאה מהאש בשבת כפי שאמרו הצדוקים, שהרי השבת הוא היום בו האדם אמור להצניע את יכולותיו, לשבות ממלאכתו, יצירתו ומעשיו, ולזכור מיהו בורא העולם שעומד מעליו. אם האדם ממשיך ליהנות בשבת מאותו הדבר שנותן לו את מירב כחו הוא לכאורה ימשיך לראות את עצמו כיוצר ובעל כח. מה אם כן פשר החלוקה בין עשיית המעשה האסורה להנאה ממנו המותרת?
כאשר התורה אומרת לנו שהאדם צריך לשבות בשבת ממעשיו, אנחנו מקבלים את התחושה שכשהאדם יוצר הוא "דוחק" כביכול את רגליו של הקב"ה מעולמו, ולכן עליו להפסיק זאת כדי לתת מקום לקב"ה ולהכיר בעליונותו. אבל כאשר הקב"ה מסר לנו בתורה שבעל פה את ההבחנה בין עשיית המעשה להנאה מתוצאותיו, הוא לימד אותנו שהמסר של השבת הוא שונה. השבת אינה באה לשלול את עצם העשייה האנושית או להטיל בה פגם, אלא לכוון אותה. כאשר התורה מתארת את שביתתו של הבורא יתברך ממלאכתו בבריאת העולם, היא מסיימת במילים (בראשית ב, ג):
וַיְבָרֶךְ אֱלֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ, כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת.
הקב"ה ברא את העולם "לעשות" - על מנת שהאדם יעשה ויפעל בו. אלא שעשייתו ויצירתו של האדם יכולות להביא תועלת רבה, אבל גם חלילה לגרום נזק רב, ועל האדם מוטלת האחריות לכוון את מעשיו לברכה ולתועלת, ולא חלילה להיפך.
בשביל זה נתן לנו הקב"ה את השבת - האדם חייב להפסיק את עבודתו היצרנית ביום זה על מנת לתת מקום למחשבה על משמעות העשייה של ששת ימי המעשה, אבל אל לו לחשוב שיש פגם בעצם ההתפתחות וההתקדמות של העשייה האנושית. זהו לא יום לערער על עצם העשייה של האדם, אלא לכוון את התוצאות וההשלכות של אותה עשייה לקדושה, לעבודת ה' ולהביא ברכה לעולם. לכן, האיסור הוא רק על עצם עשיית המלאכה, לא על ההנאה מתוצאותיה. כאשר האדם יוצר עונג שבת מהאש אותה הדליק, הוא בדיוק מגשים את מטרת הבריאה - שימוש למטרה טובה ביצירה האנושית.
זוהי הפתיחה לכל מלאכת המשכן, בה השתתפו האמנים המוכשרים ביותר שהקדישו את יצירתם לבניית המשכן.
"כי תשא" הכוונה שתבוא למנות את עם ישראל, אז כל אחד צריך לתת מחצית השקל, כאשר הכסף הזה הולך לתרומת האדנים במשכן. הגמרא דורשת את הלשון "כי תשא" במשמעות אחרת (בבא בתרא י, ב):
א"ר אבהו: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, במה תרום קרן ישראל? אמר לו: ב"כי תשא".
רבי אבהו דורש את לשון "כי תשא" מלשון רוממות והתנשאות כלפי מעלה. משה רבנו רוצה למצוא את הדרך לרומם את קרנם של ישראל ושואל את הקב"ה כיצד לעשות זאת. הקב"ה בתשובה מצווה "כי תשא", כמו שפירש רש"י שם: אמר לו בכי תשא - אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה.
קרנם של ישראל תתרומם ותתנשא על ידי הצדקה. מלבד הקשר הלשוני שמוצא רבי אבהו ללשון "כי תשא" במשמעות זו של הרמת קרן ישראל, יש להבין מבחינה עניינית מדוע דווקא הצדקה היא זו המרוממת את קרנם של ישראל?
בספר "שארית מנחם", ספר דרשות של הרב שמואל יעקב רובינשטיין זצ"ל ("הרב מפריז"), שבשבת שעברה חל היארצייט שלו, מסביר את הדברים באופן שמדגיש לנו את הדרך הראויה לתת צדקה. פעמים רבות הצדקה נעשית מתוך מניעים של בקשת כבוד. הנדבן רוצה שהצדקה שלו תתפרסם, שיעשו טקס הוקרה לתרומה שלו ויתלו שלט שיודיע זאת לכולם. שמעתי על כך מחמי הרב ברגלס שלכן מבקשים בברכת החודש "חיים של עושר וכבוד" - אפשר להבין מדוע מבקשים עושר. אפשר להשתמש בכסף למטרות טובות והוא יכול לסייע לאדם בדרכים רבות. אבל מדוע מבקשים כבוד? הרי לכאורה כבוד הוא הבל מוחלט שאין בו שום תועלת אמיתית! התשובה היא שאם אלה שיקבלו את העושר לא ירצו גם כבוד אי אפשר יהיה להוציא מהם שקל...
ראיתי פעם הרצאה ב-TED על הקשיים בטיפוח וצמיחה של עמותות וארגונים ללא מטרות רווח. הוא מדבר שם על הקושי לגייס מנהלים טובים לעמותות בגלל השכר הנמוך בהרבה מהעולם העסקי. הוא מתאר מצב אבסורדי בו שניים מסיימים יחד מסלול של מנהל עסקים בהצטיינות. האחד הולך לעולם העסקים ומצליח ונעשה מיליונר, בעוד השני מחליט לוותר על כך על מנת לתרום מכישוריו למען הקהילה והולך לנהל עמותה בשכר נמוך משמעותית מחברו. בסופו של דבר מה שקורה הוא, שמנהל העמותה, שבעצמו חי ממשכורת נמוכה, יפנה לחבירו המיליונר לקבל תרומות לעמותה. אותו חבר יתרום סכום יפה שלא יזיז לרמת החיים הגבוהה שלו, ואז יישב בוועד המנהל של העמותה כפילנטרופ הגדול, ועוד יבקר את חברו מנהל העמותה על כך שהוא לא משתמש נכון בכסף הגדול שהוא תרם... מי באמת הפילנטרופ פה?
הרב רובינשטיין אומר - צדקה כזאת, שמגיעה עם גאווה והתנשאות, אינה מרימה את קרנו של עם ישראל. להיפך - הקב"ה "משפיל גאים עדי ארץ" ולא מרומם אותם! אלא מסביר הרב רובינשטיין - זה מה שבא רבי אבהו ללמד (כרך א, המאמר השבעים ושלושה, עמ' קד):
וזה שמחדש לנו ר' אבהו: במה תרום קרן ישראל? תתרומם דייקא - ב״כי תשא״! וכפרש״י ז״ל: אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה, כופר דוקא, פירוש - לא שהנותנים והמנדבים יתרוממו בדעתם ונפשם, אשר הם שעשו גדלות... רק... שהנותן ידע שלא הוא שעושה טובה עם מי, רק הוא פודה את נפשו ממות לחיים, וכופר נפשו הוא נותן. וכי מי שמוכרח לקחת הרבה סמי מרפא יהין להתגאות ולומר: תנו לי מלא חפנים כבוד מפני שאני חולה מסוכן ומוציא הרבה על סמי תעלה? הלא בכל מה שיוסיף להוציא, תתרבה בשתו ותכנע נפשו לפשפש ולמשמש במעשיו, כדי שימצא רפואתו רפואת הנפש ורפואת הגוף!
אם אתה רוצה שהצדקה תרומם את עם ישראל, לא מספיק עצם זה שהם יתנו את הצדקה, אלא הם צריכים לתת אותה מתוך הבנה שהם נותנים את כופר נפשם, כלומר - הדבר מועיל להם עצמם, להצלתם של הנותנים. הם לא עושים טובה לאף אחד. רק מי שרואה את הצדקה ככופר נפשו, הוא זה שזוכה ל"כי תשא" - הרוממות.
מדוע? הרב רובינשטיין ממשיך ומביא שם (בפרק ב של אותו מאמר) את דברי בעל העקידה (שער נב) בעניין מחצית השקל, שאומר שזה תיקון המחצית החומרית של האדם. פירוש הדברים הוא שהקב"ה נתן בנו צד רוחני וצד חומרי. הצד החומרי הוא, כשמו - חומר, חסר משמעות. רק על ידי השימוש בחומר למטרות רוחניות, לשם שמיים, לצדקה ונתינה, הוא מקבל משמעות ומתוקן. ואם כן, מתן הצדקה באמת הוא כופר נפשו של הנותן - הפדיון וההצלה לאותו צד חומרי שבלא זה הוא חסר משמעות.
יש אמירה שגורה שמייחסים לאספסיאנוס קיסר ש"לכסף אין ריח". זה אומר שזה לא משנה מאיפה מגיע הכסף, בסוף זה כסף. האמירה הזו כשלעצמה היא אומללה, כי בוודאי שזה משנה באילו אמצעים אדם צובר את הונו, ולא כדאי שזה יסריח... אבל כמו שלכסף יש באמת "ריח" שנובע מהמקום ממנו הוא מגיע, צריכה להיות לו גם "רוח" שתתקבל מהמטרות להן הוא משמש. כסף שכל מטרתו לשרת את בעליו, נשאר כסף בלי "רוח". במקרה כזה, גם אם האדם נותן חלק ממנו לצדקה, הוא מרגיש שהוא נתן משלו, ממה ששייך לו, ואז הוא מצפה שכולם יודו לו על טובו הגדול. הכופר והפדיון מהסתכלות זו, היא ההבנה שהנתינה היא דווקא זו שמעניקה לכסף שהופקד בידינו את המשמעות האמיתית והייעוד הראוי. כמו שאמר דוד המלך על ההתנדבות למקדש (דברי הימים א כט, יד): וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת? כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ!
שנזכה תמיד לתת מתוך הבנה כזאת, ובכך תתרומם קרן ישראל.
הפרשה עוסקת בבגדי הכהונה ובקידושם לכהן. הפסוק הפותח את ימי המילואים בהם מקודשים הכהנים לעבודתם אומר (כט, א):
וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם.
הנצי"ב עומד על כפל הלשונות "לקדש אותם לכהן לי": לקדש אותם - הקרבנות מסייעים להתקדש, היינו העולה שתכליתו להשיג דעת אלקים וזהו דביקות וקדושה יתירה... והחטאת בא לרצות את אהרן ובניו מכל חטא המפסיק ומבדיל מבלי יוכל להתקדש. לכהן לי - שיהיו מורגלים וידיהם מלאות עבודה בזריזות בלי רפיון ומשגה, ולזה בא השלמים שכתוב כי איל מלואים הוא, היינו למלא ידם בכל עבודה כמו שיבואר, והיה הקרבן מועיל להשיג סיעתא דשמיא.
הנצי"ב מפרש שהקרבנות המובאים בימי המילואים באים למלא שתי מטרות שונות בהכשרת הכהנים לעבודה. ישנם שלושה קרבנות - פר חטאת, איל עולה ואיל מילואים, שזה קרבן שלמים. החטאת והעולה באים למלא את המטרה של "לקדש אותם", בעוד שאיל המילואים בא בשביל המטרה של "לכהן לי".
המטרה של "לקדש אותם" היא לרומם את הכהנים למדרגה של קדושה ברמה האישית. לשם כך נדרש קרבן "עולה" שמאפשר להתעלות לדעת ה' ולדבקות בו, וקרבן "חטאת" שמסלק ומכפר על העבירות המונעות את הקדושה. בבחינת "סור מרע" בחטאת, "ועשה טוב" בעולה. לעומת זאת "לכהן לי" מדבר על ההכשרה לביצוע עבודת הכהונה. ראב"ע מסביר את לשון "מילוי ידיים" שנאמרת פה מספר פעמים במהלך הפרשה (הפירוש הקצר כח, מא):
והקרוב אלי שפירושו על המעשה. הלא תראה כי בימי המלואים למד הכהן המעשה להרגיל ידו בעבודה אז תהיה שלמה במעשיה ולא חסרה.
העבודה בימי המילואים מכשירה את הכהנים ומקנה להם את המיומנות לביצוע העבודה בצורה השלמה. הנצי"ב מסביר שקרבן המילואים בא על מנת לתת להם את הסייעתא דשמיא בתהליך הזה.
עבדת הכהונה דורשת את שני הדברים. אין די בכך שהכהן הוא איש קודש, אם הוא איננו מיומן בעבודה אותה עליו לבצע. מצד שני גם אין מדובר בעבודה טכנית שכל מה שנדרש הוא המיומנות. הכהן הוא משרת ה' וככזה עליו להיות מופת לעם באישיותו ובקרבת ה' שלו. כך מגדיר הנביא מלאכי לכהנים את מה שמצופה מדמותו של הכהן (ב, ה-ז):
בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא. תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.
הכהן צריך להיות אדם שהעם מסתכל עליו כמלאך, ומצפה לשמוע את תורתו. לכן שבעת ימי המילואים אינם רק הכשרה מקצועית, אלא מתחילים בחטאת ובעולה, על מנת להשיג את המטרה של "לקדש אותם". וכמובן, שכפי שאמרנו, זה לא מספיק לבד, אלא נדרשת גם המומחיות והמיומנות שבאות עם "לכהן לי".
שני המרכיבים - המידות הרוחניות מחד, והכישורים המקצועיים מאידך - נדרשים לכל תפקיד של הנהגה ציבורית ורוחנית. כך אנחנו רואים לאורך כל מהלך עבודת המשכן, כפי שנקרא בשבת הבאה גם לגבי מינויו של בצלאל כארכיטקט הראשי של העבודה (לא, ב-ה):
רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹקִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה.
מדובר באדם בקי ומומחה במלאכות ובאומנות, ויחד עם זאת מלא רוח אלקים.
מה צריך להיות בדמות של מי שעוסק בעשייה הציבורית ובהנהגה? נלמד מהפרשה שאנחנו צריכים לחפש את השילוב של אותם שני מרכיבים - "לקדש אותם לכהן לי". מצד אחד - אדם בעל שיעור קומה מצד המידות והאישיות שלו, מצד הערכים אותם הוא מייצג, לא רק בדיבורים, אלא גם בחייו ובמעשיו. מצד שני - אדם שמוכשר לבצע את העבודה, בעל יכולות מוכחות של הנהגה, עשייה, הובלת תהליכים, קבלת החלטות וכד'.
לא נוכל לבחור אדם שכל כולו קודש, אם הוא איש רוח בלבד ללא יכולות מוכחות של עשייה וביצוע, אבל גם כמובן אסור לנו להציב בראשנו אנשים מושחתים ומקולקלים, גם אם הם מוכשרים ומוצלחים פוליטית וביצועית.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת תרומה - השראת שכינה - מאיפה?
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת את סדרת הפרשות העוסקות בבניין המשכן. הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
מטרת הקמת המשכן (שנקרא בפסוק זה "מקדש") היא השראת השכינה. במפרשים דייקו מלשון הכתוב (מופיע לראשונה באלשיך על התורה. בניגוד למקובל לחשוב, לא ידוע מקור לכך בחז"ל, ראה תורה שלמה על הפסוק, כרך כ, עמ' כב, הערה פו*): "'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם'", וההסבר (אלשיך כאן):
כי עיקר השראת שכינה באדם הוא ולא בבית.
מטרת הקמת המשכן אינה השראת השכינה בין כתליו ("בתוכו"), אלא בלבו של כל אחד ואחד מישראל ("בתוכם") - שם הקב"ה מבקש לשכון. ממה נבנית שכינה כזאת בכל אחד ואחד? ממעשיו, ממדת דבקותו בה', עד לדרגה הגבוהה ביותר של (תהלים טז, ח):
שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד.
אלא שלפי זה צריך להבין - אם כן, מה מטרת הקמת המשכן? אם בסופו של דבר השכינה שורה בלבו של כל אדם ואדם, אם בסופו של דבר המטרה איננה השכנת השכינה בבית, הרי שהדברים תלויים במעשיו של כל אחד, ומה מועילה או משנה העבודה שנעשית במשכן?
התשובה היא שהמשכן משמש עוגן ומסמן את הכיוון. אנחנו חיים בעולם שבו נוכחותו של הקב"ה נסתרת מעינינו. עולם החול משכיח מאתנו באופן קבוע ויומיומי את ההכרה של "שויתי ה' לנגדי תמיד". המשכן במדבר ואחריו המקדש הוא המקום בו אנחנו מתנתקים מעולם החול ונפגשים עם השראת השכינה של הקב"ה בצורה גלויה. כך כותב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, ה):
וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת במקום שמותר לו להכנס לשם, ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה' שאמר (מלכים א ט,ג): "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים". ומהלך באימה ויראה ופחד ורעדה, שנאמר (תהלים נה,טו): "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
הגילוי הברור הזה הוא זה שמאפשר לנו לקחת את זה החוצה, מחוץ לכתלי המקדש, לחיי החול, ולנסות מכאן ליישם בחיינו "שויתי ה' לנגדי תמיד". בלי העוגן של אותו גילוי ברור, בלי ההארה שהוא נותן לנו, לא היה לנו מאיפה לקחת את זה. זו הנוסחה שבפסוק שפתחנו: "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם" - על ידי האור שבוקע מהמקדש, יכול כל אחד ואחד לקדש את עצמו ולהביא להשראת שכינה בכל אדם מישראל.
לדאבוננו, אין לנו מקדש, ואנחנו לא זוכים לראות את אותו גילוי שכינה, ולכן נשאלת השאלה - כיצד אנחנו יכולים להתקדם אל עבר המטרה של "שויתי ה' לנגדי תמיד"? הרי חסרה לנו העוגן המרכזית? אלא שעל זה כבר אמר הנביא יחזקאל (יא, טז):
לָכֵן אֱמֹר, כֹּה אָמַר ה' אלקים: כִּי הִרְחַקְתִּים בַּגּוֹיִם וְכִי הֲפִיצוֹתִים בָּאֲרָצוֹת, וָאֱהִי לָהֶם לְמִקְדָּשׁ מְעַט בָּאֲרָצוֹת אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם.
וכפי שפירשו חז"ל (מגילה כט, א):
"ואהי להם למקדש מעט" - אמר רבי יצחק: אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל.
אכן, אין לנו את המקדש ואת השראת השכינה שבו, אבל יש לנו "מקדש מעט" בבתי הכנסת ובבתי המדרש. גם אם לא באותה עוצמה שהיתה בבית המקדש, הם ממלאים את אותו תפקיד - זהו המקום אליו אנחנו יכולים ללכת על מנת לפתוח חלון אל עולם עליון, עולם שמהווה בשבילנו מצפן ועוגן להאיר את התפקיד והכיוון שלנו בעולם הזה. בהתאם לזה, סדר התפילות תוקן כתחליף לקרבנות במקדש (ברכות כו, ב): תפלות כנגד תמידין תקנום.
וכללי ההתייחסות לבית הכנסת נובעים מאותם כללים של מורא המקדש (רמב"ם, הלכות תפילה יא, ו):
בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש, כגון שחוק והתל ושיחה בטלה. ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין נאותין בהן, ואין מטיילין בהן, ואין נכנסין להן לא בחמה מפני החמה ולא בגשמים מפני הגשמים.
מאחר שבבית הכנסת אין את אותה השראת שכינה שהיתה בבית המקדש, מה שקובע את היותו שונה ומרומם מן העולם שבחוץ הוא הדרך בה אנחנו מתייחסים אליו. כשאדם נכנס לבית הכנסת, הוא צריך להרגיש שהוא במקום שאינו חלק מהעולם הרגיל שסביבו, אלא מרומם ונשגב ממנו - גם כאן הוא צריך להביא מעט מהתחושה של בית המקדש של "ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה'", גם כאן הוא צריך להתהלך באופן המתאים של "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
אם איננו נוהגים בכבוד המתאים לבית ה', אם חלילה אנחנו נוהגים קלות ראש בבית הכנסת, אנחנו מאבדים בידיים את העוגן היחיד לקדושה בתוך החיים שמחוץ לבית הכנסת. זה עדיין לא ממלא את החלל והחוסר הגדול שבהשראת השכינה בבית המקדש, אבל אנחנו חייבים לשמור על אותה מעט הקדושה שבית הכנסת מאפשר לנו להאיר החוצה.
פרשת השבוע, משפטים, פותחת בדיני עבד עברי. הדין הוא שהעבד משתחרר אחרי שש שנות עבודה, אבל יש לו אפשרות לבחור להשאר עבד (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
אם העבד נהנה ומרוצה מעבודתו ובוחר להשאר, אז רוצעים את אזנו והוא נשאר עבד לעולם (הכוונה היא עד לשנת היובל). מדוע רוצעים דווקא את אזנו של העבד? הגמרא דורשת על כך (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
הבחירה של העבד להשאר בעבדות, בניגוד לדברי ה' שהוא שמע במו אזניו בהר סיני שעם ישראל הם עבדיו בלבד, מחייבים את רציעת אותה אוזן. השפת אמת על הפרשה מביא שאלה ששאל על כך סבו החידושי הרי"ם, ואת תשובתו (משפטים תרנ"ז):
וקשה, כיון דחטא במעשה ולא בשמיעה, למה יפגימו האוזן? ומו"ז ז"ל תי' בזה לפי שלא קיים מה ששמע, מוטב שלא לשמוע. לכן עושין פגם באזנו.
החידושי הרי"ם מקשה - הרי הפגם והחטא הם בסופו של דבר במעשה, כלומר בעבדותו של העבד, בכך שהוא בוחר להשאר בה ולא לצאת ממנה ולהפוך לעבד של ה' בלבד כפי שנדרש ממנו. ואם כן, מדוע נרצעת דווקא האוזן שלא חטאה? על זה עונה החידושי הרי"ם שכיוון שהאדם לא קיים במעשה את מה שאזנו שמעה, מוטב היה שלא היה שומע כלל את דברי ה'. מה זאת אומרת? מדוע מוטב היה אילו לא היה שומע? מה ההבדל בין השומע ואינו מקיים לזה שאינו שומע כלל?
כדי להבין את זה נביא את הדברים שכותב השפת אמת להרחיב את הרעיון הזה (משפטים תרמ"ה):
ונראה כי יש ללמוד מזה מאחר שמדה טובה מרובה, נמצא מי שמקבל עליו בכל יום עבודת הבורא ואומר (דברים ו, ה): "ואהבת את ה' אלקיך" כו', היפוך "אהבתי את אדוני את אשתי" כו', ממילא מסייעין לו בכל יום שיפתחו אזניו וישמע למצות ה', כמ"ש "אשר אנכי מצוך היום" כו'.
אם מי שאינו מקיים את מה שהוא מקשיב פוגמים את אזנו, הרי שניתן ללמוד מכאן לכיוון ההפוך בקל וחומר שמי שמקבל על עצמו את עבודת ה' ומקיים את מה שהוא שומע, הרי שמרחיבים ומחזקים את אזנו וכח השמיעה שלו.
השפת אמת מעמיד כאן שתי אהבות אחת מול השניה - מחד, זאת של העבד: "אהבתי את אדוני, את אשתי, ואת בניי", מאידך - אהבת ה': "ואהבת את ה' אלקיך". האדם בוחר את מי הוא אוהב, והאחד בא על חשבון השני. הבחירה באהבת ה' מביאה לפתיחת האזניים למצוות ה', והבחירה באהבה השניה מביאה לרציעת ופגימת אותן אוזניים. והסיבה היא פשוטה - כי אנחנו בוחרים מה אנחנו רוצים לשמוע.
הפסוק הקודם ל"ואהבת את ה' אלקיך" הוא (דברים ו, ד): שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד.
זהו ה"המנון" שלנו. זה מה שאנחנו אומרים יום יום בשכבנו ובקומנו, זה מה שאנחנו מלמדים את הילדים הקטנים לומר וזה מה שיאמר האדם לפני שהוא נפרד מן העולם. זה כתוב בתפילין ובמזוזות שלנו. זהו עיקר האמונה והדרך המנחה יהודי בכל דבר שהוא עושה בעולם. אבל כדי שהאמת של "ה' אלקינו ה' אחד" תנחה אותו, יש תנאי מקדים - "שמע ישראל"! אם לא תשמע, אם לא תפנה את תשומת הלב שלך לדבר, אם לא תפתח את לבך לקבל את הדברים, הרי שלא תהיה להם כל השפעה.
יחד עם שמע, שהוא קבלת עול מלכות שמיים, אנחנו אומרים בכל יום גם פרשה נוספת (דברים יא, יג): וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.
גם כאן, כאשר מדובר על עול מצוות, הפרשה פותחת בדרישה לשמוע. כפי שכתב החידושי הרי"ם - חוסר הקיום של המצווה מתחיל בבעיית שמיעה. אם יש פתיחות ומוכנות לשמיעה אמיתית - אז זה מוביל ל"לעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם" - קיום אמיתי.
האוזן היא הפתח שדרכו אנחנו קולטים מסרים. המסרים נשמעים מכל מיני כיוונים כל הזמן. יש מסרים ראויים ויש מסרים שאינם ראויים. המבחן שלנו הוא מה אנחנו בוחרים לשמוע ולקבל. למה אנחנו בוחרים לפתוח את יכולת השמיעה שלנו ואת הדרך ללבנו ולתודעתנו. השמיעה מובילה למעשים מסוימים ולהיפך - המעשים מובילים לחידוד וחיזוק השמיעה.
שנזכה תמיד לחזק את המעשה והשמיעה, כמו שאמרו עם ישראל בפרשה (כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
בפרשת השבוע מגיע עם ישראל אל הר סיני לקבל את התורה.
נאמר בגמרא במסכת שבת (פח, א):
"ויתיצבו בתחתית ההר" (יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.
הקב"ה לא הותיר לנו הרבה ברירות כשהוא בא לתת לנו את התורה. הוא לא שאל אותנו. הוא הציב איום חד משמעי וברור - או שתקבלו את התורה, או שתקברו כאן תחת ההר. עם ישראל עשו את הבחירה המתבקשת במצב הזה, וקיבלו את התורה.
השאלה המתבקשת ששואלים כאן כולם, החל בתוספות במקום ואחריהם עוד רבים - הרי כידוע עם ישראל קיבלו את התורה ברצון, כשאמרו (כד, ז): כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
ואם כן, לשם מה נצרכת הכפייה?
תשובות רבות נאמרו לשאלה הזאת. נציג היום אחת מהן, שנאמרה בשם הבעל שם טוב. כך כתוב בספר בן פורת יוסף שכתב תלמידו הגדול ר' יעקב יוסף מפולנאה (פרשת וישב):
שמעתי מפי מורי זלה"ה ע"ה, לכך כפה הקדוש ברוך הוא על ישראל הר כגיגית, ללמד שגם שאינו חושק לתורה ועבודת ה' מ"מ אינו בן חורין ליבטל, רק יעשה בעל כורחו וידמה כמי שכופו אותו לעשותו בעל כורחו.
אמירת "נעשה ונשמע" מבטאת מצב של רצון וחשק לקיום התורה. הקב"ה מציג בפני עם ישראל את התורה, והם, מתוך אהבתם לקב"ה ורצונם בקרבתו מגיבים בשמחה וברצון "נעשה ונשמע". הדבר נכון גם לגבי יחסו של כל אדם פרטי לתורה ולעבודת ה' - ישנם זמנים שבהם התורה נראית לנו מושכת, יש בנו רצון ומוטיבציה גבוהה לעבודת ה' ולקיום המצוות. אבל הרגש נתון לשינויים. יש בו עליות וירידות, וישנם גם ימים אחרים, בהם אנחנו קמים בבוקר עם מצב רוח אחר, בלי התלהבות ורצון, בלי "נעשה ונשמע" בלב. מה יהיה אז?
לכן בא הקב"ה וכופה על עם ישראל הר כגיגית ואומר - אמירת "נעשה ונשמע" זה נפלא, אבל אי אפשר לבנות על זה כדבר יציב שנמצא שם יום יום. יהיו ימים בהם תרגישו אחרת. לא צריך להיבהל, פשוט צריכים גם כלי אחר לעבוד בו את ה' - כלי של כפייה. גם כשלא מתחשק, גם כשאין התלהבות ורצון - אדם צריך לפעול מתוך מחויבות לעבוד את ה' שכביכול כפויה עליו ואף אחד לא שואל אותו אם הוא רוצה בה או לא.
הבעש"ט הסביר מדוע היה צריך את הכפייה כשיש ביטוי של רצון, אבל הוא לא הסביר את הצד השני - אם הכפייה מחייבת ללא כל קשר לרצון, לשם מה היה צריך לשאול את עם ישראל ולקבל את הסכמתם ב"נעשה ונשמע"? התשובה לזה היא כמובן ברורה, והיא משלימה את הנקודה לכיוון השני - אף על פי שהתורה מחייבת אותנו בין אם נרצה בין אם לא, חשוב שיהיה לאדם את החשק לתורה ולעבודת ה'. אכן, רגש הוא לא דבר יציב, ולכן אסור להיות תלויים בו, אבל לא ניתן גם לתחזק עבודת ה' שבנויה אך ורק על יסודות המשמעת והכפייה ללא רצון והזדהות פנימית.
בשורה התחתונה, הקב"ה משלב את שני המרכיבים, הרצון והמשמעת, בתהליך של מתן תורה. אין סתירה בין "נעשה ונשמע" ל"כפה עליהם הר כגיגית" - אלו שני צדדים משלימים בעבודת ה', ושני מרכיבים שכל אדם צריך. האדם צריך מצד אחד למצוא לו דרכים לחזק את ההזדהות והשמחה בעבודת ה', ומצד שני להיות מחויב לה ללא קשר אליהן.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת בשלח - דבר אל בני ישראל ויסעו
שלום לכולם,
הפסוקים בתחילת הפרשה מתארים את הדרמה לפני ים סוף - פרעה והמצרים רודפים אחרי בני ישראל ומשיגים אותם על הים, כאשר לעם ישראל אין לאן לברוח. הקב"ה פונה אל משה ואומר לו (יד, טו-טז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ! וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ, וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה.
הקב"ה אומר למשה שיפסיק להתפלל, ופותח פה פתח מפתיע לישועה בהוראה שהוא נותן למשה לבקוע את הים. אבל האור החיים הקדוש מקשה כאן שתי קושיות על הפסוק: מה תצעק אלי - קשה ולמול מי יצעק אם לא לה' אלקיו? ובפרט בעת צרה!... ואם לצד שהרבה להתפלל - הלא כל עוד שלא נענה מהעונה בצר לו לא ירף מתפלה! עוד רואני כי נתקבלה תפלתו, ואמר לו ה' "הרם את מטך" וגו', אם כן קבלנות זה שאמר "מה תצעק אלי" למה?
עוד קשה, אומרו "דבר אל בני ישראל ויסעו" - להיכן יסעו? אם רודף מאחור והים לפניהם! ואם הכוונה אחר שיבקע הים, אם כן היה לו לומר "הרם את מטך" וגו' ואחר כך יאמר "דבר אל בני ישראל" וגו'!
האור החיים מקשה על פתיחת דברי הקב"ה אל משה "מה תצעק אלי" - וכי מה היה לו למשה לעשות? מה עושה יהודי בשעת צרה? צועק אל הקב"ה שיעזור לו! אז מה הטענה כלפי משה? יש מדרשים ומפרשים אליהם רומז כאן האור החיים שמסבירים שהבעיה היתה שמשה האריך בתפילתו, אבל גם על כך שואל האורח חיים - שכל עוד משה לא נענה, הוא המשיך להתפלל! אנחנו עמדנו כאן על פשר הטענה כלפי משה על אריכות התפילה, אבל לפי פשוטם של דברים לכאורה אין מקום לטענה זו. מה גם שהרי הקב"ה קיבל את תפילתו של משה, כלומר שהיא היתה רצויה, ואם כן, מה פשר הטענה "מה תצעק אלי"?
שאלה נוספת שמעלה האורח חיים הקדוש נוגעת לסדר הדברים שאומר הקב"ה למשה. לכאורה הקב"ה מצווה על משה לבקוע את הים על מנת שעם ישראל יוכלו לעבור בו, אבל בפסוק הדברים הפוכים - תחילה "דבר אל בני ישראל ויסעו", ורק לאחר מכן "ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו". להיכן אמורים בני ישראל לנסוע, אם הים עדיין עומד לפניהם?
האור החיים עונה תשובה נפלאה (שמצויה אחר כך גם ברש"ר הירש ובמלבי"ם):
והנה לצד שראה א-ל עליון כי ישראל קטרגה עליהם מדת הדין, והן אמת כי חפץ ה' לצדק ישראל אבל אין כח ברחמים לצד מעשיהם כנזכר, אשר על כן אמר למשה תשובה נצחת - "מה תצעק אלי" - פירוש כי אין הדבר תלוי בידי הגם שאני חפץ עשות נס, כיון שהם אינם ראוים מדת הדין מונעת ואין כח ברחמים כנגד מדת הדין המונעת. ואמר אליו: "דבר אל בני ישראל" - פירוש זאת העצה היעוצה להגביר צד החסד והרחמים - "דבר אל בני ישראל" ויתעצמו באמונה בכל לבם "ויסעו" אל הים קודם שיחלק, על סמך הבטחון כי אני אעשה להם נס. ובאמצעות זה תתגבר הרחמים, "ואתה הרם את מטך" - פירוש באמצעות מעשה הטוב נעשה להם הנס ובקע הים כי גדול הבטחון והאמונה הלז להכריעם לטובה.
הקב"ה רוצה לעשות לעם ישראל נס, אבל הבעיה היא שהוא עומד מול מדת הדין שתובעת הצדקה לכך שהם ראויים לנס. המדרשים אומרים שבאותה שעה שהמצרים רדפו אחרי ישראל היו עם ישראל נתונים בדין אם להנצל או לטבוע יחד עם המצרים. הזכרנו בשבוע שעבר את המדרש שמשווה את עם ישראל למצרים - "גוי מקרב גוי", וראינו שהדבר גורם לקב"ה להסתייג מלהוציא אותם. זהו הקטרוג של מדת הדין שאומרת שלא ראוי לעשות להם נס!
מה עושים? הקב"ה אומר למשה: עכשיו תפסיק להתפלל, כי צריך מעשים. על מנת שניתן יהיה לעשות לעם ישראל נס, הם צריכים זכויות שיזכו אותם בנס גדל שכזה. ממילא, עליהם לעשות את הצעד הראשון, והנס יבוא בעקבותיו. ולכן, קודם כל "דבר אל בני ישראל ויסעו" - אל תוך הים הסוער, שעדיין לא נקרע - עליהם להראות את האמונה הגדולה שלהם, ובזכות זה יבוא השלב הבא: "ואתה הרם את מטך" - הקב"ה יעשה את הנס.
אין לבלבל את העיקרון החשוב הזה עם מה שנאמר רק פסוק אחד לפני כן (פס' יד):
ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
שאומר שהכל בא והקב"ה ללא צורך שעם ישראל יעשו דבר. זה נכון במישור המלחמה על הקרקע - בשלב מוקדם זה עם ישראל אינם נדרשים להלחם בעצמם במצרים, הקב"ה יעשה את הכל. אבל עדיין, הוא יעשה זאת עבורם רק אם הם יהיו זכאים לכך בכח מעשיהם, ואלה עדיין אינם מצדיקים נס כזה. רק כאשר נחשון יקפוץ אל המים הגועשים במסירות נפש מתוך אמונה גמורה, הקב"ה ילחם לכם.
מרדכי מבקש מאסתר ללכת אל המלך אל מול הגזרה הקשה של המן. כאשר אסתר אומרת שיש סכנה בכך מרדכי מוכיח אותה, על פי אותו עיקרון שאנחנו רואים פה - הגאולה כבר מוכנה, הקב"ה יוציא את עם ישראל מהצרה הזאת, אבל נדרשת עבור זה מסירות נפש מצד עם ישראל כדי להפעיל את מנגנון ההצלה שרקם הקב"ה. מסירות הנפש כמו זו של נחשון שנכנס לים המאיים - להכנס אל המלך אל החצר הפנימית "לא כדת", מתוך אמונה שהרווח וההצלה יבואו בעקבות זאת.
אחת המצוות המרכזיות בה אנו נתקלים לראשונה בפרשה, היא מצוות תפילין (יג, ט):
וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ, כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם.
בארבע פרשיות בתורה חוזר הציווי על מצוות התפילין - "קדש לי כל בכור" ו"והיה כי יביאך", שתיהן בפרשתנו, ופרשת "שמע" ו"והיה אם שמוע" בספר דברים. אלה ארבע הפרשיות שנכתבות ומוכנסות לבתי התפילין של ראש ושל יד. זהו המקום היחיד בו הפסוק מוסיף את מטרת המצווה: "למען תהיה תורת ה' בפיך". כיצד מביאים התפילין למטרה הזאת?
המלבי"ם כאן מציין שבכל ארבע הפרשיות הסדר הוא תמיד - תפילין של יד תחילה ולאחר מכן תפילין של ראש, מה שמראה שהתורה מקפידה על כך. ואכן, כך קובעת הגמרא במנחות (לו, א): תנא: כשהוא מניח - מניח של יד ואחר כך מניח של ראש.
בטעם הדבר מסביר המלבי"ם: כי צריך להקדים תפילין של יד שמורה הכנעת התאות וכבישת היצר, קודם לתפילין של ראש שמורה על המחשבה והעיון, כי כן סדר מלחמת היצר - לכבוש את האויב הפנימי, ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל.
תפילין של יד מונחים סמוך ללב, שמבטא את התאווה, לעומת הראש שמבטא את השכל והמחשבה. הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש מורה לנו את הסדר הנכון בעבודת ה' - ראשית יש להלחם ביצר ולגבור עליו, רק אחר כך ניתן לעלות לעולם של מחשבה והעמקה שכלית. אלא שלכאורה ניתן לטעון להיפך - יש לברר תחילה את הדברים בשכל, ועל ידי זה, על ידי ההבנה המעמיקה של הדברים, ניתן יהיה להתגבר באופן טוב יותר על היצר! מדוע התורה מקפידה על הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש?
שלמה המלך אומר בספר קהלת (ז, כט): לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי - אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר, וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים.
חז"ל במדרש קהלת דורשים שהפסוק הזה, שמתחיל בלשון יחיד, נאמר על אדם הראשון שנברא על ידי הקב"ה ישר, אבל כאשר נבראה האשה והם הפכו לשניים - אזי "המה בקשו חשבונותרבים" וחטאו בעץ הדעת. האשה השתכנעה מטיעונו של הנחש (בראשית ג, ה): כִּי יֹדֵעַ אֱלֹקִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם - וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.
ובעקבות כך התפתתה ואכלה ושיכנעה גם את האדם לאכול. כאשר הקב"ה מוכיח את האדם לאחר החטא הוא אומר לו (שם יא): וַיֹּאמֶר: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?
הקב"ה אינו שואל את האדם אם הוא אכל מעץ הדעת טוב ורע או על הסיבות שהביאו אותו לכך, אלא מכנה את העץ במילים הפשוטות: "העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו", כלומר - היו לך הרבה טיעונים וסיבות כאלה ואחרות שמצביעות על היתרונות שבאכילה מעץ הדעת, אבל בסופו של דבר שכחת את האמת הפשוטה שזהו "העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו"!
מה שקרה לאדם דומה למה שמספרת הגמרא במסכת עירובין (יג, ב): תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה, שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.
התלמיד הזה היה יודע לתת מאה וחמישים הסברים למדניים ומבריקים לכך שהשרץ טהור, אבל כולם עומדים כנגד הפסוק המפורש (ויקרא יא, כט) שאומר ששרץ טמא!
זה מה שאומר שלמה בקהלת - הקב"ה ברא אותנו ישרים. אנחנו מבינים באופן פשוט את האמיתות הישרות, את הערכים הפשוטים, אבל אנחנו מחפשים "חשבונות רבים" - אנחנו עושים לוליינות שכלית ובכך מבלבלים את עצמנו ומעקמים את אותה ישרות. למי מאיתנו זה לא קורה? מי מאתנו לא שם לב לפעמים שאנחנו ממציאים לעצמנו כל מיני "שיטות" ו"אידאולוגיות", ומאמצים לעצמנו כל מיני דרכים עקומות, ואז שואלים את עצמנו - לאיפה נעלמה הישרות הפשוטה?
זה לא משהו שאפשר לפתור בעוד למדנות והעמקה, כי הן ימשיכו ודווקא יסבכו ויעקמו אותנו עוד יותר. שמעתי בשם ר' משה פיינשטיין זצ"ל שזה פירוש מה שאמרו חז"ל (סוכה נב, א): כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.
גם היצר למד אתך בישיבה - הוא למדן לא פחות גדול ממך, והוא יודע להתפלפל ולחדש סברות מופלאות על מנת לשכנע אותך בדרך שלו. הרי זה שטיהר את השרץ במאה וחמישים טעמים היה "תלמיד ותיק"!
האם זה אומר שיש לוותר על החכמה שמא היא תבלבל אותנו ותשכיח מאתנו את האמיתות הפשוטות? בשום אופן לא! השכל "הוא המגע בינינו ובינו יתעלה" (מורה הנבוכים ג, נב), והוא המאפשר לאדם להתרומם. אלא שיש לוודא שהשכל אכן יעמיק ויברר את האמיתות הישרות והפשוטות של תורת ה', ולא ישמש ככלי ביד היצרים שלנו לעקם את אותה ישרות. כיצד עושים זאת? מקדימים תפילין של יד לתפילין של ראש, כפי שאמר המלבי"ם: "כן סדר מלחמת היצר - לכבוש את האויב הפנימי, ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל".
זהו אם כן פירוש הפסוק: "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ" - ראשית תעסוק בכיבוש היצר, ורק מתוך כך תגיע ל"וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ" - ההעמקה השכלית, "לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ", על מנת שהתורה שבפיך תהיה אכן תורת ה', ולא משהו עקום ששכלך יצר על מנת לסטות ממנה.
שנזכה להתעלות בחכמה מתוך ישרות, על ידי שמירת הסדר הנכון.
בתחילת הפרשה הקב"ה אומר למשה את ארבע לשונות הגאולה ומבטיח שיוציא את עם ישראל ממצרים. לקראת תחילת המימוש של ההבטחה אומר הפסוק (ו, יג):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
הביטוי "ויצום אל בני ישראל" קצת קשה כאן בפסוק - מה בדיוק צווה הקב"ה כלפי בני ישראל? הרי השליחות להוציא את ישראל ממצרים היא שליחות אל פרעה. רש"י מסביר: ויצום אל בני ישראל - צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם.
הציווי אל בני ישראל אינו תוכן מסוים שיש למסור אליהם, אלא האופן בו על משה ואהרון להנהיג אותם. במדרש מובאים הדברים בלשון קיצונית עוד יותר (ספרי במדבר, פרשת בהעלותך, פיסקא צא):
אמר להם: היו יודעים שסרבנין וטרחנין הם, אלא על מנת שתקבלו עליכם שיהו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים.
עד כדי כך! לכאורה יש לשאול - מדוע על המנהיג לסבול קללות ואפילו אלימות כלפיו? הרי במקרה כזה יש להוכיח את העם ולטפל בגורמים שמפריעים למנהיג בעבודתו. מילא אם מדובר במנהיגים שנבחרו בבחירות דמוקרטיות, אז אפשר אולי לומר שכשם שהעם בחר באותם מנהיגים, זכותו גם למחות בפניהם על החלטותיהם ודרכם, למרות שגם במקרה זה בוודאי שלא נצדיק אלימות. אבל על אחת כמה וכמה כשמדובר במנהיגים שנבחרו ומונו על ידי הקב"ה! למי יש זכות לקלל ולסקול באבנים מנהיגים אלה?
אבל האמת היא שאנחנו לא מדברים כאן על מצב תיאוריטי, אלא על מצב שמשה נתקל בו בדיוק לפני שהציווי הזה נאמר לו. בסוף פרשת שמות, אחרי ששליחותם הראשונה של משה ואהרון אל פרעה הסתיימה בכך שפרעה רק הכביד את העבודה על עם ישראל, התגובה של העם לא היתה "ידידותית" (ה, כ-כא): וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט, אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ!
משה חוזר אל הקב"ה ומפנה את אותה ביקורת כלפיו (שם כב-כג):
וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר: ה' לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה, לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי? וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה, וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ!
הקב"ה עונה למשה (ו, א): וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה, כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ.
רש"י אומר שיש כאן עונש למשה על דבריו: עתה תראה וגו' - הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו (בראשית כא, יב): "כי ביצחק יקרא לך זרע", ואחר כך אמרתי לו (שם כב, ב): "העלהו לעולה", ולא הרהר אחרי. לפיכך "עתה תראה" - העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ.
מה בעצם קרה כאן? הקב"ה הבטיח למשה בסנה שהוא יוציא את עם ישראל ממצרים. משה הלך בשליחותו לפרעה, אלא שבמקום התקדמות לקראת הגאולה, התוצאה היתה נסיגה ושעבוד קשה עוד יותר. העם הסיק מכאן שהשליחות של משה ואהרון כשלה, ומשה בעצם משתכנע בכך ומעביר את המחאה כלפי הקב"ה.
מה עונה לו הקב"ה? צא ולמד מאברהם - הרי אברהם חיכה שנים רבות לבן על פי הבטחתו של הקב"ה. עד שסוף סוף נולד לו בגיל 100 הבן המיוחל, הקב"ה מצווה עליו להעלות אותו לעולה. לכאורה, אברהם היה צריך מיד למחות ולומר - הרי הבטחת לי שזרעי ימשיך מיצחק! איך זה יתקיים אם אני אעלה אותו לעולה? אבל אברהם לא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה ויצא אל הר המוריה לעקוד את יצחק על פי דברי ה'. כיצד יתקיימו בסופו של דבר הבטחותיו של הקב"ה? אין לאברהם תשובות, אבל הוא מאמין ובטוח בקב"ה שיקיים את דבריו.
אנחנו יודעים שבסופו של דבר כאשר לקח אברהם את המאכלת לשחוט את יצחק, נגלה אליו מלאך ה' מהשמיים ואמר לו (בראשית כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה". כמו כן אנחנו יודעים שבסופו של דבר הקב"ה קיים את הבטחתו למשה ולעם ישראל והוציא אותם ממצריים ביד חזקה ובזרוע נטויה. אבל הדרך לשם אינה תמיד דרך ברורה של התקדמות מתמדת לקראת הגאולה. בדרך יהיו נסיגות, יהיו משברים, יהיו שלבים בהם ייראה שהיעד רק מתרחק, והייאוש בעם יגבר. התיסכול לנוכח המשברים האלה יכול להביא רבים בעם להאשים את המנהיגים, לקלל אותם ואפילו לסקול אותם באבנים.
הקב"ה מסביר כאן למשה ואהרון שתפקידם אינו רק להיות אלה שמוציאים לפועל את המשימה להוציא את בני ישראל ממצריים, אלא גם אלה שיודעים להתמודד עם רגעי המשבר שבדרך. הם צריכים להיות אלה שיודעים להפיח בעם את האמונה גם כשהייאוש גובר, וכשהתסכול והכאב מוטחים בהם, המנהיגים. השלבים האלה הם חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה כשהוא מנסה להתגבר על הקשיים המציאותיים שחוסמים את דרכו, והתגובה של העם לקשיים האלה היא טבעית ומובנת. אבל רק מי שיצלח את המשברים האלה יזכה לראות לא רק את השלב של "עתה", אלא גם את סיומו של התהליך וקיומן המלא של כל ההבטחות.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org/
המפרשים עוסקים בשאלת הצורך לספר את הדברים, שהרי כבר בפרשת ויגש (בראשית מו, ח) כאשר עם ישראל ירדו למצרים, כתובים הדברים ממש באותה לשון ואף בתוספת פירוט של כל השבעים. אם כן - מה הצורך בחזרה על הדברים כאן, מה גם שמבחינה כרונולוגית, הרי ספר בראשית הסתיים במותו של יוסף, והפרק כאן מספר על התקופה של אחרי מות השבטים. אם כן, מדוע שוב חוזרים ומספרים לנו על אלה שירדו למצרים לפני עשרות שנים?
גם אם נמצא סיבה שבגללה היה צריך לספר כאן שוב את הדברים, יש קושי נוסף בלשון הפסוק "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" - בלשון הווה. כאשר מופיע אותו פסוק באותה לשון בפרשת ויגש, מסביר שם רש"י:
הבאים מצרימה - על שם השעה קורא להם הכתוב באים.
כלומר, הפסוק שם מתאר את הדברים בלשון הווה ולא עבר, שהרי הוא מדבר על הזמן בו הגיעו בני ישראל למצרים. אבל כאן, כמו שאמרנו, אנחנו נמצאים עשרות שנים לאחר מכן - מדוע הפסוק מדבר בלשון הווה?
המדרש בתחילת הפרשה וכך גם חלק מהמפרשים עומדים גם על כך שהפסוק מתחיל בוא"ו החיבור "ואלה שמות בני ישראל". זו לשון קצת מוזרה ותמוהה לפתוח בה חומש חדש. לכאורה היה יותר מתאים לפתוח "אלה שמות בני ישראל", כמו שפותח למשל חומש דברים "אלה הדברים"! למה בדיוק מחברת האות וא"ו שפותחת את הספר? ראב"ע ועוד מפרשים מחברים את זה לפסוקים האחרונים המספרים על ניניו של יוסף שנולדו במצרים, ואומרים שהפסוק בא לחבר לשם ולומר שהכל התחיל מהשבטים שירדו למצרים. גם זה עדיין דורש הסבר - אם כן, מדוע הדבר מופיע בספר חדש? לכאורה היה צריך לומר את זה בהמשך לאותם פסוקים בסוף ספר בראשית?
אולי יש לחבר את הדברים לפסוקים שעוד באים שם לאחר מכן ומסיימים את ספר בראשית (נ, כד-כו):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת, וֵאלֹקִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹקִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה. וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם.
צוואתו של יוסף מדברת על הגאולה המובטחת, על כך שיום יבוא והקב"ה יפקוד את עמו ויחזיר אותם אל ארץ אבותיהם. יוסף אף איננו מבקש להקבר עם מותו בארץ ישראל, אלא משאיר את עצמותיו בארון במצריים, ללא קבורה, על מנת להראות לעם ישראל את בטחונו הגדול בגאולה - הוא יודע שיום יבוא ועם ישראל ישוב לארצו. ואכן, כאשר ייצא עם ישראל ממצרים התורה תתאר את נשיאת עצמותיו של יוסף אתם, על פי השבועה שמוזכרת כאן (שמות יג, יט). יוסף פונה בדברים האלה לדור הבא, שכבר נולד וגדל במצרים, ואומר להם: מצרים זה לא המקום שלכם - אינכם שייכים לכאן. יום אחד יבוא הקב"ה וייקח אתכם חזרה הביתה! זו התודעה שמבקש יוסף לצרוב בלבם של אחיו ובניהם.
נחזור לפתיחת ספר שמות - לאחר הפסוקים המונים את השבטים מסתיימת הרשימה במילים (א, ה):
וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם.
אם רואים את הדברים כהמשך לפסוקים המסיימים את ספר בראשית, הרי שהם באים לדבר על התודעה שהנחיל יוסף, שכבר היה במצרים, לאחיו שהגיעו אחריו ובהזמנתו. יוסף שדווקא היה זה שהגיע למעמד הרם ביותר במצרים, והפך להיות חלק ממלכת מצרים עצמה, לא נתן לזה לטשטש את תודעתו שזה לא מקומו. הוא רצה להשאיר אצל האחים והדורות שיבואו אחריהם את התחושה שהם נטע זר במצריים.
שמעתי פעם (אני חושב שבשם הרב סולובייצ'יק זצ"ל), שזה פירוש לשון "הבאים" כאן - בלשון הווה. יהודי שנמצא בגלות, גם אם הוא נמצא שם כבר דור או שניים או אפילו מאות ואלפי שנים, הוא תמיד בגדר "הבאים" - מישהו חיצוני שרק הרגע הגיע. זה נכון לגבי ההתייחסות של הגוים אלינו - הנאצים בגרמניה, ובכלל באירופה, התייחסו ליהודים כנטע זר, לאחר שיהודים ישבו שם קרוב לאלפיים שנה! אבל בראש ובראשונה הדבר צריך להיות נתפס כך בתודעתו של היהודי - הוא אינו שייך למקום. הוא רק עכשיו הגיע, והוא בדרך החוצה משם.
יהודים בכל הדורות ובכל הגלויות התפללו "וקרב פזורנו מבין הגוים ונפוצותינו כנס מירכתי ארץ". זה נכון שאולי הרבה פעמים זה נאמר רק "כדבור התוכי וכצפצוף הזרזיר" (כדברי הכוזרי ב, כד), על ידי יהודים שמרגישים מאד נח בגולה, ואולי אפילו קצת חוששים שזה באמת יקרה יום אחד... אבל עם זאת, זו תודעה עמוקה שעליה חונכו יהודים בכל הדורות ובכל הגלויות, והיא זו שהביאה בסופו של דבר לשיבת ציון שזכינו לה בימינו.
לכן, ספר שמות, ספר הגלות והגאולה, אינו יכול להתחיל במצב הגלות מבלי להדגיש שהמצב הזה מחובר לצוואתו של יוסף, על שמירת תודעת הזרות של עם ישראל בגלות. התודעה הזאת היא התשתית לגאולה שתבוא בפרשות הבאות.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ויחי - תוכחה שהיא ברכה
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשה על ברכותיו של יעקב לבניו לפני מותו, שבסיכומם אומרת התורה (מט, כח):
כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁנֵים עָשָׂר, וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם.
אלא שאת שלושת הבנים הגדולים - ראובן, שמעון ולוי - נראה שיעקב אינו מברך אלא מוכיח באופן חמור וקשה, כיצד ניתן לכנות את דברי יעקב לבניו אלה "ברכה"?
רש"י במקום מסביר לאלו אירועים הוא מתייחס: כי באפם הרגו איש - אלו חמור ואנשי שכם... אנשים הרבה קורא איש, כל אחד לעצמו, באפם הרגו כל איש שכעסו עליו... וברצונם עקרו שור - רצו לעקור את יוסף שנקרא שור, שנאמר (דברים לג, יז): "בכור שורו הדר לו".
יעקב מוכיח את שמעון ואת לוי על שני אירועים בהם הם פעלו באלימות - בהריגת אנשי שכם בעקבות מעשה דינה (פרק לד), ולאחר מכן בכוונתם להרוג את יוסף, על פי ההסבר שהם אלה שאמרו (לז, כ): "ועתה לכו ונהרגהו", עד שראובן ואחר כך יהודה מנעו מהם להרוג אותו. על שני הדברים האלה מקלל יעקב את כעסם ותגובתם האלימה: "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה". כאמור, זה ממש לא נראה כמו ברכה אלא כמו תוכחה קשה אם לא קללה!
אני רוצה להביא כאן הסבר של מורי ורבי הרב רבינוביץ' שליט"א לכוונתו של יעקב בדבריו לבניו. רש"י מסביר את תחילת הפסוק הנ"ל כמתייחסת לשני מאורעות עתידיים: בסודם אל תבא נפשי - זה מעשה זמרי, כשנתקבצו שבטו של שמעון להביא את המדינית לפני משה, ואמרו לו: "זו אסורה או מותרת? אם תאמר אסורה, בת יתרו מי התירה לך?" - אל יזכר שמי בדבר, שנאמר (במדבר כה, יד): "זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני", ולא כתב "בן יעקב". בקהלם - כשיקהיל קרח שהוא משבטו של לוי את כל העדה על משה ועל אהרן. אל תחד כבודי - שם, אל יתיחד עמהם שמי, שנאמר (במדבר טז, א): "קרח בן יצהר בן קהת בן לוי", ולא נאמר "בן יעקב".
יעקב מבקש שבשני חטאים של שבטי שמעון ולוי, שמו לא יוזכר. הראשון הוא מעשה זמרי, נשיא שבט שמעון בזנות עם המדינית. השני הוא מעשה קרח, משבט לוי, שערער על משה ועל אהרן. בשני המקרים, הפסוקים מייחסים את החוטאים עד לשמעון ולוי - אך לא מזכירים שהם באו מיעקב, שביקש ששמו לא יוזכר בהקשר אליהם.
הרב רבינוביץ שאל מה הקשר בין שני המעשים האלימים של שמעון ולוי עליהם הוכיח אותם יעקב, ובין שני החטאים העתידיים מהם מבקש יעקב ששמו יוסר? הוא הסביר כך - במעשה שכם שמעון ולוי מחו כנגד עוולה חמורה של זנות כלפי דינה אחותם. אכן, היה פה מקום למחות כנגד התועבה הזאת, אין ספק, אבל יעקב מציין שתגובתם של שמעון ולוי, שהרגו את כל אנשי העיר, היתה מוגזמת, קיצונית ולא פרופורציונית. כך גם לגבי יוסף, שם מוחים שמעון ולוי כנגד התנשאותו על אחיו ובקשתו למלוך עליהם. גם כנגד זה ראוי בהחלט למחות, אבל שוב שמעון ולוי מוחים בצורה מוגזמת ואלימה, בכך שהם מבקשים להרוג את יוסף.
מה זה בעצם אומר על שמעון ועל לוי? הרב רבינוביץ' הסביר שכאשר אדם מוחה בצורה קיצונית ולא פרופורציונית על משהו, זה מעיד שהוא עצמו נגוע ולוקה באותו עניין עצמו. אילו הוא היה נקי מאותו עניין, הוא בוודאי היה מסוגל להגיב בשיקול דעת, והיה מוצא את הדרכים הראויות והמידתיות למחות. התגובה המוגזמת, יותר משהיא נובעת חומרת המעשה, היא מעידה על המוחה עצמו, שכנראה גם הוא בעייתי בתחום זה, מה שגורם לו לחוסר מידתיות ביחס לעבירות כאלה.
אם כן, יעקב אינו מוכיח את שמעון ואת לוי על האלימות, אלא רואה בה סימן לחולשה ופגם שלהם בשני התחומים כלפיהם הם הפגינו את אותה אלימות - זנות (במעשה שכם), ורדיפת שררה (במקרה של יוסף). ואכן, הוא מיד מציין שני מקרים בהם שבטי שמעון ולוי ייכשלו בדיוק באותם תחומים - זנות (מעשה זמרי) ורדיפת שררה (מעשה קרח). אם מתבוננים היטב בתגובות המוגזמות שלכם, שמעון ולוי, אומר יעקב, ניתן לחזות את אותם כשלונות עתידיים. לכן, הוא מבקש, אל תזכירו את שמי כשיגיעו אותם חטאים, שהרי אני התרעתי על הפגמים האלה מבעוד מועד.
מה שיעקב בעצם אומר לשמעון וללוי כאן הוא שעליהם לתת את הדעת על מה שמשתקף מתגובותיהם בשני המקרים האלה, על מנת שיוכלו לתקן את דרכיהם בשני התחומים. יעקב מסייע להם לראות אלו חלקים באישיותם דורשים תיקון, ואכן מלבד אותם שני מקרים של זמרי ושל קרח, לא מצאנו מקרים נוספים בהם שבטי שמעון ולוי נכשלו באחד משני התחומים. זה מראה שהם אכן לקחו את דבריו של אביהם לתשומת לבם, ותקנו את דרכיהם.
כאן, אומר הרב רבינוביץ, הופכים דבריו של יעקב מקללה לברכה - הברכה הגדולה ביותר לאדם היא היכולת להבין אלו דברים עליו לתקן, על אלו מידות עליו לעבוד ואלו תחומים עליו לשפר. יעקב מסייע לשמעון וללוי בהתבוננות הזאת, ובכך מעלה אותם על דרך המלך לתיקון ולעלייה. אין לך ברכה גדולה מזו.
כאשר האחים חוזרים אל יעקב ופיהם הבשורה הגדולה על כך שיוסף חי, הפסוק מתאר את תגובתו של יעקב במילים (בראשית מה, כז): וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.
רש"י במקום מסביר שמעבר לשמחה הגדולה על הבשורה, יש במילים האלה משמעות נוספת:
ותחי רוח יעקב - שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו.
בכל השנים בהן יעקב התאבל על בנו האהוב במחשבה שהוא מת, לא שרתה עליו שכינה. מדוע? המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא במסכת שבת (ל, ב):
ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר (מלכים ב ג, טו): "ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'".
העצבות מונעת השראת שכינה, והדרך לאפשר אותה היא על ידי הגעה למצב של שמחה של מצווה. הגמרא מביאה על כך ראיה מהנביא אלישע, עליו מסופר שהוא כעס על מלך ישראל ואז הסתלקה ממנו שכינה. כשהוא רצה לזכות להתגלות שכנה הוא ביקש שיביאו לו מנגן, ועל ידי הנגינה רוחו נרגעה והגיעה שוב למצב של שמחה שאפשר את השראת השכינה: "ותהי עליו יד ה'".
הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים שהגעה למצב של נבואה מחייב איזון במידות הנפש:
ואל תרחיק היות חסרון קצת המידות ממעט במדרגת הנבואה, לפי שמצאנו מקצת פחיתויות המידות ימנעו הנבואה לגמרי. ככעס, אמרו: "כל הכועס, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו", והביאו ראיה מאלישע, אשר נסתלקה ממנו הנבואה כאשר כעס, עד שהסיר כעסו, והוא אומרו: "ועתה קחו לי מנגן" וכו'. וכדאגה והיגון, לפי שיעקב אבינו, כל ימי אבלו על יוסף - נסתלקה ממנו רוח הקודש, עד שבושר בחייו, אמר: "ותחי רוח יעקב אביהם", ואמר התרגום, המפרש העניינים המקובלים ממשה רבנו: "ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון". ולשון החכמים: "אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות, אלא מתוך דבר שמחה".
נבואה היא מדרגה גבוהה של הנפש, והיא דורשת מצב נפשי שאינו מוטרד ומעורער על ידי דאגות, כעס ועצבות. זה מה שגרם ליעקב שהשכינה נסתלקה ממנו כל אותן שנים בהן התאבל על יוסף. המצב של העצב העמוק חסם את האפשרות של יעקב להתעלות אל המעלה הגבוהה של הנבואה, וברגע שהוא קיבל את הבשורה המשמחת על כך שיוסף חי, מיד הוא זכה לחזרת השכינה.
אנחנו מוצאים מצב דומה גם במישור הלאומי - הנבואה והשראת שכינה במקדש התאפשרו רק בשנים בהן ישב עם ישראל בשמחה ובבטחה בארץ ישראל. כאשר עם ישראל יוצא לגלות יש הסתר פנים והתרחקות של השכינה, כי עם ישראל איננו נמצא במצב רוח לאומי שמאפשר להתעלות אל המצב הנשגב הזה. אפילו בימי בית שני בהם ישב עם ישראל בארץ ישראל, אבל בתנאים לאומיים ומדיניים לא שלמים, לא היתה השראת שכינה במקדש.
אבל יש להדגיש כאן נקודה נוספת - אכן מה שהשתנה אצל יעקב בעקבות הבשורה הוא השינוי מעצבות ואבל לשמחה, אבל כפי שראינו, רש"י וחז"ל מדגישים את העובדה שזה לא הסתכם בשינוי מצב הרוח, אלא גם בחזרת רוח הקודש והשכינה. הזכרנו פה לפני כמה שנים גם את המאורע הגדול בהמשך, כשמגיעה הפגישה המיוחלת בין יעקב ליוסף בנו האהוב (בראשית מו, כט): וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד.
יוסף נופל על צואריו של יעקב בבכי של התרגשות. אבל רש"י במקום מסביר:
אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע.
זה מה שיש ליעקב לעשות בפגישתו עם יוסף אחרי כל כך הרבה שנים? אלא שרש"י רוצה לומר לנו שיעקב לא ראה בשמחה מטרה בפני עצמה, אלא אמצעי להתעלות למעלות גבוהות יותר של אהבת ה' ועבודת ה'. כך כותב הרמב"ם שם בשמונה פרקים (פרק ה):
ראוי לאדם להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת... ולשים לנגד עיניו תכלית אחת, והיא: השגת ה', יתפאר ויתרומם, כפי יכולת האדם, רצוני לומר: ידיעתו. וישים פעולותיו כולן, תנועותיו ומנוחותיו וכל דיבוריו, מביאים אל זאת התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו בשום פנים דבר מפועל ההבל, רצוני לומר: פועל שלא יביא אל זאת התכלית.
כפי שאמרנו, האדם חייב לשאוף להגיע למצב של איזון של כוחות הנפש, אבל זו צריכה לשמש את התכלית של ידיעת ה', שאינה אפשרית בלעדיה. כך גם הגמרא שהבאנו קודם לכן ממסכת שבת כותבת את הדברים כהמשך ליישוב סתירה בספר קהלת:
"ושבחתי אני את השמחה" (ח, טו) - שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זה עשה" (ב, ב) - זו שמחה שאינה של מצוה.
לא כל שמחה היא ראויה. על שמחה שאינה של מצווה אומר קהלת: "ולשמחה מה זה עושה?" - מה מטרת השמחה הזאת? למה היא מובילה? אם היא מטרה בפני עצמה, אין לה כל ערך. רק שמחה של מצווה - שמשרתת ומאפשרת מטרות של עבודת ה' וקדושה היא שמחה שיש לשבח. וכך היה אצל יעקב, שהשמחה על השבת בנו הביאה אותו להשראת שכינה שהיתה חסרה כל אותן שנים.
אם נחזור למישור הכללי - ב"ה בדורות האחרונים אנחנו זוכים למצב מדיני ולאומי שלא זכינו לו אלפי שנים, בו עם ישראל יושב לבטח בארצו. אמנם, אנחנו מוקפים אויבים ואיומים, אבל ב"ה אנחנו נהנים מבטחון, שפע וברכה רבה. גם את זה עלינו לראות באותה צורה - השנים של הגלות והצרות גרמו להסתר פנים וסילוק שכינה, עלינו לראות את המצב בו אנו נמצאים כאמצעי ולא כתכלית - אמצעי להחזרת שכינה לישראל.
"ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
חנוכה - הכמות או האיכות
שלום לכולם,
ידועה מחלוקת בית הלל ובית שמאי במצוות הדלקת נר חנוכה (שבת כא, ב):
בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
הגמרא מסבירה את טעמי המחלוקת (שם):
אמר עולא: פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: טעמא דבית שמאי - כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל - כנגד ימים היוצאין. וחד אמר: טעמא דבית שמאי - כנגד פרי החג, וטעמא דבית הלל - דמעלין בקדש ואין מורידין.
אמורא אחד סבור שטעמם של בית שמאי הוא לציין את הימים שעוד נותרו, וטעמם של בית הלל הוא לציין את הימים שעברו, ואילו השני מסביר שטעמם של בית שמאי הוא כנגד הפרים שמקריבים בחג הסוכות, שיורדים מדי יום באחד, וטעמם של בית הלל הוא שבקודש יש לעלות ולא לרדת. הדברים לכאורה סתומים - מה בדיוק המחלוקת אם לציין את הימים שעברו או שנשארו? מה באה לבטא כל אחת מהדעות? גם להסבר השני - את דעת בית הלל ניתן להבין - אנחנו רוצים להתקדם ולהתעלות מיום ליום, אבל מה פשר דעת בית שמאי? מה הקשר בין הנרות של חג החנוכה לפרים שמקריבים בימי חג הסוכות?
לשאלה זו ניתנו הרבה הסברים, אני רוצה להציע כאן הסבר נוסף, שקשור עם תפיסתם הכללית של בית הלל לעומת בית שמאי. כידוע, במחלוקות בית שמאי ובית הלל יצאה בת קול ופסקה הלכה כבית הלל (עירובין יג, ב), אבל הגמרא שואלת כיצד נהגו קודם שנפסקה אותה הלכה? יש אומרים שאנשי בית שמאי נהגו בפועל כדעתם, ויש אומרים שמתחילה הם נהגו למעשה כדעת בית הלל. הגמרא מסבירה את הדעות (יבמות יד, א):
למאן דאמר לא עשו - דהא בית הלל רובא; ומאן דאמר עשו - כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי.
מי שסובר שמראש בית שמאי נהגו למעשה כדעת בית הלל, הוא משום שבית הלל היו הרוב, והכלל הוא שההלכה מוכרעת כדעת הרוב. לעומת זאת, אלה שסוברים שבית שמאי נהגו מתחילה כדעתם כנגד בית הלל, זה משום שהם טענו שכאשר נאמר שההלכה היא כרוב, זה דווקא כאשר החולקים משני הצדדים שקולים בחכמתם, אבל במקרה הזה, בית שמאי היו מחודדים וחכמים יותר מאנשי בית הלל, ולכן יש לפסוק כדעתם אפילו שהם המיעוט. הרב קוק מסביר בהקשר אחר, שאלה שתי שיטות עקרוניות (עין אי"ה, ברכות ג, א, אות ה):
ויש לומר שתלוי המחלוקת על עיקר השלמות בהנהגה, אם ימשך אחרי הכלל מפני רובו, ו"הן א-ל כביר ולא ימאס" (איוב לו, ה), או אחרי העבודה המהודרת של יחידי סגולה המלאים כבוד ה'. כענין המחלוקת העתיקה ללכת אחרי רוב איכות או כמות, כענין בית שמאי ובית הלל, דבית הלל רובא בכמות, ובית שמאי מחדדי טפי כנודע.
זו שאלה משמעותית - מהי ההנהגה הראויה? האם ללכת על הכמות, לעשות נפשות, להשפיע על כמה שיותר אנשים, גם אם בסופו של דבר רבים מהם לא יגיעו לדרגות גבוהות, או שאין בזה טעם, אלא יש לטפח בעיקר שכבה של אנשי מעלה, יחידי סגולה באיכות גבוהה, והם התוצר העיקרי והמשמעותי אליו יש לשאוף. בית הלל הם הרוב, הם סוברים שיש להרחיב את ההשפעה מבחינה כמותית על כמה שיותר אנשים. לעומתם, בית שמאי מבכרים את האיכות, ומתמקדים באיכות של אלה שמחודדים יותר ושלמים יותר.
היוונים ניסו "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך" - הם טימאו את ההיכל וגם את רוב העם שהושפע מהם בהתייוונות שפשתה בעם. הקב"ה עמד לעם ישראל בצרתו וזכינו לטהר את ההיכל ואת העם, ואת זה אנחנו חוגגים בחנוכה בהדלקת הנרות - הדלקת אור התורה והטהרה בתוך חושך ההתייוונות. מהי הדרך הנכונה להאיר את אותו האור? כיצד ניתן לטהר את העם המלוכלך בטומאת יוון? בזה נחלקו בית שמאי ובית הלל לשיטתם והשקפתם העקבית.
"בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך" - מתחילים מהכלל, ולאט לאט מסננים ממנו את הטמאים, אלה שאינם יכולים לטהר את עצמם מטומאת יוון, עד שנגיע לנקיים שבנקיים - אלה שלא הושפעו או טיהרו עצמם לחלוטין. לשם, לאותו מיעוט טהור ונקי, אנחנו שואפים, והוא הגרעין הטהור והרצוי. הרי כך אמרו חז"ל במדרש (ויקרא רבה, פרשת ויקרא, פרשה ב):
בנוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא, יוצאין מהן מאה. מאה למשנה, יוצאין מהן עשרה. עשרה לתלמוד יוצא מהן אחד. הה"ד (קהלת ז, כח): "אדם אחד מאלף מצאתי".
יש תהליך ניפוי טבעי, ככל שעולים ברמה ובדרישות נופלים אלה שאינם ראויים לכך, עד שמתוך אלף בני אדם יוצא אחד שראוי להוראה. לפי בית שמאי, אותו אחד הוא התכלית והמטרה, ולכן מדליקים "כנגד ימים הנכנסין" - כנגד אותם הנכנסים מתחילה, ולאט לאט מתנפים ומתמעטים עד שמגיעים לאותו אחד טהור ושלם. רק בשבילו נכנסו אלף מתחילה. זהו גם הפירוש של "כנגד פרי החג", שעל פי חז"ל מקריבים אותם כנגד שבעים אומות - כאשר מדברים על השפעת האומות האחרות, צריך לעשות את תהליך הניפוי והטיהור, כדי להפחית יום אחר יום את אותה השפעה ולהגיע למקום הטהור.
אבל כידוע חנוכה הוא ראשי תיבות "ח' נרות והלכה כבית הלל", ואנו נוהגים ש"יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך". אי אפשר להשאיר את אותם אלף שנכנסו מתחילה למקרא בחוץ. נכון שרק אחד מהם הגיע להוראה, אבל מה יהיה על אותם אלף? האם אנחנו מוותרים על כל אלה שאינם מושלמים, שאינם נמנים על העילית שבעילית? אדרבה - אותה עילית, אותם יחידי סגולה צריכים להרבות אור ולהפיצו שיגיע וישפיע על כמה שיותר אנשים, שנכון - תהיה בהם תערובת של אור וחושך, אבל דווקא משום כך עלינו להגביר את האור על החושך שמצוי אצלם, וכמה שיותר - כך ייטב.
אנחנו מונים "כנגד ימים היוצאין", כנגד אותם שיצאו ונפלטו החוצה בעקבות ההתייוונות. הם בחוץ, ואנחנו רוצים להגיע אליהם ולהאיר להם. בכל יום נגיע לעוד מישהו. כל אחד שנוסף, כך גדל האור. "מעלין בקודש ואין מורידין" - מטרתינו אינה לנפות, אלא להרבות ולהביא את האור לכמה שיותר.
כפי שאומרת הגמרא בעירובין שפסקה הלכה כבית הלל (יג, ב): "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן" - בשתי השיטות יש אמת. כמובן שגם לשיטת בית שמאי יש מקום - יש לטפח קבוצה של אנשי מעלה, ואי אפשר לוותר לגמרי על האיכות רק לשם הגדלת הכמות. אבל כפי שאמרנו, בסופו של דבר המטרה ביצירת אותה קבוצת איכות, היא ההשפעה הרחבה ביותר על הכלל.
שנזכה בימים מאירים אלה להגדיל את האור שיגיע עד המקומות הרחוקים ביותר.
הפרשה עוברת מהעיסוק ביעקב אבינו עצמו למתרחש בין בניו. הפסוק השני בפרשה מתאר את המעבר הזה (לז, ב): אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן...
מדוע תולדות יעקב מתחילות דווקא בעיסוק ביוסף ולא למשל בראובן הבכור? המדרש מסביר שזה בא לרמז על הדמיון המיוחד בין יעקב ליוסף (בראשית רבה פרשה פד, סימן ו): מה ת"ל "יוסף"? אלא שכל מה שאירע לזה אירע לזה.
והמדרש מפרט רשימה ארוכה של אירועים בחייו של יעקב שאירעו גם ליוסף, אחד מהם הוא:זה נתגדל על ידי חלום וזה נתגדל על ידי חלום.
בפרשת ויצא דברנו כאן על חלומו של יעקב, ופרשתנו פותחת בחלומותיו של יוסף. המדרש אומר ששניהם נתגדלו על ידי חלומותיהם. לגבי יעקב, החלום אכן בישר לו על שמירתו המיוחדת של הקב"ה עליו, ומשם יוצא יעקב לדרכו אל לבן ומצליח בה. אבל אם מסתכלים על חלומותיו של יוסף - הם רק מסבכים אותו, ומביאים לסכסוך הגדול עם אחיו שמוביל למכירתו למצרים!
אם מתבוננים בחלומות, לכאורה ניתן להבין מדוע חלומו של יעקב מרומם אותו ואילו חלומו של יוסף מדרדר אותו. אצל יעקב נאמר (כח, יב-יג) וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
החלום מתחיל בארץ ומתאר עליה רצופה לשמים עד התגלותו של הקב"ה. חלום יוסף מכוון בדיוק לכיוון ההפוך (לז, ט): וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד, וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.
השמש והירח מהשמים משתחווים למטה לארץ ליוסף. יעקב אכן מוכיח אותו על כך (פס' י): וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר לוֹ: מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ? הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה?
אם כן, נחזור ונשאל - מה המקום להשוואה בין החלומות? יעקב אכן נתגדל והתרומם בעקבות החלום לשאת את עיניו השמימה. יוסף, לעומתו, לא נתגדל על ידי החלום, אלא ירד ונפל, כפי שהורה החלום!
אלא שמצד שני, יעקב עצמו אינו מבטל את חלומו של יוסף (פס' יא, וברש"י): וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר - היה ממתין ומצפה מתי יבא.
כלומר, הוא מאמין שהחלום יתגשם בבא היום וכולם ישתחוו ליוסף, כפי שאכן קרה בסופו של דבר! כיצד ניתן ליישב את תוכחתו של יעקב על הכיוון הארצי של החלום עם התקווה שהתגשמותו בא תבוא?
אם נעיין שוב בחלומו של יעקב, נראה כי את העליה מן השמים אל הארץ הוא לא ראה מיד: "והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו, והנה ה' נצב עליו" - יש כאן גילוי אחר גילוי שבא מתוך התבוננות של יעקב ותהיה על פשר החלום, שמובילה אותו מעלה מעלה אל ההתגלות של הקב"ה.
גם אצל יוסף אנחנו מוצאים לשון דומה. החלום שתיארנו היה חלומו השני של יוסף, בחלומו הראשון נאמר (לז, ז): וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה, וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.
גם כאן, זה לא משהו שנראה מיד, אלא התעמקותו של יוסף בחלומו, שלב אחרי שלב, מגלה לו את עצמו מתבלט מעל האחים, ואת אחיו משתחוים לו.
נראה שזה עוזר לנו להבין את כוונת המדרש המשווה בין החלומות - חלום יעקב וחלום יוסף הם אותו החלום, אלא שכל אחד מהם מתבונן בו מנקודת מבטו!
כשיעקב מתחיל לחלום ורואה את הסולם הוא מבקש לראות להיכן הוא מוביל, ומה הוא מוסר לו. הוא מבין שהחלום בא להטיל עליו שליחות ומשימת חיים, ושמעתה יוקדשו כל חייו לשליחות קדושה זו. לכן כל התבוננות נוספת שלו מגלה לו רובד גבוה יותר ויותר. לעומתו, יוסף בראותו את אותו חלום, בו פונים אליו השמיים וכל צבאם ואומרים לו - "נבחרת להיות הממשיך והמנהיג לדרכו של יעקב", כנער, הוא מחפש בו מסרים אחרים. אין הוא רואה את הקדוש ברוך הוא השולח אותו. לו היה "מחפש", ונושא את עיניו לשמיים, ייתכן שהיה מגלה כי הנה ה' נצב גם עליו! אבל הוא מרכז את מבטו למה שזה אומר על מעמדו שלו, ולכן ככל שהוא מתבונן יותר, כך החלום הופך להיות מרוכז יותר ויותר בו עצמו.
יעקב מבין שהמסר של החלום של יוסף הוא אותו מסר של חלומו שלו, אלא שיוסף לא השכיל לגלות אותו כי לא חיפש אותו. לכן הוא מצפה וממתין מתי יהיה יוסף ראוי לכך שהחלום יתקיים במובנו הנכון, כפי שאכן קרה בסופו של דבר, אבל עם זאת עכשיו מוכיח את יוסף במילים: "מה החלום הזה אשר חלמת?" - מדוע חלמת אותו בדרך כזאת? מדוע בחרת לראות בו רק את עצמך וכיוונת אותו "ארצה"?
החלומות, ולמעשה כל מאורע שמרחש בחיינו, מוסרים לנו מסרים, אבל הדבר הוא בידינו כיצד לפרש וליישם אותם - האם נכוון אותם "ארצה" כיוסף בנערותו, או שנדע לראות את הנקודה השמימית שבעזרתה נעלה אתה מעלה?
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת וישלח - קטנתי מכל החסדים ומכל האמת
שלום לכולם,
כאשר יעקב מתכונן לפגישתו עם עשו הוא מזכיר את הבטחותיו של הקב"ה (לב, י):
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹקֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹקֵי אָבִי יִצְחָק, ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ.
הכלי יקר מסביר שיעקב מדבר על שתי הבטחות שהקב"ה הבטיח לו - האחת כשיצא לחרן וחלם את חלום הסולם, שם הבטיחו הקב"ה בשמירה, והשניה היא ההבטחה שהקב"ה הבטיח לו כאשר אמר לו לצאת מחרן ולחזור לארץ ישראל, שם דבר על הטבה והצלחה. הכלי יקר אומר שהפסוק הנ"ל מדבר על ההבטחה השנייה הזאת, ואומר שיעקב רואה שהיא התקיימה ואכן הוא זכה להצלחה גדולה. הוא מבקש מהקב"ה שכשם שהבטחה זו התקיימה, כך הוא מתפלל שההבטחה הראשונה תתקיים, והקב"ה ישמור עליו ויגן עליו מפני עשו.
הכלי יקר מדייק כאן דיוק נוסף במילים בהן משתמש יעקב בתיאור אותה הבטחה:
והנה בענין ההטבה, היה לו לומר 'ואטיבה לך', אלא שנקט 'עמך', להורות שבענין קבלת הטובות צריך להיות בעליו עמו במלאכתו, כי האדם צריך לעשות בדרך הטבע כל אשר ימצא בכוחו לעשות, והקב"ה יגמור על ידו ויוסיף לו שפע ברכה.
יעקב מדגיש שהבטחתו של הקב"ה לא היתה להשפעה של הצלחה והטבה חד צדדית. ההבטחה היתה "ואיטיבה עמך" - יחד אתך ועם מאמציך. הקב"ה מסייע לאדם הפועל מצדו שפועלו יצליח. כך רואה יעקב את האחריות שהוטלה עליו, אבל מיד הוא עובר לומר שבסופו של דבר לא כך היו פני הדברים (שם יא):
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ, כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.
מסביר הכלי יקר:
ואמר "קטונתי מכל החסדים" כי קטן יעקב ודל כוחו מלתלות כל מציאות הונו ורכושו בכוחו ועוצם ידו, אלא ודאי שחסד א-ל כל היום, הוא עשה לו את החיל הזה. והראיה על זה - "כי במקלי עברתי את הירדן הזה", והייתי ריקם מכל כי לא היה בידי מאומה כי אם מקלי, ועתה הייתי לשני מחנות.
יעקב אומר שבסופו של דבר לא היתה פה "שותפות" בינו לבין הקב"ה שהוא עושה מאמצים והקב"ה רק מסייע לו להצליח, כי ההצלחה של יעקב ממקל בלבד עד לשני מחנות ועושר כמו שהוא צבר בבית לבן אינה משהו שיעקב מרגיש בכלל שהוא יכול לזקוף לזכות עצמו. בסופו של דבר, למרות שיעקב רואה את הברכה ככזאת שהתנתה מראש שהיא תהיה "איטיבה עמך", היא באמת היתה "איטיבה לך".
אלא שזה לא כל כך מסתדר עם הדברים שאמר יעקב ללבן רק לפני כמה פסוקים בסוף הפרשה הקודמת. יעקב מוחה כלפי לבן שרודף אחריו כאילו הוא לקח ממנו משהו ללא הצדקה, והוא מתאר את מסירותו ועמלו בשנות עבודתו אצל לבן (לא, מ-מא):
הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי. זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ, וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.
יעקב מתאר עבודה קשה יום ולילה במשך עשרים שנה. האם אפשר לומר שהוא לא מילא את חלקו ב"הסכם" של "איטיבה עמך"?
אלא שכפי שהסביר הכלי יקר יעקב איננו מתכוון לומר שהוא לא מילא את חלקו שלו, אלא לומר שלאור התוצאות חלקו שלו לא ממש תרם שום דבר, אלא כל מה שיש לו הוא חסד ה'. האדם יכול לעשות הרבה במישור המאמצים, וזו אכן חובתו, אבל התוצאות? "קטנתי" - מה אני יכול לזקוף לזכות עצמי בכל זה? הכל הוא חסד ה'.
כך אומרים בשם החידושי הרי"ם, שזה פירוש הביטוי "יגעת ומצאת - תאמין". לכאורה זה ביטוי לא מובן - הרי מציאה היא דבר שמגיע במקרה, ולא כתוצאה מיגיעה ומאמצים. לכאורה היה צריך לומר "ידעת והצלחת" או "יגעת והשגת". מה הקשר בין "יגעת" ל"מצאת"? ענה החידושי הרי"ם - חובתך היא אכן להשקיע יגיעה ועמל, אבל ההצלחה היא בסופו של דבר משהו ש"נופל" עליך מהשמיים כמו מציאה. ללא היגיעה לא תהיה זכאי לקבל את החסד הזה מהקב"ה, אבל מה שקיבלת אינו תוצאה ישירה של העמל שלך, אלא מתנה וחסד מאת ה'.
ומי מאיתנו אינו יכול לראות את זה - אנחנו אכן עמלים ועושים מאמצים להצליח, אבל מי נותן לנו את ההזדמנויות? מי נתן לנו את היכולות והכישרונות? מי נותן לנו את ההצלחות לנצל את אותם כישרונות והזדמנויות? זאת ההכרה העמוקה שאנחנו צריכים לפתח - "קטנתי"! זה לא אני עשיתי, את כל התוצאות אני זוקף לזכותו של הקב"ה ומודה לו על כך.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ויצא - חיוב השכיר כלפי המעביד
שלום לכולם,
הפרשה מספרת על השנים בהן רעה יעקב את צאנו של לבן במשך 20 שנה. לקראת סוף הפרשה, יעקב נאלץ לברוח עם נשיו וילדיו, לאחר שלבן ובניו ממשיכים לרמות אותו שוב ועינם צרה בהצלחתו. כאשר רודף אחריו לבן, יעקב נושא בפניו נאום תוכחה על הדרך בה נהג כלפיו (לא, לח-מא):
זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי. טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה. הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי. זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ, עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ, וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.
יעקב מתאר את האחריות הרבה שהוא הפגין בעבודתו כלפי הצאן, ואת המאמץ הרב שהשקיע בעבודתו. הגמרא במסכת בבא מציעא לומדת מדבריו של יעקב את רמת העבודה הנדרשת מכל שכיר (צג, ב):
עד מתי שומר שכר חייב לשמור? עד כדי "הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה".
שומר שכר הוא שומר המקבל שכר עבור שמירתו. הוא לא יכול להגיד שבמקרים מסוימים היה לו קשה לשמור, המאמץ היה גדול מדי וכד'. החיוב שלו נקבע על פי הרף הגבוה שהציב יעקב אבינו, שמילא את חובתו כלפי לבן גם בימים החמים ביותר ובלילות הקרים ביותר.
הרמב"ם אף הוא מביא את יעקב אבינו כמופת למוסר העבודה הנדרש משכיר כלפי מעבידו. כך הוא כותב בסיום הלכות שכירות (יג, ז): כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במארה, אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן. הרי הקפידו חכמים על ברכה רביעית שלברכת המזון שלא יברך אותה.
וכן חייב לעבוד בכל כחו, שהרי יעקב הצדיק אמר (בראשית לא, ו): "כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן".
למעביד יש חובה כלפי העובד לשלם את שכרו בזמן, ועוד חובות נוספות, אבל קיימת כמובן גם חובה גדולה של העובד כלפי מעבידו - זמנו וכחותיו של העובד קנויים למעביד וצריכים לעמוד לשירותו. כל דקה שהעובד מבזבז במקום לעסוק בעבודה - הרי הוא "גוזל מלאכת בעל הבית". אנחנו מכירים את זה שאדם אומר לעצמו - אני עובד כל היום, זה לא נורא אם אני פה ושם כמה דקות נח קצת, מדבר עם מישהו, רואה משהו באינטרנט וכד'. הדקות האלה מצטברות, עד שבסופו של דבר העובד "מבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במארה (כלומר בחסרון למעביד)".
תגידו - יש כאן דרישה לא אנושית! מה אני רובוט? אי אפשר לעבוד ברצף כל כך הרבה שעות! המסילת ישרים מביא את הדברים בתוך מידת הנקיות, אותה הוא מגדיר כך (פרק י): מדת הנקיות היא היות האדם נקי לגמרי מכל מדה רעה ומכל חטא. לא די ממה שהחטא בו מפורסם וגלוי, אלא גם - כן ממה שהלב נפתה בו להורות היתר בדבר, שכאשר נחקור עליו באמת נמצא שלא היה ההיתר ההוא נראה לו, אלא מפני היות הלב עדיין נגוע קצת מן התאוה, כי לא טהר ממנה מכל וכל, על כן תמשכהו להקל לו.
יש דברים שברורים לכולם שהם אסורים, ורוב האנשים לא יעשו אותם, אבל ישנם הרבה דברים שנראים כנורמליים, וככה כולם עושים וכד', אבל באמת אין להם הצדקה. כאן מגיעה מידת הנקיות ודורשת להיות נקי אפילו מאותם דברים. הרמח"ל מדגים את זה בעיקר בעניין הגזל - רוב בני האדם בוודאי לא ילכו ויגזלו משהו מאדם אחר, אבל הנקיות דורשת רמת הקפדה ויושר גבוהה הרבה יותר, כפי שהוא מפרט שם (פרק יא):
הנה... יעקב אבינו עליו השלום מבאר בפיו ואומר: "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני". מה יענו איפוא העוסקים בהנאותיהם בשעת מלאכה ובטלים ממנה, או כי יעסקו בחפציהם איש לבצעו? כללו של דבר: השכור אצל חבירו לאיזה מלאכה שתהיה, הנה כל שעותיו מכורות הן לו ליומו... וכל מה שיקח מהן להנאת עצמו באיזה אופן שיהיה, אינו אלא גזל גמור.
הרמח"ל מוסיף שם שהדבר אינו אמור רק לגבי בזבוזי זמן של העובד להנאת עצמו: ולא עוד אלא שאפילו אם עשה מצוה בזמן מלאכתו - לא לצדקה תחשב לו, אלא עבירה היא בידו, שאין עבירה מצוה. וקרא כתיב (ישעיה סא, ח): "שונא גזל בעולה", וכענין זה אמרו ז"ל (בבא קמא צד, א): הרי שגזל סאה חטים וטחנה ואפאה ומברך, אין זה מברך אלא מנאץ, דכתיב (תהלים י, ג): "ובוצע ברך נאץ ה'". ועל כיוצא בזה נאמר (ויקרא רבה): אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו... והדין נותן, כי הרי גזל חפץ - גזל, וגזל זמן - גזל: מה גוזל את החפץ ועושה בו מצוה נעשה סניגורו קטיגורו, אף גוזל את הזמן ועושה בו מצוה, נעשה סניגורו קטיגורו. ואין הקדוש ברוך הוא חפץ אלא באמונה.
עשיית מצווה על חשבון זמן העבודה, הופכת להיות עבירה שנזקפת דווקא לחובתו של האדם. הרמח"ל אומר שזה בדיוק כמו שאדם יגזול חפץ ויעשה בו מצווה - זוהי מצווה הבאה בעבירה שהקב"ה שונא. כך גם בגזל הזמן - אין הבדל. ראינו גם ברמב"ם שחכמים הקפידו שהפועלים יקצרו אפילו את ברכת המזון, על מנת שלא יבזבזו את הזמן עליו משלם להם בעל הבית. אמנם להלכה ראה שולחן ערוך אורח חיים קצא, ב שבזמן הזה המעבידים אינם מקפידים על זמן קצר כל כך, ולכן יש לברך ברכת המזון במלואה, אבל העיקרון הברור נלמד מכאן שזמן העבודה צריך להיות מוקדש לעבודה בלבד ללא הפרעות, בעניינים חשובים או לא חשובים. כל אחד מאיתנו יכול להיות יותר נקי בעניין הזה.
ונסיים בדברים בהם מסיים הרמב"ם את דבריו, על שכרו של יעקב על התנהגותו המופתית:
לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר (ל, מג): "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת תולדות - שלמות ניכרת ונסתרת
שלום לכולם,
הפרשה פותחת בסיפור לידתם של יעקב ועשו. הפסוקים מציינים את ההבדלים ביניהם עוד משלב ההריון, דרך הלידה ולאחר שגדלו. נתמקד היום בהבדל בניסוח של התורה לקריאת השמות של שני האחים (כה, כה-כו): וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.
לגבי שמו של עשו נאמר "ויקראו שמו עשו" - לשון רבים, בעוד שאצל יעקב נאמר: "ויקרא שמו יעקב" - בלשון יחיד. מה פשר ההבדל? רש"י במקום מסביר: ויקראו שמו עשו - הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה... ויקרא שמו יעקב - הקדוש ברוך הוא. דבר אחר: אביו קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב.
אצל עשו היה ברור לכולם מכך שהוא נולד "כלו כאדרת שער" שמדובר ב"עשו" - כלומר, "נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". יש מהמפרשים שמסבירים שמדובר היה במראה חריג מאד לתינוק שרק נולד, ולכן זה גרר את אותה תגובה מכל מי שראה אותו, שציין את העובדה שמדובר בילד "עשוי" ומפותח. לעומת זאת, לגבי יעקב מסביר רש"י שלא היו אלה כולם, אלא רק הקב"ה הוא שנתן לו את שמו, או יצחק אביו בלבד, משום שמדובר במשהו שהתרחש בלידה, כאשר יעקב אחז בעקב עשו, דבר שככל הנראה לא רבים הבחינו בו.
אלא שמעבר להסברים הטכניים על השוני בין האחים, יש להבין את הסיבה שהתורה רואה צורך להדגיש את העובדה שעשו נקרא כך על ידי כולם ואילו יעקב רק על ידי הקב"ה או יצחק אביו. הכלי יקר מסביר שיש כאן משמעות עמוקה יותר: "וכבר ידעת כי שם עשו מורה על קניני העולם הזה, שנעשו ונגמרו מיד בלידתו כמבואר למעלה. ושם יעקב מורה על השלימות הרוחני הנקנה בסוף. על כן נאמר בעשו "ויקראו" וביעקב "ויקרא", וקל להבין.
כאשר הפסוק אומר שאצל עשו כולם קראו לו כך, זה משום ששלמותו של עשו היא שלמות חומרית וגופנית. את זה הוא קבל מיד בלידה, וממילא זה היה דבר שניכר לכל. אצל יעקב, לעומת זאת, מדובר בקניית שלמות רוחנית. זה דבר שאינו נמצא בלידה, אלא הוא תוצאה של תהליך ארוך של פיתוח והתעלות במישור הרוחני והפנימי, ולכן עכשיו, ברגע הלידה, עוד לא רואים דבר מזה. רק הקב"ה או יצחק יכולים להתבונן ביעקב ולראות בו את הפוטנציאל להתפתחות הרוחנית ולשלמות שתיקנה בעתיד, לאחר שנים רבות של מאמץ ועבודה.
אלא שהקשר שהכלי יקר עושה בין העניין החומרי למימוש המיידי של הפוטנציאל לכאורה אינו ברור. הרי זה שעשו היה מפותח ועשוי זה לא דבר נורמלי. גם מבחינה גשמית כל תינוק צריך לעבור תהליך ארוך של גדילה, התפתחות והתבגרות! אם כן, לא מדויק לומר שזה שכולם ראו את שלמותו של עשו בתחומו שלו נבעה מכך שמדובר בשלמות חומרית, לעומת שלמותו הרוחנית של יעקב שדורשת זמן להתפתח ולהתגבש!
אלא שברור שיש הבדל מהותי בין הדברים. גם אם מדובר בכל אדם אחר שלא התרחש אצלו משהו בלתי שגרתי כמו אצל עשו, ההתפתחות החומרית והגשמית היא תהליך טבעי, שאולי לוקח זמן, אבל לא מזמן אתו שום דבר חדש באמת. הגוף הולך וגדל ועובר תהליכים כאלה ואחרים, לא משהו שאי אפשר היה לצפות או שבאמת יש בו עניין. כל אחד יכול לדעת כבר מראש לאיפה זה הולך, ולכן, גם אם עשו לא היה מפותח בפועל, עדיין מאחר שהשלמות אותה הוא מייצג היא השלמות החומרית, אפשר כבר בלידתו לומר "ויקראו שמו עשו".
לעומת זאת, כשמדובר בהתפתחות רוחנית כמו זו של יעקב, אף אחד לא יכול להגיד מראש לאן זה יילך ואיך זה יתפתח. מי יהיה יעקב בסופו של דבר? אלו תכונות הוא יפתח? מה תהיה שיטתו ומורשתו בעולם? מה הוא יחדש? יש כאן דברים עמוקים ומורכבים רבים שאף אחד לא יכול צפות מראש. ולכן, אצל יעקב נדרשת רוח הקודש לראות את העתיד של הרך הנולד - "ויקרא שמו יעקב".
ואולי זה בא להגיד לנו משהו נוסף - עשו, גם לאחר שגדל, הוא אדם שכל מי שרואה אותו יכול להגדיר מי הוא. אין בו הרבה מעבר למה שניכר מבחוץ. אתה רואה את הופעתו החיצונית, את הסגנון שלו, את צורת הדיבור - זה מספיק, אתה יודע עליו כבר כמעט הכל - "הכל קראו לו". לעומת זאת, יעקב הוא אדם שקשה לעמוד על טיבו. הוא אדם מלא וגדוש, מורכב ועמוק, מרתק ומפתיע. אתה יכול לדבר אתו שוב ושוב, ובכל פעם תגלה דברים חדשים שלא הכרת קודם, רבדים שונים ועמוקים יותר.
גם כאשר לא מדברים דווקא על הצד הגשמי, צריך להזהר לא להיות אדם כמו עשו ש"הכל קראו לו" כך, כלומר, אדם שניתן להגדיר אותו בקלות. יש אנשים ש"מתלבשים" על תבניות חברתיות או מחשבתיות מסוימות, ואחרי 5 דקות שאתה מדבר אתם, אתה כבר יודע עליהם הכל. אתה כבר יכול לדעת מה הם חושבים על כל דבר ואיך הם נוהגים בכל עניין. הם חיקוי של דמות מוגדרת מראש בהתאמה לתבנית מוכתבת, ללא חשיבה ועומק עצמי
רד"ק מסביר שההגדרה של יעקב כ"יֹשֵׁב אֹהָלִים" (פס' כז) אומרת: ואמר אהלים, לשון רבים - כי היה לומד עם כל חכם שהיה מוצא עם זה ועם זה, כי כל חפצו היה בזה.
יעקב אינו מצמצם את עצמו לשיטה אחת, הוא רוצה להבין דרכים שונות מחכמים שונים. הוא אדם רב פנים שיכול להכיל בתוכו מידות שונות ומנוגדות. הוא יהיה זה שישלב באישיותו את החסד של אברהם ואת הגבורה של יצחק. הוא יישא שתי נשים הפוכות ויוליד שנים עשר שבטים שלכל אחד הייחוד והדרך שלו. אפילו השם יעקב שניתן לו על ידי הקב"ה או אביו לא יספיק בשביל להגדיר אותו, ובהמשך הוא ייקרא גם "ישראל", כמי שמתפתח ומתרחב לדרכים ושליחויות נוספות בחייו ובאישיותו.
זה אדם בעל פנימיות עמוקה, חיה ומתפתחת כל הזמן, וזו באמת דמות שמציגה שלמות רוחנית אמתית, שאף פעם אי אפשר להגדיר באופן שטחי. זוהי השלמות הרוחנית שאנחנו צריכים לשאוף אליה, כזאת שאף פעם אינה שוקטת על שמריה.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת חיי שרה - חשיבותה של תפילת המנחה
שלום לכולם,
כאשר אליעזר חוזר מחרן עם רבקה, הפסוק מתאר שיצחק יוצא לשדה לקראת בואם (כד, סג):
וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים.
הגמרא במסכת ברכות מביאה דעה שהתפילות תוקנו על ידי האבות. מהפסוק הזה נלמדת התפילה שתיקן יצחק (כו, ב):
יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואין 'שיחה' אלא תפלה, שנאמר (תהלים קב, א): "תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו".
המילה "לשוח בשדה" נדרשת על ידי חז"ל במשמעות תפילה, וכיוון שהדבר היה "לפנות ערב" כמו שמתאר הפסוק, הרי שיצחק התפלל פה תפילת מנחה. מדוע דווקא יצחק הוא זה שמתקן דווקא תפילה זו?
לפני כן במסכת ברכות ישנה אמירה נוספת לגבי תפילת המנחה (ו, ב):
ואמר רבי חלבו אמר רב הונא: לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, שנאמר (מלכים א יח, לו): "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר" וגו'.
גם כאן, אליהו מתפלל, כפי שממשיך שם הפסוק, ומעבר ללשון מנחה שיש כאן (ראה תוספות פסחים קז, א ד"ה סמוך למנחה שניסו להסביר מדוע דווקא תפילה זו נקראת בשם זה) משמע שם שהדבר אירע בשעות אחר הצהריים. אליהו שהתמודד מול נביאי הבעל מתפלל לקב"ה שיענה באש לתפילתו ובכך יוכח שהוא האלקים. הגמרא לומדת מכאן את חשיבותה של תפילת המנחה שבעזרתה נענה אליהו.
הגמרא שם ממשיכה ואומרת שיש להזהר גם בתפילת ערבית וגם בתפילת שחרית, כל אחת מהן מטעם אחר. האמירה הנפרדת לגבי כל תפילה מלמדת שהתפילות אינן 3 "העתקים" של אותו הדבר, אלא שבכל אחת יש משהו ייחודי בעל חשיבות עצמית, ולכן יש להזהר בכל אחת מהן. אנחנו מדברים פה על תפילת המנחה שתקן יצחק - מה המיוחד בה, וכיצד לומדת זאת הגמרא מכך שאליהו נענה דווקא בתפילה זו?
נעיין בתפילתו של אליהו בהר הכרמל (מלכים א יח, לו-לז):
וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹקֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל, הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹקִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ, וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי, וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה ה' הָאֱלֹקִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית.
אליהו עומד מול העם ומבקש מה' שיסייע לו להוכיח להם כי הוא האלקים ולו ראוי לעבוד. הוא מסיים את דבריו באמירה תמוהה: "ואתה הסבת את לבם אחורנית" - אליהו הנביא אומר שהסיבה שהעם אינו מכיר בכך שהקב"ה הוא האלקים ורבים מהם עובדים לבעל, היא שהקב"ה הטה את לבם וגרם להם לטעות ולעבוד את הבעל. מה פתאום אליהו מאשים את הקב"ה בבחירתם של ישראל? האם לא היתה להם בחירה חופשית והטעות בעבודת הבעל היתה שלהם?
הרמב"ם אכן אומר שהיה כאן מקרה של מניעת התשובה על ידי הקב"ה, כמו כשהקב"ה הכביד את לבו של פרעה (הלכות תשובה ו, ג). אבל הרלב"ג מפרש כאן את הדברים אחרת:
וידעו העם הזה כי אתה ה' הוא האלקים - יכירו בזה כי אתה ה' הוא האלקים לבד, ומה שנראה להם לפעמים שיענם הבעל בבא בקשתם - הנה זה לא היה מהבעל, אבל אותן הפעולות באו מאתך, וכאילו הסיבות את לבם אחורנית בהשפע אותם הפעולות מאתך כי הם חשבו שיהיה בסבת הבעל. והמשל הנה היתה אמונתם כי בעבדם הבעל תתן הארץ יבולה, הנה בתת הארץ יבולה שהיה מגיע מהשם יתברך, התחזקו להאמין בבעל לחשבם כי מאתו נהיה זה.
הרלב"ג אומר שהקב"ה לא התערב בבחירה של עם ישראל וגרם להם לעבוד את הבעל, אבל הוא "בלבל" אותם בכך שיצר מצב בו ניתן היה לטעות ולחשוב שיש להאמין בבעל. אם אדם מתפלל לבעל שיברך את תבואתו בשדה והתבואה מתברכת, זה כאילו הקב"ה "מטעה" אותו לחשוב שהתפילות לבעל הועילו. כך נוצר מצב בו האדם נותר מבולבל ולא יודע במי להאמין. זה היה המצב בו מצא אליהו את העם לפני המעמד בהר הכרמל (שם כא):
וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל כָּל הָעָם וַיֹּאמֶר: עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים? אִם ה' הָאֱלֹקִים - לְכוּ אַחֲרָיו, וְאִם הַבַּעַל - לְכוּ אַחֲרָיו! וְלֹא עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר.
ומסביר רש"י:
ולא ענו העם אותו דבר - שלא היו יודעין להבחין.
התפילה של אליהו היתה שהקב"ה יראה להם באופן ברור שהוא האלקים. שיברר את הספקות, ויסייע להם להכריע ולהבחין באמת. הוא נענה על ידי ה' שנתן את הבהירות המוחלטת (שם לח-לט):
וַתִּפֹּל אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הָעֵצִים וְאֶת הָאֲבָנִים וְאֶת הֶעָפָר וְאֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּתְּעָלָה לִחֵכָה. וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: ה' הוּא הָאֱלֹקִים! ה' הוּא הָאֱלֹקִים!
פתאום כל הספקות נעלמו, כל הבלבולים התפוגגו - הכל בהיר וברור!
הספקות והבלבולים האלה לא היו רק חלקם של אנשי דורו של אליהו. הם חלק מובנה מחיינו בעולם שבו ידו של הקב"ה פועלת בדרך כלל באופן נסתר, והחיים לא תמיד נותנים לנו תמונה חד משמעית. זהו לב לבה של הבחירה החופשית - דווקא ההסתר וחוסר הבהירות. לכן אנחנו לא מנתקים את עצמנו לחיות מוקפים בענני השכינה, אלא חיים בתוך העולם הזה, אבל הרבה פעמים הוא עלול לבלבל אותנו ולהסתיר מאיתנו את האמת. תפילת המנחה תופסת את האדם באמצע היום, באמצעו של מירוץ החיים והעשייה שלו בתוך העולם האנושי. יש סכנה שהעולם הזה יטשטש לו את האמיתות שבבסיס האמונה שלו. כאן מגיעה תפילת המנחה באמצע כל זה ואומרת לאדם - עצור! אל תתן לעולם הזה להשכיח ממך את נוכחותו של הקב"ה. הבהר לעצמך את התמונה בחזרה! זו היתה תפילתו של אליהו, וזהו עיקרה של תפילת המנחה.
בעל הכתב והקבלה מסביר שזו משמעות המילה "לשוח", מלשון הסחת דעת:
ומזה הענין כאן "לשוח בשדה" פירוש לעשות עסק בטיול על השדה כדי לפנות מחשבתו מן עסק היומי.
תפילת המנחה מסיחה את דעתו של אדם מטרדות היום, ועוזרת לו פתאום לקבל בהירות באמונה שלו.
מי שנותן את הבהירות הזאת הם דווקא אנשים כמו אליהו הנביא ויצחק אבינו, אנשים שמידתם היא מידת הגבורה והדין - אמת ברורה ובלתי מתפשרת. הם אלה שתמיד צריכים להיות שם כשכולנו מתבלבלים, הם נמצאים שם כדי לעצור הכל בתפילת המנחה, ולומר את האמת הפשוטה - "ה' הוא האלקים"!
פרשת השבוע מספרת על אחד השיאים בעבודת ה' אליהם הגיע אדם אי פעם - עקידת יצחק. הקב"ה מנסה את אברהם אבינו בציווי בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
אברהם אבינו, עובד ה' הנאמן, אוהב ה', שעמד בכל נסיונותיו, עומד עתה בפני משימת חייו - המשימה הקשה ביותר. אין ספק שהרבה יותר "קל" לזרוק את עצמך לכבשן האש, כפי שכבר עשה אברהם באור כשדים, מאשר להעלות את בנך לעולה!
כמו שאנחנו יודעים, אברהם אבינו עומד בנסיון הקשה, אבל השאלה שצריכה להתעורר כאן היא על עצם הציווי - איך ייתכן שהקב"ה יצווה לעשות דבר שכזה? הרי הקרבת קרבנות אדם, וקל וחומר הקרבת בן על ידי אביו, היא דבר מזעזע ומחריד כל אדם שלב אדם בקרבו. זה נוגד באופן החמור ביותר את המוסר הכי בסיסי שנטוע בכל אדם עוד לפני היותו עובד ה'. האם הקב"ה מצווה כאן את אברהם לעשות מעשה בלתי מוסרי בעליל?
פרופ' ישעיהו ליבוביץ אומר שזוהי בדיוק משמעותה של עקידת יצחק (מצוות מעשיות, משמעותה של הלכה, דעות ט, תשי"ט):
סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו.
מדוע אנחנו כל כך מזדעזעים מהציווי הזה? כי המוסר האנושי שלנו מרגיש שהדבר מנוגד לערכים הבסיסיים שלו? זוהי עבודת ה' - להכניע, להכפיף ולבטל את רגשותינו וערכינו האנושיים מפני דבר ה'. הוא מפרט את הדברים שם יותר:
ענין המשמעות המוסרית שאותה מייחסים החילוניים לתורה ולמצוותיה - מוסר כערך מצד עצמו הוא קטיגוריה אתיאיסטית מובהקת. רק מי שרואה את האדם כתכלית וכערך עליון, ז.א. מי ששם את האדם במקום הא-ל, יכול להיות אדם מוסרי. מי שתופס את האדם כאחד היצורים שבבריאה וזוכר את "שוויתי ה' לנגדי תמיד", אינו יכול לקבל את המוסר כקנה-מידה וכאבן-בוחן.
ליבוביץ בעצם אומר שהמוסר הוא רגש אנושי לכל דבר, והצבתו כגורם מחייב ובעל ערך הופכת את האדם לקובע במקומו של הקב"ה. מי שחושב שהתורה מצווה עלינו ציוויים מפני שהם מוסריים, מציב כביכול את האדם מעל התורה, באומרו שהתורה כפופה ומחויבת לשיפוט האנושי המוסרי. אנחנו צריכים לשאוף ל"שיוויתי ה' לנגדי תמיד", כלומר, בכל דבר ובכל עניין אני מכפיף את עצמי לרצון ה'. כשם שזה נוגע לרצונות החומריים והתועלתניים של האדם, זה נכון גם לגבי השיפוט המוסרי שלו - הוא אינו רלוונטי כלל לעבודת ה'. זה היה המבחן הגדול של עקידת יצחק - אברהם נדרש לבטל את כל הכרותיו האנושיות, אפילו הערכיות והמוסריות, מול ציווי ה' שסותר אותן בחריפות הגדולה ביותר.
אני מניח שיש בין הקוראים שמופתעים מהגישה הזאת ומוצאים אותה קשה לעיכול. אנחנו רגילים לחשוב על התורה כדבר שאין בו ניגוד למוסר שלנו, ואדרבה, מחנך ומטפח את המוסר הטבעי. אמנם, יש כבר מן הראשונים ועוד שמביעים עמדות קרובות לזו של ליבוביץ, ואינם רואים במוסר האנושי שותף לגיטימי לעבודת ה' שדורשת כניעה לצו האלוקי בלבד, אבל רבים נוקטים בדרך הפוכה, שרואה במוסר האנושי גורם רצוי שהתורה מעוניינת לפתח ולטפח. ניתן למצוא מקורות בכיוון זה אצל רבים מהראשונים, בעיקר ברמב"ם וברבינו בחיי בחובות הלבבות, וגם בפירושו של הרמב"ן לתורה ועוד.
אלא שלפי זה, כיצד נסביר את הציווי על העקידה? אם התורה מתאימה למוסר האנושי, כיצד ייתכן שהקב"ה יצווה משהו כל כך לא מוסרי? הרב קוק מסביר את הדברים באופן נפלא בפירושו על הסידור "עולת ראיה". הוא מסביר שאברהם הולך לעקידה מתוך הבנה של דבר ה' כמחייב אותו לבטל את כל רגשותיו הטבעיים כלפי יצחק בנו ואת כל הכרותיו המוסריות מפני ציווי ה' (כפי שהבין ליבוביץ). הוא כל כולו חש שהוא הופך לכלי גמור לשליחותו של הקב"ה. עד שהוא בא לשחוט את יצחק ואז קורא אליו מלאך ה' מן השמיים ואומר (בראשית כב, יב):
וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה!
מדוע פתאום מונע ממנו הקב"ה לקיים את הציווי? מסביר הרב (עולת ראיה חלק א, עמ' צב):
קול ד' בכח, ע"י מלאכו עושה דברו אומר, שהצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'... ע"כ אל תשלח ידך אל הנער, בכל חמר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה נגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד' האצילית... ואל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו.
העקידה באה להוציא בדיוק מאותה מחשבה שביטא ליבוביץ, כאילו אהבת ה' דורשת לבטל את אהבת האב לבנו והמוסר הטבעי שמורה להמנע מפגיעה וקל וחומר שפיכות דמים. כאשר עומד אברהם ברגע השיא של עבודת ה' שלו, כאשר בוערת בו אהבת ה' והוא מוכן לבטל את הכל, מתגלה אליו המלאך ואומר לו את הדבר הפשוט שכל אדם מרגיש באופן טבעי: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" - אהבת הבן ורגש המוסר שלך אינם זרים לתורה, אלא אדרבה - הם הרחבה של הטוב והמוסר האלוקי שנטע ה' בלבו של האדם. אהבת ה' וההדמות בדרכיו מחייבות דווקא חידוד והעלאה של אותו מוסר עצמו.
כמו שכתבתי קודם לכן, יש בהחלט מקורות לדעה אותה ביטא ליבוביץ, ובהחלט יש ללמוד ממנה משהו על המקום בו אנחנו שמים את עצמנו מול צו ה'. גם אם לעיתים יש מי שחשים שכביכול המוסר שלנו "נעלה" יותר מציווי התורה וכביכול צריך "לתקן" את התורה - נאמר את דבריו של ליבוביץ שאנחנו מצווים לקבל על עצמנו את ציוויו של הקב"ה ולא לשים את עצמנו מעליו. אבל אני חושב שבאופן כללי התורה מדברת אל המוסר שבנו, בונה עליו את ציוויה ומסייעת לנו לטפח ולהעלות אותו, והוא מסייע לנו ככלי חשוב גם בהתעלות שלנו בעבודת ה'.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת לך לך - מה כל כך מרגיז במילה?
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה הקב"ה מצווה את אברהם אבינו על ברית המילה. הפסוק מספר על קיום הציווי (ז, כג):
וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם, וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים.
את הביטוי "בעצם היום הזה" (שחוזר שוב לאחר מכן בפס' כו), מפרש רש"י:
בעצם היום - בו ביום שנצטוה, ביום ולא בלילה, לא נתיירא לא מן הגוים ולא מן הלצנים, ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים: "אילו ראינוהו - לא הנחנוהו למול ולקיים מצותו של מקום!".
הביטוי "בעצם היום הזה" בא לומר שאברהם לא הסתיר את קיום מצוות המילה ולא חשש מפני "אויביו ובני דורו" שאמרו שלא יניחו לו למול. אברהם מל ואף אחד לא יכול היה לעשות דבר. זו הפרשנות שחז"ל נותנים לבטוי הזה גם במקומות אחרים בהם אנחנו מוצאים אותו. כך למשל במדרש תנאים לספר דברים לגבי מותו של משה (לב, מח):
בארבעה מקומות הוא אומר "בעצם היום הזה": בנח הוא אומר (בראשית ז, יג) "בעצם היום הזה", באברהם הוא אומר "בעצם היום הזה", במצרים הוא אומר (שמות יב, מא) "בעצם היום הזה", וכאן הוא אומר "בעצם היום הזה".
מה ראה לומר בנח בעצם היום הזה? אלא אמר הקב"ה אם נכנס נח לתיבה בלילה עכשו כל דורו אומר: כך מכך לא היינו יודעים בו, שאלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס! ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה! לכן אמר הקב"ה: הרני מכניסו בחצי היום, ומי שיש בו כוח יבא וימחה! שנאמר: "בעצם היום הזה בא נח".
מה ראה לומר באברהם בעצם היום הזה? אלא אמר הקב"ה אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר: אלו ראינוהו לא הנחנוהו! לכך אמר הקב"ה: "בעצם היום הזה נמול אברהם"...
וכך ממשיך המדרש לגבי יציאת מצרים ומותו של משה. כלומר, בכל המקומות מדובר בדברים שיש לאנשים התנגדות חזקה אליהם, והם רוצים למנוע אותם מלקרות - כך הוא באנשי דור המבול ביחס לתיבה, כך הוא במצרים לגבי היציאה של עם ישראל, וכך בעם ישראל ביחס למותו הקרב של משה. הרעיון הוא שעם כל מחשבות האדם ומאמציו למנוע את הדבר מלהתרחש, בסופו של דבר "עצת ה' היא תקום", ולא בהיחבא אלא "בעצם היום הזה" - לעיני כולם, ולאף אחד לא יהיה את הכח למנוע את הדבר.
באמת לגבי שלושת הדברים שהזכרנו מובן מדוע אותם אנשים רצו למנוע את ההתרחשות שעמדה לפגוע בהם בצורה קשה, אבל קשה להבין מה עושה ברית המילה של אברהם בתוך הרשימה הזאת - מדוע אומרים בני דורו: "אילו ראינוהו לא הנחנוהו"? מה אכפת להם שהוא מל? מדוע זה מפריע להם עד כדי כך שהם ביקשו למנוע את זה מלקרות? מה כל כך מרגיז במילה?
הקב"ה פותח את הציווי על המילה באמירה כללית (יז, א):
וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים, וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
ומסביר רש"י: והיה תמים - ... ולפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
הקב"ה אומר לאברהם - אני רוצה שתהיה תמים, אבל כפי שאתה עכשיו, כפי שבראתי אותך, אתה בעל מום וצריך תיקון על ידי המילה. זו לכאורה אמירה שמעלה שאלה קשה (תנחומא, תזריע ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקב"ה או של בשר ודם?.... הרי השמים והארץ - יכול אתה לעשות כהם?!... למה אתם מולים?
מה פירוש האמירה שהצורה בה ברא אותנו הקב"ה אינה טובה מספיק, ואנחנו יכולים ואפילו צריכים לתקן ולשפר את מעשיו של הבורא?! רבי עקיבא עונה:
א"ל: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה. הביאו לי שבולים וגלוסקאות (=ככר לחם), אנוצי פשתן וכלים (=בגדים) מבית שאן - א"ל: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
כך הוא בכל דבר - הקב"ה בורא חטה ופשתן, והאדם "מתקן" אותם ויוצר מהם לחם ובגדים. או במילים אחרות - הקב"ה יוצר חומרי גלם, ואנחנו מצווים ונדרשים להפיק מהם מוצרים שיש בהם תועלת וערך. אם נשאיר אותם כחומרי גלם, הרי שהעולם נשאר חסר תועלת ובעל מום.
אברהם אבינו בא לעולם מלא קלקולים, והוא מבין שיש לתקן אותו. הוא מסתובב בעולם וקורא בשם ה', דורש מבני אדם לשנות את דרכם. האדם נולד כחומר גלם עם פוטנציאל, אבל אבוי לו אם הוא ישאיר אותו כך. קבלת עול מלכותו של הקב"ה דורשת מהאדם לא "לזרום" עם איך שהוא נולד ולקבל את נטיותיו הטבעיות כדבר שניתן ללכת אחריו ללא ביקורת, אלא לעמול כל חייו ולתקן את עצמו עוד ועוד. אברהם נתנסה בעשרה נסיונות, כי תמיד נותרו לו משימות תיקון נוספות.
עבור אנשי דורו של אברהם זוהי אמירה מקוממת - למה אתה נלחם בנטיותיו המולדות של האדם? מדוע אתה רוצה לעקם אותו ולכפות עליו שינוי? מה רע באיך שהוא? תן לחיות! המילה קוראת תגר ומאיימת על חיי ההפקרות בהם התרגל העולם לחיות, ולכן, רוצים אנשי דורו של אברהם למנוע את המילה שמסמלת יותר מכל את קריאתו הגדולה של אברהם לקבלת עול מלכות שמיים ודרך התיקון.
שלום לכולם,
אנחנו מתחילים שוב את ספר בראשית ובפתיחתו אנחנו קוראים על בריאת העולם. כמובן שעצם הידיעה שהקב"ה ברא את העולם היא מיסודות האמונה, אבל מעבר לכך, הרמב"ם מסביר את הסיבה לכך שהתורה פותחת בתיאור הבריאה (מורה הנבוכים, פתיחה):
הלא תבין שהא-ל יתעלה שמו רצה להגיענו לשלמות, ולתקן את מצב חֶברותינו על-ידי מצוותיו המעשׂיות. דבר זה אינו אפשרי אלא לאחר (שנאמין) אמונות שׂכליות אשר ראשיתן השׂגתו יתעלה לפי יכולתנו. זה ייתכן רק באמצעות חוכמת הא-לוהות. וזו, חוכמת הא-לוהות, אינה מושגת אלא לאחר חוכמת הטבע; שכן חוכמת הטבע גובלת בחוכמת הא-לוהות וקודמת לה בזמן ההוראה, כפי שמתברר למעיין בזאת - לכן קבע שספרו יתעלה יפתח במעשֹה בראשית, שהוא חוכמת הטבע, כפי שביארנו.
השלמות אליה מבקש הקב"ה להביא אותנו בתורה על ידי שמירת מצוותיו, אינה יכולה להיות מושגת ללא אמונות והשגות נכונות של הקב"ה ("חוכמת האלוקות"), והשגות ואמונות אלו אינן יכולות להיות מושגות בלי "חוכמת הטבע", כלומר המדעים העוסקים בהכרת העולם והמציאות. לכן, אומר הרמב"ם, הקב"ה פותח את התורה המדריכה אותנו לשלמות במעשה בראשית, המתאר את הבריאה ואת מה שיש בה, כדי להסביר לנו את נחיצות הדבר לידיעת ה' ומימוש השלמות אליה היא מכוונת.
כך מסביר הרמב"ם בפירוש המשניות על המשנה בחגיגה שמדברת על "מעשה בראשית" אותו מלמדים ליחידי סגולה כהכנה ללימודי "מעשה מרכבה" (ב, א):
ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא, שהם מכנים ב"מעשה בראשית" למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה. וכוונתם ב"מעשה מרכבה" המדע הא-להי, והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המוות.
את הסיבה לכך שלימוד מדעי הטבע הכרחי לידיעת ה' הוא מסביר עוד במורה הנבוכים (חלק א, פרק לד):
אך אתה יודע שדברים אלה קשורים אלה באלה, שהרי אין במציאות אלא הא-ל יתעלה ומעשׂיו כולם, והם כל מה שהמציאות כוללת זולתו. אין דרך להשׂיגו אלא על-ידי מעשׂיו, כי הם מורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין על אודותיו, כלומר, מה שיש לחייב ומה שיש לשלול לגביו. מכאן נובעת בהכרח החובה ללמוד לקח מן הנמצאים כולם כפי שהם כדי שניקח מכל תחום ותחום הנחות-יסוד אמיתיות וודאיות אשר תועלנה לנו בחקירותינו המטפיסיות.
הדרך שלנו ללמוד על הקב"ה היא באמצעות מעשיו ובריאתו. בבריאה הקב"ה הראה לנו את חכמתו ומשם הוא רוצה שנלמד ונבין אותו. הרמב"ם הולך ומונה שם בהמשך על פי זה את החיוב ללמוד מתמטיקה, לוגיקה, אסטרונומיה, פיזיקה ועוד, על מנת שאלה יהיו בסיס ללימוד "מעשה מרכבה", כלומר ידיעת האלוקות. וראה בעניין זה בהרחבה במאמרו של הרב קאפח זצ"ל בתחומין ב (מופיע בקישור), שלפי זה יצא כנגד הכינוי "לימודי חול" למדעי הטבע, שהרי לפי הרמב"ם יש מצווה וחובה ללמדם ולהבינם.
התבוננות וחקירה של הבריאה והטבע מביאה את האדם לאהבת ה' (הלכות יסודי התורה ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי"...
ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: "שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".
לא ניתן לאהוב בלי להכיר, ולא ניתן להכיר בלי להבין את מעשיו. הבריאה כולה היא מעשה השם, בה הוא התגלה לנו בחכמתו וביצירתו הגדולה.
תגידו - הרי המציאות מראה שרוב אלה שלומדים מדעים מתרחקים מהאמונה, ומסבירים כל דבר על פי ה"טבע"! כאן ברור שהדברים צריכים להיעשות על פי האמונה הנכונה ומתוך המטרה הנכונה. כמו שכתב הרמב"ם, ההתבוננות בטבע ובבריאה צריכה לבוא מתוך רצון להבנת "מעשה בראשית" והכרת "מי שאמר והיה העולם". אם אדם מפקפק בדבר הזה עצמו, יש סיכוי נמוך מאד שלימוד מדעי הטבע בלא תורה ואמונה נכונה יביא אותו לאהבת ה'. אבל מי שמחפש את "הדרך לאהבתו ויראתו", הרי שלדעת הרמב"ם לא יכול למצוא אותה במקום אחר.
תשאלו - הרי ישנן תיאוריות מדעיות רבות המקובלות היום, וגם אלה שהיו מקובלות בעבר, שלכאורה סותרות את הכתוב בתורה ואת האמונה המקובלת בידינו! לשם כך כתב הרמב"ם את ספר מורה הנבוכים, כפי שהוא כותב שם בפתיחה:
מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו את מקומו, אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין - או הוסבר לו... וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו.
לימוד האמונה בקב"ה אינו צריך לבוא על חשבון השכל והבנת המציאות, רק משום שזו גורמת למבוכה וסתירות ברמה השטחית, אלא מחייבת בירור מעמיק, בו נשאר האדם בסופו של דבר עם שני הצדדים - ההבנה השכלית המדעית, שרק מבססת, מחזקת, מבררת ומעמיקה את האמונה בקב"ה, ידיעתו, אהבתו ויראתו.
שלום לכולם,
השבת, שבת חול המועד סוכות, יש דין מיוחד בברכת ההפטרה. כך כתב הרמ"א (דרכי משה הקצר, אורח חיים, סימן תרסג):
כתוב במנהגים: וחותם בשבת שבחול המועד 'מקדש השבת וישראל והזמנים', וכן הוא בכל המנהגים. וצ"ע מאי שנא שבת של חול המועד שבפסח דאין חותמין בהזמנים? עכ"ל. ולי נראה דלא קשה מידי, דשאני ימי הסוכות דכל אחד יום טוב בפני עצמו הואיל וחלוקים בקרבנותיהם לכן מברכין הזמנים.
הרמ"א מצטט מדברי ספר המנהגים שאומר שחותמים את הברכה האחרונה מברכות ההפטרה בסיומת "מקדש השבת וישראל והזמנים", למרות שבשבת חול המועד פסח מסיימים במילים "מקדש השבת" בלבד. הטעם לסיומת בפסח הוא פשוט - הרי ההפטרה נאמרת רק מפאת השבת, שהרי בשאר ימי חול המועד אין הפטרה. ממילא, לעובדה ששבת זו חלה בחול המועד אין משמעות, ולפיכך יש לסיים רק בברכת השבת. לאור זה מקשה ספר המנהגים – מדוע בסוכות המנהג שונה ושם כן מזכירים "השבת וישראל והזמנים"? הרי גם בסוכות אם לא השבת לא היינו קוראים הפטרה!
הרמ"א עונה על כך על פי דברי הגמרא במסכת ערכין. הגמרא שם מצביעה על הבדל נוסף בין ימי הפסח לסוכות בעניין ההלל (י, א-ב): מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן.
הגמרא שואלת מדוע בימי הסוכות אנחנו אומרים הלל שלם בכל יום ואילו בפסח אומרים הלל שלם רק ביום הראשון ובשאר הימים הלל בדילוג? עונה הגמרא - קרבנות המוספים של סוכות חלוקים זה מזה - בכל יום יש קרבן שונה עם פר אחד פחות מהיום הקודם (במדבר כט, יב-לד). לעומת זאת, בפסח בכל יום ויום יש את אותו קרבן מוסף, שמפורט בתורה רק פעם אחת, עם הסיומת (שם כח, כד): "כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים" – בכל יום אותו הדבר. ממילא, לפסח "מגיע" הלל אחד, ואילו ימי הסוכות - כל אחד ראוי להלל משלו. מכאן למד הרמ"א שבסוכות "כל אחד יום טוב בפני עצמו", ולכן יש גם להתייחס לכך בברכת ההפטרה ולציין את היום המיוחד הזה.
אלא שכאן כמובן עלינו להסביר - מה פשר החילוק הזה שבין פסח לסוכות? מדוע התורה מחלקת את ימי הסוכות בקרבנותיהם, ובכך אומרת לנו שכל אחד מהם ראוי להלל משלו והופך להיות מעין יום טוב בפני עצמו, בעוד שלפסח התורה מתייחסת כיחידה אחת, שיש לה קרבן אחיד וכתוצאה מכך הלל אחד בלבד?
ראיתי הסבר שאומר שזה מפני שבפסח אנחנו מציינים אירוע היסטורי של יציאת מצרים. האירוע הזה קרה בט"ו בחודש והתורה מצווה לציין אותו במשך שבעה ימים, אבל סוף סוף מדובר באירוע אחד. אמנם, יש את קריעת ים סוף בשביעי של פסח, אבל זה עדיין לא נותן חשיבות לשאר הימים, אלא בסך הכל הופך את היציאה ממצרים לאירוע מתמשך שחוגגים אותו שבעה ימים, אבל עדיין אירוע אחד. לעומת זאת, בט"ו בתשרי לא קרה שום דבר - התורה מצווה עלינו לחגוג את חג הסוכות לזכר הסוכות במדבר, ללא שום הקשר היסטורי ספציפי לתאריך המסוים בו היום הזה נחגג. מבחינה זו אין הבדל בין ט"ו בתשרי לט"ז, י"ז או כל יום אחר בחג, ולכן לכל אחד יש חשיבות בפני עצמו, ואין לראות אותם כ"יום אחד ארוך".
אם נעמיק בהסבר הזה, נראה שהוא מבטא הבדל מהותי יותר בין החגים, או יותר נכון את מהותו של חג הסוכות לעומת כל החגים האחרים, לאו דווקא פסח. לכל אחד מהמועדים במהלך השנה יש אופי ועניין מיוחד שהוא בא לבטא ולהדגיש. פסח הוא "זמן חירותנו", שבועות הוא "זמן מתן תורתנו", ראש השנה הוא "יום תרועה"/"יום הזכרון", יום הכיפורים כשמו - "כי ביום הזה יכפר עליכם". אבל סוכות הוא "זמן שמחתנו". השמחה היא עניין כללי שקיים בכל המועדים (אמנם, יש חולקים לגבי ראש השנה ויום הכיפורים), אבל לגבי סוכות היא נאמרה בתורה שלוש פעמים ומקבלת דגש מיוחד.
סוכות שייך לשתי מערכות של חגים - שלושת הרגלים מחד וחגי תשרי מאידך. בשתי המערכות הוא החג המסיים והמסכם, כשמו (שמות כג, טז; לד, כב): "חג האסיף" - אנחנו אוספים בו את היבול של כל השנה. זה נכון במובן החקלאי, אבל גם במובן הרוחני. השמחה נובעת מהקיבוץ של כל היבול הזה למשהו שלם וכולל. דווקא ההכללה של הכל היא עניינו של חג הסוכות, מעבר לחשיבות וההדגשה של כל אחד מהמרכיבים שנאספו בחגים האחרים במהלך השנה, בבחינת שלם הגדול מסך חלקיו.
ההכללה של כל החלקים לשלם אחד אינה באה לטשטש אותם, אלא דווקא לתת את המקום והביטוי הנכון לכל אחד מהם, כאשר כל פרט תורם לתמונה השלמה. רק כאן, כאשר הם מורכבים יחד, הם מאירים באמת באופן השלם והמדויק. אנחנו נוהגים לארח שבעה אושפיזין בסוכה - בכל יום אושפיז אחר, שמבטא מידה מיוחדת בעבודת ה'. אברהם - מידת החסד, יצחק - הגבורה וכו'. השמחה שלנו באושפיזין, במידות השונות, אינה רק שמחה כללית של כל שבעת הימים, אלא שמחה מיוחדת של כל יום ויום בפני עצמו, באופן בו הוא מאיר בתוך הכלל.
ולכן פסח, או כל חג אחר שבא לבטא עניין מיוחד, הוא יום (או שבוע) של הלל אחד על אותו עניין, אבל סוכות, זמן שמחתנו, מביא לידי ביטוי שבעה ימים שכל אחד טוב בפני עצמו ויחד הם יוצרים תמונה הרמונית שלמה. השמחה שלנו בחג הסוכות צריכה להיות על הכלל, על ה"אסיף", ויחד עם זאת להביא בתוכה לידי ביטוי בכל יום את ההיבט המיוחד שאותו יום מביא אתו ומעשיר את השמחה הזאת.
שמחה מיוחדת בכל יום. הלל מיוחד בכל יום. ויחד בונים את קדושת "ישראל והזמנים".
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
דבר תורה לפרשת וילך – הרב שלומי אלדר
בפרשת השבוע מזהיר הקב"ה את משה על מה שעתיד לקרות אחרי מותו
)לא,טז(:ַיֹּאמֶ ר ה' אֶ ל מֹּשֶ ה: הִ נְָּך שֹּכֵב עִ ם אֲבֹּתֶ יָך, וְּקָ ם הָ עָם הַ זֶה וְּזָנָה אַ חֲ רֵ י אֱֹלהֵ י נֵכַר הָ אָ רֶ ץ אֲשֶ ר הּוא בָ א שָ מָ ה בְּ קִ רְּ בֹו, וַעֲזָבַ נִי וְּהֵ פֵ ר אֶ ת בְּ רִ יתִ י אֲשֶ ר כָרַ תִ י אִ תֹו. התגובה האלוקית לא תאחר לבא
)שם יז(:וְּחָ רָ ה אַ פִ י בֹו בַ יֹום הַ הּוא, וַעֲזַבְּ תִ ים וְּהִ סְּ תַ רְּ תִ י פָ נַי מֵ הֶ ם וְּהָ יָה לֶ אֱכֹּל ּומְּ צָאֻהּו רָ עֹות רַ בֹות וְּצָרֹות.
מה יעשה עם ישראל במצב זה? הפסוק ממשיך )שם(: וְּאָ מַ ר בַ יֹום הַ הּוא הֲלֹּא עַ ל כִי אֵ ין אֱֹלקַ י בְּ קִ רְּ בִ י מְּ צָאּונִי הָ רָ עֹות הָ אֵ לֶ ה. עם ישראל מכיר בחטאו שגרם לאותן צרות.
אבל הפסוק הבא ממשיך )שם יח(:וְּאָ נֹּכִי הַ סְּ תֵ ר אַ סְּ תִ יר פָ נַי בַ יֹום הַ הּוא עַ ל כָל הָ רָ עָ ה אֲשֶ ר עָ שָ ה, כִי פָ נָה אֶ ל אֱֹלהִ ים אֲחֵ רִ ים.
מדוע ממשיך הסתר הפנים?
הרי עם ישראל התוודה על החטא! כך מקשה הרמב"ן כאן: כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה,
היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז!
הספורנו ורש"ר הירש מסבירים שאין כאן וידוי, אלא להיפך - האשמה של עם ישראל כלפי הקב"ה שעזב אותם: 'הֲ לֹּא עַ ל כִי אֵ ין אֱֹלקַ י בְּ קִ רְּ בִ י מְּ צָאּונִי הָ רָ עֹות הָ אֵ לֶ ה' -
לא משום שאני עזבתי אותו, אלא הוא זה שעזב אותי! תלונה מוכרת לנו כאשר מגיעות צרות -
האדם מתלונן על הקב"ה על כך שהוא, כביכול, נטש אותו, מבלי לעשות חשבון נפש ולהבין שהוא עצמו הביא לכך במו ידיו ובמעשיו.
זהו פירוש יפה עם מסר אמיתי, אבל אני רוצה להביא כאן פירוש נוסף. אנחנו מוצאים דבר דומה בתוכחה שבפרשת בחקותי - לאחר התוכחות הקשות נאמר שם
)ויקרא כו,מ(: וְּהִ תְּ וַּדּו אֶ ת עֲֹונָם וְּאֶ ת עֲֹון אֲבֹּתָ ם בְּ מַ עֲלָ ם אֲשֶ ר מָ עֲלּו בִ י וְּאַ ף אֲשֶ ר הָ לְּ כּו עִ מִ י בְּ קֶ רִ י. כאן מדובר על וידוי ממש על חטאיהם,
ולא על האשמה כלפי הקב"ה, ובכל זאת שוב, הפסוק הבא ממשיך )שם מא(:אַ ף אֲנִי אֵ לְֵך עִ מָ ם בְּ קֶ רִ י וְּהֵ בֵ אתִ י אֹּתָ ם בְּ אֶ רֶ ץ אֹּיְּבֵ יהֶ ם, אֹו אָ ז יִכָנַע לְּ בָ בָ ם הֶ עָ רֵ ל וְּאָ ז יִרְּ צּו אֶ ת עֲֹונָם. מדוע הקב"ה ממשיך ומכביד את עונשיו לאחר הוידוי וההכרה של עם ישראל באחריותם?
מסביר הכלי יקר שם:מה שנאמר אחר הוידוי 'אף אני אלך עמם בקרי', לפי שנאמר 'במעלם אשר מעלו בי', בי"ת של במעלם משמע שהם מועלים והולכים...
שאף על פי שמתודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם,
כמנהג דורינו שהכל מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל התלאה, ואף על פי כן אינן שבים מהם והרי הוידוי כטובל ושרץ בידו.
בפסוק נאמר שעם ישראל מתוודים, אבל לא נאמר שהם עושים דבר על מנת לתקן את החטאים.
נראה שזה גם מה שקורה בפרשה שלנו - ברור להם שהפורענויות באות בעקבות החטאים שלהם,
אבל הם אינם מתקנים את דרכיהם בפועל. זהו המצב של "טובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ"
)רמב"ם הלכות תשובה ב,ג( - אם האדם מחזיק עדיין בדרך החטא, לא יועילו לו כל אותם וידויים, ולכן הפורענות ממשיכה, לא עלינו.
אנחנו מתכוננים בימים אלה ליום הכיפורים. במרכזן של תפילות יום הכיפורים עומד הווידוי, בו אנו עומדים לפני ה' ומפרטים את חטאינו.
יש לזכור מה שנאמר כאן - וידוי, אפילו אם הוא אמיתי וכן, אפילו אם הוא משקף הכרה בפגמים והחטאים שלנו,
אם לא בא אתו תיקון - הרי שאין הוא מועיל. הוא לא יכול להועיל לנו ביום הדין,
שהרי למחרת יום כיפור אנחנו בדיוק אותו דבר כפי שהיינו בערב יום כיפור -
לא התחייבנו ליצור שום שינוי, הווידוי לא הותיר עלינו שום רושם ממשי עלינו.
איך אנחנו יכולים לצפות שווידוי כזה "ירשים" את הקב"ה בבואו לגזור את דיננו?
על מי אנחנו עובדים? אי אפשר לתקן הכל, ואסור לחשוב שנוכל לעשות זאת.
"תפסת מרובה - לא תפשת" - אם לא נהיה מציאותיים, ניפול מהר מאד.
אבל מאידך, לא ניתן לומר את הווידוי ללא כל כוונה מעשית וללא מחויבות לעשות כל שבכוחנו לשנות את מה שניתן,
מתוך ציפייה שעצם הווידוי יעשה את העבודה.
יהי רצון שנזכה לנצל את הימים הללו לחשבון נפש אמיתי,
נטילת אחריות וקבלת החלטות מעשיות כיצד לשנות ולתקן.
שבת שלום וגמר חתימה טובה,
שלומי
בס"ד
פרשת נצבים- בחירה ותשובה
שלום לכולם,
בפרשת נצבים אנחנו קוראים את פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
בהמשך הפרק, התורה מדברת על הבחירה הנצבת בפני עם ישראל ומעודדת אותם לבחור בטוב (שם טו-יט): רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... - וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.
הבחירה החופשית של האדם והאחריות המוטלת עליו הן יסוד מוסד בכל התורה כולה - הפסוקים מתארים שם ה"טוב" הוא קיום התורה והמצוות וה"רע" הוא עזיבתם. אבל נראה שאין זה מקרה שהדברים נכתבים דווקא בסמוך לפרשת התשובה.
בכותרת להלכות תשובה, כשהוא מונה את המצוות בהן היא עוסקת, כותב הרמב"ם:
מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה. וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו.
באופן חריג, הרמב"ם מוסיף למניין המצוות בהן הוא עוסק בהלכות, משפט שמדבר על תוספת עניינים בהלכות אלה: "עיקרים הנגררים עמה בגללה". מהם אותם עיקרים בהם יעסוק הרמב"ם בהלכות תשובה מלבד מצוות התשובה והוידוי? פרקים ה-ו בהלכות אלה מוקדשים לעיקרון הבחירה החופשית. אלא שאת זה צריך להסביר - מדוע ענייני הבחירה החופשית והשכר והעונש מוצאים את מקומם דווקא בהלכות תשובה, ולא, למשל, בהלכות יסודי התורה, הדנים בעיקרי האמונה והדת? מובן שהיכולת לחזור בתשובה נובעת מכך שיש לאדם בחירה חופשית, וברור הוא שאם עשה אדם תשובה הדבר ישנה את דינו, אבל הדיון על התשובה הוא הרבה יותר ראשוני - על עצם קיום המצוות. הבחירה החופשית היא עיקרון המונח ביסוד כל התורה כולה, והוא הדבר הראשון אותו יש לבאר לפני שמזכירים אפילו מצווה אחת!
לאחר שהוא מסיים את הדיון בבחירה החופשית בפרקים ה-ו, הרמב"ם פותח את פרק ז שם במשפט: הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא.
כלומר, מאחר שביססנו את עיקרון הבחירה החופשית, הרי שזה מאפשר את התשובה, וממילא על האדם מוטלת האחריות לנצל זאת ולעשות תשובה. אלא שבכותרת להלכות שראינו קודם הרמב"ם הופך את היוצרות - כפי שראינו הוא הגדיר את הדיון על הבחירה החופשית כדיון ב"עיקרים הנגררים עמה בגללה", כלומר, עיקרון הבחירה החופשית נגרר מעיקרון התשובה ולא להיפך! מה כוונתו של הרמב"ם?
אלא שאם מבינים לעומק את רעיון התשובה, רואים שהוא מגדיר מחדש את הבחירה החופשית ומעניק לה כח עצום. הרמב"ם כותב בפרק א מהלכות תשובה (הלכה ג): התשובה מכפרת על כל העבירות, אפילו רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה - אין מזכירין לו שום דבר מרשעו, שנאמר (יחזקאל לג, יב): "רשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו".
התשובה ברגע אחד מוחקת את כל עברו של האדם. לא רק זה - היא אפילו יכולה לשכתב את אותו עבר. הגמרא ביומא אומרת לגבי מי שעשה תשובה מאהבה (פו, ב): אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל שם יט): "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה"
אדם עבר עבירות רבות בזדון כל ימיו, והנה התשובה הופכת את כל מעשיו בעבר לרשימה מפוארת של זכויות! צריך להסביר לעומק ממה זה נובע, אבל דבר אחד משמעותי ניתן להבין מכאן שעומד בסוד כוחה של התשובה.
אנחנו בדרך כלל רואים את הבחירה החופשית כהחלטה בדילמה נקודתית שעומדת בפניי - אני מגיע לצומת וצריך לבחור אם לפנות לכיוון זה או אחר. אבל שתי הבחירות מניחות את המיקום הנוכחי כנקודת המוצא לאותה בחירה. מה הביא אותי אל המיקום הנוכחי? כמובן כל הבחירות שעשיתי עד עכשיו, שהובילו אותי לנקודה בה אני נמצא כעת, כשעומדת לפניי הבחירה הבאה.
אבל כל זה נכון בעולם בלי תשובה. התשובה פותחת בפניי אפשרות חדשה לחלוטין. אדם משנה מהשורש את דרכו, את עולם הערכים שלו ואת סדרי העדיפויות שלו, ובכך מציב את עצמו במיקום אחר לחלוטין על המפה. מן "קפיצת הדרך" ששמה אותו במקום שהוא יכול היה להגיע אליו בדרך הרגילה רק אם הוא היה בוחר במשך החיים בחירות אחרות לגמרי. התשובה מאפשרת לדלג על כל זה, ולהגיע לשם במהפך פנימי עמוק. שום אפליקציית ניווט לא יכולה לאפשר לך לשנות את מיקומך על המפה - אבל התשובה עושה את זה.
אם מבינים כך את עוצמתה הגדולה של התשובה, מבינים שהבחירה שעומדת בפנינו אינה מצטמצמת רק למעשה הבא שנעשה, אלא להגדרה הרבה יותר עמוקה של מי אנחנו והיכן אנחנו נמצאים כרגע. על איזה בסיס ערכי, מוסרי ורוחני עומדות הבחירות שלנו - זו הבחירה המשמעותית ביותר, שבאה לידי ביטוי בתשובה. לכן הרמב"ם מתאר את הבחירה כעיקרון שנגזר מן התשובה, ולכן כאשר התורה מדברת על התשובה, היא מדגישה מייד את עוצמתה האמיתית של הבחירה, שהיא בעצם בחירה בכל רגע בין הטוב והרע, החיים והמוות, וממליצה כמובן: "ובחרת בחיים".
שנזכה לקראת ימי הדין המתקרבים להבין את כוחה של הבחירה הזאת, ולנצל אותה לבחירה בחיים, ובזכות זה נזכה להכתב בספר החיים.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד פרשת כי תצא - שינוי הכיוון - הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אנחנו נמצאים כבר בעיצומו של חודש אלול לקראת הימים הנוראים. האמת היא שהרבה פעמים אנחנו לא כל כך יודעים מה עושים עם התקופה הזאת. אנחנו צריכים להיות טובים ולתקן את המעשים שלנו, נכון. האם באמת אנחנו יכולים? אנחנו כבר מכירים את הרשימה שיש לנו כל שנה, של כל אותם דברים שאנחנו יודעים היטב שבשנה שעברה הבטחנו שנשנה. ובשנה שלפניה. ובשנה שלפניה. ואף פעם לא שינינו. אז מה הטעם לדבר על זה שוב? אולי כדי להיות מעשי, אני פשוט צריך לקבל על עצמי דבר קטן שאני יכול לשנות, ולא להתחייב על דברים שאני יודע שלא אשנה. אבל אז זה נראה די עלוב - יש הרי כל כך הרבה דברים שאני יודע שאני לא בסדר בהם. איזה ערך יש כבר לשינוי הקטן הזה?
הפרשה שלנו שנקראת כל שנה בחודש אלול, מתחילה בדין אשת יפת תואר. הפסוק אומר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
איך מותר לקחת את השבויה לאשה? הרי היא גויה! על זה עונה רש"י במקום על פי חז"ל:
לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה ישאנה באיסור.
יש כאן דבר חריג ומפתיע - ממתי מוותרים על המצוות בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא היה נכון לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם?! אנחנו רואים שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שזה חלק מכך שישנם דברים שהותרו ליוצאים למלחמה מאחר שהם נמצאים במצב שבו כל כוחותיהם נדרשים להם על מנת להתמודד עם המלחמה ולאזור כח ואומץ להצליח בה, ולכן רמת הדרישות ההלכתיות מהם צריכה להיות נמוכה יותר. אמנם, כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
אבל רש"י אומר לנו שלשימוש בהיתר מיוחד זה במצב מיוחד זה יש השלכות קשות (שם):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כי תהיין לאיש" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
רש"י מביא כאן את דברי מדרש רבה שדורש את סמיכות המצוות בתחילת הפרשה - לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבן הבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה. המדרש מתאר זאת במילים "עבירה גוררת עבירה".
לכאורה איזו עבירה יש כאן? הרי רק לפני כן הסברנו שהקב"ה התיר לו לחייל לשאת את אותה אשה כדי שהוא לא יעשה את זה באיסור! מדוע הוא נענש בצורה כל כך חמורה? נראה שזה בדיוק מה שרוצה המדרש ללמד אותנו - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי שהאדם ייכנע. אבל עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר. כך מתאר את הדברים הרב קוק (אורות התשובה י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלהים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה.
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו". אותה גבורה של האדם, אותה יכולת לשלוט, להתגבר, לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בכניעה ליצר. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו". עכשיו היצר בשליטה. הוא שולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה", שמסתיים בבן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (מובא ברש"י כאן, פס' יח):
בן סורר ומורה נהרג על שם סופו. הגיעה תורה לסוף דעתו - סוף שמכלה ממון אביו ומבקש לימודו ואינו מוצא, ועומד בפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב.
מדובר על ילד שכרגע לא עשה שום דבר שמחייב דין כל כך חמור, אבל הוא איבד שליטה לגמרי. הוא במסלול התדרדרות כזה שאין לו תקנה, ולכן עדיף לעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - בהתחלה זה בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
אבל המצב הפטאלי של בן סורר ומורה הוא לא מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
תמיד יש בסופו של דבר איזשהו פתח להחזיר את ההגה לידיו של האדם. לכן מיד מכאן התורה מציגה בפנינו רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
זהו הרצף ההפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים והבנת האמת, שמאפשרת לאדם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
זה מה שנדרש מאיתנו בימים אלה - אנחנו לא יכולים לשנות הכל, אבל אנחנו יכולים לשנות כיוון. לקחת בחזרה את ההגה לידינו. אף אחד מאיתנו הוא לא בן סורר ומורה שאיבד כל כח התנגדות, אבל לכל אחד מאיתנו יש חולשות. יש מקומות בהם אנחנו נופלים ואין לנו את הכח לעמוד מול פיתויים כאלה ואחרים. הפרשה מלמדת אותנו שניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה אני אומר - הפעם אני לא נכנע ולא נופל. פעם כזאת יכולה לחולל שינוי ולהביא את הפעם הבאה וזו שאחריה.
שלום לכולם,
לקראת הכניסה המתקרבת לארץ, דנה הפרשה במוסדות השלטון, וביניהם המלך (יז, יד-טו): כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.
התורה מצווה למנות מלך על פי בקשת העם. ואכן כך קרה בסוף ימיו של שמואל הנביא שבא אחרי תקופת השופטים - זקני העם באים ומבקשים לראשונה למנות להם מלך (שמואל א ח, ד-ה): וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ, עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם.
אלא ששמואל אינו רואה בקשה זו בעין יפה (שם ו): וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'.
וגם הקב"ה עצמו אינו אוהב את הבקשה (שם ז): וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.
מה כל כך רע בבקשה בעיניו של שמואל, ואיזו מאיסה יש כאן בקב"ה? הרי התורה עצמה מתארת בקשה כזאת של העם ואומרת שכאשר הם מבקשים זאת יש למנות להם מלך שייבחר על ידו של הקב"ה!
לכאורה היה ניתן לומר שאין כאן שינוי מדברי התורה, שהרי אף בתורה לא נאמר שיש מצווה למנות מלך, אלא הדבר מוצג כמצב של דיעבד, שאם יבואו העם ויבקשו למנות מלך - כך יהיה דינו, ואולי זה מראה כי אין זה דבר ראוי כלל. אולם, ודאי שלא ניתן לומר כן, שהרי בגמרא במסכת סנהדרין הובאה ברייתא (כ, ב): תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה.
וכן פסק הרמב"ם (הלכות מלכים א, א). כמו כן, אנו רואים שה' רוצה במלכות בית דוד, ובחר בו למשיחו, ולמלכות נצחית, ואם הדבר אינו רצוי, לכאורה היה להשגחה "לעודד" את ביטול המלוכה. אלא ודאי שהמלכות היא דבר ראוי וטוב, ומה שהתורה מציגה אותו בלשון דיעבד מסביר הנצי"ב שהוא משום שלא ניתן "להנחית" מלך, שהרי שלטון יוכל לשלוט רק כאשר הוא מקובל על העם, ולכן ניתן למנות מלך רק כאשר העם מעוניין בכך. בכל אופן, חוזרת השאלה - אם אכן המלכות היא דבר טוב וראוי, מה פסול כל כך בבקשת המלך על ידי העם בימי שמואל, עד כדי כך שהקב"ה רואה בכך מאיסה בו?
מספר מפרשים (ראה למשל מלבי"ם שמואל שם) עמדו על כך שבלשון הבקשה נוספה כאן מילה אחת על מה שכתוב בתורה. בפרשה שלנו כתוב: "אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". לעומת זאת, בבקשת העם בספר שמואל נאמר: "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם". וכך גם מתואר בפסוק שהבאנו שזה מה שחרה לשמואל בבקשה זו. מה פירוש הדבר ומדוע זה כל כך משמעותי?
לשם מה נצרך מלך? מה תפקידו ומעמדו? מחד, התורה מחייבת יראה ואימה מיוחדים מדמות זו, ומעניקה לה מעמד מיוחד. הנה מקצת מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים בעניין זה (ב, א-ה): כבוד גדול נוהגין במלך, ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר: "שום תשים" - שתהא אימתו עליך. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו, ולא באחד מכל כלי תשמישיו... ואפילו רצה אין שומעין לו, שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול... וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה, אפילו נביא עומד לפני המלך משתחוה ארצה... ולא יעמוד מפני אדם, ולא ידבר רכות, ולא יקרא לאדם אלא בשמו כדי שתהא יראתו בלב הכל.
אין מדובר ב"פקיד" או עושה דברו של מישהו - המלך הוא ה"בוס", הוא בעל הסמכות, הוא המושל והמוביל. בעניין זה המלך הוא אכן "ככל הגוים", כפי שאומרת התורה. אולם, הרמב"ם ממשיך ומציג גם את הצד השני (שם הלכה ו): כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל.
מחד, הוא ה"בוס" הוא הסמכות והמרות העליונה, מאידך אסורה עליו הגאווה באיסור מוחלט, ומוטלות עליו חובות ואזהרות בעניין זה יותר מכל אדם אחר, הן ביחס לעמו והן ביחס לאלקיו, כפי שמפרטת התורה בפרשה שלנו. קיימים כאן לכאורה שני הפכים בנושא אחד - מרות והכנעה, סמכות וענווה. אין לטשטש את אחד משני הצדדים. אין לגמד את סמכותו של המלך - בלעדיה הוא "שופט" בלבד, ולא יוכל להוביל ולחולל תהליכים משמעותיים. אבל מאידך נדרשת ממנו ענווה גדולה.
הדוגמה המובהקת למי שהכיל שני הפכים אלה הוא דוד המלך, עליו אומרת הגמרא (מועד קטן טז, ב): "הוּא עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי" (שמואל ב כג, ח) - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה - היה מקשה עצמו כעץ.
מדוע נדרש שילוב זה? כי תפקידו של מלך ישראל אינו רק להיות מנהל שדואג לרווחת העם, אלא יש לו תפקיד נוסף בעולם, כפי שנאמר על שלמה המלך (דברי הימים א כט, כג): וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו.
מלך ישראל יושב "על כסא ה'" - הוא שליחו של הקב"ה וייעודו הוא להמליך בעולם את המלך האמיתי, מלך מלכי המלכים. דרכי השלטון והמדינאות הכלליים בהם הוא משתמש ("ככל הגוים"), אינם התוכן של מלכותו, אלא הכלי, שצריך לשרת תוכן יותר עליון, שבמדינות אחרות אינו עניינו של השלטון כלל. הכלי חייב להשמר במלא כחו על מנת למלא את תפקידו - אולם הוא צריך לשמש את הייעוד, והענווה הנדרשת מן המלך נועדה להבטיח שהוא אינו רואה במלכותו שלו ובמעמדו שלו את המטרה. כך נוצרת ההרכבה המופלאה בין מרות והכנעה, בין שלטון וענווה, שנמצאה אצל דוד מלך ישראל. זוהי הרכבה לא פשוטה, שמחזיקה בתוכה סתירה עמוקה מיניה וביה, ולכן על מנת ליצור אותה, מזהירה התורה את המלך הרבה אזהרות - שלא יסחף לשיכרון כח, וישכח את עמו ואלקיו. זוהי הדרך ליצירת "ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו).
כעת נבחן - האם זה מה שמבקש עם ישראל משמואל? כפי שראינו, אין פסול בבקשת "מלך ככל הגוים", שהרי הכלים נצרכים למלך, ובלעדיהם לא יוכל כל הייעוד להתממש. אולם, עם ישראל כאן אינם מסתפקים בזה ומבקשים "מלך לשפטנו ככל הגוים" - לא רק הכלי, אלא גם התוכן, המשפט, ההכוונה הערכית, תהיה על ידי המלך, "ככל הגוים". מלך זה לא יהיה כפוף למלכות שמים, או להדרכת התורה והנביאים אלא למשפטו שלו. לכן מבין מכך שמואל שהם מאסו את משפטו, משפט הנביא, המזהיר את ישראל ללכת בדרך התורה, ולא זו בלבד, אלא שהם מאסו אף את ה' ואת עבודתו.
יהי רצון שנזכה לשלטון הראוי שיידע להשתמש בכל הכלים העומדים לרשותו לשם הייעוד הראוי.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ואתחנן - "אחד" - הברית שעומדת ביסוד הנחמה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע, ואתחנן, נקראת תמיד בשבת שלאחר תשעה באב, שנקראת "שבת נחמו" על שם ההפטרה "נחמו נחמו עמי". כאן מתחילות שבע שבתות שנקראות "שבע דנחמתא" שבהן אנחנו קוראים נבואות נחמה לאחר האבלות על החורבן. מהי בעצם הנחמה? הרי המקדש עדיין חרב - כל הדברים שהזכרנו רק לפני שלושה ימים בתשעה באב - עדיין נכונים. שום דבר לא השתנה! אז איך עוברים פשוט ממצב של אבילות על החורבן לנחמה? על סמך מה?
בפרשה נמצאת בין השאר פרשה ראשונה של שמע, הפותחת בפסוק (ו, ד): שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד.
זהו הפסוק הכי מרכזי והכי בסיסי באמונה שלנו שכל ילד לומד להגיד כדבר ראשון, ואנחנו ממשיכים לומר אותו פעמיים בכל יום. מה כל כך מיוחד בו שהופך אותו לכל כך מרכזי?
חז"ל אומרים לנו שהראשונים שאמרו את הפסוק הזה היו השבטים (פסחים נו, א): אמר רבי שמעון בן לקיש: "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם" (בראשית מט, א). ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד.
"שמע ישראל" משמש כאן כפנייה של השבטים אל אביהם, בהכרזה שהם לא פונים אל שום אמונה או דרך אחרת, אלא מחויבים לאמונה בא-ל אחד עליה חינך אותם יעקב.
האמונה הזאת עמדה למבחן פעמים רבות במשך הדורות. בתשעה באב עצמו אמרנו את הקינה "ארזי הלבנון" שעוסקת בעשרת הרוגי מלכות, אחד מהם הוא רבי עקיבא עליו מספרת הגמרא (ברכות סא, ב): בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה (דברים ו, ה): "בכל נפשך" - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד.
רבי עקיבא מכוון את כל חייו לנקודה הזאת - האמונה בקב"ה נבחנת באותו רגע שהיא עומדת דווקא כנגד היקר לאדם מכל - עצם הקיום שלו. מה מאפשר לרבי עקיבא לעשות את ההכרעה הזאת בלב כל כך שלם? הוא מאריך ב"אחד" - יש רק דבר אחד שחשוב בעולם ועומד מעל לכל. אין דברים אחרים - הם כולם טפלים אל אותו "אחד". המחויבות הגמורה נוצרת מתוך ההבנה שאין אלטרנטיבות, אלא יש רק אחד!
לצערנו, דורות רבים יהודים מסרו את נפשם כשבפיהם המילים "שמע ישראל" - עם ישראל שומע ומבין שיש רק "אחד", וזה לא משנה לו מה נדרש ממנו בעקבות זאת. אחד נשאר אחד ללא כל תנאים וללא כל ספקות, גם במצב בלתי נתפס כמו שתיארנו במגילת איכה של (איכה ב, ה): "הָיָה ה' כְּאוֹיֵב" - עדיין "אין בלבנו אלא אחד", כמו שאמרו השבטים, וכמו שהאריך רבי עקיבא.
המחשבה הזאת נראית קשה לעיכול, ואפילו מאיימת - כיצד ניתן גם במצב שה' מתנהג כלפינו כאויב חלילה, עדיין להתמסר באופן כל כך טוטאלי ומנוגד למציאות? אבל בעומק העניין יש בכך גם נחמה גדולה. אנחנו יודעים שבתפילין שלנו כתובה בין השאר פרשה ראשונה זו של שמע. הגמרא במסכת ברכות אומרת שגם הקב"ה כביכול מניח תפילין ועל כך אומרת הגמרא (ברכות ו, א): אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה (דברי הימים א, יז, כא): "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".
כמובן, שהקב"ה אינו גוף ואין לו תפילין ממשיות, אבל זה בא להגיד שכשם שהתפילין של עם ישראל מבטאות מחויבות שהם נטלו על עצמם ואינה משה ממחשבתם, כך לקב"ה יש כביכול מחויבות אותה הוא נטל על עצמו, והיא עם ישראל. זה ה"אחד" שלו - כשם שאנחנו רואים בקב"ה "אחד" שאין לו תחליף חלילה בשום תנאי ובשום מצב, כך מבחינת הקב"ה אנחנו "אחד" שאין לו תחליף בשום תנאי ובשום מצב. וכך כתב הרמב"ם ליהודים שעמדו מול גזירות שמד ודרישה למסירות נפש (איגרת תימן): וכבר ערב לנו ה' יתעלה על ידי נביאיו, שלא נאבד ולא נכלה, ולא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה. וכמו שאי אפשר ביטול מציאות הבורא יתעלה, כן לא ייתכן אבדתנו מן העולם. אמר (מלאכי ג, ו): "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". וכן בשרנו והבטיחנו יתעלה שמו, כי מן הנמנע אצלו שימאס בנו כולנו, ואף על פי שנמרה את פיו ונעבור על מצותיו, אמר (ישעיהו לא, לז): "כה אמר ה' אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי הארץ למטה, גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאם ה'".
גם המחויבות של הקב"ה אלינו היא בבחינת "אחד"
וזה מה שכתב אבן גבירול בשירו הידוע "כתר מלכות":
אֱלֹקַי, אִם עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא גָּדוֹל ‑/ מַה תַּעֲשֶׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?
וְאִם לֹא אוֹחִיל לְרַחֲמֶיךָ ‑/ מִי יָחוּס עָלַי חוּץ מִמֶּךָּ?
לָכֶן אִם תִּקְטְלֵנִי לְךָ אֲיַחֵל
וְאִם תְּבַקֵּשׁ לַעֲוֹנִי, אֶברַח מִמֶּךָּ אֵלֶיךָ / וְאֶתְכַּסֶּה מֵחֲמָתְךָ בְּצִלֶּךָ.
הקב"ה הוא ה"אחד" שלנו ואנחנו ה"אחד" שלו, ולכן גם אם יש קרע ומשבר, גדול ככל שיהיה, אין לנו וגם לא לקב"ה כפי שהוא התחייב, שום אלטרנטיבה אחרת. ולכן: "אברח ממך - אליך", כי אתה "אחד". ולכן, גם אם דבר לא השתנה אחרי תשעה באב מבחינת המציאות, הרי שהנחמה שלנו היא בקב"ה ואך ורק בו (ישעיהו נא, יב): אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת דברים - ציון במשפט תפדה
שלום לכולם,
השבת, שבת חזון, נקרא את פרשת דברים, שנקראת בכל שנה בשבת שלפני תשעה באב. עסקנו בעבר בקשרים שבין פרשת דברים לתשעה באב, להפטרה "חזון ישעיהו" ולמגילת איכה. הקשרים הבולטים שציינו הם הלשון "איכה" החוזרת בפרשה, בהפטרה ובמגילת איכה, ובכך שמשה מתייחס בתחילת דבריו לחטא המרגלים שאירע בתשעה באב, ובגלל הבכיה בו נקבעה לאותו היום בכיה לדורות. היום נוסיף כאן עוד קשר בין הפרשה להפטרה עליו לא דברנו עד כה.
הפרשה פותחת את ספר דברים שהוא נאומו של משה לעם לפני מותו. משה מתחיל בהכנות לקראת הכניסה לארץ בעקבות הציווי של הקב"ה (א, ו-ח):
ה' אֱלֹקֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה. פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם... רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם.
לפני שהוא עובר לספר על חטא המרגלים שגרם לעיכוב במימוש הציווי הזה ולמסע של ארבעים שנה במדבר, כתגובה ראשונית לציוויו של הקב"ה לרשת את הארץ פותח משה דווקא בעניין אחר (פס' ט-טז):
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.
כפי שקורה הרבה בספר דברים, האופן בו הדברים מסופרים במבט לאחור שונה מהדרך בה הם סופרו בזמן ההתרחשות מסיבות שונות, כמו למשל העובדה ששמו של יתרו שהציע לעשות זאת נשמט פה. אבל דרך הסיפור פה מאירה לנו פרטים שלא ידענו, למשל, לדעת רבים מהמפרשים (ראה למשל ראב"ע פרשת יתרו), הסיפור כאן מעיד שמעשה יתרו שמסופר בספר שמות לפני מתן תורה לא נכתב במקומו, שהרי כפי שמוכח מפה המעשה התרחש דווקא לאחר המסע מהר סיני ולא לפני ההגעה אליו.
לא נכנס כאן לסיבה להבדלים הללו, אבל רק נאמר שבניגוד לרושם שנוצר בפרשת יתרו שמדובר בבעיה של התנהלותו של משה במדבר, כאן הדבר דווקא נמצא בהקשר לכניסה לארץ ישראל.
ואכן לא מעט מפרשים (כלי יקר, מלבי"ם ועוד) מקשרים את הדברים ואומרים שאם במדבר כשכל העם נמצא במחנה אחד היה ניתן לתפקד במצב בו משה הוא השופט הבלעדי וכולם מגיעים אליו, הרי שבכניסה לארץ ישראל בה הפיזור הגיאוגרפי יהיה גדול, יש להקים מערכת משפט עם ערכאות מקומיות שיהיו נגישות לכל אדם. ומעבר לאילוץ הגיאוגרפי, שהוא טכני ביסודו, כמובן שהכניסה לארץ ישראל והקמת ממלכה בתוכה, מחייבת באופן מהותי הקמת מערכת משפט רחבה, יעילה וישרה.
הנקודה שחשוב לציין כאן היא שאצל משה זה הדבר הראשון שהוא דואג לו כשהוא מצווה לרשת את הארץ. לפני הדיון על המרגלים, שעוסק בכיבוש הצבאי/הניסי של הארץ, לפני העיסוק שעוד יבוא בספר דברים בהרחבה בעניין שמירת המצוות והנאמנות לקב"ה בישיבה בארץ, משה מתחיל במינוי הדיינים והסדרת מערכת המשפט. זה הכי חשוב ובוער לו, והוא רואה בזה את התשתית הבסיסית והראשונית לכל מה שיבוא אחריה בהכנת העם לכניסה לארץ והקמת הממלכה. ללא משפט, ללא יושר ומוסר, הרי שהיסודות של החברה והממלכה יהיו רעועים והשחיתות תכרסם בכל חלקה טובה.
הנקודה הזאת באה לידי ביטוי משמעותי בהפטרה (ישעיהו א, כא-כג):
אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּטצֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם. שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם.
הנביא ישעיהו מוכיח את העם על השחיתות, על העושק והעוול שנגרמים כתוצאה מהתפרקות המשפט. עיר שהיתה "מלאתי משפט" הפכה למקום מושחת ואכזר. התיקון יכול לבוא רק דרך שיקום המשפט וחזרתו להיות הקובע (שם כה-כז):
וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה.
התיקון של ירושלים יהיה רק כאשר היא תחזור להיות ראויה להיקרא "עיר הצדק". בלא זה, כפי שאומר הנביא שם, הרי שגם עבודת המקדש והקרבנות מאוסה בעיני ה'. הגמרא במסכת שבת מסיקה מכאן את המסקנה המתבקשת (קלט, א):
אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל, שנאמר: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה" וגו'.
נמצא שמשמעות האמירה של משה, שקובע את מינוי השופטים כדבר הראשון בו הוא עוסק לקראת הכניסה לארץ, היא לא פחות ואולי אף קודמת לעניין חטא המרגלים. כשם ששם ראינו שבכיה של חנם בלילה אחד קבעה בכיה לדורות, כאשר היא עיצבה באופן מקולקל את היחס של עם ישראל כלפי ארץ ישראל מבחינה אמונית, כך בוודאי ובוודאי שיש להכין את הקרקע לקראת אותה כניסה לארץ על יסודות מוצקים של משפט צדק, על מנת שלא תהיה גם בזה בכיה לדורות. זו תהיה הדרך לגאולה ולתיקון, כפי שמסתיימת ההפטרה (ישעיהו א, כז):
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
פרשת מטות- תפקידם של חכמים
שלום לכולם,
פרשת מטות פותחת בדיני נדרים והפרתם. התורה מפרטת באריכות את הסמכות שניתנה לאב להפר את נדרי בתו ולבעל להפר את נדרי אשתו, ואת גבולותיה של אותה סמכות. אלא שיש אפשרות נוספת להתיר נדרים וזאת על ידי שאלה לחכם שיכול להתיר את הנדר אם הוא מוצא שהנדר התבסס על הנחות מוטעות וכד'. אפשרות זו, של התרת נדרים על ידי חכם, אינה מוזכרת כאן בפסוקים, או בשום מקום אחר בתורה, ולכן אומרת על כך המשנה בחגיגה (א, ח): היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו.
ומסביר רש"י על הגמרא (חגיגה י, א):
יתר נדרים פורחים באויר - התרת נדרים שאמרו חכמים, שהחכם מתיר את הנדר - מעט רמז יש במקרא, ואין על מה לסמוך, אלא שכן מסור לחכמים בתורה שבעל פה.
כלומר, באמת אין בפסוקים מקור לדין זה של סמכותו של החכם להתיר, אלא היא נמסרה בתורה שבעל פה. וכאן כמובן יש לשאול - הרי יש כאן שתי שיטות שקולות שבהן ניתן לבטל נדר - על ידי הפרה של הבעל או האב, או על ידי התרה של החכם. את האפשרות הראשונה התורה שבכתב פורטת ומפרשת, ואילו מהאפשרות השנייה היא מתעלמת לחלוטין, ומשאירה אותה לתורה שבעל פה לפרש. מדוע?
רש"י כתב שבכל זאת "מעט רמז יש במקרא" להיתר נדרים, והוא מתכוון כנראה לדברי הגמרא שם:
תניא, רבי אליעזר אומר: יש להם על מה שיסמכו... אמר רב יהודה אמר שמואל:... שנאמר (ל, ג): "לא יחל דברו" - הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין לו.
כלומר, מהפסוק הפותח את דין הנדרים בפרשתנו ניתן לדייק שיש לחכמים סמכות להתיר את הנדר. הפסוק אומר:
אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ - לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.
אדם שנדר נדר או נשבע שבועה אינו יכול להתירם או לעוזבם, אלא הם מחייבים אותו. אבל איסור זה מופנה רק כלפיו - הוא זה שאינו יכול לעזוב את הנדר, אבל אחרים יכולים להתיר לו לעזוב אותו. מכאן שניתנה לחכמים סמכות להתיר את הנדרים.
מה ההבדל? אם הנדר הוא דבר מחייב ומוחלט מרגע שנדר אותו האדם, כיצד יכול לבוא אדם אחר ולהתירו? ואם אין זה דבר מחייב, ויכול אדם לבוא ולומר שהנדר מותר, מדוע לא יכול הנודר עצמו לעשות זאת אם השתנו הנסיבות? ומלבד זאת יש לשאול - הרי הדרשה אומרת לכאורה שמי שיש לו סמכות לבטל את הנדר הם "אחרים", כלומר כל מי שהוא אינו הנודר עצמו. מדוע אנחנו אומרים שהסמכות היא דווקא של חכמים? לכאורה כל אדם יכול לבטל נדר של אדם אחר!
נראה שכאן בדיוק נכנס עניין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. התורה שבכתב מדברת על תוקפו וחיובו של הנדר מצד הנודר. התורה שבעל פה מדברת על סמכות החכם להתיר. למעשה זה מה שקורה בכל התורה כולה, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות ממרים א, א):
בית דין הגדול שבירושלם הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהם הבטיחה תורה, שנאמר (דברים יז, יא): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה" - זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת אליהם ולהשען עליהם.
אנחנו מצווים לסמוך את כל מעשי הדת והתורה שלנו על דברי חכמים. למעשה, בסופו של דבר אנחנו לא מקיימים כלל את התורה שבכתב אלא את מה שמורים לנו חכמים בתורה שבעל פה, אם זה בגזרות והתקנות שהם מחדשים ואם בפרשנותם שלהם לתורה שבכתב. מה קורה בנדר? הנודר למעשה "מוסיף" מצווה על עצמו. הוא מתפקד כאן כתורה שבכתב המצווה עלינו את המצוות. אבל מי יפרש את אותן מצוות, ובכללן את המצווה שהוא חידש? חכמים - עליהם הוא צריך לסמוך את כל מעשה הדת, כולל אותו נדר. לכן היתר נדרים נמסר בתורה שבעל פה, כי החכמים כאן ממלאים בדיוק את תפקיד התורה שבעל פה.
מדוע הדרשה מתייחסת אליהם כאן כ"אחרים"? אולי ניתן להסביר זאת על פי דברי הרמב"ם שמסביר את הטעם בגללו כפרו צדוק ובייתוס בתורה שבעל פה. הם שמעו מפי רבם אנטיגנוס איש סוכו שאמר (אבות א, ג):
אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס.
והבינו בטעות שאין שכר על עשיית המצוות, ולכן הסיקו שאין שום טעם לקיימן. הם לא רצו להיראות כפורקי עול, ולכן אמרו שהם מקבלים את התורה שבכתב, אך בכך השיגו למעשה את המטרה של פריקת עול מוחלטת כפי שמסביר הרמב"ם (פירוש המשנה שם):
וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות... ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם.
אם הפירוש למצוות התורה נתון בידיו של האדם, הוא יכול לפרש מה שבא לו לפי איך שנח לו. אנחנו רואים שבתורה שבכתב יכול האדם לעשות כרצונו, כחומר ביד היוצר. מדוע? כי התורה שבכתב נותנת מצוות ועקרונות, אבל היישום שלהם בכל מציאות נתונה נקבע על ידי התורה שבעל פה. הרי מתי אנחנו הולכים לשאול את הרב? כשאנחנו לא בדיוק מבינים כיצד ליישם את העקרונות במצב נתון. זה בדיוק מה שקורה בהיתר נדרים - האדם נדר וקבע את העקרון המחייב, וכעת הוא נתקל במצב אותו לא שיער ואינו יודע כיצד ואם יש ליישם את הנדר במצב החדש. מי יקבע? החכם.
חיי האדם מלאים במצבים משתנים ומורכבים, ואם נתת תורת כל אחד בידו הרי שהיישום ישתנה לפי מה שמסתדר לכל אדם כראות עיניו. רק בהסתמכות המוחלטת על חכמים, שהם "אחרים" שרואים את הדברים באופן אובייקטיבי, ניתן לקבל את ההדרכה האמיתית והנכונה כיצד ליישם את המצוות במציאות.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת בלק - מה טבו אהליך – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע מתארת את ברכותיו של בלעם לישראל. בלעם הרשע רצה לקיים את בקשתו של בלק ולקלל את עם ישראל, אבל הקב"ה באהבתו לישראל שם בפיו ברכות במקום קללות, כמו שאומר הפסוק בספר דברים (כג, ו):
וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.
ברכותיו של בלעם הפכו להיות דווקא אחד משירי ההלל הגדולים של עם ישראל, והוא אף זכה לכך שיהודים פותחים את הבוקר ואת התפילה כולה בפסוק מדבריו (במדבר כד, ה):
מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל.
האמת היא שגם בשו"ת מהרש"ל (סימן סד) ובסידור יעב"ץ כתבו לדלג על הפסוק הזה בפתיחת התפילה, שהרי הוא נאמר מפיו של בלעם הרשע, אלא שבכל זאת המנהג הרווח הוא לאמרו. יש כאלה שהסבירו את זה על פי דברי הגמרא בסנהדרין (קה, ב):
אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - "מה טבו אהליך יעקב", לא תשרה שכינה עליהם - "ומשכנתיך ישראל", לא תהא מלכותן נמשכת - "כנחלים נטיו", לא יהא להם זיתים וכרמים - "כגנת עלי נהר", לא יהא ריחן נודף - "כאהלים נטע ה'", לא יהיו להם מלכים בעלי קומה - "כארזים עלי מים", לא יהיה להם מלך בן מלך - "יזל מים מדליו", לא תהא מלכותן שולטת באומות - "וזרעו במים רבים", לא תהא עזה מלכותן - "וירם מאגג מלכו", לא תהא אימת מלכותן - "ותנשא מלכתו".
אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. שנאמר: "ויהפך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלקיך" - 'קללה' ולא קללות.
רבי יוחנן מציין את העובדה שכוונתו של בלעם בכלל היתה לקלל, ממילא את כל ברכותיו יש לקרוא כקללות במסווה. כשהוא משבח את "אהליך יעקב", בתי הכנסיות ובתי המדרשות של עם ישראל, הרי שבעצם כוונתו היתה לקלל אותם שהם יחלפו מן העולם, והקב"ה הוציא לו את הברכה ההפוכה מהפה. מה שמפתיע הוא שבסופו של דבר הגמרא אומרת שאכן כל אותן קללות התגשמו כפי כוונתו המקורית של בלעם, חוץ מאותה ברכה של "מה טבו אהליך יעקב"! כאשר אנחנו מתארים בשמחה ובהודאה את כך שהקב"ה הפך את קללתו של בלעם לברכה, הרי שמדובר רק על הקללה היחידה הזאת, אבל את רובן המוחלט של הקללות הקב"ה לא שינה והן התקיימו לצערנו בעם ישראל - "לא תשרה שכינה עליהם... לא תהא מלכותן נמשכת... לא יהא להם זיתים וכרמים... לא תהא מלכותן שולטת באומות..."!
אלא שאת זה יש להבין - הרי בפסוקים עצמם הקב"ה צבע את הכל בצבעים של ברכה, מדוע זה לא ביטל לגמרי את כוונותיו המרושעות של בלעם? ואם אכן היה מקום לתת לקללותיו של בלעם להתגשם, מדוע הן מנוסחות כברכות? ובמה שונה ברכת "מה טבו" שזכתה להתקיים ולא חזרה לקללה כמו כל שאר הקללות?
כפי שראינו, הגמרא מסבירה שהברכה "מה טבו אהליך יעקב" מתייחסת לבתי כנסיות ובתי מדרשות. זה מסתמך גם על הפסוק (בראשית כה, כז):
וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
שהכוונה היא שהוא היה לומד תורה בבית המדרש, ולכן גם פה האהלים מיוחסים ליעקב. המהר"ל מסביר מדוע דווקא ברכה זו לא התבטלה (חידושי אגדות סנהדרין שם):
כי כל הברכות שברך בלעם אין ברכה יותר מיוחדת ושייכת לשראל יותר מן הראשונה, שהיא שייכת לישראל לגמרי שהיא ברכת יעקב בפרט.
יעקב מבטא את עם ישראל בטהרתו, בניגוד לאברהם ויצחק שיצאו מהם ישמעאל ועשו. הברכה הזאת, שמדברת על אהליו של יעקב, אהלי התורה והתפילה, היא ברכה מיוחדת ומאפיינת את עם ישראל ואת ייחודו יותר מכל ברכה אחרת. אפשר לפגוע בעם ישראל בהרבה מישורים, אבל בייחוד שלו אי אפשר לגעת. לכן, את הברכה הזאת הקב"ה משאיר ואינו מאפשר לרצונו של בלעם לפגוע במה שמגדיר את עם ישראל לצאת אל הפועל חלילה.
אולי אפשר להרחיב את דבריו של המהר"ל ולציין נקודה נוספת לגבי "עמידותה" של הברכה הזאת. ראינו שהפסוק מתאר את בתי הכנסיות ובתי המדרשות כאהלים. המפרשים עומדים על כך שהאהל הוא ארעי ונייד, בניגוד ל"משכנותיך ישראל", שמדבר על השתכנות במקום קבוע. התכונה הזאת מצד אחד מסמלת פגיעות - הבית/המשכן הוא הרבה יותר יציב ובטוח מהאהל הפתוח והרעוע. אלא שמצד שני אותו חסרון יכול להפוך ליתרון - הבית הוא יציב ויכול לעמוד בפני פגעים רבים, אבל אם מגיע כח מספיק חזק שמחריב אותו אין לו תקנה. את האהל לעומת זאת אפשר לקפל, לקחת על הגב ולהציב במקום אחר.
הגמרא אומרת שכחו של בלעם היה לכוון את השעה שהקב"ה כועס בה. הוא יודע לדבר אל מידת הדין ולהצביע על החסרונות, החטאים והנפילות של עם ישראל. בוודאי שיש פעמים שבהם הוא גם צודק. אנחנו נכנסים מחר לשלושת השבועות ויודעים שכאשר חטאנו, איבדנו את הבית - את השראת השכינה, את המלכות, את הזיתים והכרמים ואת ארץ ישראל. אבל גם כשאיבדנו את כל זה, והקרקע נשמטה מתחת לרגלינו, נשאר לנו האהל - בתי הכנסיות ובתי המדרשות, התורה שאיננה כפופה לנסיבות ולתמורות, שממשיכה ומלווה אותנו בכל טילטולי הדרכים.
דווקא אותו אוהל ארעי, הופך להיות העוגן היציב ביותר של עם ישראל. כפי שאמר המהר"ל - זה מה שמגדיר את מי שאנחנו, ולכן זה מה שנשאר גם כשאנחנו מאבדים כל הנכסים האחרים שמביאים לידי ביטוי את אותו ייחוד, והוא זה שמכחו נצליח להתחדש ולזכות מחדש בכל אותן ברכות.
לכן, אף על פי שהדבר יצא מפי בלעם, זאת הברכה הגדולה, האמינה והיציבה ביותר, שמובטח מפי הקב"ה שלעולם לא תתבטל, היא העוגן לכל דרכנו בכל הנסיבות, ובוודאי שבה ראוי לפתוח את היום - "מה טבו אהליך יעקב".
שבת שלום,
שלומי
המצווה מכונה בפסוק "חוקה", באופן שמתפרש בחז"ל כחוק שאין לו טעם מובן (במדבר רבה יט, ה):
רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר ארבעה דברים יצר הרע משיב עליהן, דכתיב בהן "חקה" - אשת אח וכלאים ושעיר המשתלח ופרה אדומה... פרה מנין? דתנן (משנה פרה ד, ד): "כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים", והיא גופה מטהרת בגדים!
בפרה יש פרדוקס - הרי כל כולה לא באה אלא בשביל לטהר טמאי מתים, אבל כל אלה שעוסקים בתהליך הטהרה נטמאים. נמצא שאותה הפרה מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, דבר שנראה כנוגד את ההגיון, ולכן התורה מגדירה זאת כ"חוקה" לא מובנת.
המיקום של עניין פרה אדומה כאן אינו מובן - לכאורה זהו חוק ששייך לחלק ההלכתי של התורה, בדיני טומאה וטהרה. אלא שאנחנו נמצאים בעיצומן של פרשות העוסקות בסיפורי המסע במדבר. כל שאר דיני טומאה וטהרה מצויים בספר ויקרא, המכונה "תורת כהנים", ועוסק בדיני הכהנים והמקדש, ובכללם בטומאה ובטהרה. מה המצווה הזאת עושה כאן?
מלבד שאלת ההקשר הרחב, גם ההקשר המיידי אומר דרשני - הסיפור נמצא בתווך בין סיפור קרח לסיפור מי מריבה - שני משברים חריפים סביב הנהגתו של משה, כאשר בראשון קרח ועדתו קוראים תיגר באופן ישיר על משה ואהרן, ובפרשת מי מריבה משה ואהרן נכשלים אל מול תלונות העם ונענשים עקב כך שלא ייכנסו אל ארץ ישראל. מה הקשר בין עניין פרה אדומה לערעורים על מנהיגותו של משה? השאלה מתחזקת אף יותר אם נקח בחשבון ששני הסיפורים מתרחשים בהפרש של כ-38 שנה - הסיפור של קרח הוא בשנה השנייה במדבר, ואילו עניין חטא מי מריבה בשנה הארבעים. אם כן, יש כאן קישור ענייני של שני סיפורים שמבחינה כרונולוגית מנותקים זה מזה, וביניהם מובא עניין פרה אדומה! מה פשר הדבר?
רש"י על הפסוק שהבאנו למעלה מסביר את הביטוי "ויקחו אליך": ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר.
אם כן, נראה שעניין פרה אדומה כן קשור למשה עצמו, שכאמור עומד במוקד הסיפורים שבעיצומם אנחנו נמצאים, ואינו רק דין הלכתי מנותק מהסיפורים. אך עדיין צריך הסבר כיצד הדברים קשורים, ומה בכך שהפרה נקראת על שמו של משה - מה המעלה בזה?
כאמור הפרשה ממשיכה מכאן למשבר מי מריבה, בעקבותיו נענשים משה ואהרון. בתוכחה של משה לבני ישראל בספר דברים הוא יאמר על העונש הזה כך (א, לז):
גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם.
מדוע זה "בגללכם"? הרי הקב"ה הסביר את סיבת העונש (במדבר כ, יב):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.
איך שלא נסביר את זה, לכאורה משה ואהרון עצמם נכשלו באופן בו נהגו בעניין מי מריבה. מדוע משה מאשים את העם שבגללם הוא לא נכנס לארץ? הרמב"ן שם בדברים מסביר שמשה אומר שכל הסיטואציה במי מריבה התחילה בגלל מריבת העם, ולכן הם גרמו לכך, או שהנהגתו של משה נחשבה כחטא רק בגלל האופן בו העם פירשו אותה. עדיין, גם זה נשמע קצת כמו התחמקות חלילה - משה משתמש בתירוצים של "אתם התחלתם?"/"אתם לא הבנתם אותי"? מדוע הוא לא לוקח אחריות למעשיו?
המדרש מעמיד את זה באור אחר לגמרי (במדבר רבה יט, יג):
אמר לו הקב"ה למשה: באיזה פנים אתה מבקש ליכנס לארץ? משל לרועה שיצא לרעות צאנו של מלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך. אמר לו המלך: אם את נכנס עכשיו, מה יאמרו הבריות שאתה השבית הצאן? אף כאן אמר לו הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר ואת מכניס דור אחר? עכשיו יאמרו אין לדור המדבר חלק לעולם הבא! אלא תהא בצדן ותבא עמהן.
אחרי שדור המדבר נענש שלא ייכנס לארץ ישראל - משה לא יכול להכניס דור אחר. גורלו של משה נקשר עם גורלו של דור המדבר והוא יצטרך להישאר אתם ולבא עמהם לעתיד לבוא, לאחר התיקון. ממילא, במשבר הראשון שמתרחש בשנת הארבעים, עם הדור החדש (ראה רש"י כ, א), משה מאבד את הזכות להמשיך להנהיג אותם אל הארץ. זהו ההבדל העצום בין המשבר של פרשת קרח בשנה השניה, עם דור המדבר, שם מקבל משה את הגיבוי המוחלט של הקב"ה, למשבר המסופר מיד לאחריו עם דור הנכנסים לארץ ישראל, בו מאבד משה את ההנהגה.
זהו פירוש ה"בגללכם" של משה - זו לא חלילה התנערות מאחריות, אלא אמירה מודעת של משה שהוא קשר את גורלו בגורל העם. הוא ילך ויעבור אתם את כל תהליך התיקון שנדרש מדור המדבר, שאינו יכול להיעשות בכניסה ישירה לארץ ישראל. תחלואי דור המדבר הם תחת אחריותו של משה, ולכן גם הוא לא ייכנס אל הארץ בלי צאנו.
כשמנהיג לוקח אחריות על העם, הוא מקריב את מעלתו וגורלו שלו. משה רבינו יכול היה לשבת באוהל מועד ולהתעלות עוד ועוד בתורה, בסביבה מוגנת ובלי נפילות. אבל הוא העמיד את עצמו למען העם, להשפיע עליהם ולהעלות אותם, ובכך הוא חשף את עצמו למקום בו הם היו - וזה היה הרבה מתחת למדרגתו האישית שלו.
זהו סודה של הפרה האדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים. המנהיג שבא לטהר ולרומם את העם, "מתלכלך" ונטמא בדרך בתחלואיו של העם אותו הוא מנהיג. פרשת פרה אדומה עומדת בתווך בין הפרשות בהן נבחנת מנהיגותו של משה, ומיד לפני שנגבה ממנו אותו מחיר כבד כאשר דורו שלו נעלם. זוהי "פרה שעשה משה במדבר", שנטמא בזמן שמסר את עצמו לטהר את דור המדבר.
השבת אנחנו קוראים על מחלוקתם של קרח ועדתו על משה ואהרן. המשנה באבות מציינת את קרח לשלילה על מחלוקתו (ה, יז): כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו.
מפרשי המשנה עוסקים בשאלה הידועה שהמשנה אינה סימטרית - לגבי מחלוקת הלל ושמאי מציינת המשנה את שני צדדי המחלוקת, אולם במחלוקת השניה מצוין צד אחד בלבד - זה של קרח ועדתו. הרי הם חלקו על משה, ולכן היה צריך לומר לכאורה: "זו מחלוקת קרח ומשה"!
ישנן תשובות שונות שמדברות על כך שגם עדתו של קרח היתה שסועה בתוכה, וכן על כך שאכן מחלוקת קרח ומשה אינה סימטרית, שהרי הצד של משה כן אמר את דברו לשם שמיים. אני רוצה להראות שאולי אין צורך בזה, והמשנה אכן סימטרית.
הגמרא במסכת סנהדרין מנגידה בין אופן ההתנהלות של משה לזו של קרח ועדתו במחלוקתם (קי, א):
"וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיֵּלֶךְ אֶל דָּתָן וַאֲבִירָם" (טז, כה) - אמר ריש לקיש: מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר (יז, ה): "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".
משה וקרח מנהלים מחלוקת ביניהם, אבל הגמרא מציינת את משה כדוגמה למי שאינו מחזיק במחלוקת, לעומת קרח ועדתו שמובאים כדוגמה לאלו שמחזיקים בה. מה פירוש להחזיק במחלוקת? הדוגמה שהגמרא מביאה לכך שמשה אינו מחזיק במחלוקת היא זה שהוא קם והולך אל דתן ואבירם. משה מעוניין לקיים דיאלוג. הוא אינו דוחה את קרח ועדתו, אלא רוצה להידבר אתם.
אלא שכל ניסיונות ההידברות של משה נתקלים בחומה אטומה. כאשר משה קם והולך אל דתן ואבירם בפסוק שציטטה הגמרא, מתוך ניסיון אחרון להגיע להידברות, התגובה שלהם היא (במדבר טז, כז):
וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם.
וכפי שמסביר רש"י במקום בעקבות המדרש: יצאו נצבים - בקומה זקופה לחרף ולגדף, כמו (שמואל א יז, טז): "וַיִּתְיַצֵּב אַרְבָּעִים יוֹם" דגָּלְיָת.
הביטוי המיותר לכאורה "נצבים" מבטא את גישתם של דתן ואבירם. הם אינם מקדמים בברכה את ניסיון ההידברות של משה, אלא יוצאים לצעוק, לחרף ולגדף מבלי להקשיב. כך היה מההתחלה (טז, יב):
וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וַיֹּאמְרוּ: לֹא נַעֲלֶה!
וכך גם עם קרח עצמו קודם לכן (שם ח): וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי.
משה מדבר אל קרח, אך פונה אל כל בני לוי. רש"י מסביר: ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי - התחיל לדבר עמו דברים רכים, כיון שראהו קשה עורף, אמר - עד שלא ישתתפו שאר השבטים ויאבדו עמו, אדבר גם אל כולם. התחיל לזרז בהם: "שמעו נא בני לוי".
משה מבקש לנהל דו שיח מכובד וענייני עם קרח, אבל הוא רואה שאין עם מי לדבר, ולכן פונה אל כל בני לוי, למנוע מהם לפחות להצטרף אל קרח ועדתו.
אם כן, משה בכל הזדמנות אינו מחזיק במחלוקת, אלא מעוניין ליישב אותה. אין זה אומר שמשה מוותר על דעתו ושיטתו, אבל הוא מוכן לשמוע ולנהל דו שיח עם החולקים עליו. לעומת זאת, קרח ועדתו מונעים כל דיאלוג - הם מסרבים בתוקף לדבר עם משה, ודוחים בגסות את כל ניסיונותיו. כאן, אומרת הגמרא, הדברים עוברים מהתחום הלגיטימי של מחלוקת, לאיסור של החזקה במחלוקת: "וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ".
הלל ושמאי מבטאים את ההיפך הגמור - המשנה במסכת עדויות מביאה מחלוקת בעניין כמות המים השאובים הפוסלים את המקווה, בה נדחו גם דברי הלל וגם דברי שמאי (א, ג): הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו. ושמאי אומר: תשעה קבין.
וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון: שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם.
המשנה הבאה מציינת הערה מעניינת לגבי אותה מחלוקת (שם ד):
ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם.
דבריהם של הלל ושמאי נדחו מהלכה, אבל בכל זאת היה חשוב למשנה להזכיר אותם כדי ללמד אותנו פרק בהתנהלות הראויה במחלוקת. הלל ושמאי הם "אבות העולם", תלמידי חכמים ענקיים, ובכל זאת, כאשר הם עמדו מול עדות על ההלכה שנלמדה מפי רבותיהם, הם לא התעקשו וביטלו את דבריהם מפניהם. זה מתחיל קודם כל בלהקשיב לדעה האחרת, ואז להיות מוכן לשפוט באופן הוגן וענייני ואפילו לוותר ולא לעמוד על דבריך.
אולי דווקא לכך מכוונת המשנה באבות כאשר היא מדברת על מחלוקת הלל ושמאי, ומהבחינה הזאת נמצא שהיא סימטרית לגמרי! גם קרח ועדתו בפרשה שלנו, וגם הלל ושמאי במשנה בעדויות, היו בצד ה"מפסיד" במחלוקת - דעתם נדחתה. אבל קרח ועדתו למרות הכל המשיכו להחזיק במחלוקת. דתן ואבירם יצאו נצבים לחרף ולגדף בשעה שמשה בא כבר לומר שאם הם ימשיכו כך תבלע אותם האדמה, ואפילו אז הם לא נסוגו. הלל ושמאי, לעומת זאת, הקשיבו, למדו וקיבלו.
אנחנו מדברים על הבדל באופן ההתנהלות במחלוקת, אבל המשנה באבות מלמדת אותנו שזהו סימן מובהק למניעים של החולקים. מי שמחזיק במחלוקת, מי שאינו מוכן להידבר ולהקשיב, סימן הוא שמניעיו אינם לשם שמיים. הוא לא בא ללבן, לברר ולקבל את האמת, אלא יש לו מטרה אחת ויחידה - לנצח! לעומת זאת, מי שמקשיב, שאינו עומד על דבריו אלא מוכן לבדוק את עצמו ואת דעתו, הרי שהדבר מראה שהוא חולק לשם שמיים, לשם בירור והבנת האמת, והיא בלבד זו שעומדת לנגד עיניו.
סופה של מחלוקת שאינה לשם שמיים היא שלא להתקיים - החולקים נדחים ומוקעים, האדמה בולעת אותם ואינה מותירה כל זכר להם ולדעתם. לעומת זאת, החולקים לשם שמיים, אף אם דבריהם נדחו, הרי שהם נשארים לדורות, ויש הרבה מה ללמוד מהם.
שבת שלום, שלומי
בס"ד
פרשת שלח - בכיה של ממש
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בחטא המרגלים. התורה מספרת על תגובת העם לדברי המרגלים על חוזקם של עמי הארץ וחוסר הסיכוי לכבוש אותה (יד, א):
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא.
הגמרא אומרת שאותו בכי עלה לנו ביוקר (תענית כט, א): אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותה לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות.
רבי יוחנן מתאר את הבכיה במדבר כ"בכיה של חנם" - כלומר בכיה ללא סיבה וללא טעם. כי האמת היא כדברי כלב שאמר (יג, ל): וַיֹּאמֶר עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.
הרי הקב"ה אתנו, וממילא אין מה לחשוש מעמי הארץ, ואין מקום לבכי כלל! העונש על כך, הוא שלצערנו הקב"ה סיפק לנו סיבות אמיתיות לבכיה, ובאותו יום, בתשעה באב, חרב בית ראשון ובית שני ויצאנו לגלות שהביאה עלינו הרבה צרות, שהביאו אתן בכיה לדורות.
אנחנו מוצאים בחז"ל אמירה נוספת בעניין, שמאירה את הדברים באור קצת שונה (איכה רבה, פרשה א): אמר רשב"י: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם בכיתם בכיה של תפלות, סופכם להיות בוכים בכיה של ממש. והיכן בכו ישראל בכיה של תפלות? "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" (במדבר יא, י) "ותשא כל העדה ויתנו את קולם". והיכן בכו ישראל בכיה של ממש? ר' איבו ור' יהודה בר' סימון - ר' איבו אמר: אחד ברמה ואחד בבבל, ברמה, דכתיב (ירמיהו לא, יד): "קול ברמה נשמע" וגו', בבבל דכתיב (תהלים קלז, א): "על נהרות בבל" וגו'. רבי יהודה ברבי סימון אמר: אחד ביהוד מדינתא, ואחד בבבל, ביהוד מדינתא (איכה א, ב): "בכה תבכה בלילה", בבבל: "על נהרות בבל". א"ר איבו: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: בשכר אותה הבכיה אני מכניס גליותיכם, הלא הוא דכתיב (ירמיה לא, טו-טז): "כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו' ויש תקוה לאחריתך נאם ה'".
לכאורה אפשר היה להבין שמדובר באותו הדבר - "בכיה של תפלות" היא בכיה ריקנית, חסרת טעם, בדיוק כמו "בכיה של חנם", ו"בכיה של ממש" היא בכיה שעומדות מאחוריה צרות אמיתיות, כפי שמדגים המדרש מהחורבן והגלות, כמו "בכיה לדורות". אבל יש לשים לב שבניגוד למה שעלה מהגמרא בתענית שמדובר בעונש שמשפיע בכל הדורות, כאן המדרש מסיים בגאולה ובקיבוץ גלויות, שמה שהביא להם הוא דווקא אותה "בכיה של ממש". כלומר, שבניגוד להבנה הפשוטה של הגמרא שמדובר בבכיה על חורבן ונזק, כאן הבכיה הופכת להיות בכיה של תיקון. מבחינה זו, "בכיה של ממש" היא בכיה שיוצרת משהו ולא הולכת לריק, בניגוד ל"בכיה של תפלות" שאינה מובילה לשום מקום.
מהו בעצם בכי? זהו ביטוי לסערה רגשית רבת עוצמה שעוברת על האדם - הוא נסער, הוא עצוב, הוא פגוע, מאוכזב או מיואש. הבכי מביא את המצב הזה לידי ביטוי ומאפשר לפרוק את המתח הרגשי החזק שנוצר. השאלה היא עכשיו מה עושים עם הפורקן הזה, ולהיכן לוקחים את האנרגיה הזאת שהשתחררה? התורה מתארת מה קרה אחרי שהעם בכו באותו הלילה שאחרי חזרתם של המרגלים (יד, ב): וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה: לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ.
הם קמים מהבכי מרירים, מתלוננים ומעדיפים למות על פני ההתמודדות עם העתיד כפי שהם רואים אותו כרגע. אין לך "בכיה של תפלות" גדולה מזו - זוהי בכיה שכולה אנרגיה שלילית, יאוש ורפיון. עם שכזה בוודאי שלא יוכל להכנס לארץ ולהתמודד עם האתגרים שהיא מציבה.
לעומת זאת, בדוגמאות שהמדרש מביא ל"בכיה של ממש" התוצאה של הבכי היא אחרת לגמרי. כך למשל הגולים הבוכים על נהרות בבל, מביעים בפסוקים הבאים את ההצהרה הגדולה שהפכה לסמל הכמיהה של עם ישראל לחזור לירושלים והקשר שאינו ניתן לניתוק ביניהם (תהלים קלז, ה-ו):
אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי.
וכך בכיה של רחל מבטא תפילה ותחנונים כלפי הקב"ה להשבת הבנים ולקיבוץ גלויות, ואחרי החורבן זה הדבר היחיד שיכול לפעול (בבא מציעא נט, א):
אמר רבי אלעזר: מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר (איכה ג, ח): "גם כי אזעק ואשוע שתם תפילתי". ואף על פי ששערי תפילה ננעלו, שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט, יג): "שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש".
כמו שאמרנו, הבכי מבטא משהו פנימי ועמוק. אם האנרגיה הזאת מופנית לתפילה, לזעקה, לתיקון - הרי שהיא מבורכת ובונה. זוהי "בכיה של ממש".
המדרש אינו מתייחס לבכי של עם ישראל כ"בכיה של חנם". כאשר עם ישראל שומעים את הדיווח של המרגלים, זה אך טבעי שהדבר יביא אתו חששות ולחץ, ויחד עם זה בכי שמביא ביטוי ופורקן לאותם חששות. השאלה היא מה עושים עם זה עכשיו - האם הבכי הזה הופך לבכי של יאוש וחדלון, או בכי של זעקה ותפילה לה' שיעזור לנו אל מול הענקים אתם נצטרך להתמודד? עם ישראל בחרו לצערנו באפשרות הראשונה, ולכן נמנעה מהם הכניסה לארץ. הם יזכו בה רק כאשר יתקנו את אותה בכיה ויהפכו אותה ל"בכיה של ממש".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת בהעלתך - החצוצרות המעוררות
שלום לכולם,
בפרשה מובאת מצוות החצוצרות. הקב"ה מצווה את משה לעשות שתי חצוצרות כסף, שברוב המקרים משמשות לציין אירועים מסוימים במהלך המסע במדבר - כינוס העדה, כינוס הנשיאים או מסע של המחנות. הפרשיה מסיימת בשני מקרים בהם יש מצווה להשתמש בחצוצרות לדורות (במדבר י, ט-י): וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת, וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם. וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם, וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם.
שני אירועים שונים מחייבים תקיעה בחצוצרות - האחד מלחמה, והשני ימי שמחה. באחד מדובר בתרועה המבטאת מצוקה ואזעקה, ובשני תקיעה חגיגית.
הרמב"ם מביא כל אחת מהמצוות בהקשר שלה. את המצווה לתקוע בשעת מלחמה מרחיב הרמב"ם בעקבות דברי חז"ל בספרי למצווה כללית לזעוק לה' בעת צרה, ופותח בה את הלכות תעניות (א, א):
מצות עשה מן התורה לזעק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הצבור, שנאמר: "עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת" - כלומר, כל דבר שיצר לכם כגון בצרת ודבר וארבה וכיוצא בהן - זעקו עליהן והריעו.
כלומר, מהמצווה להריע בחצוצרות בעת מלחמה נלמד דין כללי שבכל עת צרה שבאה על הציבור יש להריע ולזעוק לה'. בכלל זה חכמים תקנו גם שיש להתענות בעתות צרה.
את הדין השני של תקיעה בחצוצרות בקרבנות המועדים, מביא הרמב"ם כחלק מדיני השירה על הקרבן בהלכות כלי המקדש (ג, ה):
בימי המועדות כולן ובראשי חדשים, היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרין שירה, שנאמר: "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
לאור השוני בין סוגי התקיעות, מפתיע לראות שהרמב"ם מונה את שתי התקיעות כמצווה אחת (המניין הקצר, עשה נט): לתקוע בחצוצרות על הקרבנות ובשעת הצרות, שנאמר: "וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת".
וכבר הקשה על כך גדול מפרשי הרמב"ם, המגיד משנה, בהלכות תעניות: וראיתי לרבינו בספר המצות שלו שמנה תרועה זו ותקיעה שבשעת הקרבנות במצוה אחת, ותמה אני - למה? שהרי שני פסוקים הם בכתוב!
מדובר על שני פסוקים שונים, שיש בהם שתי מצוות שונות - מדוע הרמב"ם כורך אותם יחד למצווה אחת? המגיד משנה עצמו נדחק לתרץ: ונראה שדעתו ז"ל שהמצוה היא אחת כללית - לתקוע בחצוצרות, במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות בין במקדש בין בגבולין, ואין ראוי למנותן בשתי מצות. ועוד צריך עיון.
המגיד משנה נאלץ להסביר שלדעת הרמב"ם מדובר במצווה אחת של תקיעה בחצוצרות, שמתקיימת בהזדמנויות ואירועים שונים - במלחמה ובקרבנות המועדים. אלא שדעתו שלו עצמו אינה נוחה מהתירוץ, והוא נשאר ב"ועוד צריך עיון", שהרי לא מדובר פה על עצם המעשה הטכני של התקיעה בחצוצרות שניתן לומר שהוא חוזר על עצמו במאורעות שונים. כפי שראינו, יש כאן תוכן שונה בתכלית - התרועה במלחמה אינה נשארת כמעשה טכני בלבד של תרועה, אלא מהותה היא הזעקה לה' בכל עת צרה. מה הקשר בין זה לבין תקיעה חגיגית על הקרבנות במקדש, שמשתלבת עם שירת הלוויים? הרי הרמב"ם עצמו חילק את הדיון לשתי הלכות בשני הקשרים שונים לגמרי. איך ניתן לומר שזו אותה מצווה? בספרי זוטא כאן השוו את שני הפסוקים שנאמרו בחצוצרות על פי לשון הכתוב (י, י): "והיו לכם לזכרון" - נאמר כאן 'זכרון' ולמעלה 'זכרון' - מה זכרון האמור למעלה הושעה והטבה, אף זכרון האמור למטה הושעה והטבה.
הפסוקים עצמם משתמשים באותה לשון לגבי מטרת התקיעה בחצוצרות - לגבי התקיעה בעת צרה נאמר: "וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם", ולגבי התקיעה על הקרבנות נאמר: "וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם". המדרש מדגיש שלמרות השוני שבין התקיעות, אין מדובר בזיכרון מסוג שונה, אלא בשניהם מדובר בזיכרון של "הושעה והטבה". נמצא שיש עניין אחד בשתי התקיעות - זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה, ולכן יש למנותן כמצווה אחת. ונבאר את הדברים.
אנחנו מכירים עוד תקיעה, אמנם בשופר, בראש השנה (ויקרא כג, כד): "זִכְרוֹן תְּרוּעָה", כפי הסביר הרמב"ם בדבריו המפורסמים בהלכות תשובה (ג, ד): אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר: עורו, עורו ישינים משינתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה!
תקיעת השופר באה לעורר את האדם משגרתו האדישה, ולגרום לו להתבונן בדרכיו ולתקן את אותם דברים מהם הוא נוטה להתעלם במהלך חייו. השופר בא ליצור זעזוע שמפר את השגרה והניוון, ומחזיר את האדם למודעות רוחנית לדרכו ולמעשיו. עזיבת הדרך הרעה שמשתרשת כהרגל מחייבת את תקיעת השופר המזעזעת והמעוררת. מי שישמע את תקיעת השופר ויתעורר עקב כך לזכור את בוראו, יזכה לכך שתקיעת השופר תעלה לזיכרון לפני ה'.
את אותה המטרה בדיוק משמשת תקיעת החצוצרות בעת הצרות. הרמב"ם ביאר את הדברים יפה בתחילת הלכות תעניות (א, ב): ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו לה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם, ככתוב (ירמיה ה, כה): "עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ אֵלֶּה" לכם, וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם.
כפי שבאר הרמב"ם שם בהמשך, גם הצרה עלולה שלא לערער את השגרה והאדישות מתוך אמירה ש"דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית". תקיעת החצוצרות מעוררת את הלבבות ש"ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם", ומייצרת את הזעזוע של הצרה יחד עם ההכוונה לתיקון המעשים. זוהי שמביאה את הזיכרון לפני ה' והתשועה. וכבר השווה הנביא את שני הדברים (עמוס ג, ו): אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ? אִם תִּהְיֶה רָעָה בְּעִיר וַה' לֹא עָשָׂה?
ראינו בדברי הספרי זוטא שגם בחצוצרות על הקרבן יש זיכרון לפני ה' שיש בו הושעה והטבה. כפי שהסברנו, זיכרון כזה נובע דווקא מההתעוררות וההתנערות מהשגרה המשכיחה. התורה מקבילה ומחברת את שתי התקיעות, לומר לך שהתעוררות כזאת יכולה לבוא בשתי דרכים שונות - בזעזוע וזעקה בעת צרה המערערת את שגרת יומו היציבה של האדם, או ברגעים של חגיגיות מיוחדת, המרוממים את האדם מעל השגרה האפורה והמנומנמת לשמחה והתעלות מיוחדת. בשני המקרים, שבירת השגרה היא הזיכרון המבוקש של כל מה שנשכח מהאדם בשחיקה היומיומית. בשני המקרים, החצוצרות המעוררות את הזיכרון של האדם לאותם דברים, הן אלה המעלות את זיכרונו לטובה לפני ה', זיכרון של הושעה והטבה. לכן מנה הרמב"ם את שתי המצוות כאחת.
שנזכה לדעת לנצל את הרגעים המיוחדים האלה, להתנערות והתחדשות.
שבת שלום, שלומי
בס"ד
שבועות - עצרת תהיה לכם- הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אנחנו עומדים בפני חג מתן תורתנו - חג השבועות. הגמרא במסכת פסחים מביאה מחלוקת תנאים לגבי מצוות שמחת יום טוב (סח, ב): תניא, רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו - חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש.
ואמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר (דברים טז, ח): "עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹקֶיךָ", וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה): "עֲצֶרֶת תִּהְיֶהלָכֶם". רבי אליעזר סבר: או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר: חלקהו, חציו לה' וחציו לכם.
הפסוקים מצד אחד מתייחסים ליום טוב כיום שהוא "לה' אלקיך" (שם מדובר על שביעי של פסח) - יום שמוקדש לעיסוק בתורת ה', ומצד שני כיום שהוא "לכם" (שם מדובר על שמיני עצרת) - יום של שמחה גופנית באכילה ושתיה. כיצד מיישבים את הדברים? רבי אליעזר סובר שהתורה נותנת כאן שתי אפשרויות כיצד למלא את הימים הטובים - ניתן לבחור ביום מלא תוכן רוחני של לימוד תורה ובמקרה כזה לא לעשות סעודות מיוחדות באותו יום, או לעשות יום של סעודות, משתה ושמחה, מבלי להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה. מאידך, דעת רבי יהושע היא ששני המרכיבים צריכים להיות בכל יום טוב - יש לקיים בו סעודות מיוחדות ומשמחות, וגם להקדיש זמן מיוחד ללימוד התורה, וכדעתו נפסקה ההלכה
הגמרא ממשיכה ואומרת שישנו יום טוב בו אין מחלוקת: אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי "לכם". מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.
בשבועות מודים כולם, גם רבי אליעזר, שיש לקיים "לכם" באכילה ושתיה ושמחת יום טוב, למרות שבימים טובים אחרים מדובר ברשות, שהרי הוא יכול להקדיש את כל היום כולו ללימוד התורה. מדוע שבועות שונה? משום שזהו היום בו ניתנה התורה לעם ישראל. אלא שלכאורה היה נראה שהטעם הזה דווקא צריך לחייב "לה'" ביום הזה - התרכזות מיוחדת על לימוד התורה, וכפי שאנו אכן עושים בתיקון ליל שבועות. מדוע הגמרא אומרת שקבלת התורה ביום הזה מחייבת דווקא תענוג גופני?
רש"י במקום מסביר: דבעינן נמי לכם - שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו.
הסעודות החגיגיות ביום הזה מבטאות את השמחה הגדולה שלנו על כך שקיבלנו תורה - זוהי באמת "סיבה למסיבה", כמו שאומרים, יום מיוחד וגדול עבורנו, ואנו חוגגים אותו באכילה ושתיה.
אלא שגם על כך שואל ה"בית הלוי" (שמות יט): לכאורה אינו מובן הטעם - דגם בפסח יש בו מעלה שיצאו בו ממצרים! וגם דעיקר הטעם אינו מובן - דכי בשביל שניתנה בו תורה יהיו החיוב לאכול? ולכאורה אדרבה יותר היה צריך לקיים ביום זה הך דלה'!
אם הדבר הוא משום שמחה - הרי גם בפסח יש לנו שמחה גדולה על יציאת מצרים, ושם לא אמרו שכולם מודים שצריך "לכם"!כמו כן, אם אנחנו רוצים לבטא את השמחה שלנו בתורה, מה יותר מתאים מלהרבות דווקא בלימוד ולא בסעודות
ה"בית הלוי" עונה על פי הסיפור המפורסם בגמרא במסכת שבת (פח, ב - פט, א):
ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא! אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ... ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם" (תהלים ח, ה; ב)! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה!... אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה (שמות כ, ב): "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? ... שוב מה כתיב בה (שם ח): "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" - כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה (שם ז): "לֹא תִשָּׂא" - משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה (שם יב): "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" - אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה (שם יג): "לֹא תִּרְצָח, לֹא תִּנְאָף, לֹא תִּגְנֹב" - קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר (תהלים ח, י): "ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ" וגו', ואילו "תנה הודך על השמים" - לא כתיב.
המלאכים מוחים על כך שיצור כל כך שפל, זמני וחומרי בא לקבל את התורה הנעלה והקדושה. "מה לילוד אשה בינינו?... 'תנה הודך על השמים'" - הם אומרים לקב"ה. כך ראוי, שם יתגלה כבודך!אך משה עונה שהתורה כולה מתייחסת ומדברת אל בני האדם דווקא במקומות ה"שפלים" שמייחדים אותם כבני אדם ולא כמלאכים. האמונה נקנית דווקא דרך נסיון השיעבוד במצרים; השבת מקבלת משמעות דווקא מתוך חיי המעשה, משפיעה עליהם ומעצבת אותם; דווקא המשא ומתן הוא זה שמחדד את הצורך במשהו שעומד מעל זה ומחייב את כולם לאמת וליושר; אותו כינוי משפיל של "ילוד אשה", מעניק הזדמנות לכיבוד הורים; כל החולשות האנושיות של הקנאה והיצר הרע הם שמעניקים את העומק והצורך בהתעלות מעליהם ובניתוב הכוחות של האדם למקומות הראויים ולא להיפך. איזו משמעות ואיזה תוכן יש לתורה בעולמם המושלם והטהור של המלאכים?
אם אנחנו מבינים את שבועות כיום בו נחשפנו לתורה שכולה רוחנית ועליונה, שבאה להוציא אותנו ולנתק אותנו מעל לעולם שלנו, הרי שאז הדרך הראויה לחגוג את זה היא ב"כולו לה'" באופן מוחלט - "מה לאכילה ושתיה בינינו"? אבל זאת היתה השקפתם המוטעית של המלאכים. הם הבינו שהתורה באה לשלול את הקיום האנושי ולפאר ולרומם קיום רוחני מלאכי מושלם. שבועות נחגג דווקא בעולם של אכילה ושתיה, בעולם של "לכם", כי הוא "יום שניתנה בו תורה" - זהו היום בו בחר הקב"ה שלא להשאיר את התורה בשמים, אלא הוא הראה שהוא חפץ בקיום האנושי בארץ ומעניק לו את התורה כאתגר שצריך להתקיים דווקא בתוך אותו עולם.
התורה באה לרומם את החיים שלנו כבני אדם, לא לנתק אותנו מהם. היא מראה לנו כיצד דווקא אותם חיים יכולים להיות מודרכים ומעוצבים בעל פי רצונו של הקב"ה. לכן, נדגיש ביום הזה כיצד שמחת יום טוב ושמחה בה' מתבצעת דווקא באותם כלים אנושיים.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת במדבר - השבטים וירושלים – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אנחנו פותחים השבת את חומש במדבר הנקרא "חומש הפקודים" על שם המניינים החוזרים בו, וכפי שפותחת הפרשה (א, ב):
שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם.
המניין אינו כללי, אלא מחולק למשפחות ולבתי האבות. ולכן מיד מצווה הקב"ה (שם ד):
וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו הוּא.
וכאן יש רשימה של ראשי המטות לכל שבט ושבט. מעניין לציין שהחלוקה השבטים לא הוזכרה כלל במהלך ספרי שמות וויקרא, וכאן בספר במדבר היא תיזכר עוד כעשר פעמים בהקשרים שונים. מה גורם לשינוי הזה בין הספרים? המלבי"ם מסביר: ואתכם יהיו איש איש למטה - באשר היו מוכנים לכנס אל הארץ והארץ תתחלק לפי האנשים שיש בכל שבט כמ"ש לרב תרבו נחלתו, היה צריך שכל הנשיאים יהיו מקובצים וישגיחו על המנין שלא יתערב שבט בשבט אחר.
עם ישראל עומד עכשיו לקראת הכניסה לארץ ישראל, שם תתחלק הארץ לפי השבטים, כאשר כל שבט מקבל חלק לפי מניינו. לכן המניין הזה צריך להיעשות על פי שבטים. אלא שזה הסבר נקודתי לצורך בחלוקה לשבטים במניין, אבל זה עדיין לא מסביר את ההבדל שבין הספרים באופן כללי - מדוע ספר במדבר באופן עקבי עוסק בחלוקה לשבטים בעוד שבשני החומשים הקודמים התורה לא עסקה בזה כלל?
אם נמשיך בהקשר של המלבי"ם לחלוקת הנחלות בארץ ישראל, נראה שגם שם החלוקה אינה קיימת בכל מקום. ביום ראשון נחגוג בע"ה את יום ירושלים - הגמרא מביאה דעת תנאים בהקשר למספר הלכות (יומא יב, א ועוד):
ירושלים לא נתחלקה לשבטים.
וכך פסק הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, יד):
ירושלים מקודשת משאר העיירות המוקפות חומה... ואלו דברים שנאמרו בירושלים: אין מלינין בה את המת... ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מביאה עגלה ערופה, לפי שלא נתחלקה לשבטים.
ירושלים אינה נחלתו הפרטית של אף שבט - היא שייכת לכלל ישראל. ירושלים היא הלב של הארץ והעם, היא מקום המקדש והמרכז סביבו מתרכז העם כולו. שם מתאחדות כל החלוקות תחת עם אחד, עם ה'. זה לא מבטל את הייחוד של כל אחד מהשבטים. הרב קוק (עין איה) מסביר שמשום כך מקדמים בעלי אומנויות שבירושלים את עולי הרגלים שמביאים את ביכוריהם במילים (משנה ביכורים ג, ג):
אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום.
כלומר, גם כשאתם מגיעים לירושלים, אתם באים כ"אנשי המקום פלוני", עם הייחוד של אותו מקום. אבל יחד עם שמירת הייחוד, ירושלים היא המקום המאחד את כולם על כל גווניהם בנקודה המשותפת, בייעוד המשותף שעומד מעל הכל.
כך הדבר גם במדבר, כפי שמבואר בהמשך הפרשה (ב, א):
אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ.
גם כאן, כל שבט מתייחד בדגלו, אבל נקודת המרכז והלב של כולם הוא אוהל מועד סביבו כולם חונים, מחנה שכינה.
הפסוק הפותח את הספר, על שמו הוא נקרא, מתאר היכן נמצא עכשיו אוהל מועד (א, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי בְּאֹהֶל מוֹעֵד.
זאת, לעומת הדרך בה סיימנו את ספר ויקרא (כז, לד):
אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.
עם ישראל עוזב עכשיו את הר סיני ויוצא למסע במדבר, "לחיים". הר סיני כולו הוא מקום השכינה, ולכן שם עדיין לא שייכת ההתפרטות. הרי כך היה מהרגע בו קרבנו לפני הר סיני (שמות יט, ב): וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר.
כדברי רש"י הידועים שם: ויחן שם ישראל -כאיש אחד בלב אחד.
הרמב"ן מסביר שהמשכן הוא השראה באופן קבוע של השכינה ששרתה באופן חד פעמי בהר סיני. ממילא על פי דבריו ניתן לומר שהוא גם ממשיך את אותה הנקודה בה הכל מתאחד, ומשם לירושלים (ראה מדרש תהלים סח, ט, ועל פי זה אנחנו אומרים בזמירות: "דבר בקדשו בהר המור"). ההתפרטות יוצאת מאותה נקודה מרכזית ויכולה לבוא לידי ביטוי רק כאשר אנחנו עוזבים את הר סיני ויוצאים למדבר או לארץ ישראל, כאשר גם שם, היא תמשיך להתלכד סביב אותה הנקודה המרכזית והמחברת של המשכן במדבר או ירושלים בארץ ישראל.
ביום ראשון נציין בעז"ה את איחודה המחודש של ירושלים ואת כך שהקב"ה זיכה אותנו לשוב אל מקום המקדש והמרכז, נשמח בכך שקיבלנו מחדש את הלב המאחד והמחייה לכל האיברים. שנזכה לראות בשוב ה' ושכינתו לציון ברחמים.
במרכזה של הפרשה אנחנו מוצאים את הברכות שנזכה להן על קיום המצוות מצד אחד, ואת הפכן על המצב ההפוך חלילה. אחד משיאי התוכחה מתואר בפסוק כך (כו, לז): וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב וְרֹדֵף אָיִן וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם. רש"י (בפירושו השני לפסוק) מסביר על פי דברי חז"ל בספרי כאן ובגמרא: ומדרשו: וכשלו איש באחיו - זה נכשל בעונו של זה, שכל ישראל ערבין זה לזה.
ההכשלה של איש באחיו מתייחסת לכך שחטאיו של אדם ייזקפו לחובתו של אחיו על פי העיקרון של "כל ישראל ערבין זה לזה". פירוש הביטוי הזה הוא במובן של "ערב" על הלוואה וכד' - כלומר, אדם שנושא באחריות לשלם את חובותיו של אדם אחר. עם ישראל כולו ערב איש לאחיו, ולא רק החוטאים ישלמו את המחיר על חטאיהם אלא גם אחיהם. ממילא, הצרות שחלילה יגיעו לעם ישראל עליהם מזהירה התוכחה, יפגעו גם באלה שלא חטאו, בעוון חבריהם. הגמרא במסכת סנהדרין מקשה על העיקרון הזה מהפסוק בדברים (כד, טז): לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.
כלומר, שאדם אינו נענש בעוון אדם אחר, אפילו לא אב בעוון בנו או בן בעוון אביו, אלא "איש בחטאו"! כיצד אם כן אומרים חז"ל ש"וכשלו איש באחיו" אומר שאדם אחד ייענש בעוון חברו? על כך עונה הגמרא (סנהדרין כז, ב):
התם שהיה בידם למחות ולא מיחו. כלומר, אדם נושא באחריות לחטאי חבירו כאשר יש לו את היכולת להניא אותו מדרכו והוא אינו עושה זאת. אם אין לו כל אפשרות למנוע מחבירו לחטוא, חוזר הכלל של "איש בחטאו יומתו". מה שזה בעצם אומר לנו הוא שיש לנו אחריות לא רק על מעשינו שלנו, אלא גם על אחינו מעם ישראל.
אנחנו מחויבים לנסות למנוע מהם לחטוא ולהחזירם למוטב. כמובן שאם אין לנו אפשרות לעשות זאת הרי שאנחנו פטורים פשוט בגלל שאין לנו את היכולת, אבל באופן עקרוני זו משימה שמוטלת עלינו, ואם לא נמלא אותה כראוי במקום בו יש לנו את היכולת, הרי שנשא באחריות - "וכשלו איש באחיו".
אלא שמפרשי רש"י כאן מתקשים להסביר על פי פירוש זה את המשך הפסוק "כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם". איך זה קשור לכך שהאחריות על עוונותיו של אדם מוטלות גם על אחיו? ניתנו תשובות כאלה ואחרות, אבל אולי זה מחייב גם הבנה אחרת ב"וכשלו איש באחיו", כפי שמסביר הכלי יקר (כו, לו):
כי זה מדבר בפירוד לבבות המצוי בישראל יותר מבכל האומות... גם בהיותם בארץ אויביהם הם מפורדים איש מעל אחיו אף על פי שמדרך הגולים לנחם זה את זה, אבל ישראל אינם כך שהם מפוזרים ומפורדים אף בהיותם בגולה וכל אחד דוחף את חבירו בחזקת היד ומבקש להדיחו ממצבו להתגולל ולהתנפל עליו...
"וכשלו איש באחיו" מתאר מצב של פירוד ותחרות בו כל אחד מכשיל ופוגע בחבירו. כאן מדבר הכלי יקר על מצב שכזה בגלות. במקום אחר (בראשית כו, יט) הוא מביא את זה כתיאור של המצב שהביא לחורבן בית שני בשנאת חינם. במצב כזה של מאבקים פנימיים, מובן היטב הפסוק: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם" - כשאנחנו מתפוררים מבפנים, האויב לא צריך כבר לעשות כלום.
ראינו אם כן שני פירושים לדרך בה אנחנו עלולים להכשל איש באחיו - האחד "איש בעוון אחיו" מה שמטיל עלינו את האחריות על חטאיו ודרכו של כל אחד מאחינו. השני - מאבקים פנימיים, שנאת חינם ופעולות של אח נגד אחיו, שמפוררות את החברה מבפנים וגורמות לכך שכל חלק מהעם מכשיל ופוגע בחלק אחר.
במציאות של היום, יש תחושה ששני הדברים סותרים אחד את השני.
לאור שני הסכנות של "וכשלו איש באחיו", האתגר הזה הוא גדול - הפירוש הראשון של "איש בעוון אחיו" אוסר עלינו "להכיל" ו"לכבד" דרך שמנוגדת לתורה ולהלכה. אנחנו צריכים למנוע אותה, ואם איננו עושים את זה אנחנו הופכים חלילה לשותפים שלה. אלא שגישה כזאת בחברה שלנו נתפסת כפטרונית, כפייתית ושוללת, וגורמת לפירוד ולסכנה השניה של "וכשלו איש באחיו". לא די לפטור את עצמנו באמירה (הנכונה ברוב המקרים) שאנחנו במצב שאין בידינו למחות, ולהסיק מכך איננו נושאים באחריות לקיום המצוות של כל אדם מישראל. כמו שאמרנו, זוהי אחריותנו ומשימה שמוטלת עלינו, אלא שאין לפעול בדרכים שאינן מועילות ולא ישיגו את המטרה.
מה שברור הוא ששני הדברים צריכים לעמוד לנגד עינינו - עלינו לקדם ולהרחיב את קיום המצוות והמחויבות לתורה של כל יהודי ויהודי, ויחד עם זאת עלינו לחזק את האחדות והאהבה בעם. כיצד פועלים כשיש קונפליקט בין הדברים? אין כאן נוסחת קסם, אבל אם נהיה מחויבים לשני הדברים באופן אמיתי ולא נתפשר על אף אחד מהם, בע"ה נזכה שלא נכשל איש באחיו אלא רק נחזק ונתברך.
בס"ד
פרשת בהר - זכות השיבה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת במצוות השמיטה והיובל. התורה מתארת את מה שמתרחש ביובל כך (כה, י):
וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ.
בשנה זו שב כל אחד אל אחוזתו ומשפחתו, דבר שבא לידי ביטוי בחזרת הקרקעות שנמכרו לבעליהן המקוריים ובשחרור העבדים וחזרתם למשפחותיהם, כפי שמפורט בהמשך הפרשה. המשמעות היא שאנשים שירדו מנכסיהם ועקב כך נאלצו למכור את הקרקעות שלהם, ואף אנשים שהגיעו עד כדי כך שהם היו צריכים למכור את עצמם לעבדים, חוזרים למעמדם הקודם - הם מקבלים בחזרה את הקרקע אותה מכרו וזוכים בחירותם מחדש. לכאורה, כולם מתחילים מחדש מאפס, במצב שווה, מה שמקנה הזדמנות חדשה לכולם ומתקן את הפערים שנוצרו.
אפשר להסתכל על זה כפתרון לבעיה הידועה של "מגעל העוני". כבר הגמרא עמדה על הכרוניקה של המעגל הזה בביטוי (בבא קמא צב, א):
בתר עניא אזלא עניותא (=אחרי העניים הולכת העניות).
הדברים מתגלגלים בדרך כלל באופן סיבתי כך שדווקא העניים סובלים ממחסור בהזדמנויות, במשאבים וביכולות לשקם את עצמם מהמצב בו הם נמצאים. אין להם כסף, ולכן הם אינם יכולים להשקיע בעסק שיניב הכנסה או ברכישת מקצוע, וכך אפשרויות התעסוקה וההכנסה שלהם מצטמצמות. שלא לדבר על כך שבדרך כלל לאנשים אלה אין יכולת להתמודד עם מצבי משבר כמו מחלה או נזק בלתי צפוי לא עלינו. האדם העני ומשפחתו נקלעים למצב בו כל התנאים פועלים לרעתם, מעמיקים את העוני שלהם, ואינם מעניקים להם את האפשרויות והכלים להרים את עצמם ולצאת מהמעגל.
כמובן שהצד השני של המטבע הוא מה שקרוי בלשוננו "כסף נדבק לכסף" - האדם בעל האמצעים זוכה לעוד ועוד הזדמנויות להרוויח ולהגדיל את עושרו. הוא יכול להשתמש בכסף שלו להשקעות מניבות, הוא יכול להרשות לעצמו להתגורר במקום בו יש יותר אפשרויות והזדמנויות תעסוקה, ילדיו יזכו להשכלה ברמה גבוהה, ולמגוון כלים ומיומנויות שיסייעו להם להצליח בחיים, וכמובן שיש לו גם את העתודות (ופעמים רבות גם את הביטוחים המתאימים) להתמודד עם מצבי משבר המחייבים הוצאות חריגות ללא קושי.
איך שוברים את המעגל? מדינות שונות פיתחו שירותי רווחה ופתרונות שונים לנסות להקל על המצב, ולפתוח בפני אוכלוסיות חלשות את ההזדמנויות החסרות לצאת ממעגל העוני, על ידי גמלאות, הלוואות מסובסדות להקמת עסקים, הכשרות מקצועיות ועוד ועוד. התורה כאן מקדימה את כל זה ובשנת היובל מחזירה את כולם לקו ההתחלה, בו ההזדמנויות העומדות בפני כולם שוות, בקרקע המקורית שהוקצתה להם כאנשים חופשיים המתחילים את החיים מחדש.
אבל אני חושב שאם נתבונן בדברים לעומק נגלה שאין מדובר רק בצורך לשבור את מעגל העוני. לשם כך כאמור, היה מספיק לתת הקצבה או הלוואה, ואפילו קרקע לכל אדם. אבל התורה אומרת משהו מעבר לזה: "וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" - אתה לא מקבל משאב חדש שיסייע לך להתחיל דרךחדשה, אלא שב אל נקודת המוצא - אל המשפחה ואל האחוזה המקורית. מדוע? מה חסר בפתרון של חלוקת משאבים חדשים שמעניקים את אותה הזדמנות לכאורה?
רש"י בסוף הפרשה מסביר את השתלשלות העניינים כך (על פי דברי חז"ל בגמרא קידושין כ, א):
ואף הפרשיות הללו נאמרו על הסדר - בתחלה הזהיר על השביעית, ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לכך סמך לה (פס' יד): "וכי תמכרו ממכר", מה כתיב ביה? "או קנה מיד עמיתך" - דבר הנקנה מיד ליד. לא חזר בו - סוף מוכר אחוזתו. לא חזר בו - סוף מוכר את ביתו. לא חזר בו - סוף לוה ברבית. כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות. לא חזר בו - סוף מוכר את עצמו. לא חזר בו - לא דיו לישראל אלא אפילו לגוי.
הפרשה מתארת התדרדרות של האדם מדבר אחד קשה לדבר קשה ממנו. זה מתחיל בזלזול באיסור שביעית וגורר אחריו התדרדרות כלכלית קשה שלב אחרי שלב, עד למצב בו האדם מוכר את עצמו לעבד לגויים. כאן זה אמנם מתואר כעונש, אבל למעשה מדובר באותו "מעגל" עליו דברנו קודם, אלא שכאן אנחנו עומדים על התהליך שהוביל את האדם למעגל העוני, ולא על עצם המצב אליו הוא נקלע בסופו. הכל התחיל במשהו קטן, בנפילה או בבחירה שגויה, שהובילה שגיאה אחרת, שהביאה אחריה עוד טעות, והנה מהר מאד האדם מוצא את עצמו כלוא במצב ממנו הוא כבר אינו יכול לצאת. אם אנחנו מבקשים פתרון רק למצב הסופי, הרי שאין זה משנה איזו הזדמנות חדשה נעניק לאדם שכרגע חסרות לו כל כך הרבה הזדמנויות. אבל אם מסתכלים על התהליך, אנחנו מבינים שהפתרון הוא להחזיר את הגלגל אחורה ולהחזיר את האדם לנקודת המוצא - לשוב.
ואם מרחיבים את העניין מההיבט הכלכלי אל ההיבט הרוחני, כפי שעושה הגמרא ובעקבותיה רש"י, אנחנו בהחלט יכולים לזהות תהליכים כאלה - אדם נכשל בדבר אחד, עושה בחירה נקודתית כזאת וכזאת, ומהר מאד מוצא את עצמו רחוק מאד מנקודת המוצא שלו. הוא פתאום לא מכיר את עצמו! הוא שואל כיצד הגעתי לכאן ואיך אני יוצא מהמצב? אבל אין לו כבר את הכלים לצאת משם כי הוא אבד את כל נכסיו הרוחניים - את תורתו, את מחויבותו ואת ערכיו שהיו נטועים אצלו.
הפתרון הוא: "ושבתם", השיבה והתשובה אל המקור. כך גם ברמה הלאומית (דברים ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
לא משנה כמה התרחקנו, הקב"ה מבטיח שאפשר לשוב לנקודת ההתחלה (שם ד):
אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם, מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.
נקודת היעד היא נקודת המוצא. אין זה אומר שאנחנו נשארים במקום - אנחנו חייבים להתקדם כל הזמן, אבל נקודת המוצא הזאת היא העוגן שמסמן ומגדיר את הכיוון הנכון. זוהי תמיד גם העצה בניווטים - אם אתה מתברבר, תחזור קודם כל לנקודה האחרונה בה ידעת איפה אתה על הדרך. זה מה שמסמנת לנו התורה - נבחן כל הזמן את דרכנו לאור השורשים והדרך אותה סימן לנו הקב"ה. אם אנחנו מרגישים שהתברברנו והתרחקנו מדיי, נדע להזכיר לעצמנו לאיפה אנחנו שייכים: "ושבתם".
בפרשת השבוע אנחנו קוראים את פרשת המועדות. בין השאר מוזכרת שם מצווה הנוגעת לימים בהם אנחנו נמצאים (כג, טו-טז):
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'.
בפירוש רבינו יוסף בכור שור על הפרשה מובא משל להסבר עניינה של ספירת העומר (כג, טז): תספרו חמשים יום - לכבוד תורה צוה הקב"ה לספור. משל לאדם אחד שהיה חבוש בבית האסורים, בא לו מבשר אחד מעבדי המלך ואמר לו: יום פלוני יוציאך המלך מבית האסורים, ולאחר חמשים יום ליציאתך, יתן לך בתו! אמר: ולואי שיוציאני. לאחר שהוציאו המלך אמר: משנתקיימו דבריו שהוציאני המלך, ודאי יתקיים שיתן לי המלך בתו. התחיל למנות עד חמשים יום ונתן לו המלך בתו. כך כשדבר הקב"ה עם משה (שמות ג, י): "לְכָה... וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם", ואמר (שם יב): "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה", ואתן להם את התורה, והלך משה וסיפר הדברים לישראל (שם ו, ט) "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה... מֵעֲבֹדָה קָשָׁה", אמרו: שיוציאנו ממצרים משיעבוד, אין אנו יכולים להאמין, אף כי יתן לנו את התורה?! עד שיצאו, התחילו ישראל למנות: מתי יתן להם התורה, ונתנה להם לסוף חמשים יום ליציאתם. וצוה הקב"ה שיספרו בכל שנה לחבב עליהם התורה, שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.
הבכור שור מתאר במשלו (שמורכב משילוב של מספר מדרשים) שני שלבים שונים, לפחות מצדם של עם ישראל. המלך מבטיח שתי הבטחות לעבדו החבוש בבית האסורים - שהוא ישחרר אותו משם ויתן לו את בתו לאשה. בשלב הזה, העבד טרוד בעצם העובדה שהוא כלוא בבית האסורים ואין לו איך לברוח, ולכן ההבטחה על הבת נשמעת לו לא מציאותית, ואפילו לא מעניינת בשלב הזה. רק תוציא אותי מבית האסורים - זה כל מה שאני צריך! אבל ברגע שהמלך קיים את הבטחתו הראשונה והוציא אותו, פתאום הוא מסוגל לראות את ההבטחה השניה כדבר בר השגה, והוא מתחיל לספור את הימים לבואו בקוצר רוח.
כך אנחנו עם ישראל - הקב"ה מראש מבטיח למשה שהוא יוציא את ישראל ממצרים ויתן להם את התורה. בשלב זה עם ישראל כלל אינם שומעים את ההבטחה השניה, שהרי הם כורעים תחת עול העבודה הקשה, ולא מעניין אותם שום דבר מעבר לחלום לצאת מעבדות לחירות. רק לאחר שהם יוצאים ממצרים, הם פתאום רואים שהשלב הבא הוא קיום ההבטחה השניה של מתן תורה, והם מתחילים למנות את ספירת העומר לקראת מעמד הר סיני.
אם כן, לכאורה חג הפסח וחג השבועות הם שני שלבים - רק לאחר שעוברים את חג הפסח, מתאפשר להתחיל להכין את עצמנו למתן תורה בחג השבועות.
אלא שנראה שהמשל רוצה להגיד מה הקב"ה מבקש ללמד אותנו - הוא נתן את שני החגים יחד, והוא הבטיח כבר מלכתחילה על מתן תורה יחד עם ההבטחה על היציאה ממצרים. זה כמובן טבעי שכשנמצאנו בחושך הגלות והשיעבוד עוד לא היינו מוכנים לבשורה השניה, אבל זה רק אומר שנדרשת עבודת הכנה כדי להיות ראויים לה.
חגגנו את יום העצמאות בהודיה גדולה לה'. יום העצמאות, ובכלל המועדים המיוחדים של תקופתנו הגדולה נמצאים בעיצומם של ימי הספירה, ואולי באים למסור לנו מסר דומה. כך כותב רש"ר הירש למעלה מ-70 שנה לפני קום המדינה: ממחרת השבת - כבר חגותם את חג חירותכם; וכבר זכרתם לפני ה' את העצמאות שזכיתם בה בשבתכם בארצכם ובאכלכם מלחם הארץ; נמצא, שכבר הגעתם אל החירות ואל רווחת העצמאות, המהווים בדרך כלל את מטרת כל השאיפות הלאומיות. ואילו אתם תראו עצמכם רק בראשית ייעודכם הלאומי, ותחלו עתה למנות לקראת השגת מטרה אחרת.
העצמאות שזכינו לה היא כמו הפסח - היא השחרור וההצלה מהשיעבוד והגלות לעצמאות מדינית, בטוחה ורווחת. אנחנו מודים ומהללים ומשבחים את הקב"ה על הגאולה הגדולה הזאת שזכינו לה בדורותינו, כפי שאנחנו עושים בפסח. אבל יחד עם זאת, עכשיו שזכינו לכך, הקב"ה אומר לנו - זוהי אינה התכלית אלא רק ההתחלה. עכשיו צריך להתחיל לספור לקראת קומה גבוהה יותר - קומה של תורה ושל קדושה. רק זה ישלים את החג.
ספירת העומר מתחילה "מיום הביאכם את עומר התנופה", ומסתיימת ב"והקרבתם מנחה חדשה לה'", שהיא קרבן שתי הלחם. המשנה במסכת מנחות אומרת (י, ו):
העומר היה מתיר במדינה, ושתי הלחם במקדש.
קרבן העומר הקרב בפסח התיר לאכול מן התבואה החדשה במקומות שמחוץ למקדש, וקרבן שתי הלחם הקרב בשבועות היה מתיר להקריב במקדש מהתבואה החדשה. זהו הרעיון של הרש"ר הירש - הפסח עוסק במדינה, בבניין חיי החול. ספירת העומר דורשת מאיתנו להתרומם משם אל בניין הקומה הנוספת של המקדש.
נמצא שאנחנו בעיצומם של ימי ספירת העומר במישור הלאומי וההיסטורי. ימים שבהם אנחנו זוכים למלא את המתנה הגדולה שהפקיד בידינו הקב"ה - מדינת ישראל, בתוכן של קדושה. כמו בספירת העומר, בה מתקדמים מיום ליום, ומתוך הימים בונים שבוע ולאחריו עוד שבוע, ללא דילוגים וקפיצות, כך גם בתהליך זה - נדרשת סבלנות, יחד עם עבודה יסודית והדרגתית. אי אפשר לעלות מקומה אחת לקומה שמעליה בלי מדרגות.
ועל כך ביקשנו אתמול לאחר ההודיה הגדולה:
יהי רצון מלפניך ה’ אלוקינו ואלוקי אבותינו, שכשם שזכינו לאתחלתא דגאולה, כן נזכה לשמוע קול שופר של משיח צדקנו במהרה בימינו.
מועדים לשמחה,
אנחנו עומדים לקראת שביעי של פסח, יום קריעת ים סוף ושירת הים. בליל הסדר סיפרנו ביציאת מצריים והודינו לקב"ה על כך. אנחנו צריכים להבין מה נוסף באירוע של קריעת ים סוף ובשירת הים מעבר לכך - האם יש כאן עוד נס אחד, אולי מיוחד וגדול, אבל פשוט תוספת על רשימת הנסים הארוכה של מצרים, או שהושג כאן משהו שונה מהותית שלא היה עד עכשיו?
הפסוק מספר על כניסתם של ישראל אל הים (שמות יד, כט):
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.
חז"ל במדרשים מספרים שמעבר לתיאור המופלא על ההגנה המיוחדת לעם ישראל בתוך הים, הם היו בסכנה גדולה (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי על הפסוק):
היו מלאכי שרת מתמיהין לומר: בני אדם שעבדו עבודה זרה יעברו ביבשה בתוך הים?! אף הים נתמלא עליהן חמה ובקש לאבדן, שלמעלה (פס' כב) הוא אומר: "חומה" וכאן הוא אומר "חמה"! מי גרם להן להינצל? "מימינם ומשמאלם" - מימינם בזכות תורה שעתידין לקבל בימין, שנאמר (דברים לג, ב): "מימינו אשדת למו", ומשמאלם בזכות תפילין.
הפסוק הזה חוזר כמעט מילה במילה על פס' כב, אבל שם המילה "חומה" כתובה בכתיב מלא, ואילו כאן, לאחר סיפור טביעת המצרים בים, נכתב "חמה" בכתיב חסר. המדרש עומד על כך ואומר שזה מבטא שאלה חמורה שמתעוררת בעקבות טביעת המצרים - כידוע, עם ישראל במצריים ירדו למ"ט שערי טומאה והיו עובדי עבודה זרה בדיוק כמו המצרים. באיזו זכות הם חוצים עכשיו את הים ביבשה בעוד המצרים טובעים בו?! המדרש אומר שהים בחמתו מאיים להיסגר ולהטביע גם את ישראל, אבל החומות שמגוננות עליהן "מימינם ומשמאלם", הן זכות התורה שניתנה מימין והתפילין שמונחות על יד שמאל.
נשים לב היטב למה שהמדרש אומר - עם ישראל עדיין לא קיבלו את התורה, הזכויות האלה עדיין לא נצברו ביתרת הזכות. היתרה הזאת כרגע היא אפס, אם לא באוברדראפט. אלא שהקב"ה נותן פה לעם ישראל אשראי "בזכות התורה שעתידין לקבל". אמנם, כרגע עם ישראל אינם ראויים יותר מהמצרים, אבל בעוד חודש וחצי הם יעמדו על הר סיני ויקבלו תורה, וזה מה שהופך אותם לראויים להינצל. ואכן, מיד לאחר קריעת ים סוף עם ישראל מגיע למרה והקב"ה מתחיל לגבות את החוב (שמות טו, כה-כו):
...שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ. וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ.
ולאחר מכן כמובן בהר סיני, שם יקבלו ישראל את התורה. אבל כל מתן אשראי טומן בחובו סיכון שהחוב לא ייפרע בסופו של דבר, והקב"ה פה לוקח סיכון שכל כולו הבעת אמוןבעם ישראל שיוכיח את עצמו בהמשך.
נראה לומר שהדבר הדדי - לאחר הנס הגדול, לקראת השירה הפסוק אומר (שמות יד, לא):
וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ.
מה משמעותה של אותה אמונה אליה הגיעו כאן עם ישראל, ומתוכה אמרו את השירה הנשגבה? בעל הכתב והקבלה מסביר כך: ויאמינו בה' - האמנה הסמוכה לבי"ת הוא הבטחון במי שמאמינים בו שבידו לעשות כחפצו לכל דבר. והסמוכה ללמ"ד אינו כ"א האמנת לאותו דבר שהוא אמת, כגון: "אם לא יאמינו לי", "לא האמנתי לדברים" ודומיהם.
הפסוק אינו אומר "ויאמינו לה' ולמשה", אלא "בה' ובמשה". להאמין למשהו או למישהו מצומצם באותו דבר עצמו. הוא אמר לי דבר מסוים ואני מאמין לו שזו אמת. אולי אותו דבר ניתן לומר על להאמין שמשהו - הכוונה להאמין שזו אמת והדבר הוא אכן כך כמו שנאמר לי או ראיתי. אבל להאמין במשהו או במישהו זה דבר אחר לגמרי. זה מבטא אמון בנשוא האמונה, בכחו ובכוונותיו. אפשר לומר ש"להאמין ש" זה משהו שכלי עובדתי, בניגוד ל"להאמין ב" שפירושו אמון שמבטא יחס פנימי ורגשי ביחס למישהו.
אולי זו גם כוונת הרשב"ם בפירושו על הפסוק: ויאמינו בה' - שאף במדבר לא ימותו ברעב.
אין זו אמונה בכך שהקב"ה הוא זה שעומד מאחורי הנסים ויש להודות לו על כך, אלא אמון בקב"ה שמעתה הוא עומד לצדנו וניתן לצאת אחריו לדרך במדבר, כמו שמתאר הנביא (ירמיהו ב, ב):
כֹּה אָמַר ה': זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.
נדרשת רמת אמון גבוהה מאד על מנת לעשות זאת.
בליל הסדר סיפרנו על נסי מצריים והודינו לקב"ה עליהם. בקריעת ים סוף יש אמירה חדשה ומשמעותית - אנחנו לא שרים את השירה על הנסים שהיו, אלא זוהי הבעת אמון של הקב"ה בנו ושלנו בו לקראת היציאה למדבר, לקראת קבלת התורה, לקראת דורות רבים של ברית משותפת. ההליכה הזאת של הקב"ה יחד עם עם ישראל למסע הארוך חייבת להתבסס על אמון הדדי עמוק. קריעת ים סוף ושירת הים הם הצעדים שבונים את האמון הזה.
חג שמח,
שלומי
בס"ד
פסח - המשל והנמשל
שלום לכולם,
ביום טוב ראשון שיחול השנה בשבת, נקרא את מגילת שיר השירים. מדוע דווקא מגילה זו נקראת בפסח, ומה היא אומרת לנו על החג הזה?
שיר השירים, שנכתב על ידי שלמה המלך, הוא שיר אהבה שבין ה"רעיה" ל"דוד", וכידוע הוא כולו משל לאהבה בין עם ישראל לקב"ה. כמובן שאין לטעות חלילה ולהבין את הדברים כפשוטם, ועל כך כבר אמר רבי עקיבא במשנה (ידיים ג, ה):
אמר רבי עקיבא: חס ושלום לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים, שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל - שכל כתובים קדש ושיר השירים קודש קדשים!
אלא שעדיין יש להבין - אם הספר מדבר על אהבת ה', מדוע הוא נכתב בצורה של משל, שעלולה להביא לפרשנות לא נכונה ואף רדודה ונמוכה של התוכן שלו? מדוע להסתכן בכך, ולא לדבר על הדבר עצמו בצורה מפורשת?
הרמב"ם בהלכות יסודי התורה מונה את ההבדלים שבין נבואת משה רבנו לנבואת שאר הנביאים. ההבדל השני אותו הוא מונה הוא (ז, ו):
כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואין מה שהם רואין במשל וחידה. משה רבנו לא על ידי מלאך, שנאמר: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ח)... כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו "וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת" (שם).
כל הנביאים זקוקים לתיווך של מלאך כאשר הם מדברים עם הקב"ה. אין להם דיבור ישיר, ולכן, הם גם לא שומעים את דברי ה' ולא מבינים אותם כפי שהם, אלא זקוקים לתרגום של משלים ודימויים. לעומתם, משה רבנו זכה לדבר עם הקב"ה ישירות - "פה אל פה", ומזה נובע שהוא כביכול מדבר ב"שפה" של הקב"ה ואינו זקוק לאותו תרגום באמצעות משלים.
ההבדל הרביעי אותו מציין הרמב"ם שם הוא בכך שמשה מוכן בכל עת להשראת רוח הקודש וקבלת נבואה, לעומת שאר הנביאים שאינם מתנבאים בכל עת שירצו (שם):
ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר: "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה, כו-כז). הא למדת, שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
משה רבנו למעשה הפסיק להיות אדם רגיל - הוא פרש מאשתו, פרש מהצרכים הגופניים הרגילים של כל אדם, עד ש"נתקדש כמלאכים". עקב כך הוא נמצא במדרגה של מוכנות תמידית לנבואה. לעומת זאת, שאר הנביאים חוזרים תמיד לאהליהם, לנשותיהם, ולמעשה מתפקדים ככל אדם המורכב מגוף ונשמה. לכן ההגעה למדרגת הנבואה אינה יכולה להתרחש בכל רגע, בעוד הם דבוקים בגוף ובצרכיו.
נראה שגם ההבדל הקודם שהבאנו נובע מאותה נקודה - מאחר שמשה נתקדש כמלאכים הוא כבר מדבר את השפה הרוחנית שלהם, ולא את שפת עולם הגוף והחומר האנושית. אלה המושגים שלו, ולכן הוא אינו זקוק למלאך אחר שיתווך לו את דבריו של הקב"ה. לעומת זאת, אדם קרוץ מחומר, שחי את חיי הגוף ומתוכם נובע עולם המושגים שלו, אינו יכול להבין את דבר ה' ללא תרגום באמצעות דימויים לעולמו שלו.
אפשר אולי להגיד שהדוגמה ההפוכה ביותר לדמותו של משה היא שלמה המלך. משה פירש מן האשה ומצרכי הגוף, לשלמה לעומתו היו נשים רבות, והוא חי חיי פאר ושפע, כפי שמתואר בספר מלכים וכפי שהוא עצמו מתאר בקהלת. אפשר היה חלילה לראות בשלמה אדם ששקוע בחומר ושבכך נתונים מעייניו. אבל דווקא על שלמה נאמר (מלכים א ג, ג): וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה'.
אהבת ה' היא מצווה מאד מרכזית שאנחנו מזכירים פעמים בכל יום, ועם זאת, חיפשתי ולא מצאתי אדם נוסף בכל התנ"ך שנאמר עליו משפט כזה בצורה מפורשת! הוא הדמות שמדגימה לנו את הקיום של המצווה החשובה והמרכזית הזאת (ויחד עם זאת הוא גם זכה שעליו נאמר (שמואל ב יב, כד): "וַה' אֲהֵבוֹ"!), והוא עושה את זה בשיר השירים.
ממילא, אם שלמה מסמל את ההיפך מהפרישות של משה שמביאה לדבקות תמידית בה' ותקשורת ישירה ללא משלים, הרי ששלמה שמבטא את אהבת ה' דווקא מתוך העולם הזה, מלמד אותנו את זה באמצעות משלים לאהבות הקיימות בעולם הזה. וכמו שכותב הרמב"ם עצמו בסוף הלכות תשובה (י, ג):
וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה', ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד - בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד כמו שצונו (דברים ו, ה): "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אמר דרך משל (שיר השירים ב, ה): "כי חולת אהבה אני". וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.
משה רבנו היה יחיד ומיוחד, ואין אף אחד שיכול להיות דומה לו בעניין הזה. כולנו אנשים שחיים באוהל, בגוף, בעולם הזה, ולכן השאיפה שלנו היא להגיע לאהבת ה' דווקא מתוכו. שלמה הוא זה שלימד כיצד מכל ענייני העולם הזה אפשר להגיע לאהבת ה', כמו שמסביר הרמב"ם, שמשם זה מתחיל (הלכות יסודי התורה ב, ב):
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי" (תהלים מב, ג).
ופסח הוא הזמן המתאים ביותר לכך - הזמן בו התעוררה לראשונה אהבת ה' לישראל. הזמן בו הוציא אותנו הקב"ה ממצריים, שם היו המצרים שקועים בתוך העולם הזה כדבר שאינו מהווה משל לשום דבר אחר שמעליו, אלא עומד בפני עצמו כמטרה ולא כאמצעי. יצאנו לחירות מהשבי הזה, לפרוש כנפיים לעולמות עליונים, שהעולם הזה מהווה להם משל שמשמש אותנו כסולם לעלות אליהם בעזרתו.
שבת זו שלפני פסח נקראת "שבת הגדול", על שם הנס הגדול שאירע במצרים לקראת הפסח. הקב"ה מצווה את משה ואת אהרון (שמות יב, ג):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.
כלומר, ביום י' בניסן, עליהם לקחת ולהפריש את השה המיועד לקרבן הפסח שיהיה ביום י"ד. הנס היה שהמצרים שהיו עובדים לכבשים ראו זאת ולא יכלו לעשות דבר. באותה שנה י' בניסן היה בשבת, ואנחנו מציינים את אותו הנס בכל שנה בשבת שלפני פסח.
רש"י כאן מביא את דברי חז"ל שמדייקים מהפסוק: הזה - פסח מצרים מקחו בעשור, ולא פסח דורות.
יש כאן דין מיוחד בפסח שנעשה באותה שנה במצרים - "בעשור לחודש הזה", שצריך לקחת ולהפריש את השה ביום י' בניסן. בדורות הבאים אין דין שאותו מקח של שה צריך להיעשות דווקא בי'. לכאורה, הדין בפסח דורות, בו אין חיוב לבצע את הלקיחה דווקא ביום י' בחודש נראית הגיונית יותר. הרי המצווה היא להקריב את קרבן הפסח ביום י"ד, ולקיחת השה אינה אלא הכשר מצווה - כלומר, אמצעי על מנת שתגיע ליום י"ד מוכן. מה זה משנה מתי עושים את זה? כל עוד תגיע לפסח מוכן, קיימת את המצווה! מדוע בפסח מצריים יש התייחסות ללקיחת השה כדבר בעל ערך עצמי שיש בו דרישה לגבי זמן מסוים בו הוא צריך להיעשות?
המשך חכמה על הפסוק מביא שני טעמים לכך שהתורה הקפידה על כך ש"פסח מצרים מקחו בעשור". נביא כאן את הטעם השני:
עוד נראה, שהרי לא יכלו לצאת מביתם בלילה זו (פסוק כב), והיו מוכרחים להשתתף עם שכניהם שבצדם (פסוק ד), והיו יותר משש מאות אלף גברים מבן עשרים, ועם הנשים וטף היו קרוב לשני מיליון. ורובם היו עניים טרם ששאלו ממצרים (יא, ב) והיו צריכים לאכול בשר צלי - מנין היו להם?! על זה אמר במכילתא (מסכתא דפסחא פרשה יא לפסוק כא): "'משכו' - מי שיש לו, 'וקחו' - מי שאין לו, היינו שהעשירים היו נותנים להם דמים, והם היו לוקחים צאן. ובזמן שהאדם עוקר משכנו, הלא כל פרוטה יקר אצלו, ובכל זה יעשו צדקה גדולה להיות כל איש אוכל כל הלילה בשר צלי.
יש כאן בפסח מצרים הצטרפות של כמה דברים - עם ישראל הוא עם של עבדים, שלרובם אין כלום. על פי החשבון שעושה המשך חכמה, מדובר על קרוב לשני מיליון בני אדם שבליל הפסח מצווים לאכול בשר צלי. מניין יבוא התקציב לכך? אולי היה אפשר להציע שהעניים ילכו בלילה בין הבתים וינסו "לנשנש" קצת בשר מפה ומשם, מבתים שיש להם קצת יותר. אבל גם זה איננו אפשרי, שהרי מאחר שבאותו לילה מסתובב המשחית של מכת בכורות, עם ישראל נצטוו שלא לצאת איש מפתח ביתו עד הבוקר. כיצד אם כן, יהיה לעניים בשר צלי יקר לאכול בביתם באותו הלילה?
על זה אומר המשך חכמה - זהו האתגר הגדול בו מעמיד הקב"ה את עם ישראל לקראת צאתם ממצרים. יש כאן אתגר כלכלי עצום, שנופל על כתפיהם של בעלי היכולת - אתם צריכים לדאוג שלכל אדם עני יהיה את הכסף לרכוש את השה לו ולמשפחתו. אם יש לכם שכן עני, הזמינו אותו לסעוד אתכם באותו הלילה. אתם צריכים לדאוג שלא יישאר אף אחד שאין לו שה לקרבן הפסח.
בסוף דבריו המשך חכמה מוסיף שדווקא במצריים האתגר גדול שבעתיים, שהרי "בזמן שהאדם עוקר משכנו, הלא כל פרוטה יקר אצלו" - כרגע עם ישראל עוזבים את מצרים ויוצאים לדרך ארוכה, לחוסר וודאות. במצב כזה, אדם זהיר בכל פרוטה שיש לו, שהרי מי יודע מה ילד יום ואלו הוצאות יהיו לו? האתגר הגדול של "פסח דורות מקחו בעשור" הוא לדאוג לכך ש"בכל זה יעשו צדקה גדולה להיות כל איש אוכל כל הלילה בשר צלי".
אנחנו רואים כאן את הערך הגדול שיש במקח עצמו באותה שנה, לא רק כהכשר מצווה אלא כאתגר מוסרי שעומד בפני עצמו. אבל לא רק שלאתגר הזה יש ערך עצמי, אלא הוא מהותי מאין כמותו ליציאת מצרים שלקראתה אנחנו עומדים. הרמב"ם כותב בהלכות שביתת יום טוב (ו, יח):
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם" (הושע ט,ד). ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם" (מלאכי ב,ג).
הרמב"ם אומר שבעניין מצוות שמחת יום טוב, הצדקה לעניים אינה רק מצווה שמלווה לשמחה, אלא היא מגדירה את השמחה עצמה - השמחה מוגדרת כשמחה של מצווה רק אם היתה בה נתינה לעניים ולנזקקים. בלי זה שהמחה איננה שמחה של מצווה אלא שמחת כריסו - שמחה חומרנית ריקה מתוכן ומרוכזת בעצמה, שכפי שאומר הרמב"ם: "קלון היא להם"!
נראה שניתן לומר אותו הדבר לגבי יציאת מצריים. עם ישראל עומדים בפני רגע גדול ומשמעותי, שהם ציפו לו במשך שנים ארוכות של סבל, שיעבוד וייסורים - הם עומדים לצאת לחירות מעול מצרים! רגע לפני היציאה, הקב"ה מעמיד בפני עם ישראל את אתגר הגדרת היציאה ממצריים - באופן טבעי במצב הזה מעייניו של כל אדם יהיו בעתיד הצפוי לו ובהבטחת הישרדותו ועתידו האישי. אלא שכפי שאמר הרמב"ם, מי ששוקע רק בגורלו שלו מרוקן את משמשעות המעמד והופך אותו לקלון. אם עם ישראל ייצא ממצרים מתוך עיסוק בלעדי של כל אחד בעצמו בלבד, הרי שנשארנו עמוק בתוך המנטליות של העבד שכל עולמו סובב סביב השרדותו האישית.
הקב"ה קורא לעם ישראל להיגאל מהתפיסה הזאת על ידי הצדקה - להיענות לגודל המעמד, להתגבר על הנטיה הטבעית ובכך לצאת לחירות גמורה.
פרשת השבוע עוסקת בשני עניינים - בתחילתה היא עוסקת בדיני יולדת, ובשאר הפרשה בדיני צרעת. כחלק מדיני לידה, מוזכרת בפסוק מצוות המילה (יב, ג):
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.
הגמרא במסכת שבת לומדת מהפסוק הזה דין שקשור לצרעת (קלב, ב):
תנו רבנן: מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה... מנהני מילי? דתנו רבנן: "ימול בשר ערלתו" - ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים (דברים כד, ח): "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת"? בשאר מקומות, חוץ ממילה.
הסבר הדברים - אסור לאדם לחתוך ולקצוץ נגע צרעת שיש לו בעור, כפי שנלמד מהפסוק אותו הביאה הגמרא:
הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת.
ריפוי הצרעת צריך להיעשות רק על ידי התהליך של הטהרה בהוראת הכהנים. אסור לחפש קיצורי דרך ולהפטר מהצרעת על ידי כריתה פיזית של פיסת העור הנגועה. אם לתינוק יש בהרת (סוג של צרעת) על הערלה אנחנו נמצאים בהתנגשות בין מצוות המילה האומרת לחתוך את המקום, לבין האיסור לקצוץ את הבהרת. חז"ל לומדים מהפסוק שלנו "ימול בשר ערלתו", שהמצווה היא לעשות את המילה אפילו במצב כזה - "מילה דוחה את הצרעת".
מדובר אמנם בגזרת הכתוב, אבל בכל זאת יש להבין - מה טעם הדבר? הרי כפי שהגמרא אומרת מדובר גם על מקרה בו המילה אינה בזמנה, מדוע לא נדחה אותה על מנת לאפשר את הטיפול הנאות בצרעת כפי שהתורה מקפידה?
על מנת לענות על כך יש להבין את משמעות המילה לעומת תהליך ריפוי הצרעת. האמת היא שאם מתבוננים בזה לעומק, נראה לכאורה שלא רק במקרה המסוים של ההתנגשות הישירה בבהרת במקום הערלה אלא גם באופן מהותי יש כאן הדרכות סותרות. לכאורה ערלה וצרעת זה אותו הדבר - חלק מסוים בעור שמעיד על פגם מסוים ויש לתקנו. אלא שבערלה התיקון הוא על ידי כריתת אותו החלק במילה, ובצרעת התורה אוסרת על דרך תיקון זו, ובמקומה מעמידה תהליך ריפוי על ידי הכהנים.
אלא שלכאורה, ההשוואה הזאת אינה במקום. הרי הערלה לא "תתרפא" בשום דרך אחרת - היא אינה ממש "פגם", אלא חלק טבעי מגוף האדם שהתורה מצווה להסיר. לעומת זאת, הצרעת היא נגע זמני, שמהווה חריגה מהמראה הטבעי והבריא של העור, והיא יכולה להירפא ולהיעלם מבלי שיהיה צורך בפעולה כירורגית של כריתה. אבל אדרבה - היא הנותנת, זה רק מראה לנו שמדובר בשני סוגים שונים של "בעיות עור", שלכל אחת נדרש פתרון שונה, וזה יכול לסייע לנו להבין את המשמעות הרוחנית של כל אחת מהבעיות והתיקון הראוי לכל אחת מהן.
לגבי המילה, ידועים דברי מדרש תנחומא על הפרשה (תזריע, סימן ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם?
אמר לו: של בשר ודם נאים.
אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם?
אמר לו ר' עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם.
אמר לו: למה אתם מולים?
אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא. הביאו לי שבולים וגלוסקאות, אנוצי פשתן וכלים מבית שאן, אמר לו: אלו מעשה הקדוש ברוך הוא ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
אמר לו טורנוסרופוס: הואיל הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו?
אמר לו ר' עקיבא:... לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא לישראל את המצות אלא כדי לצרף בהן.
במילה, לכאורה אדם לוקח את מעשה ה' הטבעי ומתקן אותו - האם לא היה ראוי יותר להשאיר את האדם באופן בו ברא אותו הקב"ה? על כך עונה רבי עקיבא - הקב"ה הטיל את משימת התיקון עלינו. הוא נותן בידינו עולם גולמי, ואנחנו הם אלה שצריכים להביא אותו למצבו המתוקן ולהגשמת ייעודו. הפגם של הערלה הוא מתן לגיטימציה לכל הגחמות הטבעיות והפרימיטיביות של האדם ללא תיקון, ללא ריסון וללא ביקורת. האדם נברא על מנת להחיל על הטבע הפראי שלו כללי מוסר והכוונה ערכית. בלא זה, הוא נשאר פרא חסר דרך.
אנחנו יודעים שהצרעת באה על לשון הרע. לכאורה זהו דבר טבעי לאדם - יש בו קנאה, יש בו יצר תחרות, באופן טבעי הוא מרגיש צורך לדבר על האחר, ולא רק בשבחו... אבל התורה אומרת לנו שאף על פי שהדבר טבעי, הוא מחייב ביקורת וריסון. יש כאן נזק מוסרי וערכי, ופעמים רבות גם נזק ממשי לאדם אחר, מה שמחייב את האדם לגבור על יצרו ולבלום את פיו מלשון הרע. כאשר הוא נכשל בזה, העור מראה לו שהתיקון של המילה לא הושלם - הפגם עדיין כאן.
אם מדובר באותו הפגם באופן מהותי, מדוע דרכי התיקון שונות? אלא שהמילה היא ההכרזה הראשונית, היא הכניסה לברית. בה מכריז האדם שהוא לא בא לעולם רק כדי "לזרום" עם הטבע הפרימיטיבי שלו, אלא הוא בא לעבוד כל חייו ולעמול על התיקון וההליכה בדרך הנכונה. זה תיקון קבוע ושלם, זהו קרבן שהאדם נוטל על עצמו, שצריך להיחקק בבשרו ובנפשו בברית המילה.
אבל כמובן שגם אחרי ההכרזה הגדולה הזאת לא נפתרו כל הבעיות. עכשיו מחכים לאדם חיים שלמים של עבודה ותיקון, שיהיו בהם הצלחות וכישלונות, עליות ונפילות. המילה מכריזה על המחויבות שלו להמשיך ולהתמיד בתיקון, הצרעת מסמלת נפילה וכישלון נקודתי בדרך התיקון הארוכה. כשיש נפילה נקודתית, ניתן וצריך לתקן ולרפא אותה באופן נקודתי. מדובר באדם מהול ומחויב, וכעת הוא נדרש לעבוד על נקודה בה התגלתה חולשה. יש לתת לכך את הזמן ואת תשומת הלב ולא לבחור בדרכים כוחניות של חיתוך.
כאשר מתגלה אצל התינוק צרעת על הערלה, אין עדיין את היכולת לטפל בנפילה הנקודתית, כאשר המחויבות הכללית לא הושתתה ונוסדה. לכן כאן יש ראשית לבצע את כריתת הברית, ורק מתוכה יוכלו אחר כך לבוא התיקונים לנפילות הנקודתיות.
שנזכה תמיד לחזק את מחויבותנו לברית ולדעת לתקן את הנדרש בדרך.
פרשת שמיני מספרת על היום השמיני למילואים, בו נכנסים אהרן ובניו לכהונתם, אבל האווירה החגיגית נקטעת על ידי האסון של מותם של נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה. משה מיד מסביר לאהרן שאבד את שני בניו (י, ג):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
רש"י מסביר את דברי משה:
היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט, מג) - אל תקרי 'בכבודי' אלא 'במכובדי'. אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי! יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך.
הקב"ה אמר שהמשכן יתקדש במותם של "מיודעיו", כלומר, האנשים במדרגה הגבוהה ביותר. משה חשב שמדובר בו או באהרן, אבל מותם של נדב ואביהוא הראה שהם היו האנשים במדרגה הגבוהה ביותר בעם ישראל, אפילו יותר מזו של משה ואהרן!
מה הרעיון בכך שהמשכן יתקדש במיתתם של אלה הקרובים אל הקב"ה? גם את זה מסביר רש"י על המילים בהמשך הפסוק:
ועל פני כל העם אכבד - כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס - אם כן באלו, כל שכן ברשעים! וכן הוא אומר (תהלים סח, לו): "נורא אלקים ממקדשיך" - אל תקרא 'ממקדשיך' אלא 'ממקודשיך'.
הדין שנעשה בצדיקים שחטאו, מלמד את העם עד כמה יש להקפיד בעבודת ה' ולהתרחק מן החטא, שהרי אם אפילו הצדיקים בעלי המדרגה הגבוהה ביותר נענשו - קל וחומר לכל השאר, ומי יוכל לחשוב שהוא לא ייענש? זה יוצר יראת כבוד סביב המשכן, שמתקדש בכך.
אלא שכאן נוצר פרדוקס - אם נדב ואביהוא הם אנשים במדרגה גבוהה כל כך, מדוע הם חוטאים ומקריבים אש זרה? הרי משה ואהרן לא עשו דבר כזה, ואם כן, הרי הם במדרגה גבוהה מנדב ואביהוא!
יש לנו כלל שאמרו חז"ל שמלמד אותנו כיצד יש להתייחס לסיפורים מעין אלה (יבמות קכא, ב):
שנאמר (תהלים נ, ג): "וּסְבִיבָיו נִשְׂעֲרָה מְאֹד" - מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה.
עם אלה שסביביו, עם הצדיקים שבמעלה הגבוהה, מדקדק הקב"ה כחוט השערה - על כל סטייה הכי קטנה מהדרך הראויה והשלמה, מה שאין כן בשאר בני אדם. נדב ואביהוא שהיו מ"סביביו" של הקב"ה, הקרובים ביותר, כפי שאמר משה, נענשו בעונש חמור, אבל אין זה אומר שחטאם היה חמור. אפילו אם הם חטאו חטא קל מאד - הקב"ה מקפיד על כך ומעניש. ראיתי פעם שהרב נבנצל הסביר שהסיבה לכך היא שהצדיקים הם כמו יהלום יקר ומלוטש - כל שריטה הכי קטנה על יהלום כזה מפחיתה את ערכו באופן משמעותי. הוא צריך להיות נקי לגמרי. מה שאין כן בגרוטאה חלוקה ושרוטה, שאפילו מכה משמעותית אינה משנה הרבה. כך הצדיק, מתוקף מדרגתו, מצופה ממנו להיות שלם, וכל סטיה ולו הקטנה ביותר פוגמת באופן משמעותי מדרגתו.
כמו שראינו, נדב ואביהוא הם גדולי עולם שעולים בדרגתם על משה ואהרן. כל מעיינם ורצונם ביום הקדוש הזה היתה לעשות נחת רוח לקב"ה ולכן לא ייתכן שהם יבואו ויעברו עבירה חמורה במזיד מתוך כוונה לעבור על דבר ה' חלילה. ממילא, חייבים לומר שמתוך רצונם העז להתקרב לקב"ה הם טעו וחרגו "כחוט השערה" מהאופן בו ראוי לנהוג, ועל כך נענשו בחומרה על פי הכלל של "וסביביו נשערה מאד". כך צריך להתייחס לכל חטא של גדולי האומה המוזכרים בתנ"ך - לזכור מי הם היו, ובהקשר זה להבין שהחטא אינו אלא טעות שנובעת אף היא מתוך רצון לקדש שם שמיים.
אלא שאם כך, כל הלימוד בקל וחומר אלינו כפי שאמר רש"י, נפל. שהרי הקל וחומר היה - אם אפילו הצדיקים נענשו, קל וחומר אנחנו.
זהו לא קל וחומר, שהרי הצדיקים נענשים בחומרה גדולה יותר מאלה בדרגות הנמוכות. ובכלל - מה אנחנו יכולים ללמוד מחטאים של אנשים בדרגות כאלה? זה לא שייך אלינו! אנחנו לא חוטאים מתוך רצון לעשות נחת רוח לקב"ה. אנחנו לצערנו חוטאים מהסיבות הפשוטות והנמוכות ביותר!
אלא שכאן מגיע הצד השני, שמוסבר בדרך כלל בספרי בעלי המוסר ביחס לחטאי גדולי האומה - גם החטא הדק שבדקים והטעות הפעוטה שהיתה במעשיהם, נבעה בסופו של דבר מאיזשהו פגם במידות ובנפש ששייך אצל כל אחד ואחת מאיתנו. אצלנו זה בסטייה הרבה יותר גדולה מהמידה הראויה מאשר אצלם, אבל גם בדרגתם הגבוהה, הדברים בשורשם נבעו מאותו מקום. אצל נדב ואביהוא בדרך כלל המדרשים ובעקבותיהם מפרשים מדברים על צד מסוים של גאווה, שאצלם היתה במידה של "כחוט השערה" ואצלנו היא גדולה יותר, אבל בוודאי שיש כאן לימוד על הסכנה שבמידה זו, בייחוד כאשר עומדים לפני ה'.
זו ההסתכלות שצריכה להדריך אותנו מול דמויות ענקיות אלה - מחד, הבנה שמדובר בדרגות אחרות לגמרי משלנו, ואנחנו לא יכולים לשפוט אותם "בגובה העיניים" שלנו, כי הם פשוט היו הרבה הרבה יותר גבוהים. מאידך, התורה אינה מטייחת את החטאים שלהם, לא מתוך כוונה לספר בגנותם, אלא כדי ללמד אותנו את הצורך לתקן ולזכך את המידות שלנו. אם אפילו במדרגתם נשארה להם התמודדות מול אותן מידות, בוודאי שכל אחד מאיתנו יישא קל וחומר לעצמו.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
שושן פורים - דברי שלום ואמת
שלום לכולם,
כידוע, בפורים התפתחה הלכה ייחודית של חגיגה בימים שונים - הפרזים חוגגים בארבעה עשר באדר ואילו הערים המוקפות חומה כירושלים חוגגים ביום שישי, בחמישה עשר. אופן השתלשלות תקנת הפורים מתואר בחציו השני של פרק ט במגילה, והוא קשה להבנה - לא ברור מתוך הפסוקים מה היו השלבים השונים ומה נוסף בכל שלב. השלב האחרון מתואר כך (שם כט-לב):
וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית. וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם. וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר.
מלבד הצורך להבין מה מוסיפה אותה אגרת שנית על מה שכבר התקבל לפני כן, אני רוצה לעמוד כאן על שני הביטויים שהדגשתי בפנים - הראשון, האגרת מכונה "דברי שלום ואמת" - מה משמעות התיאור הזה? הביטוי השני המוזכר פה הוא "דברי הצומות וזעקתם" - לא מדובר פה על תענית אסתר שהיא מאוחרת, ואינה נמצאת אפילו בדברי חז"ל. אלא שאם כן, מה משמעות הביטוי הזה באגרת שמדברת על תקנת שמחת הפורים?
ראב"ע מפרש:
וטעם "דברי הצומות" - על הנזכרים בספר זכריה שהן בתמוז ואב ותשרי וטבת. והטעם כי קיימו היהודים על נפשם לשמוח בימי הפורים, כאשר קיימו על נפשם ועל זרעם להתענות בימי אבלם כאשר הובקעה העיר ונשרף הבית. כי הנביא לא ציום שיתענו כאשר אפרש במקומו, ואנחנו חייבים שלא נשיג גבול ראשונים.
"דברי הצומות" אינו מתייחס לצום של מגילת אסתר, אלא בא לומר שישראל קיבלו על עצמם את תקנות פורים, כשם שהם קיבלו על עצמם את "דברי הצומות וזעקתם" - צומות החורבן המוזכרים בספר זכריה. ראב"ע מדגיש שגם שם הצומות לא נקבעו על ידי הנביא מכח הנבואה, אלא היתה תקנה של החכמים של אותו דור לצום לזכר החורבן. ואם כן, באותו אופן ששם אנו מחויבים לתקנות החכמים שקדמו לנו, כך גם לגבי ימי השמחה של פורים, יש ביד החכמים לקבוע חג שמחייב את כולנו לדורות.
כידוע, תקנת אסתר ומרדכי לוותה במתח מצד החכמים. כך נאמר למשל בירושלמי (מגילה א, ה):
ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה. אמרו כתיב (ויקרא כז, לד): "אלה המצות אשר צוה ה' את משה" - אלו המצות שנצטוינו מפי משה, וכך אמר לנו משה - אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה. ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר!?
חכמים מרגישים שאין לחדש חג חדש או על מה שכתוב התורה, ואם כן, כיצד ניתן לקבל את החג שרוצים מרדכי ואסתר לתקן?
אלא שאולי זה מה שעומד בעומק ההשוואה ל"דברי הצומות וזעקתם". הפסוק בזכריה העוסק באותם צומות משתמש בביטוי דומה לזה שאצלנו (ח, יט):
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.
הנביא מדבר על ארבעה צומות החורבן (רביעי - י"ז בתמוז, חמישי - תשעה באב, שביעי - צום גדליה ועשירי - עשרה בטבת), ומנבא שהם יהפכו יום אחד לימים שמסמלים את הגאולה. גם כאן הוא חותם את דבריו באותו צירוף שראינו באגרת השנית של אסתר ומרדכי: "והאמת והשלום אהבו" - מה הוא בא לומר?
הרמב"ם במורה הנבוכים עוסק בתפקידים של מצוות התורה לעומת תקנות חכמים, ומסביר את ההשלמה שביניהם כך (ג, מא):
כי כאשר ידע השם יתעלה שמשפטי זאת התורה יצטרכו בכל זמן לפי התחלף המקומות והחדושים ולפי הנראה מן העניינים, להוסיף על קצתם ולגרוע מקצתם, הזהיר מן התוספת ומן המגרעות, ואמר (דברים יג, א): "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ", כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת השם. והותר ג"כ לחכמי כל דור... לעשות סייגים כדי לקיים משפטי התורה האלו בעניינים שיחדשום לשמור התורה... כמ"ש (אבות א, א): "ועשו סייג לתורה", וכן הותר להם ג"כ לבטל קצת מעשי התורה ולהתיר קצת הנזהר ממנו לפי ענין אחד ולפי מאורע אחד... ובזאת ההנהגה תתמיד התורה האחת ויתנהג כל זמן ובכל מאורע כפי הצריך לו.
אכן, יש לנו כאן מתח מובנה, בין תורה אלוקית נצחית, שאינה נתונה לשינוי בעקבות אירועים ותמורות הזמן, לבין הצורך להתייחס באופן הנכון למציאויות משתנות. אם התורה תשתנה על פי המציאות, הרי שהיא אינה מהשם, שהרי זה אומר שהיא כפופה למציאות ואינה מנהיגה אותה בערכים אלוקיים מוחלטים. מאידך, אם התורה תהיה מנותקת מהמציאות, הרי שהיא תאבד רלוונטיות. לכן הקב"ה קבע שהתורה ומצוותיה הן נצחיות ולא משתנות, אבל מאידך, נתן סמכות לחכמים להוסיף גזירות ותקנות כמענה למציאויות חדשות ומשתנות.
היכולת לשלב בין הדבקות היציבה בערכים הנצחיים של התורה והגמישות שיש לגלות מול המציאות הדינמית מצד שני, מבוטא בצירוף: "האמת והשלום" - האמת היא קבועה ואינה מתכופפת בפני נסיבות משתנות. השלום נובע מהצורך להתחשב בכל הגורמים במציאות ולשלבם יחד. גם הנביא זכריה בתקנות הצומות שבעקבות התמורות של חורבן וגלות, וגם מרדכי ואסתר באגרת הפורים השנית, מדגישים שמעשיהם נובעים מתוך השילוב הזה. אין מי שמבין טוב יותר את התמורות הללו ממרדכי שהגלה מירושלים עם אותה גולה, ועכשיו רואה את התשועה הגדולה והשגחת ה' גם בגלות.
ואין זה מקרה שהדברים מודגשים בנקודה הזאת בהיסטוריה. הגמרא אומרת במסכת יומא (כט, א):
אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים.
תקופת הנסים נמשלת פה ללילה, משום שבלילה האדם ישן ומוסר את נשמתו לידיו של הקב"ה. זה מה שקורה בנס, בבחינת (שמות יד, יד):ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
אבל בבוקר האדם מתעורר ומתחיל לפעול, ואז השגחת הקב"ה משתנה להשגחה שפועלת בתוך ודרך העשייה של האדם, שהופך להיות שותף כביכול. זה מה שקורה במגילת אסתר, ששם ה' אינו מוזכר בה, אבל השגחתו מלווה ומביאה את הפעולות של מרדכי ואסתר לתוצאה של התשועה וההצלה. במצב זה, גם בתורה מתרחש אותו התהליך (שבת פח, א):
"וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם... אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט, כז): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים" - קיימו מה שקיבלו כבר.
עם ישראל עובר מקבלת תורה כפויה מלמעלה, לקבלה מרצון. גם בתורה מסתיים הלילה הפסיבי מצד האדם ומתחיל הבוקר, בו עם ישראל הופכים לשותפים פעילים בחיבור התורה למציאות שלהם על ידי התקנות - "דברי שלום ואמת".
חציה האחרון של פרשת השבוע עוסק בקרבנות חטאת ואשם הבאים על חטאים שונים. האחרון שהפרשה מזכירה הוא אשם גזילות בו מתחייב אדם שיש בידו ממון של חברו שהגיע לידו בדרך כזו או אחרת (פקדון, הלוואה, גזל, שכר או מציאה), והוא מכחיש שמדובר בממונו של חברו ואף נשבע על כך בבית דין. אם לאחר מכן הוא חוזר בו ומתוודה על שקרו, הוא מתחייב להשיב לחברו את ממונו בתוספת חומש, ולהביא קרבן אשם. את המקרה הנ"ל מתארת התורה כך (ה, כא):
נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה', וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ.
המקרה הוא שהאדם "כחש בעמיתו" - שיקר כלפי חברו, אלא שהתורה מכנה את זה "ומעלה מעל בה'" - מעילה בקב"ה. מדוע? הרי מדובר בעניין שבין אדם לחברו? ראב"ע מסביר באופן פשוט:
ומעלה מעל בה' - שעבר על מצות לא תעשה מדבר שהוא בינו ובין אדם.
אכן מדובר על מצווה שהיא בין אדם לחברו, אבל עם זאת זוהי מצווה ככל מצווה אחרת. איסור גזל הוא איסור תורה בדיוק כמו איסור מלאכה בשבת או איסור אכילת חזיר, ולכן גם עבירה עליו היא "מעל בה'" שאותו אדם מזלזל במצוותיו. ממילא, כשם שישנם קרבנות חטאת ואשם על עבירות אחרות, יש גם קרבן על עבירות כאלה.
זהו אכן הסבר פשוט ונכון, ויש לו גם השלכות ברורות - אנחנו עומדים בעיצומן של ההכנות לפסח, בהן עם ישראל מקפיד ונזהר מאד באיסור חמץ. לקראת סוכות כולנו מחפשים ארבעה מינים מהודרים ונזהרים בכל פרט קטן שעלול לפסול אותם. בענייני כשרות ושבת אנחנו מקפידים על הידורים כאלה ואחרים כדי שלא להכשל באיסורים. אותה התייחסות צריכה להיות למצוות שבין אדם לחברו - יש להזהר ולהקפיד שלא להכשל באיסור גזל חלילה, לשון הרע או פגיעה באדם אחר. גם אלו מצוות, בוודאי שלא פחות חשובות, ויש לזכור ולהפנים את זה.
אבל בנוסף לדברי ראב"ע, רש"י כאן מביא את דברי רבי עקיבא במדרש תורת כהנים לגבי המעל בה' שיש בעבירה מסוג זה:
נפש כי תחטא - אמר ר' עקיבא: מה תלמוד לומר "ומעלה מעל בה'"? לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חברו אינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם.
רבי עקיבא מפרש שהתורה כאן מדברת על מצב בו העיסקה בן הצדדים נעשתה ללא עדים וללא שטר שיכול לשמש כראיה, אלא מתוך אמון בין שני אנשים. זה גם ברור מתוך פשט הפסוק, שהרי מדובר שאחד תבע את השני שישיב לו את כספו והוא "כחש בה ונשבע על שקר" (פס' כג) - אם לתובע היו עדים או שטר ראיה, הרי שלא היינו נזקקים לשבועתו או מילתו של הנתבע, אלא היינו יכולים להוכיח בבית הדין שהוא חייב. ברור שאין לתובע ראיות מפני שהוא סמך על הנתבע שיחזיר לו את כספו. אלא שעכשיו אותו נתבע מכחיש את כל הסיפור וטוען שהוא אינו חייב אגורה.
כאן, אומר רבי עקיבא, ההכחשה והשקר אינם רק כלפי התובע, אלא גם כלפי ה"שלישי שביניהם" הלא הוא הקב"ה. נכון שלא היו עדים לעיסקה, נכון שלא נכתב שטר, נכון שהדבר היה רק בינך ובינו, וזה מה שמאפשר לך להכחיש את כל העניין. אבל שכחת שיש עוד מישהו שיודע והיה עד לעיסקה, והוא הקב"ה. כאשר אתה מכחיש את העיסקה אתה לא רק מתכחש בפני חברך, אלא גם בפני העד שיודע הכל. לכן מתארת התורה את המצב הזה כ"מעל בה'" - מעילה באמונו, ואף יותר מזה - בעצם נוכחותו של הקב"ה.
וכאן אנחנו מגיעים ליסוד חשוב בהתייחסות שלנו לקיום מצוות, ובייחוד אלה שבין אדם לחברו. אפשר להסתכל על המצוות האלה כצורך בהסדרת מערכת היחסים בין בני אדם. אם אדם אחד לא יוכל לתת אמון באדם אחר, אם אדם יחזיק בממונו של אחר בניגוד להסכמתו, הרי שלא ניתן יהיה לקיים חברה תקינה ויחסים תקינים בין בני אדם. אם אני ישר, אולי אני מפספס הזדמנויות להרויח על חשבון חברי, אבל באופן כללי אני מרוויח מעולם שבו אני לא צריך לחשוש כל הזמן מפגיעות חוזרות כאלה.
כל זה בוודאי נכון, אבל התורה מוסיפה על זה כאן נדבך הרבה יותר מהותי. העסקה אינה מתנהלת אך ורק בינך ובין חברך, אלא יש כאן "שלישי שביניהם" - אינך יכול לכחש ולפגוע בחברך כי אתה חי בעולמו של הקב"ה! אתה וחברך מנהלים את מערכת היחסים ביניכם מתוך מחויבות למוסר והגבולות שהוא קבע, וכל מה שיש שלך וכל מה שיש לחברך הוא בעצם שלו וממנו. כשאתה מכחש בחברך אתה קודם כל מתכחש לכל התפיסה הזאת - "מכחש בשלישי שביניהם".
אי אפשר לנתק את התורה לשני תחומים נפרדים - בין אדם לחבירו ובין אדם למקום, שכל אחד מהם נובע מעקרונות שונים ויושב על בסיס שונה. התורה כאן מלמדת אותנו שהדברים כרוכים זה בזה (ויקרא יט, יח):
וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.
החובה שלך כלפי חברך שזורה ונובעת מהחובה שלך כלפי שמיים.
הפרשה שלנו מסיימת את ספר שמות, ואתו את מעשה המשכן. לקראת סיום הפרשה מתוארת השכנת השכינה על המשכן החדש (מ, לד):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
ההפטרה שנקרא השבת מספרת על חנוכת מקדש שלמה והשכנת השכינה בו (מלכים א ח, י):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'.
לפי מנהג האשכנזים מסתיימת ההפטרה בפסוקים אותם אומר שלמה המלך (שם כ-כא):
וָאֶבְנֶה הַבַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל. וָאָשִׂם שָׁם מָקוֹם לָאָרוֹן אֲשֶׁר שָׁם בְּרִית ה' אֲשֶׁר כָּרַת עִם אֲבֹתֵינוּ בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
המשך חכמה בסוף הפרשה שלנו מעיר שהמילים "ואשם שם מקום לארון", בניגוד לניסוח המקביל בדברי הימים (ב ו, יא): "וָאָשִׂים שָׁם אֶת הָאָרוֹן", רומזים לדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ד, א):
אבן היתה בקדש הקדשים במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות. ויאשיהו המלך צוה וגנזו אותן במקום שבנה שלמה, שנאמר (דברי הימים ב לה, ג): "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם".
דברי הרמב"ם מתבססים על הגמרא במסכת יומא על גניזת הארון (נב, ב):
ומי גנזו? יאשיהו גנזו. מה ראה שגנזו? ראה שכתוב (דברים כח, לו): "יוֹלֵךְ ה' אֹתְךָ וְאֶת מַלְכְּךָ אֲשֶׁר תָּקִים עָלֶיךָ" - עמד וגנזו.
יאשיהו מקבל את בשורת הגלות מחולדה הנביאה (מלכים ב כב, טו-כ) ורואה את החורבן מתקרב, ולכן הוא מחליט לגנוז את הארון על מנת שלא ייפול בשבי. אלא שהרמב"ם מוסיף על דברי הגמרא ואומר שהיה זה כבר שלמה המלך שהכין את אותן מחילות בהן גנז יאשיהו את הארון כשבנה את המקדש "וידע שסופו ליחרב". אם כן, הייאוש וההשלמה עם החורבן אינן רק תוצאה של נבואת חולדה או של מה שהתרחש בימי יאשיהו, אלא היו קיימים כבר משעה שנבנה המקדש! המשך חכמה אומר שזה מה שנרמז בלשון בה משתמש כבר שלמה: "ואשם שם מקום לארון". אבל אנחנו צריכים באמת להבין - מדוע שלמה המלך עצמו בזמן בניית המקדש עוסק במה שיקרה בחורבן, ובוחר לבטא את זה דווקא במקום בו הוא מתאר את עיקר בניית המקדש והצבת הארון בו?
בהמשך הלכות בית הבחירה מדבר הרמב"ם על כך שהקדושה שקידש המלך שלמה את ירושלים לעניין מצוות הנוהגות בירושלים ובמקדש לא בטלה עם חורבן הבית אלא נוהגת לדורות. לעומת זאת, קדושת הארץ שקידש יהושע כשכבש אותה לעניין מצוות התלויות בארץ, בטלה בגלות בבל. הרמב"ם מסביר את החילוק שבין הדברים (הלכות בית הבחירה ו, טז):
ולמה אני אומר במקדש וירושלם שקדושה ראשונה קדשתן לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא?
לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, הרי הוא אומר (ויקרא כו,לא): "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם", ואמרו חכמים אף על פי ששוממין בקדושתן הם עומדין.
אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם - בטל הכבוש ונפטרה מן התורה מן המעשרות ומן השביעית שהרי אינה ארץ ישראל.
קדושת הארץ נובעת מכיבושה על ידי עם ישראל. ממילא, ברגע שהמצב השתנה והארץ נלקחה מידם והם גלו - קדושה זו בטלה. לעומת זאת, קדושת המקדש נובעת מהשכנת השכינה, ושכינה אינה בטלה גם אם המקדש עצמו חרב. מה זה אומר לנו? זה אומר שהקשר של הקב"ה למקום המקדש וההתגלות שלו עומדים מעל לתנאים והנסיבות המציאותיות. הם קיימים בין אם המקדש עומד בתפארתו עם כהנים בעבודתם ולוויים בשירם ובזמרם, ובין אם המקדש חרב ושומם ועם ישראל מורחק בגלות - זהו קשר שלא ניתן לביטול.
כעת נבין את ההדגשה של שלמה על "מקום לארון", שכולל גם את גניזת הארון בזמן החורבן. דווקא בשעה שבה חונך שלמה את המקדש בתפארתו, וכאשר הארון עם לוחות הברית בתוכו עומד שם, בדיוק בנקודה זו מכין שלמה את המחילות לגניזתו, ובזה הוא בא להבטיח שבניית המקדש אינה מתנה את ההתגלות בקיומו הממשי של המקדש, אלא השכינה עומדת מעל זה. היא קשורה למקום המקדש ואינה בטלה, גם אם בגלוי המקום חרב או נשלט על ידי עמים אחרים.
הדברים נכונים גם בימינו. יחד עם הכאב הגדול על החורבן ועל המצב העגום השורר היום בהר הבית, אנחנו צריכים לזכור ולדעת ששכינה אינה בטלה לעולם והיא תמיד עומדת במקום המקדש בקשר בל יינתק.
יהי רצון שנזכה לראות שכינה זו יוצאת מההסתר אל הגילוי במהרה בימינו.
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בבנייתו של המשכן. האדריכל הראשי של המלאכה בצלאל, נעזר בצוות של "עושי מלאכה" (לו, ח), אלא שלגבי כלי אחד התורה מציינת במיוחד את שמו (לז, א): וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ.
מה מיוחד בארון שמיוחס דווקא לבצלאל? המשך חכמה מסביר:
דרשו במכילתא על (כ, כ): "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף", שאם עשו אותן (=את הכרובים) של כסף הרי הן כאילו עשו אלהי כסף (מכילתא יתרו פרשה י). ואם כן חשש השם יתברך שמא אחרי שחטאו בעגל, שמא כשיעשה אחד את הארון יבא להרהר איזה מחשבה זרה הנוטה לדרכי הטלסמאות ועצביהם. לכן בחר בבצלאל שאבי אביו נהרג על אשר מיחה בעשיית העגל. אם כן מצד החנוך והטבע שהוא שונא כל הנוטים אחרי ההבל וציור שום דמות ותמונה, ובל יבא לשום מחשבה זרה כלל. ולכן כתב "ויעש בצלאל" שהוא לבדו עשה את הארון בלא שום סיוע.
הכרובים עומדים על הכפורת המכסה את הארון. במעשה העגל התגלה שקיימת בעם ישראל נטייה לכיוונים של עבודה זרה, שעלולים להשפיע בעשיית הכרובים. ה"טלסמאות" עליהם מדבר המשך חכמה, הם פסלים שלהם ייחסו עובדי עבודה זרה כוחות המשפיעים על העולם והטבע. לכאורה, עם ישראל התכוונו למשהו דומה בעגל. הם בוודאי לא חשבו שהעגל הזה עצמו שהם יצרו במו ידיהם מספר דקות קודם לכן היה זה שהוציאם ממצרים, אבל הם ייחסו לו כוחות שמאפשרות לתקשר או לקבל שפע מכוחות עליונים שהם הביאו ליציאתם ממצרים.
השקפה זו עלולה להביא את עושי המלאכה לדמות שגם הכרובים ממלאים מטרה שכזאת. הם מעין "טלסמאות" חס ושלום, המייצגות את כחו של הקב"ה בעולם, וממילא יש בהם כח ואפשרות לקבל דרכם שפע אלוקי. כמובן שהתורה שוללת מכל וכל הסתכלות שכזאת (כ, ד): לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה
כולל כל פסל ותמונה, גם אם להבנתך הם מייצגים וקושרים אותך אל הקב"ה בעצמו, וכוונתך לעבוד אותו באמצעותם. זו מחשבה אלילית המעניקה כוחות עליונים לגופים גשמיים וארציים, והופכת את הקב"ה עצמו לחלק מהעולם הגשמי חלילה. מהסתכלות אלילית כזאת בא הקב"ה להוציא ולהרחיק, ולכן הוא בחר דווקא את בצלאל, נכדו של חור שנרצח כאשר ניסה למחות על מעשה העגל. בצלאל למד מהבית את השלילה שבעבודה זרה, הוא למד להתרחק מכל דמות גשמית ביחס לקב"ה, ולכן רק הוא זה שיכול היה ליצור את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה.
לכאורה יש להבין - אנחנו אומרים שאין לעשות פסל או דמות אפילו אם אנחנו מבקשים לעבוד באמצעותה את הקב"ה, אבל לכאורה זה בדיוק מה שהכרובים משמשים! בצלאל צריך לעשות את הכרובים מתוך מחשבה טהורה ונקיה מהגשמה, אבל במו ידיו הוא יוצר שני פסלי זהב העומדים בקודש הקודשים! אם הקב"ה אינו מעוניין בכך, מדוע הוא מצווה זאת?
אלא שכאן ישנה נקודה עדינה, הנובעת מהפער האינסופי שאינו ניתן לגישור בין המציאות הגשמית שלנו למציאות של הקב"ה. התפיסה וההתייחסות שלנו תמיד מגיעות מתוך העולם הגשמי בו אנו חיים, ולכן אנחנו חייבים נקודות התייחסות אל הקב"ה בתוך העולם הזה. הכוזרי מסביר (א, צז), שזו היתה כוונת עם ישראל בחטא העגל עצמו - לקבל נקודת התייחסות קונקרטית בתוך העולם המוכר לנו, הגלוי לנו, אל הקב"ה המופשט והבלתי נתפס. ולכן הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
על ידי עשיית המקדש החומרי בעולם הזה, יבוא הקב"ה לשכון בתוכנו.
אלא שכאן מגיעה מצד שני הסכנה הגדולה שבהגשמה, בהשארת הכוחות אליהם אנחנו סוגדים בתוך עולמנו, והורדת הקב"ה לאותו מישור. המקדש עלול חלילה להפוך למטרה, למשהו שנתפס כ"טליסמאות" שיש להן השפעה וכח. השאיפה לקשר ולקרבת ה', שמביאה אתה את הכורח ליצור נקודות התייחסות בעולם הזה, היא זו שמחייבת בניית מקדש שבמרכזו הכרובים, אבל היא גם זו שעלולה לייצר את העגל. כדברי הכוזרי הידועים (מאמר א, עז): וזהו שורש האמונה ושורש המרי.
כאשר היוצרות התבלבלו והמושגים טושטשו במעשה העגל, נוצר צורך להעמקה, להבחנות דקות והבנות מדויקות יותר. כך כותב המשך חכמה בהמשך דבריו שם:
ובזה יבואר שהשם יתברך קודם עשיית העגל אמר (לא, ב-ג): "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל וכו' וָאֲמַלֵּא וכו' בְכָל מְלָאכָה". וכשאמר משה לישראל כתוב (לה, לג): "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת". ולפי שזה היה אחר העגל, ואז המלאכה היה צריך להיות טהורה גם בהמחשבה, שלא יהרהרו שום ציור גשם ותבנית דמות כלל - וזה "מלאכת מחשבת", שהמחשבה תהא טהורה וברורה ונקיה ודו"ק.
כאשר עסוקים בקרבת ה', ובוודאי ככל שנכנסים ומתעלים אל הקודש, נדרשת זהירות גדולה. הבנת המושגים האלוקיים בדרך שטחית או לא מדויקת, עלולה חלילה להפוך אמונה לכפירה. התורה נלחמת בהבנות שטחיות כאלה המגשימות את הקב"ה למושגים אנושיים וארציים. מלאכת עבודת הקודש, עבודת ה', דורשת העמקה ודיוק, זיקוק ובירור, נקיות והפשטה. זוהי "מלאכת מחשבת" שנדרשת מכל אחד מאתנו כפי יכולתו.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת כי תשא - סרו מהר
שלום לכולם,
לאחר שעם ישראל חוטאים בחטא העגל, אומר הקב"ה למשה שעדיין נמצא על הר סיני (לב, ז-ח):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
מה פירוש ההדגשה של הקב"ה "סרו מהר מן הדרך אשר צויתם"? על איזו מהירות מדובר? רוב המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא (שבת פח, ב):
אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? (שיר השירים א, יב): "עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ".
חטא העגל שמתבצע כאשר עם ישראל עומדים עדיין למרגלות הר סיני ומחכים ללוחות שמסר הקב"ה למשה, דומה לכלה שמזנה בתוך חופתה. אין בגידה יותר מהירה מזו בצו הבסיסי של הנאמנות לברית (כ, ב): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
אבל אולי בנוסף להבנה הזאת ל"מהר", ניתן להציע הבנה אחרת. הקב"ה מונה כמה וכמה דברים שעשו עם ישראל: א. "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם" ב. "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה", ג. "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ", ד. "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ", ה. "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". כך מסביר האלשיך הקדוש את החטאים המנויים כאן: סרו מהר מן הדרך אשר צויתים - כי 'דרך' הוא כמדובר שהוא "לֹא יִהְיֶה לְךָ" כו', ואחר כך עברו על (כ, ד): "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ" וזהו עשו להם כו', ואחר כך עברו על (שם, ה): "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", וזהו וישתחוו לו ויזבחו לו. הנה בזה כל הדבור השני בכל פרטיו. וגם על הדבור הראשון, שהוא (שם, ב): "אָנֹכִי וכו' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", גם כן עברו, וזהו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וכו'.
עם ישראל עוברים פה על חמישה ציוויים שונים שנאמרו להם בעשרת הדברות לפי דרגות חומרה הולכות וגדלות. זה מתחיל ב"לא יהיה לך" - עצם המחשבה לסטות מדרכו של הקב"ה, אפילו לפני שהיא מגיעה למעשה. ממשיך ליצירת העגל "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", ומשם להשתחוות לו "לא תשתחווה להם" ולפולחן "ולא תעבדם". הנצי"ב והמשך חכמה מסבירים שהאמירה "אלה אלהיך ישראל", החותמת את הרשימה, שלפי האלשיך חוטאת ב"אנכי ה' אלקיך", היא החמורה מכולם.
הציווי בעשרת הדברות בנוי במכוון באופן מדורג מן הקל אל החמור. מעצם המחשבה, אל העשייה ועד לפולחן וקבלת אותו פסל מעשה ידי אדם כאלהים. ההדרגה מורה על כך שיש כאן שלבים, שכל אחד מהם בפני עצמו הולך רחוק יותר, פורץ גדר ופורק עול באופן נועז ומתריס יותר. בדרך כלל, זהו תהליך שאמור לקחת זמן. אדם עובר על איסור אחד, ורק לאחר זמן יש בו את התעוזה ללכת צעד נוסף. ישנם מעצורים פנימיים וחיצוניים שאמורים למתן את ההתדרדרות. אבל כאן, בחטא בעגל, העגלה מתדרדרת במהירות אל התהום ללא מעצורים - בתוך מספר שעות נחצים כל הגבולות בזה אחר זה.
אהרן מנסה בכל כחו למתן את הקצב. התורה מספרת על מה שקורה כאשר העם נקהל על אהרן ומבקש שיעשה להם אלהים (לב, ב):
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.
רש"י מסביר מה היה התכנון של אהרן: באזני נשיכם - אמר אהרן בלבו: הנשים והילדים חסים על תכשיטיהן, שמא יתעכב הדבר, ובתוך כך יבא משה. והם לא המתינו ופרקו מעל עצמן.
כך גם בהמשך, לאחר שנוצר העגל אומר אהרן (שם, ה):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר.
וגם כאן מסביר רש"י: ויאמר חג לה' מחר - ולא היום, שמא יבא משה קודם שיעבדוהו... ועוד ראה ואמר אם הם בונים אותו המזבח, זה מביא צרור וזה מביא אבן, ונמצאת מלאכתן נעשית בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתי, בין כך ובין כך משה בא.
יש כאן נסיון להרוויח זמן עד שמשה יגיע, אבל לא רק - אהרן מנסה להעמיד בלמים מול הקצב המהיר בו מתדרדרים הדברים, אך ללא הצלחה. ולא זו בלבד שמבחינת ההתרחקות מהקב"ה והביטויים של העבודה הזרה נפרצים כל המעצורים, אלא שגם מי שמנסה לעמוד בדרך נדרס על ידי ההמון המשולהב (רש"י שם):
ומדרשו בויקרא רבה (י, ג): דברים הרבה ראה אהרן - ראה חור בן אחותו, שהיה מוכיחם והרגוהו, וזהו ויבן מזבח לפניו - ויבן מזבוח לפניו.
זהו "סרו מהר" - התדרדרות מהירה לחטאים החמורים ביותר, ללא כל מעצורים.
איך זה קורה? מדוע כל המנגנונים, הפנימיים והחיצוניים, קרסו ולא עמדו במבחן, או לכל הפחות האטו את הקצב? אני חושב שאנחנו לא צריכים להיות מופתעים - אנחנו מכירים את התופעה היטב. מתחילה מחאה בפייסבוק ובתקשורת סביב עניין מסוים, שמתפשטת מהר מאד כאש בשדה קוצים. מיד נוצרת סערה ציבורית, שכמעט תמיד מגיעה עם דרישה מיידית לתלות בככר העיר את כל אלה שהם פרצופו של ה"רשע". בדרך כלל במקרים כאלה הדברים יוצאים מכלל שליטה, וכל מי שיעיז לנסות להציע זווית קצת אחרת, ממתנת, יוקע מיד ברבים.
האם זה אומר שאין אמת במחאות מסוג זה? בוודאי שיש, ורבות מהן נצרכות וחשובות לבצע תיקון של קלקולים עמוקים בחברה. לפי הכוזרי ועוד, גם בעגל היתה בקשה שנבעה ממקום טהור של רצון לקרבת ה', דרך משהו שיאפשר לאדם נקודת התייחסות בעבודתו. אבל הבעיה היתה ב"מהר". הדברים מתרחשים מהר מדיי - נוצר טרנד וכל אחד מצטרף ללא כל שיקול דעת, הדברים יוצאים משליטה, ובדרך הורסים הרבה דברים בעלי ערך וחשיבות. יש לדרוש תיקון, אבל לעשות זאת במתינות ומתוך שיקול דעת והבחנה בין מה שדורש תיקון למה שצריך לדאוג לשמר גם תוך כדי השינוי. כאשר הדרישה הטהורה הופכת לכח דורס ומשחית, הוא מביא יותר הרס מתיקון.
שנזכה לדעת מה צריך לתקן, ולא פחות חשוב - כיצד לעשות זאת בדרך שתביא ברכה.
על פסוק דומה לזה בפרשת אמור אומרת הגמרא (שבת כב, ב): "מחוץ לפרוכת העדת יערך" (ויקרא כד, ג) - וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי, שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.
רש"י מסביר שהנס היה שבעוד שכל הנרות היו כבים בבוקר, אותו נר מערבי היה ממשיך לדלוק כל היום עד הערב הבא, למרות שבזמן ההדלקה בערב הכהן היה נותן בו שמן מספיק שידלק במשך הלילה בלבד. בעצם היה כאן "נס פך השמן" כל יום במקדש. זוהי עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל, ולכן הפסוק מזכיר כאן ושם את "פרוכת העדות".
אלא שיש בעיה קטנה באותה עדות מופלאה - הרי המנורה היתה בתוך הקודש או בשמו במקדש - ההיכל. אסור לאף אחד להכנס לשם, מלבד אותו כהן שמדליק ועוד מספר מצומצם של כהנים שעושים עבודות נוספות כמו הקטרת הקטורת על המזבח והחלפת לחם הפנים על השולחן. למעשה, כמעט אף אחד לא ראה את הנס הזה! כיצד, אם כן, יכול אותו נס להיות "עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל"? אם רוצים שכל באי העולם ידעו, זה צריך משהו כמו החנוכיות של חב"ד - זה צריך לעמוד בכיכר העיר!
בפרשה מובא גם הציווי על קרבן התמיד. חמי, הרב מאיר ברגלס, הראה לי מדרש שמובא בהקדמת פירוש האגדות עין יעקב ללא מקור:
בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (דברים ו, ד): "שמע ישראל" וגו'.
בן ננס אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך" וגו'.
שמעון בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (במדבר כח, ד): "את הכבש אחד תעשה בבקר" וגו'.
עמד ר' פלוני על רגליו ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב (שמות כה, ט): "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן" וגו'.
מהו הפסוק הכולל ביותר של התורה? הפסוק שמבטא בתמצית את עיקר העיקרים שהתורה עומדת עליו? בן זומא אומר "שמע ישראל" - יסוד האמונה בקב"ה. בן ננס אומר "ואהבת לרעך כמוך", כמו שאנחנו יודעים "זה כלל גדול בתורה" (בראשית רבה, כד, ז). אבל מסקנת המדרש היא, שהפסוק "את הכבש אחד תעשה בבקר" העוסק בקרבן התמיד, הוא הפסוק הכולל ביותר. כיצד פסוק זה כולל יותר מהעיקר הגדול של "שמע ישראל" או מהכלל הגדול בתורה של "ואהבת לרעך כמוך"?
ענה הרב ברגלס - התשובה היא שכל הכללים הגדולים של "שמע ישראל" ו"ואהבת לרעך כמוך" לא יפעלו על האדם ללא ה"תמיד". ההתמדה היומיומית של העבודה, רק היא זו שמקבעת בנפשו של האדם את הכללים הגדולים, והופכת את המילים למעשים.
הראיה לכך שהלכה היא כרבי שמעון בן פזי, שה"תמיד" הוא הכלל הגדול ביותר, הובאה מהציווי על המשכן בו אנחנו עוסקים. ואכן, בפרשה שלנו אנחנו מוצאים את החשיבות הגדולה של התמיד במשכן - המילה "תמיד" חוזרת בפרשה שלנו 7 פעמים, לגבי המנורה (כז, כ), החושן (כח, כט-ל), הציץ (כח, לח), קרבן התמיד (כט, לח ו-מב), והקטרת (ל, ח).
כתבנו כאן בשבוע שעבר שהמטרה של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כה, ח) היא השכנת השכינה על כל אדם מישראל, במטרה להגיע ל"שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלים טז, ח). הרמ"א פותח את פסיקותיו על שולחן ערוך אורח חיים עם ציטוט מדברי הרמב"ם במורה נבוכים על פסוק זה (סימן א, סעיף א):
"שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך. כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר (ירמיה כג, כד): "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'", מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד (מורה נבוכים ג, נב).
התחושה של נוכחותו של הקב"ה והתאמת התנהגותו של האדם אליה באופן תמידי, יומיומי, היא "כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים".
בימים שלישי ורביעי השבוע יחול "פורים קטן" (יד-טו באדר א). את פורים אנחנו חוגגים באדר ב' בעוד חודש, אבל יש הסוברים שגם בפורים קטן יש שמחה. וכך כתב הרמ"א (אורח חיים תרצז, א):
יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון, ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, "וטוב לב משתה תמיד" (משלי טו, טו).
גם השמחה בעבודת ה' צריכה להיות "תמיד" ולא רק באירוע המיוחד ביום הזה. זהו הסעיף שמסיים את שולחן ערוך אורח חיים. הרב י.ל. הכהן מימון מביא את הסיפור הבא (מדי חודש בחדשו חלק ג, חודש אייר, עמ' 47):
פעם אחת כשרבי חיים מוולוז'ין נפרד מאת רבו הגר"א מווילנה, ביקש רבי חיים מאת רבו כי יברכהו. החזיר לו הגר"א: "יהי רצון שיהיו שני תמידים כהלכתם".
לשאלת תלמידיו, הסביר ר' חיים שרבו הגאון התכוון לשני ה"תמידים" של הרמ"א - זה שבו הוא פותח את השולחן ערוך "שויתי ה' לנגדי תמיד", וזה שבו הוא מסיים את חלק אורח חיים - "וטוב לב משתה תמיד", שהם יסודות היראה והשמחה בעבודת ה'. הגאון ברך את תלמידו בברכת ה"תמיד", שהדברים יהיו בהתמדה, ללא הפסק, באופן יומיומי ועקבי.
נראה שכעת ניתן לענות על השאלה בה פתחנו - כיצד משמש נס הנר המערבי עדות "לכל באי עולם" אם הוא נעשה בחדרי חדרים? התשובה היא שזהו "נר תמיד" - דבר שנעשה בעקביות ובהתמדה, יום יום. דבר כזה, גם אם הוא נעשה ללא קולות ותרועות, ללא פרסום ושלטי חוצות, הוא זה שיוצר שינוי אמיתי, וסופו שייצור השפעה אמיתית ולא חולפת "לכל באי עולם".
שנזכה גם אנחנו לזכור בכל יום את ברכתו של הגר"א ונשמור על שני תמידים כהלכתם.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org/
בס"ד
פרשת תרומה - נר ואור
שלום לכולם,
אנחנו מתחילים השבוע את פרשות המשכן, כאשר הפרשה שלנו עוסקת במשכן עצמו ובכליו. אחד מהם הוא המנורה, עליה נאמר (כה, לא):
וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר, מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ.
רש"י על הפסוק מעיר: תיעשה המנורה - מאליה. לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: השלך את הככר לאור והיא נעשית מאליה. לכך לא נכתב 'תַּעֲשֶׂה'.
הפסוק נוקט בלשון נפעל - "תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה", וזה מרמז על כך שמשה לא היה צריך לעשות אותה. משה התקשה בהבנת מעשה המנורה, ולכן הקב"ה עשה אותה בשבילו - הוא השליך לאש את ככר הזהב והמנורה נוצרה מאליה.
אלא שבהמשך, רש"י מביא פתרון אחר לקושי של משה במעשה המנורה. הפסוק האחרון בפרשת למנורה אומר (שם מ):
וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר.
כאן נאמר לשון ציווי בבניין קל, ומסביר רש"י: וראה ועשה - ראה כאן בהר תבנית שאני מראה אותך. מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה של אש.
כאן אומר רש"י שעקב הקושי של משה הקב"ה רק הראה לו מנורה של אש בהר, אבל משה היה צריך לעשות אותה בעצמו. לכאורה זה סותר את מה שנאמר קודם לכן, שהמנורה נעשתה מאליה!
מספר מפרשים פה מעירים שזה רק אומר שגם כאשר אנחנו זוכים שמשהו ייעשה בידי שמיים, זה צריך לבוא על ידי מעשה והשתדלות שלנו, כפי שכתבנו לפני מספר שבועות בפרשת בשלח לגבי הצורך של עם ישראל לקפוץ לים על מנת להביא את הנס.
אני רוצה ללכת בכיוון קצת אחר. מה היה כל כך קשה למשה במעשה המנורה, בניגוד לכלים האחרים? רוב המפרשים מסבירים שהקושי היה בכך שהמנורה צריכה להיות מקשה, כלומר - מגוף אחד של זהב, ולא מורכבת מחלקים שונים. מאחר שבמנורה ישנם הרבה פריטים - קנים, גביעים, כפתורים ופרחים, הרי שמדובר על משימה קשה. מעבר לקושי הטכני-מעשי שיש במשימה הזאת, אנחנו כמובן צריכים להבין את משמעותה הרוחנית של הדרישה והקושי שבה.
בספר משלי נאמר משל ידוע (משלי ו, כג):
כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר.
שלמה המלך ממשיל את המצווה לנר ואת התורה לאור. המלב"ים מסביר: כי נר מצוה - המצוה שהיא פרטית נמשלה לנר פרטי, ותורה אור - והתורה שהיא כללית נמשלה לאור שהוא כללי.
הנר מאיר משהו באופן מקומי, נקודתי. כך גם המצווה - היא מתייחסת לפרט מסוים בחיים, ומאירה ומכוונת אותו. התורה, לעומת זאת, היא אור מצד עצמו - היא שופכת אור גדול על כל החיים, ומתווה דרך מקיפה וחובקת את כל הווייתנו, ללא שום חלק שנותר מנותק וחשוך. אלא שהרבה פעמים קשה לנו לראות את האור - אנחנו רואים בתורה אוסף של עוד ועוד פרטים של מצוות, עוד ועוד "נרות", שכל אחד מהם עוסק במשהו נקודתי.
הפסוק בתהלים אומר (יט, י):
מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו.
כאשר אדם מחוקק חוקים, כל חוק בא לפתור בעיה נקודתית, אבל אז נוצרות סתירות בין חוקים שונים. משפטי ה', לעומת זאת, "צדקו יחדיו" - מהצירוף של כולם לאמת אחת, לדרך אחד, לאור אחד. כל הנרות הפרטיים, נובעים מאור אחד גדול, ולכן הם צודקים וברורים. אולי זה מעשה המנורה - "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - אל תראה בתורה אוסף של פרטים שמורכבים זה עם זה באופן מלאכותי. התורה היא מקשה אחת, אור אחד גדול, שמתוכו ומכוחו מאירים כל הנרות הפרטיים - "יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ".
ובזה בדיוק התקשה משה, או כל אדם - הרי כבני אדם התורה מתגלה אלינו דרך המצוות, דרך הפרטים, דרך המישור הנגלה, בו נמצאות הסתירות. האחדות הגדולה הזאת שממנה יוצאים כל הפרטים, היא אחדות שמימית, שנוצרת רק מכח ה' אחד, שהוא מקור כל ההפכים (ישעיהו מה, ז):
יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע - אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.
זה הקושי שבמנורה. ומעניין ששני הפתרונות שראינו, באים בשני המישורים האלה - כאשר מדובר על המנורה כולה כמקשה, הפסוק אומר "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה" - בידי שמיים. זו האחדות, האור, שאינו יכול להיווצר בידי אדם. לעומת זאת, כאשר מדברים על עשיית פרטי המנורה (כה, לט): "כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה" - על זה נאמר: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂהבְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר".
שנזכה ללמוד לראות את האור הגדול ממנו מאירים כל הנרות.
שלום לכולם,
פרשת השבוע, משפטים, עוסקת בעיקר בעניינים משפטיים וממוניים. אחד מהם הוא דין הגנב, עליו נאמר (כב, ג): אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.
הגנב חייב לשלם כפל על גנבתו, כלומר, שמעבר להשבת הגנבה לבעליה הגנב גם נקנס ונענש על גנבתו. בניגוד לגנב, שגונב בסתר, הגזלן שגוזל בגלוי ובכח הזרוע אינו מחויב בעונש זה. כך נאמר בפרשת ויקרא (ה, כג): וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל.
כל מה שנדרש מהגזלן הוא להשיב את הגזלה, כלומר לתקן את העוול שנגרם בכך שהוא יחזיר את המצב לקדמותו, אבל אין כאן כל ענישה על המעשה החמור שהוא עשה. מדוע?
הגמרא במסכת בבא קמא מציעה תשובה (עט, ב):
שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי: מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן? אמר להן: זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו, וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו, כביכול, עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר (ישעיהו כט, טו): "הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵה' לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם" וגו', וכתיב (תהלים צד, ז): "וַיֹּאמְרוּ לֹא יִרְאֶה יָּ-הּ וְלֹא יָבִין אֱלֹקֵי יַעֲקֹב", וכתיב (יחזקאל ט, ט): "כִּי אָמְרוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ וְאֵין ה' רֹאֶה".
הגזלן השווה כבוד עבד לכבוד קונו - כלומר את כבודם של בני אדם לכבודו של הקב"ה. הוא איננו מפחד מאף אחד - לא מבני אדם שיראו אותו, ולא מהקב"ה. לעומתו, הגנב כביכול שם את הקב"ה במדרגה נמוכה יותר מזו של בני אדם - הוא חושש שבני אדם יראו אותו ויתפסו אותו בשעת מעשה, אבל מהקב"ה הוא אינו חושש. בזה נוסף על מעשיו מימד של כפירה בקב"ה. לשיטתו, הקב"ה אינו רואה ואינו מודע למעשיהם של בני האדם, ולפיכך הוא נענש בחומרה על מעשיו.
יש שואלים - הרי גם הגזלן הוא לא צדיק יותר גדול מהגנב, שהרי גם הוא אינו חושש מהעובדה שהקב"ה רושם את כל מעשיו והוא עתיד לתת עליהם את הדין, ואם כן נמצא שהוא כופר בדיוק באותו עניין! המהרש"א משיב על כך שאין לייחס למעשיו של הגזלן אמירה שכזאת. הרי אנחנו רואים שהגזלן אינו חושש מכך שבני אדם יראו אותו, ואם כן נמצא שהוא בוחר לעשות את אותו מעשה מתוך מודעות ברורה לכך שהוא עלול לתת עליו את הדין בבוא היום. ממילא, כך גם הדבר לגבי הקב"ה - הוא איננו סבור שהקב"ה אינו רואה ואינו דן את האדם על מעשיו, אבל למרות זאת הוא בוחר לגזול, על אף המחיר הכרוך בכך. הגנב לעומתו, אינו מוכן לשלם את המחיר על מעשיו, ולכן הוא מסתיר אותם על מנת שלא להיתפס. מכאן ניתן להסיק שהוא סבור שהוא לא ישלם כל מחיר על מעשיו מצדו של הקב"ה, מאחר שלדעתו הקב"ה אינו מודע להם או עוסק בהם.
מעבר לעצם העניין של הכפירה בקב"ה ובהשגחתו, שהיא בוודאי משמעותית פה, אני רוצה להדגיש היבט נוסף שיש בדברים. נתבונן קודם ביחס שלנו לבני אדם אחרים - לרובנו אין את התעוזה של הגזלן, ואנחנו חוששים לעשות עברות בנוכחות אנשים אחרים. לכולנו יש חולשות, כולנו נכשלים לעיתים בנושא כזה או אחר, אבל יותר מכל אנחנו לא רוצים שבני אדם אחרים יתפסו אותנו בקלקלתנו. אנחנו מעדיפים להסתיר את החלקים האלה שלנו.
וכאן טמונה הסכנה הגדולה בדרכו של הגנב לעומת הגזלן. הגנב, או כל אדם שמסתיר את מעשיו, בונה לעצמו למעשה ברמה כזאת או אחרת שתי מערכות חיים שונות - האחת, התדמית החיצונית המושלמת שהוא מתחזק אל מול החברה, והשניה - מן מחסן אפל של מעשים שהוא עושה בחדר הסגור בשעה שאף אחד אינו רואה אותו. הגזלן, כפי שאמרנו, אינו צדיק גדול אף הוא. הוא בוחר לעשות מעשים חמורים ומגונים עד מאד, אבל הוא לפחות אינו יוצר את ההפרדה הזאת, ובוחר במעשים האלה מתוך כנות ועקביות.
מי שיוצר לעצמו שני עולמות מקבילים, פותח למעשה את האפשרות לדברים המגונים ביותר - ההסתרה מתירה לו לעשות ככל העולה על רוחו. הבלמים והביקורת נעלמים בסביבה הזאת, שהרי התדמית החיצונית הופכת לעיקרית, וזו לעולם לא תהיה מוכתמת. אדם ללא רסנים עצמיים, ללא מחויבות אמיתית לגבולות מוחלטים שתקפים בכל סיטואציה ובכל סביבה, הוא אדם חלש וחסר חוט שדרה מוסרי אמיתי, וזה מה שכל כך מסוכן בו ובדרכו. אולי גם זה כלול בתשובתו של רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: התורה מדגישה כאן שלא חומרת המעשה עצמו היא שקובעת את חומרת העונש, אלא התהליך שהביא לבחירה באותו מעשה, שהופך לדרך ושיטה של רמיה עצמית.
הגמרא מספרת שאותו רבן יוחנן בן זכאי ראה בעניין זה את הברכה הראויה לתלמידיו לפני מותו (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו! אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? - אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.
תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי השתוממו מכך שדרישתו ליראת שמיים השוותה אותה למורא בשר ודם. אבל רבן יוחנן בן זכאי כיוון את דבריו בדיוק לנקודה זו, למי שיוצר לעצמו חזות חיצונית נקיה מכל רבב, שמסתירה מאחוריה ערימות של זוהמה. אם נבין שבכל רגע ורגע הקב"ה מתבונן בנו, שהדרישות המוסריות מחייבות אותנו בכל תוקפן גם כשאנחנו בינינו לבין עצמנו, אז נזכה לחיים עקביים, כנים ואמיתיים.
שבת שלום – שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת יתרו - חיבור שמיים וארץ - מאיזה כיוון?
שלום לכולם,
בפרשה אנחנו מגיעים למעמד הגדול של מתן תורה על הר סיני. לאחר פירוט עשרת הדברות, בסיום הפרשה, מגיעים מספר פסוקים עם מצוות נוספות (שמות כ, יט-כא):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם.
לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם.
מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.
הפסוקים ממשיכים בשתי מצוות נוספות הקשורות למזבח ובזה מסתיימת הפרשה. הפסוקים האלה, לפי פתיחתם - "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", קשורים ישירות למעמד הר סיני. מה רוצה הקב"ה לומר לנו בעקבות אותו מעמד בו ראינו אותו מדבר אלינו מן השמים? מה משמעות האיסור על עשיית אלהי כסף וזהב והציווי על מזבח אדמה בהקשר הזה?
רש"ר הירש מסביר את הדברים בצורה נפלאה:
לא תעצב אתה מה שיש אתי, אלא מצווה אני עליך לעצב מה שיש אתך; לא עליך להוריד אליך את אשר בשמים, אלא להעלות ולרומם כל אשר בארץ - אלי. וכאשר תבוא לפני, בל תציג לך דמות כפי אשר תדמה לך את אשר אתי בשמים, אלא כפי אשר עלה ברצוני שתעצב את כל אשר אתך. הארץ - ולא השמים - תהיה לנגד עיניך כאשר תבוא לפני. אדמה אשר יד האדם מעלה ומרוממת אותה אל ה' - זאת תהיה דמות המזבח אשר תקים לפני.
כאשר הקב"ה מדבר אלינו מן השמים מתבצע חיבור בין שמים לארץ, חיבור שמגשר על פער עצום בין שני העולמות האלה. מתן תורה אלקית-שמימית לבני אדם ארציים עשוי להתפרש בשתי צורות - הקב"ה רוצה שנוריד אותו לארץ, או שהוא מבקש מאיתנו לעלות לשמים. הפסוקים האלה, מסביר רש"ר הירש, מבהירים לנו שהכוונה השניה היא הרצויה.
אם אנחנו בוחרים באפשרות הראשונה, אנחנו למעשה מעצבים את הקב"ה על פי מידותינו חלילה. זהו האיסור "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" - אי אפשר להפוך את הקב"ה למשהו שעומד במישור אחד עם הכסף והזהב הארציים. מה שהקב"ה מבקש מאתנו זה לקחת את הארץ - את האדמה, ולרומם אותה אל משהו ששואף לעולמות עליונים - מזבח. במקום להקטין את הקב"ה חלילה למידות הארציות, עלינו לרומם את עצמנו לגבהים שמימיים.
הדבר הזה מגדיר את יחס שצריך להיות לנו כלפי הקב"ה וכלפי המצוות שהוא נתן לנו בהר סיני. כידוע, בספר תורה יש קדושה, ובעיקר בשמות ה' שכתובים בו. הרמב"ם כותב שזה נכון רק בספר תורה שנכתב על ידי ישראל בקדושה (הלכות יסודי התורה ו, ח):
אבל מין ישראלי שכתב ספר תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים. והואיל ודעתו כן - לא נתקדש השם, ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהן.
אם אדם כותב את שמו של הקב"ה "והוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים", כלומר שאין קדושה מיוחדת בכך, הרי ש"לא נתקדש השם" - אף על פי שהוא כתב את אותיות השם, הוא רוקן אותו מקדושתו. זהו למעשה חילול השם - הפיכת שמו של הקב"ה לחולין, על ידי התייחסות אליו כ"עוד משהו", חלילה. מזה מזהיר הקב"ה - אל תחשוב שכשדברתי אתכם מן השמים התכוונתי לרדת ולהפוך ל"עוד משהו" בעולמך - "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". קראתי לכם מן השמים למסע בו תרוממו את עצמכם מחיי החול הריקים ותקדשו אותם.
בעולם הפוסטמודרניסטי בו אנו חיים יש נטיה שלא לקדש שום ערך או שום דבר כדבר מוחלט. כל דבר נתפס כחוויה סובייקטיבית שנובעת מהאדם שבוחר לגבש לו את נקודת המבט שלו וכל נקודת מבט כזאת נתפסת כלגיטימית, כי המקור והסמכות הוא האדם. בעולם שכזה, גם דת ואמונה נתפסות כחלק מהעולם שעיצב האדם בדמותו ומעצמו. הדת נתפסת כעוד "תרבות" או "נרטיב" שמאפיינים אנשים מסוימים שבוחרים לחיות על פיהם את חייהם. כך נוכל למצוא באתר חדשות מדורם שונים - מדור ספורט, מדור תרבות, מדור אופנה וגם מדור יהדות. זהו עוד אחד מתחומי העניין שמקורם באדם ש"מעלה בדעתו שזה כשאר דברים".
אפשר לשמוע גם מחשבות וערכים אחרים שבאים מתוך חשיבה אנושית, אבל יש להזהר מהשפעה מהתפיסה שעומדת מאחורי הדברים, שמציגה גם את התורה שלנו כחלק מאותו מגוון של קולות אנושיים-ארציים. התורה שלנו ניתנה מהשמים, ומאחר שראינו שהקב"ה דבר אתנו משם, אנחנו זוכרים שהיא אינה משהו ארצי, אלא קוראת לנו לרומם את עצמנו, את מחשבותינו ואת מעשינו לדרך שהיא מציבה לנו, שעומדת למעלה למעלה מכל דבר אחר מעשה ידי אדם.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת בשלח - בלי מיצרים – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לקראת סיום הפרשה אנחנו קוראים את פרשת המן. כידוע, ביום ששי ירדה מנה כפולה של מן עבור השבת, ובשבת לא ירד מן. כך אומר משה לעם ישראל (טז, כט):
רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם, שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.
הפסוק נאמר לעם ישראל לאחר שבשבת יצאו מן העם ללקוט בניגוד להוראתו של משה, ואולי על פי זה ניתן להבין את הלשון הנחרצת: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי!". רש"י על הפסוק כותב שמכאן נלמדה הלכה כללית לשבת: אל יצא איש ממקמו - אלו אלפים אמה של תחום שבת, ולא במפורש, שאין תחומין אלא מדברי סופרים. ועיקרו של מקרא על לוקטי המן נאמר.
אכן, בפשט הדברים הציווי הזה מכוון לאוכלי המן, שלא יצאו ממקומם ללקוט מן בשבת. אבל חכמים הסמיכו לפסוק זה את ההלכה של תחום שבת. בשבת יש איסור לאדם לצאת מרחק של יותר מאלפיים אמה (כקילומטר) ממקומו. רובנו לא נתקלים בדרך כלל באיסור הזה, שכן "מקום" כאן יכול להיות גם עיר שלמה, ואז זה אומר שאין לצאת יותר מרחק גדול מקילומטר מתחום העיר, או האיזור המיושב בו נמצא האדם בשבת, דבר שאינו קורה הרבה. בכל אופן, מדובר באיסור שעל פי רוב הדעות הוא מדרבנן, אבל יש לו אסמכתא בפסוק זה, שאומר שאין לצאת מהמקום בשבת.
מעניין שאף על פי שמדובר בדין דרבנן, הוא נמצא כאן במקום הראשון בו אנחנו פוגשים את השבת בתורה. לא רק זה, חז"ל אף מייחסים את זה לשמירת שבת עוד יותר מוקדמת שרמוזה בתורה. על יעקב אבינו נאמר (בראשית לג, יח):
וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.
חז"ל דורשים (בראשית רבה עט, ו):
ד"א ויחן את פני העיר, נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום, וקבע תחומין מבעוד יום, הדא אמרת ששמר יעקב את השבת קודם שניתן.
יעקב שמר שבת לפני שהקב"ה ציווה עליה בכך שהוא קבע תחום שבת כאשר הוא נכנס לשכם. "ויחן את פני העיר" לשון חניה, כמו "אל יצא איש ממקומו". אם כן, שמירת שבת הראשונה מתבטאת דווקא באותה הלכה דרבנן של קביעת תחום שבת. מה כל כך מיוחד בהלכה הזאת, שעל אף שמבחינה הלכתית חומרתה פחותה, מאפיינת כל כך את השבת מתחילתה.
הגמרא במסכת שבת אומרת (קיח, א-ב):
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיהו נח, יד): "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ, וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ" וגו' - לא כאברהם, שכתוב בו (בראשית יג, יז): "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ" וגו', ולא כיצחק, שכתוב בו (שם כו, ג): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", אלא כיעקב, שכתוב בו (שם כח, יד): "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה".
בזכות שמירת השבת זוכים לנחלתו של יעקב, שבניגוד לאברהם ויצחק, היא נחלה בלי מיצרים, פורצת את כל הגבולות וההגבלות. הדבר מסתמך על הפסוק בישעיה שמדבר על עונג שבת, אבל כפי שראינו, על יעקב גם נאמר שהוא זה ששמר את השבת בקביעת תחומין. הדברים מקושרים באופן מפורש בבראשית רבה (פרשת בראשית, פרשה יא):
ר' יוחנן בשם ר' יוסי: אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת - ירש את העולם במידה, שנאמר: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת: "ויחן את פני העיר" - נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, וירש את העולם שלא במידה: "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה" וגו'.
אלא שלכאורה הדבר תמוה מאד - בזכות מה זוכה יעקב לנחלה "שלא במידה", "בלי מיצרים", פורצת גבולות? מתוך "ויחן את פני העיר" - חניה, קביעת גבולות! איך מתוך ההגבלה הקיצונית של "אל יצא איש ממקומו" מגיעים ל"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"? הרי זה דבר והיפוכו!
האמת היא שבעולם בו אנחנו חיים אין דבר כזה "נחלה בלי מיצרים". לכל נחלה, לכל נכס, לכל דבר שיש לנו, יש גבול ותחום. זוהי התכונה המרכזית של העולם הגשמי - יש לו תחום וגבול. העולם הוא סופי, המשאבים סופיים, היכולות שלנו מוגבלות, ולכן גם אם נצליח להשיג הרבה, תמיד יהיו לזה קצבה וגבול. אז איך כן אפשר לפרוץ את המיצרים האלה? כאן באה השבת, כמו שאומר המדרש (בראשית רבה, י, א): ויכלו השמים וגו' - "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ" וגו' (תהלים קיט, צו) - לכל יש סיקוסים (=גבול), השמים והארץ יש להם סיקוסים, חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואיזו זו? זו התורה - "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ" (איוב יא, ט).
מתי מתחילה השבת? בהכרה של "ויכולו השמים והארץ" - הם סופיים, יש להם גבול. במקום בו העולם הגשמי נגמר, נכנסת השבת שמעלה את האדם לעולם שמעל הקיום הגשמי שלו - התורה שהיא "ארוכה מארץ". אין לה מידה ואין לה גבולות. היא לא כפופה למגבלות החומריות, ומשחררת את האדם לגבהים ועומקים ששום דבר גשמי לא יכול להביא אותו אליהם. ולכן באופן הכי פשוט - כיצד נכנסים בשעריו של עולם אינסופי של "בלי מיצרים"? על ידי "אל יצא איש ממקומו" - הכרת הגבול והסופיות של העולם הגשמי.
פעם בשיחה בעבודה אמרתי שבניגוד לרמאדן, ביהדות אנחנו לא דוגלים בלסבול. מישהו ענה לי - לא סובלים ביהדות? שבת זה לא סבל? אתה לא יכול לנסוע לשום מקום, לא יכול ללכת לים, לא יכול לעשות אלף דברים שביום חול אתה יכול לעשות! אמרתי לו: רק אל תקח לי את השבת - זאת המתנה הכי גדולה שהקב"ה נתן לי! זה היום שבו אני מרגיש הכי חופשי והכי שלם, רק בזכות כל אותן "הגבלות" שמסיטות אותי מהמרדף הזה, ומאפשרות לי לעבור לעולם אחר הרבה יותר רחב, ובכל הדברים שמעניקים לחיים את המשמעות האמיתית שלהם.
עם ישראל רק יצא ממצריים. המצרים הם עם שעובד לטבע, שמשועבד לו ולמיצרים שלו. משה רבנו אומר לעם ישראל - אם אתם רוצים להשתחרר מהמיצרים של מצרים, ולחיות בעולם ללא מיצרים - "שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי".
שבת שלום,
שלומי
פרשת בא - חמה ולבנה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לקראת היציאה ממצרים הקב"ה מתגלה אל משה ואהרון ופותח בציווי (יב, ב):
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
המצווה הזאת קובעת שני גורמים שעל פיהם נקבע הלוח העברי, כפי שמסביר רש"י במקום: החדש הזה - הראהו לבנה בחידושה ואמר לו - כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי.
קידוש החודש נקבע על פי חידושו של הירח. מצד שני, נאמר שחודש ניסן הוא ראש החודשים, ועליו נאמר בספר דברים (טז, א): "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח", מה שאומר פסח תמיד צריך להיות באביב. אלא שמאחר שחודשי הלבנה קצרים יותר מחודשי השנה, הרי ששנות לבנה אינן תואמות את עונות השנה, ולכן על מנת לוודא שפסח תמיד יהיה באביב, יש לעבר חלק מהשנים בהוספת חודש אדר. כלומר, שהחודשים נקבעים על פי הלבנה, ומעגל השנה נקבע על פי החמה. אנחנו יודעים שלוחות השנה של עמים אחרים נקבעים או על פי החמה בלבד (הלוח הנוצרי) או על פי הלבנה בלבד (הלוח המוסלמי). מדוע השנה שלנו נקבעת על פי שני המאורות שלכאורה אינם "מסונכרנים"?
ידועים דברי רש"י הראשון על התורה (בראשית א, א): בראשית - אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל.
עם ישראל הופכים בנקודה זו של יציאת מצרים לעם, ומתחילים לקבל את המצוות הראשונות שלהם מהקב"ה. המצווה הראשונה שהוא בוחר לתת להם היא מצווה זו של "החודש הזה לכם", משמע שיש במצווה זו משהו מאד בסיסי ומהותי להגדרת תפקידם של עם ישראל שנוצר בנקודה זו. מהו?
המצווה הזאת נאמרת לאחר מכת החושך, עליה מסביר רש"י (י, כב):
ולמה הביא עליהם חשך? שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלשת ימי אפלה כדי שלא יראו מצרים במפלתם ויאמרו אף הן לוקין כמונו.
מי שיכול לצאת ממצרים מעם ישראל הם רק אלה שיודעים לעבור את החושך ולצאת משם. זהו כוחה של הלבנה, שבמהלך כל חודש הולכת וקטנה עד שהיא נעלמת לגמרי, ואז מופיעה שוב וגדלה עד לירח מלא, וזה מגדיר את סוד כחו של עם ישראל. לאורך הדורות עם ישראל יעבור מצבים רבים של חושך, וסוד קיומו הוא ביכולת לעבור מצבים אלה ולהתעורר מהם כשמגיע שוב האור. מי שמבקש להיות כחמה כל הזמן לא יצלח משבר. ההשגחה מעמידה את עם ישראל במבחנים קשים, ובוחנת את היכולת שלהם לקיים את הפסוק (תהלים צב, ג):
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת.
בשעות הבוקר המאירות לתלות את הדברים בחסדו של ה', ובשעות הלילה החשוכות להחזיק באמונה עד שיעלה שוב הבוקר. ללא יכולת ההתחדשות הזאת לא יהיה לעם ישראל קיום חלילה.
אבל יש לזכור מאין מגיע ללבנה הכח להתחדש - הרי האור של הלבנה מגיע מהחמה. רק כאשר הלבנה פונה אל אורה הקבוע והמשפיע של החמה אז היא גדלה ומתמלאה. הצמיחה מתוך המשברים אינה רק כח עמידה עיקש שמצליח לגבור על הקשיים. מה שמאפשר לעם ישראל להתמודד ולצלוח את המשברים הוא העובדה שהם מביטים אל האור הקבוע - יש לנו תורה שמאירה, יש ערכים קבועים ויש אמת שאליה תמיד יש לשאוף מתוך כל הקשיים. זוהי אמת קבועה שאינה משתנה בנסיבות הזמן ואינה מושפעת מכל המשברים.
הזכרנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרב סולובייצ'יק זצ"ל על שתי בריתות בהן קשור עם ישראל - ברית גורל וברית ייעוד. כולנו קשורים בגורל אחד שרודף אחר כל יהודי בכל מקום על הגלובוס ובכל דור. מאידך, כולנו קשורים אל ייעוד משותף אליו אנו שואפים יחד, שייה ה' אחד ושמו אחד. הלבנה היא ברית הגורל, החמה מסמלת את ברית הייעוד. עם שיש בו רק בחינת לבנה, יכול לשקוע למאבקי קיום תמידיים, ולא להעמיד אל מול עיניו ייעוד הנצחי. עם שיש לו רק בחינת חמה, יחיה באופוריה לא מציאותית, וייעלם מהר מאד מבמת ההיסטוריה.
הבריתות אינן מנותקות - כוחה של הלבנה להתחדש ולהתגלות שוב ושוב נובע ממדת הארת השמש עליה, ממדת קבלת אותו ייעוד נצחי וקבוע ובלתי משתנה, בעולם משתנה ומאתגר. ככל שהעריגה והשאיפה לאותו ייעוד גדלה, כך גם גדל החוסן והיכולת לעבור מצבים קשים ומשברים, ולצאת מהם מחוזקים יותר. ועל שני יסודות אלה יוצא כאן עם ישראל אל שליחותו ההיסטורית.
לאחר הסיום המאכזב של פרשת שמות, שם הכביד פרעה את העבודה, הפרשה פותחת בהבטחות גדולות של הקב"ה למשה להתחיל להפוך את הגלגל. הקב"ה משמיע למשה ארבע לשונות של גאולה, אבל כמשה רבנו הולך לבשר את הבשורות לעם ישראל הם מסרבים להתלהב (ו, ט):
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.
יש להבין - העובדה שעם ישראל נתונים תחת עבודה קשה צריכה דווקא להיות הסיבה שהם יקשיבו למשה וישמחו בבשורת הגאולה שתציל אותם מאותה עבודה! אלא שהתשובה לכך היא ברורה - זו היתה מטרתו של פרעה שהכביד את העבודה בסוף הפרשה הקודמת בעקבות הבקשה של משה ואהרן לשלח את עם ישראל (ה, ט):
תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ, וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר.
על מנת שעם ישראל לא יקשיבו לבשורות והתקוות שמנסים להפיח בהם משה ואהרן, יש להכביד עליהם את העבודה. פרעה מגלה כאן שיטה מצוינת לדכא חלומות ותקוות - כאשר אדם נמצא במצב של לחץ ושל מעמסה גדולה, אין לו פנאי נפשי לשמוע שום דבר אחר. כל מה שהוא רוצה ברגעים המעטים בהם הוא אינו עובד, הוא להניח את הראש ולנוח מעמלו הקשה. אל תבלבל לו את המח עכשיו עם כל מיני סיפורים על גאולה וכד' - עוד מעט הוא צריך לקום ולהספיק את המכסה היומית של הלבנים! והשיטה עובדת - משה מגיע עם הבטחות גדולות מהקב"ה, אבל הם אפילו לא שומעים מה הוא אומר, כי העבודה הקשה והלחץ פשוט אוטמים את היכולת שלהם להתעניין בשום דבר אחר.
זו נראית לנו דוגמה למצב קיצון שאף אחד מאיתנו איננו נמצא בו, אבל האמת היא שהיא מאד נוגעת לכל אחד ואחד מאיתנו. הגמרא במסכת יומא אומרת (לה, ב):
תנו רבנן: עני ועשיר... באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי! אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?... עשיר אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי! אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?... נמצא, הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים.
הגמרא שם מביאה את הסיפור הידוע על אותו יום חורפי בו לא היה להלל העני תשלום להכנס לבית המדרש, והוא עלה על הגג לשמוע את דברי התורה עד שהתכסה כולו בשלג, מה שמראה על מסירותו הגדולה של הלל ללמוד תורה. כך גם לגבי רבי אלעזר בן חרסום, שהיה עשיר גדול והיו לו הרבה מאד עסקים לנהל, ובכל זאת היה מקדיש את יומו ללמוד תורה. אם יבוא אדם ויאמר ביום הדין שלא היתה לו את האפשרות ללמוד תורה בגלל הטרדות הרבות שהיו לו מחמת זה שהוא היה עני או עשיר, נוכל להביא לו את הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום, שהנסיבות האלה לא מנעו מהם ללמוד תורה.
גם העני וגם העשיר יבואו ביום הדין ויגידו "טרוד הייתי" - לא היה לי זמן ללמוד תורה! בעצם, זהו אותו מצב בו היו עם ישראל. הם היו טרודים בעבודה הקשה, ולכן לא היו יכולים להקדיש את תשומת הלב לדבריו של משה. מי מאיתנו אינו מרגיש הרבה פעמים שיש עליו עומס גדול, שהוא עובד קשה, שהוא לא מספיק לנשום וכו' וכו'. במצב כזה, אנחנו עלולים להגיע להרגשה של "טרוד הייתי", וממילא אין לי זמן ואיני פנוי ללימוד התורה. על כך באות הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום לומר לנו שניתן ללמוד גם בנסיבות כאלה.
אבל הרי לכאורה מדובר בטענה אובייקטיבית - באמת אין זמן וקשה לעמוד בעומס! המלבי"ם מסביר שזה בדיוק מה שמלמד הפסוק שפתחנו בו:
ולא שמעו אל משה מקצר רוח - רוח מציין הרוח הפנימי ויש ארך רוח, הוא שרוחו הפנימי יכול לעצור ברגשותיו ולסבול יגון וצער ומכאובות, והפוכו הוא קצר רוח... ומי שהוא קצר רוח ואין לו עבודה קשה, או מי שיש לו עבודה קשה והוא ארך רוח, יכול להבליג על יגונו ולהטות אזן לנחמה ולבשורה טובה, אבל הם היה להם עבודה קשה ורוחם הנכאה היה קצר מהכיל ולסבול, לכן לא נכנסו דברי משה באזניהם.
העבודה הקשה לבדה אינה שוללת מהאדם את היכולת להטות אוזן לבשורה הטובה, אלא אם כן היא הכריעה אותו וגרמה לו לקוצר רוח. קוצר הרוח הוא המצב בו אדם נכנע למעמסה ונתן לה לאטום אותו. אבל הבשורה היא שגם תחת העבודה הקשה יכול אדם להמשיך להיות במצב של אורך רוח, המקנה לו את החוסן להמשיך ולשמור על רוח פנימית חופשיה, שאינה משתתקת וממשיכה לגלות עניין בדברים החשובים באמת, ויודעת למצוא להם את הזמן למרות הקושי.
כך כתב הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה א, ח):
כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר (יהושע א, ח): "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".
לא משנה מהן הנסיבות, לא משנה עם מה מתמודד האדם, לימוד התורה חייב לתפוס מקום בחייו. המקום הזה לא יגיע מעצמו - "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" (אבות ב, ד). הדרך היחידה לעשות זאת היא על ידי קביעה של זמן שמוקדש לעניין הזה, בו האדם מזיז הצידה את כל העבודה הקשה, ופותח בתוך הלו"ז הצפוף חלון של אורך רוח.
אחד הסיפורים המופלאים על גדילתו והתפתחותו של משה רבנו בפרשה הוא סיפור התיבה ובת פרעה. בעקבות הצלתו של משה על ידי בת פרעה, היא קוראת לו שם (ב, י):
וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה, וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ.
המדרש אומר על כך (ויקרא רבה פרשה א):
עשרה שמות נקראו לו למשה: ירד, חבר, יקותיאל, אבי גדור, אבי סוכו, אבי זנוח... טוביה... שמעיה... לוי... ומשה - הרי עשרה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חייך מכל שמות שנקראו לך איני קורא לך אלא בשם שקראתה לך בתיה בת פרעה: "ותקרא שמו משה".
המדרש כאן ובמקומות אחרים מסבירים מאיפה למדים כל אחד מעשרת שמותיו של משה ומי קרא לו בכל אחד מהשמות, אבל השם שהתקבל גם על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו היה שם זה שנתנה לו בתיה בת פרעה: משה. במה זכתה בת פרעה, ובעיקר - מה כל כך מיוחד בשם הזה? הוא לכאורה מתאר פעולה שעשתה בת פרעה. אכן, פעולה זו הצילה את משה ממוות, אבל עדיין יש להבין, מדוע זה הופך להיות השם שילווה אותו לאורך כל ימי חייו בתפקיד החשוב שניתן לו כזה שיוציא את עם ישראל ממצריים וייתן להם את התורה?
שאלה נוספת ששואלים כאן מפרשים רבים - לפי הסיבה שנתנה בת פרעה לשם, "כי מן המים משיתיהו", היא היתה צריכה לקרוא לו "מָשׁוּי", שהרי הוא נמשה מהמים. "משה" - משמע שהוא עצמו מושה מישהו או משהו מן המים! הראב"ע כאן מבטל את השאלה (הפירוש הארוך):
ואל תתמה בעבור שאיננו "משוי", כי השמות אינם נשמרים כמו הפעלים.
כלומר, אין מדובר כאן בפועל אותו יש לבטא בצורה הדקדוקית הנכונה, אלא על שם שניתן לאדם, ובזה אין הקפדה על ההטיה המדויקת, אלא די בכך שהשם נגזר מאותו שורש או רומז על המשמעות. אבל במדרש לקח טוב כאן ניתן טעם אחר:
ותקרא שמו משה. "משוי" היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה! אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר (ג, י): "והוצא את עמי בני ישראל", וכתיב (טו, כב): "ויסע משה את ישראל מים סוף".
אכן, משמעות השם "משה" היא שהוא מושה אחרים, וזה נאמר על תפקידו של משה להוציא את עם ישראל ו"למשות" אותם ממצרים. זה פירוש יפה מאד, אבל הוא עדיין אינו מתרץ את השאלה - הרי זה לא הטעם שניתן בפסוק לשם! בת פרעה מנמקת: "כי מן המים משיתיהו", ולא "כי הוא ימשה את ישראל", ואם כן, הרי שהיא היתה צריכה לקרוא לו "משוי"!
רש"ר הירש על הפסוק עונה על תשובה נפלאה:
לא "משוי", מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא "משה" - המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך שהעניקה הנסיכה לבנה המאומץ, והרושם העמוק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה ביקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות "מוֹשֶה".
בת פרעה אינה באה לציין בשם את המעשה שלה, אלא לעצב את חינוכו ומידותיו של משה. אם אנחנו רוצים לגדל את מי שיהיה מושה אחרים, הרי שהוא צריך לזכור שהוא עצמו משוי - על ראשו שלו ריחפה סכנת הטביעה וההשלכה אל המים, עד שבאה בת פרעה, ראתה את התינוק הבוכה בתיבה ולא התעלמה ממנו, אלא עשתה מעשה והצילה אותו נגד גזירת אביה המלך, תוך סיכון עצמי ומסירות נפש. מעשה זה ייחרת בלבו של משה וייעצב את דרכו להציל עשוק מיד עושקו. הדבר בא לידי ביטוי כבר בפסוקים הבאים (ב, יא-יב):
וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.
משה רגיש לסבלם של אחיו ומציל את היהודי המוכה מיד מכהו המצרי. זהו הצעד הראשון בהתפתחות המנהיג שבסופו של דבר יציל את העם כולו וימשה אותו משיעבוד מצרים. לכן קוראת בת פרעה למשה "משה" ולא "משוי", לומר לך, שמטרת ציון המעשה שלה "כי מן המים משיתיהו" היא להקנות לילד זה את היכולת להיות "משה" אחרים מצרה.
יש לשים לב כאן שבדבריו של של הרש"ר הירש יש שתי נקודות: הראשונה קשורה לחוויה שעבר משה והשניה למעשה של בת פרעה. על מנת שמשה יהפוך ל"משה" צריכים את שני הדברים - שהוא עצמו יהיה במצב של סכנה, ושתבוא בת פרעה ותציל אותו ממצב זה. אימתה של הסכנה שריחפה על ראשו של משה תסייע לו להיות רגיש לסבלם של אחיו. הרי כך אמרה תורה (כג, ט):
וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.
מי שהיה גר בעצמו, מבין את נפש הגר ומצוקתו. כך גם משה - מי שהיה נתון בסכנת גזרותיו של פרעה ידע ויבין ללבו של כל מי שמשועבד תחת עבודתו.
אבל מלבד עצם הבנת המצוקה מתוך הנסיון האישי, משה גם צריך ללמוד כיצד יש להגיב כאשר רואים מצוקה כזאת - בת פרעה לא היתה אדישה לבכיו של התינוק, אלא עשתה מעשה במסירות נפש להצילו. זהו מסר נוסף אותו היא רוצה להעביר למשה - ההחלצות הפעילה לסייע גם במסירות נפש לאדם הנתון במצוקה, היא חובה המוטלת עליך. אתה ה"משוי" שזכית להנצל מסכנה בעקבות מסירות הנפש שלי, תהיה "משה" ותחלץ להציל עם שלם ולהוציאם מעבדות לחירות.
אלה הלקחים והמסרים שמבקשת בת פרעה להטביע בנפשו של משה על מנת להכשיר אותו לשליחותו הגדולה, ומכוחם עשה את כל מה שעשה. ראויה בת פרעה וראוי שם זה, להיות שמו הנבחר של משה רבנו.
בתחילת הפרשה פונה יעקב אל יוסף בבקשה אחרונה (מז, כט):
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת, וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי, וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.
יעקב מבקש שיוסף יישא את ארונו ממצריים ויקבור אותו עם אבותיו במערת המכפלה בארץ ישראל. רש"י מתעכב כאן על הביטוי בו משתמש יעקב לתאר את המעשה אותו הוא מבקש מיוסף: חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול.
כאשר עושים חסד עם מת, הרי שלא ניתן לצפות ממנו כבר לשום תשלום של גמול, וממילא מדובר במעשה של חסד של אמת, ללא כוונות אחרות. האם כוונתו של רש"י לומר שכאשר עושים חסד עם החיים בהכרח יש איזושהי ציפייה לתמורה מצד האדם אתו עשית חסד? מפרשי רש"י נחלקו בדבר - יש אומרים שכוונת רש"י לומר שאצל המתים זה בוודאי חסד של אמת, אבל גם אצל החיים יכולים להיות מקרים כאלה (רא"מ, ראה למשל בראשית כד, מט), אבל המהר"ל בגור אריה חולק:
כי העושה חסד שלא למת אינו עושה חסד אמת, שהרי הוא נראה חסד ואינו חסד גמור, ופעל זה שהוא פועל חסד למת - הוא פעל אמת, לפי שנראה שהוא גומל חסד, והוא באמת כך, שהרי אינו מצפה לתשלום גמול. אבל שאר גמילות חסד שנראה שהוא גומל חסד אינו כך לפי האמת.
לכאורה המהר"ל אומר שכשעומד מולך אדם חי שיכול לתת תמורה עבור המעשה שעשית עבורו, גם אם נראה כלפי חוץ שאתה פועל ממניעים טהורים ובאמת אינך מצפה לשום תמורה, זה לא נכון, ובאמת בעומק הדברים יש אינטרס נסתר.
באופן אישי אני מוכרח להגיד שקשה לי לקבל אמירה גורפת כזאת, ששוללת פעולה ממניעים כנים וטהורים, וטוענת שתמיד קיימים מניעים חבויים ונסתרים, והראיה שאדם עושה חסד עם המת - מכאן שהכח הזה קיים באדם. המכתב מאליהו מוכיח זאת גם מכיוון אחר (חלק א, קונטרס החסד פרק א):
כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב (איוב לה, ז): "אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ", רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו). וככה עשה את האדם, ככתוב (בראשית ט, ו): "בְּצֶלֶם אֱלֹקִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.
אצל הקב"ה בוודאי אין מה לדבר על אינטרסים וציפייה למשהו בתמורה. הרי עבודת ה' שלנו אינה נותנת לו כלום כמובן, וממילא כל מה שהוא מעניק לנו זו הטבה חד צדדית לחלוטין. מאחר שהאדם נברא בצלם אלקים, ונוסיף כאן שהוא גם מצווה בעקבות זאת על "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט) - הרי שברור שהקב"ה העניק גם לנו את היכולת והכח להעניק מבלי לבקש ומבלי לקבל תמורה כלשהי. זהו שורש מידת הנתינה שבאדם.
האם אנחנו באמת צריכים לפקפק בכך ולומר שכל זה אשליה וזיוף, ובאמת מאחורי כל מעשה של חסד מסתתר אינטרס? שוב, קשה לי לקבל את זה באופן גורף (או שאולי אני מעדיף שלא).
אלא שעם כל זה, גם אם נחלוק על המהר"ל ונתן אמון בכנותו של האדם הנותן, אי אפשר להקל ראש בדברי המהר"ל - גם אם קיימים מעשים של חסד טהור ונקי, בכל זאת, רוב ההתנהלות בין בני האדם נגועה באינטרסים אישיים. אפילו אנחנו עצמנו לא תמיד מודים, או אפילו לא מודעים בעצמנו לכך שפעמים רבות בעומק לבנו יש איזושהי ציפייה חבויה לרווח כלשהו שנפיק מהמעשים שאנחנו עושים.
וזו נקודה שצריך לשים אליה לב - לא פשוט להגיע לכנות אמיתית ולפעולה שנובעת ממניעים טהורים באמת. גם אם נניח שזה קיים ושאפשר להגיע לזה, אבל אנחנו חייבים לדעת שזה דורש כנות עמוקה שהיא חמקמקה ולא מובנת מאיליה.
לא רק בחסד שבין אדם לחבירו אנחנו נדרשים לפעול ממניע טהור, אלא גם בין אדם למקום הדבר כך, ובמידה מסוימת זוהי המטרה והתכלית של כל עבודת ה'. המשנה המפורסמת המסיימת את מסכת מכות אומרת (ג, טז):
רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר (ישעיהו מב, כא): "ה' חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר".
כיצד ריבוי המצוות מזכה אותנו? לכאורה הוא רק מקשה! מסביר הרמב"ם בפירוש המשנה שם:
מיסודות האמונה בתורה, שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך - הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה, כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה.
את רוב המצוות אנחנו עושים לצערנו מהסיבות הלא נכונות. תמיד באיזשהו מקום ישנה נגיעה של רווח ואינטרס אישי. אפילו אם מדובר בכך שאני מקיים מצוות כדי שהקב"ה יברך אותי וייטיב לי ולמשפחתי, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא וכד'. הזכות הגדולה שמביאה אותנו באמת לעולם הבא, היא היכולת להגיע לפחות במעשה אחד לעשייה של המצווה באופן טהור ונקי לגמרי, מהסיבה הבלעדית של אהבת ה' ועשיית רצונו, כדבר בעל ערך עצמי שאינו משרת כרגע שום מטרה ואינו מעניק לי שום תמורה ושכר. אדם שהצליח להגיע לזה אפילו פעם אחת בלבד בחייו, זוכה עבור זה בעולם הבא. מכיוון שהקב"ה רצה לזכות אותנו, הוא הרבה לנו תורה ומצוות, על מנת לאפשר לנו הרבה הזדמנויות שונות ומגוונות להגיע ולהגשים את התכלית הזאת.
דברי הרמב"ם אומרים לנו את שני הצדדים שהעלנו - מחד את זה שההגעה לעשייה נקייה שכזאת היא נדירה, שהרי הדרישה היא להגיע לכך במצווה אחת בלבד במהלך כל חייו של האדם, מה שמראה שזה לא מצב הדברים באופן רגיל. אבל מאידך, הרמב"ם סיים בזה שזה דבר שבהחלט יכול לקרות, ולא רק זה, אלא ש"אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות" - כל אדם יכול להגיע לרגע שכזה, רגע שבו הוא משתחרר ומתנתק מהאגו, מהאינטרס, מהקטנות, ומתדמה לבוראו ללא ציפייה לתמורה.
יוסף מתוודע אל אחיו בתחילת הפרשה ושולח אותם להביא את יעקב ומשפחתו למצרים. בדרכו למצרים מתגלה הקב"ה אל יעקב (מו, ב-ד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵ-ל אֱלֹקֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.
הקב"ה מרגיע את יעקב שלא יפחד מהירידה למצרים, מה שאומר שיעקב יורד עם חששות גדולים. הדבר מובן - יעקב יודע שעם ישראל אינו יורד לביקור קצר במצרים, אלא יוצא לגלות. הוא יודע גם שהגלות הזאת לא תהיה קלה, כמו שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
לכן יעקב חושש ודואג, והקב"ה מעודד אותו ומבטיח לו את השגחתו בגלות הקשה. ואכן, כשעם ישראל מגיעים למצרים, מתקיימת הבטחתו של הקב"ה ליעקב "כי לגוי גדול אשימך שם". הם לא נכנסים לשיעבוד, אלא דווקא נקלטים היטב ומצליחים במצרים, כמו שהפרשה מסיימת (מז, כז):
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן, וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד.
אבל כפי שאנחנו יודעים, מצב זה לא יימשך הרבה זמן, והשיעבוד יבוא. בעוד שבועיים נקרא בפרשת שמות על אותו מלך חדש שקם שלא ידע את יוסף, שההתרבות וההצלחה של עם ישראל הם אלה שמביאים אותו דווקא לשעבד אותם בשיעבוד אכזרי ולגזור על בניהם שיושלכו ליאור. הגלות מאירת הפנים הופכת את פניה ומאיימת לבלוע את עם ישראל, עד שבא הקב"ה וגואל אותם.
לכאורה, הבעיה הגלות היא רק בזמנים בהם האנטישמיות מרימה את ראשה והגוים פורעים ביהודים, כפי שידענו בגלויות רבות. אבל הכלי יקר מעיר כאן שהבעיה בזמן ההצלחה של עם ישראל בגלות לא פחות חמורה. על הפסוק שמסיים את הפרשה שהבאנו קודם הוא כותב:
וישב ישראל בארץ גושן וגו' - כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר. כי הקדוש ברוך הוא גזר עליהם "כי גר יהיה זרעך", והמה ביקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות... הפסוק מאשימם על ישיבה זו שביקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה (מז, ד): "לגור בארץ באנו", מלמד שמתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור כמדייר בי דיירא, ועכשיו חזרו מדבריהם. וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקדוש ברוך הוא להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלושת ימי אפילה.
הירידה לגלות מגיעה עם חששות גדולים מפני הלא ידוע, מפני העקירה מהבית והמעבר אל ארץ זרה. הרצון הוא שהירידה הזאת תהיה זמנית וכמה שיותר מהר נחזור הביתה אל ארץ ישראל. אולם כאשר מתיישבים בגלות, פתאום רואים שהשד לא נורא כל כך - לאט לאט הגלות מתחילה דווקא למצוא חן בעיני הגולים, והם מרגישים שם לא רע. פתאום הם כבר לא רואים את הישיבה שם כדבר זמני, והם מאבדים את הרצון לחזור לארץ.
כך היה הדבר גם בגלויות אחרות. כאשר החבר בספר הכוזרי מתאר באריכות למלך את מעלותיה הגדולות של ארץ ישראל, אומר לו המלך (ב, כג):
אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה ותשימנו בית חייך ומותך, ואתה אומר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו"... אני רואה, שהשתחויתך וכריעתך נגדה חונף, או מנהג מבלתי כונה!
אם מעלותיה של הארץ גדולות כל כך - מדוע אתה נשאר בגלות ואינך עולה לשם? כל התפילות שלך על ארץ ישראל וקיבוץ גלויות, אינן אלא חנופה, שהרי אתה בוחר להשאר בגלות! החבר אינו מתחמק (שם כד):
אמר החבר: הובשתני מלך כוזר! והעון הזה הוא אשר מנענו מהשלמת מה שיעדנו בו האלהים בבית שני, כמה שאמר (זכריה ב, יד): "רני ושמחי בת ציון", כי כבר היה הענין האלהי מזומן לחול כאשר בתחלה אלו היו מסכימים כלם לשוב בנפש חפצה, אבל שבו מקצתם ונשארו רובם וגדוליהם בבבל רוצים בגלות ובעבודה שלא יפרדו ממשכנותיהם ועניניהם... ואילו היינו מזדמנים לקראת אלקי אבותינו בלבב שלם ובנפש חפצה, היינו פוגעים ממנו מה שפגעו אבותינו במצרים. ואין דבורנו: "השתחוו להר קדשו", "והשתחוו להדום רגליו", ו"המחזיר שכינתו לציון" וזולת זה, אלא כצפצוף הזרזיר, שאין אנחנו חושבים על מה שנאמר בזה וזולתו, כאשר אמרת מלך כוזר.
הבחירה במנעמי הגלות עלתה לעם ישראל בכשלון העליה לארץ בימי בית שני. השכינה היתה מזומנת לחול והגאולה הובטחה, אבל עם ישראל לא נענה לקריאה, ונשאר ברובו בענייניו ובעסקיו בבבל שהאירה את פניה אליהם. דלת העם היתה זו שעלתה עם זרובבל ואחריו עם עזרא ונחמיה, וממילא התוצאות היו עלובות ולא עמדו במה שניתן היה להגיע אליו. התפילות לשוב לארץ, אומר החבר, הן צבועות וחסרת תוכן.
ידוע שהאדמו"ר הזקן מחב"ד חשש מאד ממתן האמנציפציה (=השוואת הזכויות) ליהודים בצרפת ובשאר ארצות אירופה, בדיוק מסיבות אלה. מצד שני, הנביא ירמיה אומר לגולים לבבל (ירמיהו כט, ה):
בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן.
הגאולה לא תבוא כל כך מהר, כך שאין עניין לסבול ולהמשיך "לשבת על המזוודות". לצערנו, בכל הגלויות, בשלב זה או אחר, הגוים כבר דאגו שלא נרגיש שם בבית - פחות מ-150 שנה אחרי תחילת האמנציפציה באירופה הגיעה השואה. אז מה עדיף? שלעם ישראל יהיה טוב בגלות או רע בגלות?
אולי החשש של יעקב לקראת הירידה למצרים אינו רק מפני קושי השיעבוד, אלא גם מהצד השני, של השתקעות במצרים והזנחת הרצון לחזור אל ארץ ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו, שהרצון של עם ישראל לחזור אל ארצו התעורר, וב"ה משמים נענה לנו הקב"ה.
אנחנו פותחים את "על הניסים" בימים אלה בתפילה ובברכת המזון במילים:
בִּימֵי מַתִּתְיָהוּ בֶּן יוֹחָנָן כּהֵן גָּדוֹל חַשְׁמוֹנָאִי וּבָנָיו, כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְהַשְׁכִּיחָם תּוֹרָתֶךָ וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנֶךָ.
זה נותן לנו את הרקע לנס החנוכה - תקופה בה היוונים גזרו על עם ישראל גזירות קשות נגד התורה וקיום המצוות, על מנת להסית את עם ישראל לאמץ את התרבות היוונית. הקב"ה עמד לנו ברחמיו הרבים, כסיוע להתעוררות של החשמונאים שהתקוממו כנגד היוונים ונלחמו על המשכיותה של התורה ועבודת המקדש. עקב כך, ימי החנוכה סובבים סביב האור של התורה כנגד החושך של יוון, ואנחנו עוסקים ומחדדים בהם את היתרונות של עבודת ה' על תרבות יוון.
אנחנו עסוקים בפרסום הנס, וזה תמיד עובד על פי העיקרון המובא במשנה בפסחים לגבי סיפור יציאת מצרים (פסחים י, ד):
מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
אנחנו מתחילים את על הניסים בגזירה, במצב המקולקל, ומסיימים בשבח לקב"ה על התשועה הגדולה. אלא שבגמרא שם הובאו שתי דעות לגבי היישום של העיקרון הזה (קטז, א):
מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.
רב ושמואל נחלקים באיזו נקודה צריך להתחיל את הסיפור, ומהי הגנות והקלקול אותו הסיפור בא לתקן. את דעת שמואל ניתן להבין בפשטות - סיפור המסגרת של יציאת מצרים הוא "עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה" - זה מסכם במשפט אחד את גאולת מצרים, מעבדות לחירות. אבל רב טוען שהסיפור מתחיל הרבה קודם: "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ" - כששומעים את הסיפור של שמואל יש לשאול, איך בכלל הגענו להיות עבדים במצרים? מה גרם לזה ומה היתה המטרה של זה? מכאן עולה ההבנה שסיפור השיעבוד במצרים הוא רק שלב בתוך הסיפור האמיתי והגדול של תיקון מעבודה זרה לקרבת ה'. מבלי להבין מאיפה הגענו ומה היה עלינו לתקן, סיפור יציאת מצרים עצמו מפספס את העיקר. ההגדה כוללת את שתי הדעות, כי צריך להסתכל על הסיפור בשתי הזוויות.
אבל היום אנחנו בחנוכה, ולכן לא נעסוק בזוויות השונות של סיפור יציאת מצרים, אלא ננסה אולי לקבל זווית נוספת על סיפור חנוכה, על יד כך שנשאל את אותה שאלה - מה גרם לכך ש"עמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך"? ממה זה נבע ומה הסיפור היותר גדול שמתרחש פה?
אז אנחנו יודעים שיש גם מתייונים מבין היהודים, מה שנותן רקע נח לתרבות היוונית לחלחל ולהשתלט על עם ישראל, אבל מה התחיל את זה? האמת היא שהתשובה לא כל כך מרוממת אותנו פה לאיזשהו עניין משמעותי, אידאולוגי, אלא למקום נמוך מאד. בספר חשמונאים, ספר היסטורי על אותה תקופה מן הספרים החיצוניים, מסופר על תחילתה של ההתייוונות (חשמונאים ב, פרק ד):
ויהי בעת ההיא וימת סליקוס והממלכה עברה לאנטיוכוס המפואר, ויקם ישוע אחי חוניו ויבקש את עבודת הכהונה. ויאמר אל המלך: אם נתון תיתן את משמרת הכהונה על ידי, ושקלתי שלוש מאות ושישים כיכר כסף במחירה... ומלבד זאת אוסיף לך עוד חמישים ומאה כיכר כסף, בתתך לי יד להקים בתי משחק בירושלים לחנך בתוכם את הנערים, ומשפט אחד יהיה להם וליושבי אניטיוכיא. ויהי כאשר נתן לו המלך ככל אשר שאל, והממשלה נכונה בידו, ויניא את לבב העם ללכת בדרכי היוונים... ויסר את חוקי ה' וישם חוקי תועבות תחתם... ויפרצו חוקות היונים על פני כל העיר בתועבת ישוע הבלייעל, אשר לא היה לו משפט הכהונה. כי גם הכוהנים עזבו את עבודת המזבח ואת הקורבנות, ויבוזו את הקודש, ויחפזו ללכת אל בית המשחק... ויחשבו את דרכי אבותיהם להבל וריק, ויינשאו ויהללו את דרכי היוונים.
לפני כן מסופר על חוניו, הכהן הגדול באותה התקופה, שעומד בפרץ על טהרת המקדש כנגד כל מיני ניסיונות השפעה והתערבות מצד היוונים. הדבר משתנה כאשר ישוע חומד את הכהונה לעצמו, וכדי לקבל אותה מן המלך, הוא מוכן להפיץ את התרבות היוונית בירושלים ולבטל את דרכי התורה. אם כן, לא מדובר פה באידאולוגיה גדולה או בבשורה רוחנית שמתחרה ומאתגרת את התורה, אלא בשחיתות שמוכנה למכור את עם ישראל ולרמוס ברגל גסה את התורה, תמורת מינוי וכבוד! משם זה מתחיל, ובהמשך היוונים ממשיכים ומקבלים תיאבון, להסית ולכפות גם על אלה שלא התפתו ולא הצטרפו לחגיגה.
הגמרא בסנהדרין מצביעה על עיקרון דומה (סג, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא.
אנשים לא הלכו לעבוד עבודה זרה כי הם ראו שם את האור, אלא כי התאווה וההפקרות משכו אותם לפרוק עול. האידאולוגיה נבנתה כדי להכשיר את השרץ ולתת לגיטימציה לחולשות. מה שהגמרא רוצה ללמד הוא שההתמודדות מול זה לא צריכה להיות במישור הרוחני-אידאולוגי, אלא במישור המוסר והעמידה מול היצר. היכולת של האדם להיות אמיתי ונאמן לערכים ולדרך, מבלי לערב נגיעות ואינטרסים, היא אחת ההתמודדויות העיקריות שלנו כבני אדם, והיא משחקת תפקיד מאד משמעותי גם בסיפור חנוכה.
אז דברנו על הגנות - מה עם השבח? מה מתקן את הנפילה המוסרית? המחויבות של החשמונאים ועוד גיבורים, שמוכנים למסור את נפשם ולהיאבק, למרות המחיר הגדול שהם משלמים על אמונתם ודרכם. וכן מסופר שם בספר חשמונאים, על האשה ושבעת בניה, אותם מנסה אנטיוכוס בעצמו לפתות לאכול חזיר. אחרי שהרג באכזריות את ששת הבנים הגדולים הוא מגיע לאחרון (חשמונאים ב, פרק ז):
ויקח את הצעיר הנשאר מבניה וידבר על ליבו וישבע לו לאמור: אם סור תסור מחוקות אבותיך, והייתי לך לאדוני חסד ורחמים, ושמתיך לעשיר ולאדיר בארץ, ואהבתיך וכל מחסורך עלי! וירא כי לא יכול לפתותו... וישא הנער את קולו ויאמר:... חלילה לי משמוע בקול המלך כי דבקה נפשי בתורת ה', אשר נתן לאבותינו ביד משה עבדו!
אדם שמערב את האינטרס האישי בקביעת הדרך והאמונה שלו מצוי בבלבול וחושך גדול. האור של חנוכה בא לגרש את החושך הזה, ולהחזיר לנו את הבהירות כפי שהיתה לאותו נער הקטן שדבריו של אנטיוכוס כלל לא נכנסו באזניו. זהו השבח הגדול שבזכותו הקב"ה עמד לנו בנס הזה.
חנוכה שמח,
שלומי
בס"ד
פרשת וישב - הקב"ה והאדם - מי קובע?
שלום לכולם,
בפרשה מסופר סיפור מכירת יוסף. האחים טובלים את כתונת יוסף בדם וליעקב אביהם הם אומרים שהוא טורף על ידי חיה רעה. יעקב רואה ואינו יכול להתנחם על מות בנו האהוב (לז, לה):
וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ, וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה. וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.
סיום הפסוק "ויבך אותו אביו" מפורש על ידי רש"י כך:
ויבך אתו אביו - יצחק היה בוכה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל, שהיה יודע שהוא חי.
יצחק, אביו של יעקב, בכה מצער על אבלו הגדול של בנו יעקב המתאבל על בנו. אבל יצחק בוכה רק מפני צערו של יעקב ואינו מתאבל על יוסף נכדו, מפני שהוא יודע ברוח הקודש שיוסף אכן לא מת אלא נמכר. אם יצחק יודע זאת, והוא רואה את אבלו הנורא של יעקב בנו - מדוע הוא לא מספר ליעקב? רש"י עונה על כך בפירושו על פס' לב (ד"ה חיה רעה):
ולמה לא גלה לו הקדוש ברוך הוא? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם. אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר: היאך אגלה? והקב"ה אינו רוצה לגלות לו!
יצחק הרי רואה שהוא יודע ברוח הקודש, אבל יעקב, שאף הוא היה נביא לא קיבל את הידיעה. מכאן מסיק יצחק שהקב"ה אינו רוצה לגלות את הדבר ליעקב, ולכן גם הוא נמנע מלגלות לו. מדוע הקב"ה לא גילה? כאן מגיעה תשובה מדהימה של רש"י (שמקורה בפרקי דרבי אליעזר) - האחים עשו חרם וקללה על מי שיגלה ליעקב על כך שיוסף חי, והם שיתפו את הקב"ה אתם באותו חרם, ולכן היה הקב"ה מנוע מלספר את הדבר ליעקב!
מה פירוש הדבר? כיצד בכלל משתפים את הקב"ה בחרם כזה וכיצד ניתן לכפות עליו לציית לו? הרי מדובר כאן במעשה נורא שהאחים עשו, חטא שעם ישראל שילם עליו עוד שנים רבות לאחר מכן. חז"ל אומרים שעשרת הרוגי מלכות למשל, היו כפרה שנדרשה על אותו מעשה נורא. החרם שלא לגלות ליעקב הוא חלק חמור מאותו מעשה נורא - הסתרת המכירה והבאת צער נורא כל כך על אביהם למשך 22 שנה! לפי דברי רש"י יוצא שכביכול האחים הפכו את הקב"ה לשותף לדבר עבירה! איך הוא מסכים לזה?! מדוע הוא אינו מגלה ליעקב?
אבל האמת היא שהשאלה הזאת אינה קשה, והנהגתו של הקב"ה כאן אינה חורגת שההנהגה אותה הוא קבע בעולמו, כפי שאומרת הגמרא במכות (י, ב):
אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים - בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו. מן התורה, דכתיב (במדבר כב, יב): "לא תלך עמהם", וכתיב (שם כ): "קום לך אתם"...
המגרא מביאה שם פסוקים גם מהנביאים והכתובים, אך אם נתבונן בראיה מהתורה - קורה בה בדיוק אותו דבר כמו כאן. הקב"ה אומר לבלעם לא ללכת עם השליחים של בלק, אך למחרת, כאשר בלעם מאד רוצה ללכת, הקב"ה אומר "קום לך אתם". איך בלעם הצליח "לכופף" את הקב"ה? הוא לא כופף, אלא זוהי הנהגתו של הקב"ה - "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו"! הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה, והוא אינו עומד בדרכו כאשר הוא בוחר בדרך כזו או אחרת.
הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים, שזו בדיוק הכוונה של חכמים כשהם אומרים שכל דבר שאדם עושה נעשה ברצון השם:
וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה... ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול.
כשמשליכים אבן כלפי מעלה, היא נופלת חזרה. תנועה זו היא "ברצון ה'", כי הקב"ה קבע בחוקי הפיזיקה שיש כח משיכה שמושך את האבן חזרה. באותו אופן, כאשר אדם קם, יושב, אוכל או שותה, עושה מצווה או עובר עבירה - את הכל הוא עושה "ברצון ה'", שקבע בחוקי הטבע בבריאת האדם שהאדם יפעל בבחירה חופשית, ללא התערבות מצדו של הקב"ה. מבחינה זו, כאשר האדם בוחר לעשות מעשה כזה או אחר, הוא כביכול "מכתיב" לקב"ה את דרך הפעולה. התיאור הציורי שהאחים צירפו את הקב"ה לחרם שלהם בא לומר שכאשר האחים בחרו ללכת בדרך זו, הקב"ה הלך אתם ולא "הציל" אותם או את יעקב מההשלכות של הבחירה שלהם. כמובן, שזה גם מה שמחייב אותם באחריות הבלעדית לתוצאות מעשיהם.
הקב"ה נותן לנו חופש פעולה, ומכפיף את עצמו לבחירות שלנו. בזה הוא נתן בנו אמון גדול, אבל גם הפקיד בידינו אחריות עצומה. אנחנו יכולים בבחירתנו לגרום נזקים אדירים ומאידך לעשות דברים נפלאים. בדרך שנבחר ונרצה ללכת - בה יוליך אותנו ויילך אתנו הקב"ה. יהי רצון שנזכה להשתמש בבחירה זו כראוי.
בפרשה מתואר מאבקו של יעקב עם המלאך (לב, כה):
וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.
המדרש מתעכב כאן של הביטוי "לבדו" (בראשית רבה, פרשת וישלח, פרשה עז, סימן א):
ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר: "אין כא-ל" (דברים לג, כו), ומי כאל? ישורון - ישראל סבא! מה הקדוש ברוך הוא כתוב בו (ישעיהו ב, יא): "וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ", אף יעקב "ויותר יעקב לבדו".
הפסוק שצוטט כאן מפרשת וזאת הברכה אומר "אין כא-ל ישרון", והמדרש מפרש אותו שאין מי שדומה לא-ל חוץ מישורון - יעקב אבינו, שהרי כמו שנאמר על הקב"ה "ונשגב ה' לבדו", כך נאמר על יעקב כאן "ויותר יעקב לבדו".
הדברים נראים תמוהים במבט ראשון - וכי אפשר להשוות אדם לקב"ה?! אבל האמת היא שאין מה להבהל - האדם נברא בצלם אלקים, וזה אומר שהקב"ה טבע בו משהו שמאפשר לאדם להתדמות אליו. כך נצטוונו (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו", כמו שכותב הרמב"ם (הלכות דעות א, ו):
כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
כל אחד מאתנו מצווה להתדמות לקב"ה! אלא שנדרשת עבודה קשה והתעלות למדרגות גבוהות עד שניתן להגיד על אדם מסוים שהוא הגיע לזה: "ומי כא-ל? ישורון!". ועדיין, עם כל זה, כמובן שגם לגבי האדם שהגיע לאותן מדרגות יישאר פער אינסופי בינו לבין הקב"ה (ויקרא רבה, פרשת קדושים, פרשה כד, סימן ט):
"דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו" (ויקרא יט, א) יכול כמוני? תלמוד לומר "כי קדוש אני" - קדושתי למעלה מקדושתכם.
לשונו של הפסוק: "אין כא-ל" אינה נעקרת ממקומה.
מכל מקום, הבנו שכוונת המדרש היא שכשיעקב נותר "לבדו" הוא השיג את המדרגה של "והלכת בדרכיו" של הקב"ה עליו נאמר "ונשגב ה' לבדו". אני מבין מה זה ללכת בדרכיו של הקב"ה ולהיות חנון או רחום, אבל מהי אותה מדה ודרך של הקב"ה של "לבדו" אותה אנחנו צריכים ללמוד בעקבות יעקב?
הדגל מחנה אפרים (נכדו של הבעש"ט) מסביר את הדבר על פי המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה). המשנה שם מדברת על האיומים שמשמיעים בפני עדי נפשות, שבאים לחייב אדם בעונש מוות בבית דין. בין השאר מסבירים להם את ערכו הגדול של כל אדם:
ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם"!.
מה פירוש שאדם יאמר "בשבילי נברא העולם"? מסביר הדגל מחנה אפרים:
והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא מוסר גדול ודרך ישרה להדרכת האדם. כי כשעולה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, נמצא הוא יחיד בעולם וכל העמדת העולם וקיומו תלוי בו - בהטבת מעשיו הוא מקיים את העולם וחס ושלום להיפוך הוא מחריב את העולם. ואינו צריך לעשות עבודתו באיזה פניה שישבחוהו בני אדם או כיוצא בזה, כי הוא העיקר בעולם וכל העולם טפלים אליו, ואינו צריך להם רק כולם צריכים לו. וזה מדריגה גדולה מאוד כשזוכה לזה ואז בודאי הוא עובד לה' לבדו בלי שום בלבול ועירוב מחשבה ופניה אחרת.
"בשבילי נברא העולם" אינו בא להביא גאווה בלבו של האדם, אלא אחריות גדולה - כל העולם תלוי בי ובמעשיי! הכיצד? הרי אתה אדם אחד מתוך מליארדים! אלא שהמשנה אמרה שהקב"ה בורא כל אדם באופן שונה, כל אדם הוא ייחודי - אין אדם אחר שדומה לו בעולם כולו. ממילא, התפקיד אותו עליו למלא בעולם הוא מיוחד דווקא לו, ואין מי שיוכל למלא אותו חוץ ממנו. במצב כזה, אומר הדגל מחנה אפרים, כל תשומת הלב של האדם פונה מהסתכלות כלפי חוץ, מאיך שבני אדם אחרים תופסים אותו או מה ימצא חן בעיניהם, להסתכלות כלפי פנימה - על עצמו, על תפקידו והאחריות שלו, שהרי כל העולם צריך אותו - שהוא ימלא את התפקיד המוטל עליו!
זו הבחינה של "בשבילי נברא העולם", של "ויוותר יעקב לבדו", מתוך התדמות ל"ונשגב ה' לבדו". הקב"ה בוודאי אינו מושפע מהעולם - הוא "לבדו", הוא רק משפיע. כך צריך האדם לנהוג - לגבש לעצמו "לבדו", את דרכו הייחודית, ולא להיות חיקוי של הסביבה שלו. הפסוק מציין את זה על יעקב דווקא בשעה שנראה שהוא מתבטל ומתרפס כלפי עשו. אומר הפסוק - אל תטעה: "ויוותר יעקב לבדו", הוא נאמן לדרכו ואינו מבטל אותה כלפי עשו. ממילא, גם המלאך שיבוא להאבק עמו ולטשטש את דרכו לא יוכל לו.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ויצא -
"כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל"
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת בתקופה בה שוהה יעקב בבית לבן, ושם נושא את ארבע נשותיו ונולדים לו 12 מתוך 13 ילדיו (כולל דינה). כידוע, יעקב רצה בתחילה לשאת את רחל בלבד, אבל לבן רימה אותו ונתן לו את לאה במקום רחל. רק לאחר שנשא את לאה הוא הסכים לתת לו גם את רחל אחריה. הפסוקים מתארים לנו את רחל ולאה בפעם הראשונה (כט, טז-יז):
וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.
בפשוטם של דברים המילים "עיני לאה רכות", עומדים בניגוד לתיאור של רחל כ"יפת תואר ויפת מראה". כנראה שלאה פחות יפה. אלא שרש"י מסביר על פי הגמרא והמדרשים כאן סיבה אחרת לכך שעיני לאה רכות:
ועיני לאה רכות - שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה, שהיו הכל אומרים: "שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן - הגדולה לגדול והקטנה לקטן".
אם כן, הבחירה של יעקב ברחל היתה דבר שהיה מוסכם על כולם - הוא בנה הקטן של רבקה ורחל היא בתו הקטנה של לבן, וממילא היא המתאימה לו, בעוד שלאה מתאימה לעשו. אלא שלאה מבררת מהם מעשיו של עשו ומהם מעשיו של יעקב, וכשהיא מבינה שעשו הוא רשע היא בוכה על השידוך המיועד לה, ומבכי זה עיניה נעשות רכות. הגמרא מוסיפה שבזכות אותה בכיה ותפילה של לאה היא זכתה להינשא ליעקב, ואפילו להקדים בכך את רחל אחותה.
ראינו, אם כן, שני הסברים ל"עיני לאה רכות" - הראשון שזה עומד בניגוד ליופיה של אחותה רחל, והשני הוא שזה הגיע בעקבות הבכי של לאה שלא רצתה להינשא לעשו. אולי ניתן לקשר בין ההסברים, בהתחשב בהבדלים שבין יעקב לעשו. בשנה שעברה דברנו על ההבדלים האלה שהתורה מראה שהיו קיימים כבר מרחם, וממשיכים בבגרותם של האחים (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
הבאנו את הסברו של רש"ר הירש שאומר שהדרכים השונות בהם נוצרו יעקב ועשו אינן של צדיק לעומת רשע, אלא של רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח - הוא יושב באהל ולומד תורה, ואינו מתעסק בעולם החיצוני המעשי. לעומתו עשו הוא "איש שדה" - הוא נמצא בחוץ, בעולם המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים להשתלב יחד למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. לכן יצחק מבקש לברך את עשו בברכה הגשמית של "ויתן לך האלקים מטל השמים" (כז, כח), ואת יעקב ב"ברכת אברהם" (כח, ד), על מנת ליצור את השילוב המתאים.
אם משווים את זה ללאה ורחל, רואים שיש כאן לכאורה תמונה הפוכה. דווקא רחל הקטנה היא זו שרועה את הצאן של אביה, היא יפת תואר ויפת מראה - פונה כלפי חוץ. ולעומתה, לאה מכונסת פנימה, עיניה רכות, היא מסמלת את העולם הפנימי. לכאורה, ההתאמה היתה אמורה להיות הפוכה - דווקא רחל החיצונית יותר מתאימה לעשו איש השדה, ולאה הפנימית מתאימה ליעקב יושב האהלים! אלא שאם ממשיכים את דברי רש"ר הירש על השילוב הרצוי בין דרכו של יעקב לזו של עשו, היה צורך דווקא לתת לעשו את לאה, שתאזן את נטיתו החיצונית עם בסיס פנימי ורוחני עמוק, ויעקב היה צריך את רחל שתשלים את המימד החיצוני אצל האיש התם. אלה השידוכים המתאימים בין בני רבקה לבנות לבן.
אלא שכידוע, החזון של השילוב בין יעקב ועשו נכשל - עשו בז לבכורה ולא היה מוכן לשמש כמוציא לפועל של תורתו של יעקב. הוא חפץ בחומרנות הגסה מצד עצמה, ולא בהפיכתה לכלי שישמש ייעוד ארוך טווח אותו תוביל תורתו הרוחנית של יעקב.
אלא שאם כן, ליעקב חסרה עכשיו הזרוע הביצועית - הוא לא יוכל בכישוריו הרוחניים בלבד להקים עם שיוכל גם לממש את החזון הגדול בעולם! לכן רבקה מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו, ושולחת אותו לקבל מיצחק גם את הברכה הגשמית. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב): הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
יעקב ימלא את שני התפקידים - הוא ישמיע את קולו של יעקב, הקול של האיש התם יושב האהלים, וגם יהיה זה שיצטרך לממש את החזון הגדול בעולם המעשה, בכך שיטול גם את תפקיד ידי עשו, איש השדה.
כפי שראינו במדרש שהבאנו כאן בשבוע שעבר, יעקב קיבל את לאה בדיוק באותה רמאות בה הוא נטל את הברכה מעשו - כשם שהוא התחזה בפני אביו לעשו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. בשבוע שעבר דברנו על הצד של המחיר אותו נדרש יעקב לשלם על כך שפעל באופן שפגע בעשו, אבל יש להקבלה הזאת משמעות נוספת.
מאחר שעשו מעל בייעודו, ויעקב נטל על עצמו את תפקידו של עשו, הרי שגם השידוכים עם בנות לבן צריכים להשתנות בהתאם. יעקב כרגע נושא לא רק את התפקיד הרוחני אלא גם את התפקיד המעשי החומרי, ולכן הוא זקוק לצדו לא רק לרחל המעשית אלא גם ללאה הפנימית בעלת העינים הרכות. אלה אותן עינים רכות מבכי על כך שעשו, אותו היתה אומרה לאה לאזן, סטה מהדרך ואינו מעוניין באיזון הזה. ממילא, הכנסתה של לאה כאשה נוספת ליעקב אותה הוא "ירש" מעשו יחד עם נטילת תפקידו וייעודו של עשו, נעשית בדיוק באותו האופן בו הוא נטל את אותו ייעוד.
זוהי הברכה שברכו אנשי בית לחם את בעז כשנשא את רות (רות ד, יא):
יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל.
עם ישראל חייב להבנות משני הכוחות - הכח הרוחני והכח המעשי. יעקב זכה ליטול על עצמו את שני התפקידים, רחל יפת התואר ולאה בעלת העינים הרכות מסמלות כל אחת את אחד התפקידים האלה, ורק משתיהם יחד יכול להבנות בית ישראל.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת תולדות - על מעשים ומחירים – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, והוא עושה זאת וזוכה בברכה במקומו של עשו. הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
המדרש במקום מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים, הפסוק מספר שמרדכי יצא ברחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש אומר שההקבלה הזאת מלמדת שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה יעקב כאן לעשו. גם אם אנחנו לא רואים את העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק מכאן שהקב"ה ויתר על העונש. אלא כפי שקרה כאן - הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על זה - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
אין מדובר כאן בעונש, אלא בתוצאה. כאשר אדם אוכל מאכל מקולקל הוא חוטף קלקול קיבה. האם זה עונש על כך שאכל מאכל מקולקל? לא, זוהי תוצאה - המאכל המקולקל גרם נזק. האם ניתן לוותר לו על אותה תוצאה? וודאי שלא - התוצאה תתרחש, כי כך עובדים חוקי הטבע - הרעלנים שבמאכל המקולקל יוצרים תגובה גופנית שאינה נתונה לבחירה או שיקול דעת. כך הדבר, אומר נפש החיים, לגבי חטאים - כאשר אדם חוטא נוצרים מן "רעלנים" רוחניים או מוסריים, שמתיישבים בנפש וגורמים נזקים. לא שייך לדבר על ויתור על העונש, כי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו. כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים על מנת להטהר.
לא מדובר כאן על איזו חוקיות מיסטית שהקב"ה שם בעולם, אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - המעשים של האדם מותירים רושם. הם קובעים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את אותו רושם שנוצר, הרי שהמציאות הולכת לה באותו כיוון אליה כיוונו אותם מעשים. אדם שאומר שהקב"ה וותרן מצפה בעצם שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
האם זה אומר שיעקב חטא בזה שהוא לקח את הברכה מעשו? הרי המדרש אומר שהוא נענש על כך! לא בהכרח. לא נכנס כאן לפירושים השונים מדוע יעקב היה צריך לזכות בברכה בדרך עקלקלה שכזאת. באחת השנים הקודמות גם דברנו כאן על חוסר הנוחות שיעקב חש כשהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה. אבל כך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שלא יכולה להיעלם סתם כך.
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב ימשיך לשלם את המחיר על הדרך אותה בחר. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "והנה היא לאה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "האתה זה בני עשו"? ואמרת לו (שם יט): "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר (כט, כה): "למה רימיתני"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בא אחיך במרמה"?!
יעקב נופל כאן לאותה מרמה שהוא פעל בה מול אביו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. לאה אומרת לו - אינך יכול להתרעם כנגד משהו שאתה עצמך עשית! זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב, כך גם עשו לו בניו כשהטבילו את כתונת יוסף בדם ואמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו את המחיר על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה.
התורה מלמדת אותנו כאן דבר חשוב - למעשים יש תוצאות, ולכן גם כשאנחנו עושים מעשה מוצדק, גם אם לא היתה ברירה והמעשה היה צריך להיעשות - אנחנו צריכים לקחת בחשבון את כל ההשלכות והמחירים שלו. יעקב היה צריך לקבל את הברכה, אבל שילם על הדרך בה הוא קיבל אותה מחיר גבוה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת חיי שרה - תשובתו של ישמעאל – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו של אברהם אבינו. הפסוק אומר (כה, ט):
וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה, אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא.
רש"י מפרש על פי דברי חז"ל: יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
מכך שישמעאל, שהיה גדול מיצחק, הקדים את יצחק לפניו בקבורתו של אביהם אברהם, למדים שישמעאל עשה תשובה. אלא שיש להבין - מדוע התורה רומזת לנו על תשובתו של ישמעאל דווקא על ידי כך שהוא הקדים את יצחק לפניו?
האם אין מעשים טובים אחרים שבהם ניתן להמחיש את התנהגותו החיובית של ישמעאל?
על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? קראנו בשבת שעברה (כא, ט): וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. מהו בדיוק חטאו של ישמעאל? מה זה "לצחק"? גם בחז"ל וגם במפרשים ישנם הסברים שונים, החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו שם מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.
זה קשור בדיוק באותו צחוק שמביאה אתו יצחק, עליו דברנו כאן לפני שבועיים. כמו שאמרנו, הנס של לידת יצחק יכול להביא אתו צחוק של התפעלות והפתעה, ומאידך יכול להיות צחוק של ציניות ולעג. חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שברור ששרה לא הרתה מאברהם הזקן, אלא מאבימלך לביתו היא נלקחה במהלך אותה תקופה. זהו בדיוק הלעג של אלה שאינם מסוגלים להאמין בנס. ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, במקום לצחוק ולשמוח בו.
כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת של ישמעאל היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שכביכול נולד מאבימלך. על פי זה מובנת טרוניתה של שרה שם (כא, י): וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה הזאת שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו, בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (בראשית רבה, פרשת חיי שרה, סב, ט): ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים האלה עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפוריו של ישמעאל.
ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא): וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.
הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה - רשימה מכובדת בהחלט. לאחר מכן שמו מוזכר כאשר הוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13.
חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה על כך. כאשר מדובר בבן כזה עם שם בעל משמעות כזאת, ניתן גם להבין את אברהם, שכאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק הוא מבקש מהקב"ה (יז, יח): וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹקִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.
אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא): וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.
ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה, הוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם. מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לתאר את ישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! בכל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד".
כפי שראינו, הסיפור מתחיל בכך שישמעאל "מצחק", או כפי שפירש הספורנו, מכחיש את מעמדו של יצחק. בנקודה זו הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה, והופך ל"בן האמה". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. התורה תקרא לישמעאל בשמו שוב רק כאן, בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".
ישמעאל הוא הדוגמה לייעודיו השונים של אברהם - מחד זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת אברהם קיבל את התפקיד של (יז, ד): "אב המון גוים" - מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל - עם ישראל הוא ממשיך דרכו של אברהם כ"אב המון גוים", כמוביל ומורה הדרך לכל העולם כולו. במילים אחרות, הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לכל העולם כולו, אבל נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. אין דרך עוקפת, ולכן אם העמים מתכחשים לתפקיד זה של עם ישראל, הם בעצם מאבדים את ייעודם שלהם.
הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג): וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.
זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין ישמעאל, והוא מגשים אותו בתשובתו.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org/
בס"ד
פרשת וירא – לך לך ולך לך
שלום לכולם,
הפרשה מסיימת בניסיון הגדול של העקדה. הקב"ה פונה אל אברהם אבינו ואומר לו (כב, ב): וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
כפי שאנחנו יודעים, אין זו הפעם הראשונה בה הקב"ה פונה אל אברהם ואומר לו "לך לך". גם בפנייתו הראשונה של הקב"ה אל אברהם, שעל שמה נקראת הפרשה אותה קראנו בשבת שעברה, הוא השתמש באותה הלשון (יב, א): וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
שם שלח הקב"ה את אברהם אבינו אל ארץ ישראל, אבל הקב"ה לא אומר לו לאיזה ארץ הוא שולח אותו, אלא "אל הארץ אשר אראך". בילקוט שמעוני מוסבר מה אברהם מחפש (לך לך, רמז סב): רבי ירמיה אומר: בשעה שהיה אבינו אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזין, אמר "הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת"! כיון שהגיע לסולמא של צור וראה בני אדם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש בעידור בשעת העידור, אמר "הלואי יהא חלקי בארץ הזאת"! אמר לו הקדוש ברוך הוא (יב, ז): "לזרעך אתן את הארץ הזאת".
בארץ ישראל רואה אברהם עיסוק כולל בכל מגוון התחומים בהם יכול האדם לתרום ליישובו של עולם. בכל תחום בו עוסקים יושבי הארץ הם עושים זאת ברצינות ובזמן הראוי והמתאים לאותו עיסוק - "בניכוש בשעת ניכוש, בעידור בשעת עידור". אברהם רואה ערך בישיבה בארץ כזאת שעוסקת בעשייה מבורכת ומועילה כראוי.
אבל מעל גבי ה"לך לך" הראשון מודיע הקב"ה לאברהם שישנה קומה נוספת - "ולך לך אל ארץ המוריה", כמו שמסביר המדרש (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב): הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.
"לך לך" הראשון הוא אל הארץ, אל ארץ ישראל שהיא הגוף, "ולך לך" השני הוא אל מקום החיבור אל הקב"ה מאז ומעולם. כך כותב הרמב"ם על המקום (הלכות בית הבחירה ב, א-ב): ובמזבח נעקד יצחק אבינו, שנאמר "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה", ונאמר "וַיִּבֶן שְׁלֹמֹה אֶת הַבַּיִת" (מלכים ב ו, יד) "בְּהַר הַמּוֹרִיָּה" (דברי הימים ב ג, א). ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגרן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התבה, והוא המזבח שעליו הקריב קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון כשנברא קרבן ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.
זהו הלב הפועם בתוך הגוף של ארץ ישראל, והוא המקנה את המשמעות והכיוון לכל העשייה הארצית ליישובו של עולם שנעשית בה. הלב נותן חיים לכל איברי הגוף, והגוף מקנה ללב כלים רבים לפעול במגוון דרכים ותחומים. משימתו של אברהם היא להקים גוי גדול בו יתברכו כל העמים, ועל מנת להגיע לזה צריך נפש בריאה בגוף בריא - "לך לך" להקים את הבסיס החומרי, בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה", ומעל גבי זה - "ולך לך" להקים את הקומה הרוחנית שמעליה - ירושלים.
זוהי משימה לאומית, אבל גם משימה אישית של כל אדם ואדם - לבנות את ה"לך לך" הראשון - אל הארץ, ביכולת להיות אדם אחראי ויצרן, כפי שראה אברהם ביושבי הארץ, ועל גביו את ה"ולך לך" השני - אל ירושלים, בקומה הרוחנית, בקרבת ה', שעומדת מעל כל זה ומכניסה בזה נשמה, כיוון ודרך.
הזכרנו קודם את דברי המדרש על תוספת ה-ו' של "ולך לך אל ארץ המוריה", שהוסיפה בזה לשון חיבה, מפני מעלתה של ירושלים על ארץ ישראל, ומעלתה של הקומה הרוחנית על הארצית. נראה שניתן ללמוד מתוספת זו דבר נוסף - על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה: ויתן לך - יתן ויחזור ויתן.
כלומר, שתוספת הו' (במקום רק "יתן לך האלקים") באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. זהו מסע לכל החיים בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה שהאדם מגיע אליה, יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.
וזה לא תפקיד קל - מלבד הדרישה שהקב"ה מעמיד בפני האדם לא לנוח ולא לעצור, הוא גם לא מסתפק רק בעצם המאמץ להמשיך ולהתקדם, אלא יש כאן גם אתגר נוסף, אולי אף גדול ומשמעותי יותר.
כאשר שלח הקב"ה את אברהם, בשתי הפעמים, הוא לא גילה לו מהתחלה לאן פניו מועדות, אלא שלח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".
כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? הקב"ה חנן כל אחד מאיתנו ביכולות שונות, והציב אותנו במקום ובזמן שונים בעולם, והוא דורש מכל אחד מאיתנו תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.
יהי רצון שנדע להקשיב לקריאתו המתמדת של הקב"ה "לך לך"... "ולך לך", ונזכה בע"ה שהקב"ה ידריך אותנו לגבש את הדרכים הראויות למלא את שליחותנו.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת לך לך - בריתו של אברהם אבינו – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה מסתיימת בעניין ברית המילה (יז, ז): וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. אבל לאחר ההבטחות מגיעה גם דרישה (שם ט-יא): וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם.
הברית מחייבת את אברהם וזרעו למול את בניהם. שמעתי פעם הסבר שזו הסיבה שבגללה אברהם אבינו מחכה לציוויו של הקב"ה על המילה, ואינו מקיים אותה מדעת עצמו כמו שהוא מקיים את כל התורה כולה. הסיבה היא שבשביל ברית צריך שני שותפים, ואברהם אינו יכול לעשות אותה על דעת עצמו. ולכן כעת, כשהקב"ה כורת את הברית, זה מחייב צעד גם מצדו של אברהם במילה.
אלא שבפרשה הקודמת מצאנו ברית חד צדדית ללא דרישה שכזאת. הלשון שם מאד דומה (ט, ט-יא):וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.
וגם שם יש אות לברית (שם יג): אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ
אות הברית הזאת אינה נדרשת מנח, אלא גם היא ניתנת על ידי הקב"ה - "את קשתי נתתי בענן". מדוע נח לא נדרש גם הוא לתת את חלקו בברית?
אלא שכמובן אין מקום להשוואה - הברית עם נח היא ברית על קיום כלל האנושות. לעומת זאת, הברית עם אברהם היא על יצירתו של עם סגולה שניתנה לו שליחות בעולם. הבריתות השונות והייעודים השונים המוטלים על נח ועל אברהם נובעים באופן ישיר מההבדלים בין אישיותו של נח לזו של אברהם.
גם נח וגם אברהם חיו במציאות ובחברה מקולקלת - נח ראה דור שהשחית את דרכו עד כדי כך שאיבד את זכות הקיום שלו. הוא מצליח לעמוד מול ההשפעות הקשות שבדור הזה ולשמור על צדקתו (כרבותינו שדורשים לשבח), ובזכות זה זוכה להצלה מפני המבול. אברהם מוקף בעולם של עובדי אלילים שאינו מכיר כלל בקב"ה, והוא עצמו מגלה ומבין שיש מנהיג לבירה. אבל הוא נוקט בדרך אחרת מזו של נח, כפי שמתאר הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג):
והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם, ולהודיעם שיש א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר (כא, לג): "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם".
אברהם אינו מסתפק בכך שהוא עצמו הולך בדרך הטובה, אלא הוא פונה לעולם סביבו ומבקש לתקן גם אותו. הוא הולך ממקום למקום, קורא בשם ה', ומתחיל לאסוף סביבו אנשים ששומעים את הקריאה. נח בונה את התיבה ואינו יוצא אל אנשי דורו לנסות להשיב אותם מדרכם הרעה. אם מישהו יגיע אליו וישאל מה הוא עושה, הוא יענה ויסביר, אבל הוא לא יוצא מיוזמתו לתקן. הוא נאחז בנקודה המצומצמת שעדיין נשארה מתוקנת בתוך העולם המקולקל שסביבו, ודואג לשמר אותה.
הדבר נובע מעמדה עמוקה יותר. הפסוק אומר על אברהם (טו, ו): וְהֶאֱמִן בַּה'.
לעומת זאת על נח כותב רש"י (ז, ז): אף נח מקטני אמנה היה.
האמונה היא היכולת לראות את פוטנציאל התיקון של דברים שעדיין לא קיימים ולא קרו. אברהם, אבי המאמינים, מאמין שיש בעולם יכולת להיות טוב יותר, שיש אפשרות לתקן את הקלקולים, ומתוך כך הוא יוצא ומפיץ את האמת. נח "מקטני אמנה" - הוא רואה את המציאות כמות שהיא ואינו מוצא בה כל תקווה. ממילא, יש לשמר את נקודת הטוב שנותרה בה, ואין סיכוי אמיתי לתקן את מה שהתקלקל.
דברנו על ברית המילה שנדרשת מאברהם. פרשת המילה נפתחת בציווי (יז, א): וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.
ומסביר רש"י: ולפי מדרשו - התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
מה שאברהם נדרש לעשות במצוות המילה, היא השליחות הכללית שלו בחיים - תיקון הקלקולים בעולם, והשלמתו בכך. נח, לעומת זאת, לא נדרש לכך (ו, ט):
נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו.
כפי שמסביר המדרש (תנחומא, פרשת נח, סימן ו): תמים היה - שנולד מהול.
נח נולד "תמים", מהול, הוא אינו נדרש לתקן כלום, ומכאן נבנית השקפת עולמו - יש בעולם את מה שמקולקל ויש את מה ששלם - "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן" (קהלת א, טו). אברהם יודע את סוד המילה, ושגם מי שלא נולד "תמים", יכול להפוך לכזה על ידי פעולת התיקון.
ולכן, נח לפי מידתו נצטווה על ידי הקב"ה (ז, א): בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה.
לעומת זאת, הציווי הראשון לאברהם הוא (יב, א): לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
נח מצווה להתכנס ולהסגר, אברהם מצווה לצאת ולתקן.
ולכן השפעתו של כל אחד מהם היתה שונה כפי שמסבירה המשנה באבות (ה, ב): עשרה דורות מאדם עד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח עד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו - שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל עליו שכר כולם.
נח מגיע לאחר עשרה דורות מקולקלים ואינו מונע את אסון המבול, לעומת זאת אברהם מגיע לאחר עשרה דורות, מתחיל תהליך של תיקון, ובכך מונע פורענות ונוטל שכר כולם.
בזכות כל זאת, אברהם זוכה לברית של שותפות עם הקב"ה, לברית שמטילה עליו ועלינו, זרעו, תפקיד של תיקון בעולם. הוא מצווה לנו את דרך האמונה, שתמיד רואה בעולם את אפשרות השיפור והעליה. זה תפקידנו וזה מימוש הברית.
שבת שלום,
שלומי
פרשת נח עוסקת באסון הגדול ביותר בתולדות האנושות, בו היא נמחתה כמעט כליל למעט משפחתו של נח. בסופה של הקטסטרופה העצומה הזאת, כשנח יוצא מן התיבה ומקריב קרבן לקב"ה, מגיב הקב"ה בהתחייבות שהדבר לא יחזור על עצמו (ח, כא):
וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי.
הקב"ה מתחייב שלעולם לא ישוב "להכות את כל חי", וכך הוא מתחייב לנח בברית הקשת (ט, יא):
וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.
את התחייבותו נימק הקב"ה בטענה: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". כיצד זה מהווה סיבה וטעם להתחייבות שלא להביא יותר מבול וכליה? הרי לכאורה אותו יצר עצמו היה סיבת המבול (ו, ה-ח):
וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם... וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.
אם העובדה שהאדם הגיע למצב ש"כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" מחייבת מבול, ובמצב כזה לא עומדת לזכותו העובדה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", מי אומר שלא יגיע שוב מצב שכזה, וכיצד בפעם הבאה אותו טיעון יציל את האדם מהעונש?
בהפטרה נקרא את נבואת הנחמה של ישעיהו "רני עקרה", שם מוזכרת אותה ברית שכרת ה' עם נח (ישעיהו נד, ז-ט):
בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ. בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ, אָמַר גֹּאֲלֵךְ ה'. כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ.
כשם שהקב"ה נשבע לנח שלא יביא שוב מבול על הארץ, כך הוא נשבע שלא יעזוב את עם ישראל. מדוע הברית כאן בנבואה זו מושווית דווקא לבריתו של הקב"ה עם נח? מה רוצה הנביא ללמד אותנו בדוגמה הזאת שהוא מביא לברית?
כפי שראינו הפסוקים שלפני כן מנחמים את עם ישראל שאחרי העזיבה והסתר הפנים הקב"ה יגאל את עם ישראל ברחמים גדולים. לא רק שהרחמים יחליפו את הפורענות, אלא שבאמת אין בכלל יחס בין העונש להארת הפנים של הקב"ה אחריו - הפסוקים מתייחסים לפורענות פעמיים במילה "רגע" ("ברגע קטן עזבתיך.... הסתרתי פני רגע ממך"), ואילו הרחמים הם "גדולים" והחסד הוא "חסד עולם".
אנחנו מוצאים פסוק דומה לביטויים האלה בתהלים (ל, ו):
כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ בָּעֶרֶב יָלִין בֶּכִי וְלַבֹּקֶר רִנָּה.
חרון אפו של הקב"ה הוא "רגע", ואילו ה"חיים" כולם הם "ברצונו" - במאור פניו. כך מסביר את הפסוק הרב קוק זצ"ל בעולת ראיה:
ההשקפה הכללית על חסד ד' המלא עולם תלמדנו, שהטוב והחסד של החיים הם היסוד הקבוע והמנצח במציאות. ואם אנחנו מוצאים את הרע, את האף והזעם, שמתגלה בעולם, הרי הוא לעומת הטוב הכללי דבר ארעי, יוצא מן הכלל, ובא רק כדי לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו.
טובו וחסדו של הקב"ה הם היסוד הקבוע בחיים. עיקר הנהגתו של הקב"ה אתנו היא במידות אלה. הרע, העונש, הפורענות, הם אירועים חריגים, נדירים, ומועטים של "רגע", שבאים רק "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו".
ההשואה שעורך הנביא ישעיהו עם שבועתו של הקב"ה לנח, מלמדת אותנו את משמעותה של אותה שבועה שאחרי המבול - המבול הוא אירוע חריג של "רגע", זו אינה ההנהגה הקבועה בה ה' מנהיג את עולמו, ולכן הוא לא יחזור. בשביל מה הוא בא? בשביל "לבסס את הטוב". מידת הדין מגיעה על מנת לסייע לנו להבין את אחריותנו הגדולה בבחירה שהופקדה בידינו, ואת התוצאות החמורות אליהן עלולה בחירה ברע להביא אותנו. אבל מענישה לא בונים חיים, אלא היא רק באה לתקן את הסטיות ולהחזיר את החיים למסלולם הטוב והקבוע, שבו אין מקום לכך. מספיק לאנושות מבול אחד כדי להדגיש את המשמעות הנכונה שצריכה להיות לחיים.
כאשר הקשיים באים, אנחנו צריכים לדעת להשתמש בהם "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו", לקבל על עצמנו להוסיף זכויות, תיקון ומעשים טובים, על מנת לזכות ל"חיים ברצונו", בהארת פנים.
הנה אנחנו שוב מתחילים את התורה מחדש בפרשת בראשית, שם נמצאים יסודות הבריאה שלנו. אחד היסודות האלה נמצא בסיפור המופלא של יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח): וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
ראשית יש לציין שעד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא): וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אבל המפרשים שואלים שתי שאלות משמעותיות על הסיפור הזה. הראשונה - כיצד ייתכן שהאדם נברא מלכתחילה ללא אשה? הרי כל בעלי החיים נבראו זכר ונקבה, ולו רק לשם צורך הבסיסי של פריה ורביה, עליה נצטוו כבר בפרק א! שאלה שניה - הרי בתיאור המקורי של הבריאה בפרק א נאמר (פס' כז): וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
כלומר שאף האדם נברא מלכתחילה לא לבד אלא זכר ונקבה, ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח). מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה? הרמב"ן מפרש את בדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א): אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן: והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו"
כלומר, בעצם החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי היה יכול להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה. זה עונה על השאלות - גם האדם מלכתחילה נברא זכר ונקבה, וגם עליו ניתן היה לצוות "פרו ורבו", אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבתהליך ההפרדה ביניהם הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
לכאורה, בניגוד להבנה הפשוטה של הפסוק שאומר שלפני כן האדם היה לבדו, ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם.
אבל הרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, ואנחנו יודעים שזה הופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור.
אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור של זכר ונקבה ומכאן גם את הרביה וההולדה. ואם כן חוזרת השאלה מדוע הקב"ה לא יצר את האדם כך מראש? מדוע היה האדם צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום?
יצירת האדם עצמו מתוארת בפסוק (ב, ז): וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
המפרשים התקשו בפסוק הזה, שהרי המילים "נפש חיה" הם תיאור בעלי החיים, ולכאורה לפי זה הפסוק אומר שבסופה של אותה יצירה מופלאה בה חיבר הקב"ה עפר מן האדמה עם נשמה אלוקית שהוא נפח בו, נוצר עוד בעל חיים! הבאנו כאן לפני מספר שנים את הסברו של הכלי יקר לפסוק שאכן האדם בלידתו אינו שונה מבעלי החיים. הנשמה האלוקית העליונה שהקב"ה נפח בנו, שהיא אותו "צלם אלקים", היא בעצם פוטנציאל עצום שגלום בנו, אבל בפועל, ללא עבודה ובחירה נכונה של האדם, הנשמה הזאת לא תבוא לידי ביטוי.
אם כן, כאשר הקב"ה בורא את האדם, הוא אינו יוצר אותו בכעל יתרון בפועל על שאר בעלי החיים, אלא מפקיד בידיו את הכלים לייצר את היתרון הגדול הזה בכח מעשיו ועבודתו.
בדיוק אותו תהליך קורה לגבי החיבור בין הזכר והנקבה - כפי שראינו בבריאת האדם, למרות התהליך המיוחד שביצירתו, בו נפח הקב"ה נשמת חיים וצלם אלקים באדם, התוצאה בפועל היתה "נפש חיה" עם פוטנציאל להגשים את המעלות הגדולות שהקב"ה טמן בנו. כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה.
אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. בפועל האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד): עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
שנזכה להצליח לחשוף את הפוטנציאל הטמון בנו בשני המישורים המקוריים:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
דבר תורה לשבת חול המועד סוכות - שבעה ושמונה
שלום לכולם,
לקראת סוף מגילת קהלת שנקרא השבת יש רשימת המלצות להתנהלות החקלאי (יא, א-ב):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה, כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ.
על פי הפשט ההמלצה כאן היא לזרוע את זרעי התבואה ("לחמך") בשדה על מנת שיבוא הגשם ("על פני המים") ובסופו של דבר תצמח מזה הרבה תבואה. כמו כן, את התבואה שנוצרת יש לחלק לשבעה ואף לשמונה, ולא לאכול את הכל בבת אחת, על מנת לשמור עתודות לגידולים נוספים. בקיצור - יש לתכנן קדימה באחריות על מנת לאפשר תמיד גידולים נוספים ולא להשאר ללא תבואה.
על הפסוק השני - "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" - דורשים חז"ל במדרש קהלת רבה כאן דרשות שונות המעניקות משמעות למספרים שבעה ושמונה. אחת מהן קשורה לימים אלה בהם אנחנו נמצאים (פרשה יא, ב): ר' לוי אמר: "תן חלק לשבעה" - אלו ז' ימי הסוכה, "וגם לשמונה": "ביום השמיני עצרת" (במדבר כט, לה).
שבעה ושמונה מזכיר לנו את חג הסוכות בו יש שבעה ימים ונוסף עליו שמיני עצרת. אבל מלבד זה שזה מסתדר עם המספרים - מה משמעות הדברים? איך ימי הסוכות קשורים לעצות שקהלת נותן כאן לחקלאי?
הפירוש הראשון אותו מביא המדרש שם לשבעה ושמונה הוא: ר' אליעזר אומר: "תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי שבת, "וגם לשמונה" - אלו ח' ימי המילה.
וגם כאן נשאל - איך זה קשור לעצותיו של קהלת?
שמעתי הסבר בשם הרב יואל בן נון, שהעצות של קהלת לחקלאי שם צריכות להיות מובנות בהקשר יותר רחב של דברי קהלת. קהלת פותח את דבריו בהסתכלות פסימית מאד על המחזוריות בעולם (קהלת א, ב-ז): הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ? דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.
המפרשים מסבירים שקהלת מדבר על ארבע היסודות - עפר, אש, רוח ומים, ומראה שכל אחד מהם סובב במחזוריות בלתי משתנה. זו מחזוריות אין סופית, חסרת תכלית, שהאדם נזרק אל תוכה ואין לו שום השפעה עליה. ממילא המסקנה היא ש"הכל הבל" ו"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול"? הרי בסופו של דבר הכל ימשיך באותה מחזוריות ושום דבר לא ישתנה.
זוהי נקודת הפתיחה של ספר קהלת, אבל הוא אינו מקבל את הדברים למסקנה, אלא במהלך הספר הוא הולך ובוחן את משמעות החיים ומוצא בסופו של דבר משמעויות שונות שהאדם צריך ליצוק אל תוך חייו. אחד המהפכים בהתבוננות של קהלת על העולם בא לידי ביטוי בפסוקים שפתחנו בהם. כאן הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו, המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה - "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים.
האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה.
למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה.
אלא שמכאן קהלת ממשיך לנקודה נוספת (שם ה): כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה, כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל.
חוקי הטבע אינם עובדים כמו שעון שוויצרי, והחקלאי אינו יכול לסמוך עליהם בביטחון ולעדת שהגשמים ירדו ויספקו לו את התבואה. הדבר תלוי ב"מעשה האלקים", כפי שאנחנו אומרים יום יום בפרשת "והיה אם שמוע", שירידת הגשמים תלויה בהשגחתו של הקב"ה על פי מעשינו. לכן הגמרא במסכת שבת (לא, א) מכנה את סדר זרעים "אמונת", וכדברי התוספות בשם הירושלמי שם: שמאמין בחי העולמים וזורע.
מעבר להבנת חוקי הטבע והשימוש המשוכל בהם, החקלאי צריך אמונה והבנה כי התוצאות בסופו של דבר תלויות בהשגחתו של הקב"ה.
המהר"ל בספר נר מצווה (עמ' כג) מסביר לגבי חנוכה, מדוע הנס הוא שמונה ימים: כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח'.
זהו פירוש המדרש שמפרש "תן חלק לשבעה" - שבעת ימי בראשית, "וגם לשמונה" - שמונת ימי המילה. שלמה המלך אומר לחקלאי - התחשב בחוקי הטבע שרא הקב"ה בשבעת ימי בראשית, אבל אל תייחס לזה כחזות הכל, מעל הטבע הזה יש השגחה שמכוונת את העניינים ועומדת מעל החוקיות, דבר שבא לידי ביטוי בשמונת ימי המילה.
מכאן יש להבין את המדרש שמפרש שבעה על ימי הסוכות ושמונה על שמיני עצרת. סוכות הוא חג האסיף בו אנחנו שמחים בתוצאות של העבודה החקלאית והיבול שזכינו בו כתוצאה מעמלינו. בימים האלה צריך להכיר בשני הרבדים.
שבעת ימי הסוכות הם ימים אוניברסליים בהם אנחנו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות. כאן אנחנו מודים לקב"ה על חוקי הטבע הכלליים שבזכותם אנחנו יכולים לזרוע, לקצור ולאסוף. בשמיני עצרת, היום המיוחד לעם ישראל, היום שמסמל את ההשגחה המיוחדת שעומדת מעל לטבע, אנחנו מכירים בכל שחוקי הטבע אינם מספיקים לבדם, ומודים לקב"ה על השגחתו המיוחדת עלינו והטוב שהוא משפיע עלינו.
שנזכה לשמוח בשני הרבדים ששניהם פנים של השפע האלוקי עלינו.
חג שמח,
שלומי
בס"ד
סוכות - שמחה של נתינה / הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לאחר ימי הדין מגיע חג הסוכות - "זמן שמחתנו". יש לנו מצווה מן התורה לשמוח בכל הרגלים, אבל בסוכות נאמר בתורה שלוש פעמים לשון שמחה, מה שאומר שבו השמחה היא העניין בו יש להתמקד. ניתן, אם כן, לקחת את אותן הלכות שמגדירות את מצוות השמחה בשאר הימים טובים ולעסוק בהן כדי להגדיר את שמחת חג הסוכות ביתר שאת. הרמב"ם מגדיר בהלכות יום טוב את מצוות השמחה בהלכות שביתת יום טוב (ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולן אסורין בספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו, שנאמר (דברים טז, יד): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ"... כל אחד בראוי לו.
כיצד? הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים קונה להן בגדים ותכשיט כפי ממונו. והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
המצווה היא פשוט לשמוח: "חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב". האמת - זה אולי לא תמיד כל כך פשוט. מכח החיוב הזה של שמחה נדחית למשל מצוות אבילות, והחג קוטע את השבעה לא עלינו - לא ניתן להתאבל בזמן שיש מצווה להיות "שמח וטוב לב". זה לא כל כך פשוט לדחות את כאב האבלות מפני שמחת החג. אבל כפי שהרמב"ם ממשיך והולך יש לדברים גם ביטוי מעשי מעבר לתחושת הלב, "כל אחד בראוי לו", בדברים שמשמחים אותו - ממתקים לילדים, בגדים ותכשיטים לנשים ובשר ויין לאנשים. אלה הדברים שמשמחים בני אדם.
אלא שהרמב"ם ממשיך ואומר:
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר (הושע ט, ד): "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם". ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר (מלאכי ב, ג): "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם".
שמחה שאין בה נתינה אינה מוגדרת כשמחה של מצווה, אלא "שמחת כרשׂו", כלומר שמחת הבטן בלבד. לכאורה אותה שמחת בטן היא המצווה, שהרי בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם שהשמחה לאנשים היא בבשר ויין - זו לא שמחה רוחנית, אלא הנאה גופנית! אלא שברור שאדרבה - זו בדיוק הנקודה כאן. אדם חייב להבין שלמרות ששמחת יום טוב מתבטאת בהנאות גופניות, זהו רק אמצעי ולא המטרה. האמצעי הזה מביא את האדם למצב רוח טוב, להרגשת שמחה, אבל השמחה הזאת צריכה לשרת מטרה רוחנית וערכית גבוהה יותר. זו צריכה להיות "שמחת מצווה", ולא להישאר רק ברמת "שמחת כרשׂו".
מהי המטרה אותה צריכה השמחה לשרת? התשובה היא ברורה - נתינה לאחרים. כל עוד האדם נשאר בגבולות עצמו, אפילו בגבולות משפחתו, הרי שלא יכולה זו להיות שמחה של מצווה, וזה נשאר בגדר הנאה צרכנית. רק כאשר האדם מרים את מבטו ממעגלו המצומצם, חש בצורך של האחר ונענה לו, אז אפשר להגדיר את השמחה לא כצריכה של הנאות, אלא כשמחה של מצווה.
אני חושב שמעבר לשאלה הערכית - האם השמחה שלי נשארת במעגל המצומצם שלי או הופכת לאמצעי למשהו ערכי יותר, הרמב"ם גם מבהיר לנו נקודה פנימית יותר בנפש האדם. כלל גדול כבר קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שהתענוג הנפשי-הרוחני הוא גדול לאין ערוך מכל תענוג גופני. הוא מבאר את הדברים כאשר הוא מדבר על השכר בעולם הבא, שהוא שכר רוחני בלבד, ולא הנאה גופנית. זה דבר שאנחנו יכולים לראות גם בעולם שלנו, אומר הרמב"ם, כשאתה רואה בני אדם משקיעים מאמצים גופניים אדירים ומדירים שינה מעיניהם על מנת להשיג כבוד או תחושת סיפוק כזאת או אחרת. הם מוותרים על תענוג גופני על מנת להשיג תענוג נפשי. על אחת כמה וכמה שהדבר נכון כאשר מדובר בתענוג רוחני.
יש לנו דוגמה מצוינת לוויתור שכזה שקשור לסוכות. הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א) אומרת שהאבות נולדו בניסן. לגבי יצחק אבינו מוכיחה זאת הגמרא מכך שהמלאכים שבישרו לאברהם ולשרה על לידתו אמרו לאברהם (בראשית יח, יד): לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן.
כלומר, הם נמצאים ב"מועד" מסוים, ומבטיחים שלשרה יהיה בן ב"מועד" הבא. מכאן מסיקה הגמרא שביקור המלאכים אצל אברהם היה בסוכות, ולידת יצחק הייתה במועד הבא - פסח, שהם שני המועדים העוקבים היחידים שאפשר בשנה מעוברת להכניס ביניהם הריון ולידה (מוקדמת). כולנו מכירים את סיפור הרקע לביקור המלאכים אצל אברהם - אברהם היה חולה ביום השלישי למילתו, והקב"ה בא לבקרו (שם א):
וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.
ומסביר רש"י שם: כחום היום - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
גופנית אברהם אינו מרגיש טוב והקב"ה רוצה לתת לו מנוחה. אבל המנוחה הזאת באה על חשבון הכנסת אורחים, על חשבון יכולת הנתינה של אברהם. חסרון זה מכאיב לאברהם אבינו ומצער אותו הרבה יותר מהצער הגופני שבכאבים שבעקבות המילה. אברהם מוותר על המנוחה ובלבד שלא לוותר על הכנסת האורחים. הוא שאמר הרמב"ם - ההנאה הרוחנית גדולה בהרבה מההנאה הגופנית. למיטב ידיעתי, זהו האירוע הראשון הידוע לנו שהתרחש בסוכות ומרכזו - נתינה. הכנסת האורחים של אברהם אבינו למלאכים - זה היה ה"זמן שמחתנו" שלו.
כל מי שיצא לו לעסוק בנתינה בהזדמנות כזאת או אחרת, מי יותר מי פחות, חווה את תחושת השמחה והרוממות הנלווית לנתינה, גם אם זאת היתה כרוכה במאמצים ובהקרבה של הנוחות והתענוג האישי. מי שנועל את חצרו ואינו עוסק בנתינה ממלא אולי את בטנו, אבל נשמתו ופנימיותו נשארות ריקות וחלולות. שמחה אמיתית, כזאת שממלאה את האדם כולו ומרוממת אותו, יכולה לבוא רק מתוך נתינה.
חג שמח,
שלומי
בס"ד
האזינו - א-ל אמונה - הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת בעיקר שירה שבה מתוארת התחזית ליחס בין עם ישראל לקב"ה, יחס שמתואר בנפילה, ענישה ולאחר מכן התרצות. הפסוק בתחילת השירה מתאר את גדולתו של הקב"ה (לב, ד):
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.
חז"ל מסבירים את הפסוק בעוסק בבריאה (ספרי דברים, האזינו שז, ד):
הצור - הצייר, שהוא צר את העולם תחלה ויצר בו את האדם, שנאמר (בראשית ב, ז): "וייצר ה' אלהים את האדם".
תמים פעלו - פעולתו שלימה עם כל באי העולם ואין להרהר אחר מעשיו אפילו עילה של כלום, ואין אחד מהם שיסתכל ויאמר - "אילו היו לי שלש עינים ואילו היו לי שלש ידים ואילו היו לי שלש רגלים ואילו הייתי מהלך על ראשי ואילו היו פני הפוכות לאחורי כמה היה נאה לי", תלמוד לומר: כי כל דבריו משפט - יושב עם כל אחד ואחד בדין ונותן לו מה שהוא ראוי לו.
א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו.
ואין עול - שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים, וכן הוא אומר (קהלת ז, כט): "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".
צדיק וישר הוא - מתנהג בישרות עם כל באי העולם.
הקב"ה הוא ה"צור", כלומר ה"צייר" שיצר את העולם באופן המושלם ביותר שיכול להיות - "תמים פעלו". אבל אז מוסיף המדרש גורם נוסף שעומד מאחורי הבריאה: "א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו". מה זאת אומרת? הרי בדרך כלל אנחנו נדרשים לאמונה בקב"ה, מה פירוש הדבר שהקב"ה מאמין בעולם? בוודאי הכוונה היא כמו שהורה אומר לילד שלו שהוא מאמין בו, כלומר הוא מאמין ביכולותיו, באישיות שלו, בכך שהוא יכול לגדול ולעשות הרבה. כך גם כאן - הקב"ה מאמין בעולם שברא, מאמין בנו, שיש לנו את היכולת והרצון ללכת בדרך הטובה. זה מה שכתוב מיד לאחר מכן - "שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים". זו האמונה של הקב"ה בנו.
יש הסבר ידוע שאומר ש"רבה אמונתך" כאן מתייחס בדיוק לאותה אמונה של הקב"ה בנו - זה שהקב"ה החזיר בי את נשמתי ונתן לי יום חדש לחיות, מראה שהוא מאמין בי שאני יכול לנצל את היום הזה לטובה.
אלא שלכאורה הדבר הזה יוצר סתירה בפסוק - הרי המדרש הסביר שתחילת הפסוק מדברת על כך שהקב"ה ברא עולם מושלם. אמונה נדרשת דווקא במצב שהדבר לא מושלם, אלא נמצא במצב חסר, והאמונה אומרת שיש לנו את הכוחות והיכולות לתקן את החסרון הזה. החסרון יכול לנבוע מנפילה ומקלקול, או פשוט מפוטנציאל שעוד לא מומש. האמונה של הקב"ה באדם לכאורה אומרת שהוא יכול לממש את אותו פוטנציאל שהקב"ה נתן בו, אבל מכל מקום, בוודאי שאם נדרשת אמונה לכך שהדבר יכול לקרות, זה אומר שעדיין אין כאן שלמות!
הרב קוק מסביר את העניין בספרו אורות הקודש (כרך ב, עמ' תקלא, "השלמות המוחלטת וההתעלות"):
מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה לעליה המוחלטת.
יש כאן רעיון עמוק, ואני אנסה להסביר אותו - הקב"ה הוא שלם בשלמות מוחלטת, אבל ישנו גם ערך ביכולת ההתקדמות והתיקון של החסרונות. דבר זה לא יכול להיות אצל הקב"ה עצמו, שהרי אין בו חסרון, ולכן הוא ברא את העולם כמקום חסר, שכל מטרתו היא להתקדם ולהתעלות, לתקן ולהשלים. במילים אחרות - החסרון שיש בעולם, הוא זה שמגדיר ומאפשר את השלמות שלו, השלמות של ההתקדמות והתיקון. ולכן נכון להגיד שהבריאה נבראה בצורה השלמה ביותר, ועדיין נדרשת האמונה של הקב"ה בבריאה שאכן תמלא את מטרתה.
ברור שיצירת העולם באופן כזה שיש בו חסרונות, נותנת גם את האפשרות לכך שהאדם לא ימלא את מטרתו, והחסרונות ילכו ויתגברו. למרות שהקב"ה ברא את בני האדם שיהיו צדיקים ולא רשעים, המדרש מביא את הפסוק "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אבל רק בריאה עם אפשרות כזאת מאפשרת גם את התיקון, ובזה הקב"ה מאמין בנו.
זוהי הפתיחה לשירת האזינו, לתיאור הנפילה של עם ישראל והתיקון ממנה. כך ברא הקב"ה את עולמו, ולכן תמיד יהיו בו פערים בין הרצוי למצוי, בין האידיאל להתגשמות שלו בפועל. זה מביא כמובן פעמים רבות לתוצאות עגומות ומצערות, אבל הקב"ה הוא "א-ל אמונה", הוא המאמין הגדול, יש לו סבלנות, והוא יודע שעוד תיקון ועוד תיקון, עוד צעד ועוד צעד, יצטרפו יחד בסופו של דבר לתהליך של התעלות.
אנחנו עומדים בין יום הכיפורים לסוכות. ביום הכיפורים בו עמדנו ביראה ובאימה מול הפער המובנה בין מה שנדרש מאיתנו למה שאנחנו עושים בפועל, אבל מיד לאחר מכן אנחנו נכנסים לסוכות, "זמן שמחתנו". על מה השמחה? הזוהר מכנה את הסוכה בכמה מקומות "צלא דמהימנותא" - צל האמונה. אנחנו באים לחסות בצלו של הקב"ה מתוך ידיעה שהקיום שלנו בעולם נובע מהאמונה שלנו בו יתברך, אבל לא פחות מהאמונה שלו בנו. על זה בוודאי יש לשמוח שמחה גדולה.
מה יעשה עם ישראל במצב זה? הפסוק ממשיך (שם): וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה.
עם ישראל מכיר בחטאו שגרם לאותן צרות. אבל הפסוק הבא ממשיך (שם יח):וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה, כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.
מדוע ממשיך הסתר הפנים? הרי עם ישראל התוודה על החטא! כך מקשה הרמב"ן כאן: כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה, היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז!
הספורנו ורש"ר הירש מסבירים שאין כאן וידוי, אלא להיפך - האשמה של עם ישראל כלפי הקב"ה שעזב אותם: 'הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹקַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה' - לא משום שאני עזבתי אותו, אלא הוא זה שעזב אותי! תלונה מוכרת לנו כאשר מגיעות צרות - האדם מתלונן על הקב"ה על כך שהוא, כביכול, נטש אותו, מבלי לעשות חשבון נפש ולהבין שהוא עצמו הביא לכך במו ידיו ובמעשיו.
זהו פירוש יפה עם מסר אמיתי, אבל אני רוצה להביא כאן פירוש נוסף. אנחנו מוצאים דבר דומה בתוכחה שבפרשת בחקותי - לאחר התוכחות הקשות נאמר שם (ויקרא כו,מ): וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי.
כאן מדובר על וידוי ממש על חטאיהם, ולא על האשמה כלפי הקב"ה, ובכל זאת שוב, הפסוק הבא ממשיך (שם מא):אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם.
מדוע הקב"ה ממשיך ומכביד את עונשיו לאחר הוידוי וההכרה של עם ישראל באחריותם? מסביר הכלי יקר שם:מה שנאמר אחר הוידוי 'אף אני אלך עמם בקרי', לפי שנאמר 'במעלם אשר מעלו בי', בי"ת של במעלם משמע שהם מועלים והולכים... שאף על פי שמתודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם, כמנהג דורינו שהכל מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל התלאה, ואף על פי כן אינן שבים מהם והרי הוידוי כטובל ושרץ בידו.
בפסוק נאמר שעם ישראל מתוודים, אבל לא נאמר שהם עושים דבר על מנת לתקן את החטאים. נראה שזה גם מה שקורה בפרשה שלנו - ברור להם שהפורענויות באות בעקבות החטאים שלהם, אבל הם אינם מתקנים את דרכיהם בפועל. זהו המצב של "טובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ" (רמב"ם הלכות תשובה ב,ג) - אם האדם מחזיק עדיין בדרך החטא, לא יועילו לו כל אותם וידויים, ולכן הפורענות ממשיכה, לא עלינו.
אנחנו מתכוננים בימים אלה ליום הכיפורים. במרכזן של תפילות יום הכיפורים עומד הווידוי, בו אנו עומדים לפני ה' ומפרטים את חטאינו. יש לזכור מה שנאמר כאן - וידוי, אפילו אם הוא אמיתי וכן, אפילו אם הוא משקף הכרה בפגמים והחטאים שלנו, אם לא בא אתו תיקון - הרי שאין הוא מועיל. הוא לא יכול להועיל לנו ביום הדין, שהרי למחרת יום כיפור אנחנו בדיוק אותו דבר כפי שהיינו בערב יום כיפור - לא התחייבנו ליצור שום שינוי, הווידוי לא הותיר עלינו שום רושם ממשי עלינו. איך אנחנו יכולים לצפות שווידוי כזה "ירשים" את הקב"ה בבואו לגזור את דיננו? על מי אנחנו עובדים?
אי אפשר לתקן הכל, ואסור לחשוב שנוכל לעשות זאת. "תפשת מרובה - לא תפשת" - אם לא נהיה מציאותיים, ניפול מהר מאד. אבל מאידך, לא ניתן לומר את הווידוי ללא כל כוונה מעשית וללא מחויבות לעשות כל שבכוחנו לשנות את מה שניתן, מתוך ציפייה שעצם הווידוי יעשה את העבודה.
יהי רצון שנזכה לנצל את הימים הללו לחשבון נפש אמיתי, נטילת אחריות וקבלת החלטות מעשיות כיצד לשנות ולתקן.
שבת שלום וגמר חתימה טובה,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org/
בס"ד
נצבים – לצאת מהאדישות / הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
בתחילת פרשת ניצבים שנקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה, מתארת התורה תגובות לתוכחות שקראנו בשבוע שעבר בפרשת כי תבוא (כט, יז-יח): פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ, לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה.
התורה מזהירה מהעונש החמור שיבוא על אלה שיחזיקו בדרך כזאת.
אלא שבפסוק האחרון שציטטנו ישנם מספר קשיים – הפסוק מתאר שכשאותו אדם ישמע את "דברי האלה הזאת", כלומר את אותן תוכחות קשות שקראנו בפרשה הקודמת, הוא יסיק מכך "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך".
כיצד הוא יגיע למסקנה כזאת? הרי התוכחות אומרות בדיוק להיפך! בנוסף, המשך הפסוק – "למען ספות הרווה את הצמאה" אף הוא קשה להבנה בהקשר הזה אפילו מבחינה מילולית, וכל שכן מבחינת העניין.
המפרשים מציעים הסברים שונים לפסוק, אני רוצה להתמקד כאן באחד מהם, בעיקר בהסבר על הביטוי שבסוף הפסוק. כך מסביר אותו למשל ר' יוסף בכור שור: למען שירצה לספות הרוה, שירצה להוסיף ולעשות חטאים שהוא רוה ושבע מהם, שאינו תאב להם, שאין בהם יצר - הרע, כגון לבישת שעטנז וזריעת - כלאים, עם חטאים שהוא תאב וצמא כגון גזל ועריות, ויעשה כל שלבו חפץ.
הלשון "לספות" משמעה "להוסיף" (ראו ישעיהו כט, א וירמיהו ז, כא למשל), אותו אדם רוצה להוסיף חטאים בדברים שהוא אינו מתאווה להם כלל לחטאים שהוא חטא מתוך תאווה. מדוע שהוא יעשה זאת? כי הוא רוצה לעשות "כל שלבו חפץ", ללא כל מחויבות.
יש כאן דגש על כך שהבעיה פה היא אותה תוספת, כלומר, האדם גם חטא לפני כן, אלא שעכשיו הוא מוסיף רובד נוסף של חטאים שלא היו קודם לכן. עד עכשיו הוא חטא חטאים של "צמאה" בלבד, חטאים שנובעים מתוך כניעה לתאווה שמושכת אותו לחטא, והוא לא מצליח להתגבר עליה. כעת הוא מוסיף גם חטאים שאליהם לא היתה לו משיכה כלל. לא היה יצר הרע, לא היתה תאווה. אז מה גורם לו להיכשל בהם? זה בדיוק העניין – הוא כבר לא מרגיש מחויב, וזה האסון הגדול ביותר.
לפי זה, אפשר לפרש שזאת כוונת הפסוק (באופן קצת שונה מהבכור שור) – אותו אדם נכשל אולי פה ושם "לתיאבון", במקומות בהם הוא לא הצליח להתגבר על יצרו. אבל אז הוא שמע את כל התוכחות, ופתאום אמר לעצמו – אם אני ממילא לא מצליח להתגבר, אם ממילא אני נכשל ונענש, מי צריך את כל זה, ולמה לי להתאמץ בכלל? אני מרים ידיים ועוזב את הכל!
זה אמנם נשמע די קיצוני, אבל צריך להבין שכשהתורה מזהירה אותנו על דברים כאלה, יש בהם נגיעה לכל אחד מאיתנו. כיצד? הרי מי מאיתנו אינו נכשל? למי מאיתנו אין חולשות ונקודות שבהן אנחנו לא מצליחים להתגבר? אז בהתחלה אנחנו נאבקים, אנחנו מרגישים שמה שעשינו לא היה בסדר ויש בנו את הכח להתגבר ולתקן, אבל אחרי עוד כישלון ועוד כישלון אנחנו מתחילים להרים ידיים, ומה שאולי יותר גרוע, להפוך אדישים לאותו עניין. זה כבר מפסיק להיות אכפת לנו, כי אם אין לנו מה לעשות נגד זה - אז מה הטעם סתם להרגיש רע?
האדישות היא האויב הגדול שהתורה כאן מזהירה מפניו, כי אם אדם הופך להיות אדיש ולא אכפתי כלפי ציווי ה' וכלפי דרגתו ומעשיו, הרי שמכאן הפתח פתוח לפריצת כל הגבולות "כי בשרירות לבי אלך", עד כדי עבירות גם על ה"רווה", דברים שאין בהם משיכה או תאווה, והאדם עושה אותם סתם מתוך אותה ריקנות ואדישות. שוב, זה לא חייב להיות משהו קיצוני וגורף, אבל מי מאיתנו יכול לומר שאין אצלו משהו מהוויתור הזה והאדישות הזאת בתחומים מסוימים?
אנחנו עומדים ערב ראש השנה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה (ג, ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם! וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
היקיצה שהשופר מנסה להביא אותנו אליה, אינה רק מהשינה של עיסוקי החול הגורמים לנו לשכוח ולהזניח את העיקר, אלא אולי היא גם באה לנער אותנו מהאדישות הנובעת מאותם דברים שהתייאשנו מלתקן, מאותם מקומות בהם הכישלון הפך לשיטה.
כשאנחנו עומדים לפני הקב"ה וממליכים אותו, אנחנו מתנערים מהאמירה של "בשרירות לבי אלך", מהדרך של הוויתור והאדישות, ומתחייבים מחדש לאכפתיות, לתשומת לב, לרצון לשנות. אין כאן הבטחה שנצליח, ואדרבה, ברור שעוד נמשיך וניכשל, אבל אנחנו מבטיחים שגם אם ניכשל זה יהיה בגדר "צמאה" – חולשה מסוימת שנאבקנו בה ולא יכולנו לה. אם אנחנו מתחייבים לכך, הרי שיש כאן המלכת ה' שלמה.
שלום לכולם,
בפרשת השבוע משה מצווה על העם שכשיגיעו לארץ ישראל הם יקיימו מעמד של ברכה וקללה על הר גריזים ועל הר עיבל. ששה שבטים יעמדו לברך את העם על הר גריזים וששה יעמדו על הקללה בהר עיבל, כאשר הלויים עומדים בתווך. כאן מגיעים אחד עשר פסוקים בהן מפורטות הקללות שייאמרו באותו מעמד עליהן יענו העם אמן. מדובר שם על עשיית פסלים, קללת אב ואם, הסגת גבול, הטעיית עור, הטיית דין של גר יתום ואלמנה, איסורי עריות שונים, הכאת אדם אחר בסתר, לקיחת שוחד ומי שלא יקים את דברי התורה.
יש לנו תרי"ג מצוות בתורה - רק אחת עשרה מתוכן נמנו כאן. גם אם נאמר שאותן מצוות המנויות כאן מייצגות את כל התורה, עדיין נראה שיש תחומים נרחבים שלא כסינו ברשימה הזאת. מדוע נבחרו העניינים האלה להיות אלה שעליהן מקבל העם על עצמו יותר מכל מצווה אחרת?
האבן עזרא מסביר את המכנה המשותף לכל הרשימה הזאת (כז, יד):
וטעם להזכיר אלה י"א עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד (טו): "ושם בסתר", כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן (כד): "מכה רעהו בסתר". והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.
האבן עזרא לומד מהפסוקים שמזכירים לגבי שתיים מהעבירות שהן נעשות בסתר, שכל העבירות המנויות כאן הן עברות שנעשות כאשר אף אחד אינו רואה. הפירוט כאן עובר מדברים שבין אדם למקום, לדברים שבין אדם להוריו, ומכאן לבין אדם לחבירו, כפי שהוא ממשיך שם ומסביר.
מדוע מדברים דווקא על מצוות הנעשות בסתר? האבן עזרא מסביר שהסיבה היא "כי אם יעשה בגלוי - יומת". על עבירות שבגלוי אדם יודע שישלם מחיר. מעטים הם האנשים שיעיזו לעבור עבירות בגלוי, מפחד שמא ייתפסו וייענשו. העבריין ישקיע בדרך כלל הרבה מחשבה ותכנון כיצד לבצע את העבירה מבלי להיתפס ואף מבלי להשאיר כל ראיה שתקשור אותו לאחר מכן לעבירה. ממילא, החשש מהעונש מרתיע מספיק ואין צורך לעסוק בעבירות שבגלוי, לעומת עבירות שבסתר, שם מרגיש העבריין בטוח ומוגן, מה שמאפשר לו לבצע את העבירות ללא חשש. לכן, יש להזהיר על כך ביתר שאת.
כמובן שמעבר לעצם החשש לעונש ממשי על ידי בית דין שידון את העבריין, הגילוי מרתיע גם מבחינות אחרות. מסופר בגמרא שכאשר חלה רבן יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו. הגמרא מספרת (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו!
אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם.
אמרו לו תלמידיו: עד כאן?!
אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.
רבן יוחנן בן זכאי מדבר כאן על החשש הטבעי שיש לכל אחד מאתנו מכך שבני אדם אחרים יראו אותנו בקלקלתנו. אין מדובר כאן על החשש מעונש ממשי בבית דין אליו התייחס האבן עזרא, אלא מהתדמית שלנו בעיני החברה. לכל אחד מאיתנו יש דברים שהוא מעדיף שאף אחד אחר לא יידע אותם משום שהוא מתבייש בכך שהוא עושה דברים שכאלה, והוא יודע שאם אחרים יידעו על כך הרי שערכו בעיניהם ירד. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו - הלוואי שהחשש שלכם מכך שהקב"ה רואה את כל מעשיכם יהיה מוחשי כל כך כמו החשש שלכם מאדם אחר שיראה אתכם.
לא לחינם התורה ממקדת את הקללה והברכה דווקא לתחומים אלה שבסתר. אנחנו עסוקים הרבה מאד בבניית תדמית צחה וטהורה כלפי החברה, וחושבים שכל עוד החסרונות והכישלונות שלנו נשארים "בסתר", הרחק מעיני החברה, אנחנו יכולים לשמור על אותה תדמית. אולי זה פירוש מה שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים: על חטא שחטאנו לפניך בגלוי ובסתר.
אולי אין מדובר כאן על כך שיש חטאים שאנחנו עושים בסתר ויש שבגלוי, אלא לומר שעצם החטא הוא ההפרדה שאנחנו יוצרים בין "בגלוי" לבין "בסתר". זהו השורש לקלקולים העמוקים ביותר, ולחוסר התקווה לתיקונם כל עוד הם נותרים שם "בסתר". התורה רוצה לבטל את החלוקה הזאת, ולהעביר את ההתמקדות שלנו מהרושם החיצוני להתבוננות כנה ופנימית בדרכנו שאין בה הסתרה וטיוח.
אנחנו עומדים בעיצומו של חודש אלול, בהכנה לקראת ימי הדין. קול השופר מעורר אותנו לערוך חשבון נפש ולבחון את דרכינו לקראת ימי הדין. הפרשה הזאת נקראת תמיד בימים האלה שלקראת ראש השנה, ואולי הדברים באים לרמוז לנו שחשבון הנפש הזה צריך להתמקד דווקא באותם תחומים שהם "בסתר". אותם תחומים שנח לנו להשאיר אותם חסויים מעין כל.
אם נדע לעשות זאת נזכה בעזרת ה' לתיקון אמיתי.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת כי תצא - "מחיתי כעב פשעיך"
שלום לכולם,
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא דין מלקות (כה, א-ג):
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
רש"י מעיר כאן על פי חז"ל על הסיומת: ונקלה אחיך - כל היום קוראו "רשע" ומשלקה קראו "אחיך".
הנידון למלקות נקרא לאורך כל הפרשה בכינוי "הרשע", מאחר שהוא הורשע בבית דין כעובר עבירה. ברגע שבוצע גזר הדין ואותו רשע נענש במלקות, היחס אליו משתנה והתורה מכנה אותו "אחיך". הדבר מלמד שברגע שהאדם בא על עונשו, אנחנו לא מחזיקים כנגדו את מה שהוא עשה והוא חוזר למעמד של אדם כשר.
אלא שיש להבין - האם באמת האדם השתנה בגלל כמה מלקות שחטף? הרי רגע לפני כן הוא נתפס בעינינו כאדם רשע, האם יש כאן עכשיו אדם אחר? מקור הדברים הוא במשנה במסכת מכות (ג, טו), ושם מפרש הרמב"ם:
כבר אמרנו לעיל שמלקות עם התשובה מכפרין.
כלומר, אין מדובר בשינוי שמתרחש באורח פלא באמצעות המלקות בלבד, אלא הכפרה נובעת מהצטרפות הענישה במלקות יחד עם תהליך פנימי של תשובה, שכולל כידוע וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. במצב כזה, ניתן לומר שאכן חל שינוי וניתן לראות את אותו אדם כ"אחיך" ולא כ"רשע".
יחד עם זאת, נראה שיש כאן אמירה משמעותית יותר. שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר מספר פעמים פירוש על הפסוק בישעיה (מד, כב): מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ, שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ.
מדוע הנביא מדמה את הכפרה על החטא לעננים? הרב הסביר זאת האמצעות סיפור על ילד שאביו התקשה לחנך אותו. הילד לא הקשיב, לא למד, עשה צרות בבית ובבית הספר וכו' וכו'. האב לא מצא שום דרך להשפיע עליו ולהטיל בו משמעת. יום אחד אמר האב לבן - מעכשיו אני לא מעניש ולא אומר לך אפילו מה לעשות, אבל בכל פעם שתעשה מעשה לא ראוי, אני אתקע מסמר אחד בקיר.
בהתחלה זה לא היה נראה שהשיטה החדשה עושה רושם על הילד - הוא פשוט המשיך בשלו ולא ממש התרשם מהמסמרים הממשיכים להתקע בקיר מדי יום. אבל יום אחד זה הכה בו - הילד נכנס לחדר והסתכל על הקיר וראה שתקועים בו עשרות רבות של מסמרים. הוא הזדעזע - איך הגעתי למצב כזה? הוא רץ אל אביו בבכי ואמר לו - כל הקיר מלא מסמרים! אני ילד נורא! אמר לו האב - את הכל אפשר לתקן! אני מציע שמעכשיו בכל פעם שתעשה מעשה טוב, אני אעקור מסמר אחד מהקיר. לאט לאט תצליח לעקור את כולם!
הבן קיבל בשמחה את ההצעה והתחיל לשנות את דרכיו. בהתחלה היה קשה לראות את השינוי על הקיר, כי גם אחרי שנעקרו ממנו כמה מסמרים, עדיין נותרו רבים מאד. אבל לאט לאט יותר ויותר מסמרים נעקרו, עד שיום אחד קרא האב לבנו ואמר לו בשמחה גדולה - בני היקר, עשית היום עוד מעשה טוב, והנה הגענו למסמר האחרון שאותו אני עוקר עכשיו. אני גאה בך מאד על השינוי הגדול והמשמעותי שחוללת! הצלחת לתקן את הכל! אבל במקום לשמוח, הבן פרץ בבכי מר - אבל אבא, הקיר מלא חורים!
גם לאחר התשובה, יש תחושה שלא ניתן למחוק את ההיסטוריה. אז אכן היו וידוי, חרטה וקבלה שלא לחזור ולחטוא, אבל את הנעשה אין להשיב - הרי באמת חטאנו ועשינו את מה שעשינו! לעולם לא נוכל לשוב להיות אותו אדם טהור ונקי שהיינו לפני החטא! על כך מבטיח הקב"ה בפי הנביא: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך" - החטא הוא לא כמו מסמר שמשאיר אחריו חור גם כשהוא נעקר, אלא דומה לענן - הוא מעיב ומסתיר את השמש, אבל כשהשמיים מתבהרים והעננים מתפזרים לא נשאר מהם שום רושם. כך דורשת הגמרא את שני שמותיו של הקב"ה הפותחים את שלוש עשרה מידות של רחמים (ראש השנה יז, ב):
"ה' ה'" (שמות לד, ו) - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה.
יחסו של הקב"ה לאדם ששב בתשובה חוזר להיות בדיוק כפי שהיה קודם החטא - כאילו מעולם לא חטא.
אנחנו מצווים "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) - וכשם שהקב"ה מתייחס אל השב באופן הזה, כך גם אנחנו נדרשים: "משלקה קראו אחיך" - אל תחשוב, טוב - אנחנו יודעים עכשיו מי הוא באמת. ראינו מה שהוא עשה. נכון שהוא לקה, נכון שהוא חזר בתשובה, אבל זה לא משנה את העובדה שהוא "כזה". התורה מלמדת אותנו שיש לראות את זה אחרת לגמרי - מדובר באחיך, מדובר באדם כשר שמעד. אחרי שהוא הכיר בכך ותיקן את דרכיו, אל תחזיק את זה נגדו.
בימים אלה של חודש אלול, ימי התשובה, זהו מסר שחשוב לנו מאד מאד להפנים. זה נכון כלפי אדם אחר שחטא ותיקן את דרכיו. זה יותר קשה, אבל גם נכון כלפי אדם שפגע בנו, והתנצל ותיקן. ואולי הכי קשה - זה נכון גם כלפי עצמנו! זוהי מטרתם של ימים אלה, וצריך לזכור שאם נעשה את המוטל עלינו, העננים יעלמו ולא ישאירו אחריהם שום "חורים".
פרשת שופטים עוסקת, כשמה, בחלקה הגדול בדיני המשפט והשופטים.
אחד הדינים המוזכרים בפרשה הוא עניין עדים זוממים. מדובר על שני עדים שבאים ומעידים עדות שקר על אדם אחר שהוא עבר עבירה על מנת שבית הדין יטיל עליו עונש כלשהו.
אלא שאז מגיעים עדים אחרים שבאים ומעידים שהם ראו את שני העדים הראשונים באותו הזמן בו הם טוענים שראו את פלוני עובר עבירה במקום אחר, ולכן הם לא יכולים היו לראות אותו באותו מקום ולהעיד על כך.
במצב כזה נקראים העדים הראשונים "עדים זוממים", ועונשם מפורש בפסוק (דברים פרק יט): וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
העדים הזוממים מקבלים את אותו העונש שהם ביקשו להטיל על הנידון עליו הם העידו.
אם הם העידו עליו שהוא עבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי שהם יהרגו. אם הם העידו שהוא חייב מלקות, הרי שהם ילקו, וכן הלאה.
אלא שכאן ישנו חידוש מעניין ואף תמוה. כך כותב רש"י במקום:
כאשר זמם - ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו - אין נהרגין.
חז"ל מדייקים מלשון הכתוב, שהעונש לעד הזומם הוא "כאשר זמם לעשות לאחיו", כלומר, כך הוא תכנן לעשות, אבל התכנון לא יצא אל הפועל. מכאן שאם תוכניתם של העדים הזוממים כבר יצאה לפועל, והנידון נענש על פי עדותם, לא יוטל עליהם העונש. כפי שמביא רש"י: "הרגו - אין נהרגין" - אם גזר הדין כבר יצא אל הפועל והנידון נהרג, הרי שלא הורגים את העדים, אלא רק כאשר הרשיעו אותם בזמן התכנית להרוג אותו, לפני שהרגו אותו בפועל.
כמובן שכל המפרשים שואלים כאן את השאלה המתבקשת - הרי זה קל וחומר! אם רק על המזימה להרוג את הנידון הם נענשים בהריגתם, כל שכן שאם הם הצליחו להרוג אותו שמגיע להם עונש!
תשובות רבות נאמרו במפרשים כאן. נתחיל בנקודה שחוזרת ברבים מהמפרשים, אבל עדיין לא עונה על השאלה, והיא מדברי הגמרא על דין זה (מכות ה, ב): תנא - בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין. אמר אביו: בני, לאו קל וחומר הוא?! אמר לו: לימדתנו רבינו, שאין עונשין מן הדין.
לא ניתן להטיל עונשים שאינם כתובים בתורה בבית דין מתוך לימוד של קל וחומר.
עונש בבית דין, ובייחוד כאשר מדובר בעונש מיתה, צריך להיות מבוסס ומבורר, ולא להסתמך על השערות וסברות למיניהן. התורה אמרה במפורש שהעונש הוא על המזימה, אם אנחנו כבר בשלב של אחרי הביצוע, אין לנו סמכות להשליך על כך מתוך הקל וחומר, אף על פי שהוא נראה הגיוני וברור. ובייחוד, כפי שמציינים הראשונים, שכל הדין של עדים זוממים הוא חידוש, שהרי מדובר שניים מול שניים - מדוע בכלל אנחנו סומכים על העדים המזימים כנגד הזוממים? אם כן, לא ניתן להרחיב את הדין על פי סברות.
אלא שמכל מקום, זה רק מסביר לנו מדוע אין לבית דין את הסמכות להעניש על פי הקל וחומר מהמזימה למעשה, אבל עדיין לא מסביר את ההגיון בכך שהתורה בחרה להעניש את העדים שמזימתם לא עלתה בידם ולא את העדים שהצליחו לגרום לבית הדין להעניש את הנידון בפועל. אינני יודע לתת הסבר לפרדוקס שיוצר הקל וחומר, אבל מזה שהתורה הענישה על המזימה ולא על המעשה ניתן ללמוד משהו חשוב.
המלבי"ם על הפסוק כותב כך: פעל "זמם" מציין תמיד עומק המחשבה בדבר שיש בו מחשבה עמוקה... וכשבא לרע מציין שהעמיק במחשבתו איך לעשות רע לחברו... ובאר בכאן שיענשם על עומק מחשבתם להרע לאחיהם לא על המעשה עצמו... בזה שהעמיקו סרה בדבר רחוק כזה, לומר דבר שלא היה באותו המקום כלל, חייבים עונש כזה לא על המעשה, שע"ז היל"ל "כאשר עשה לאחיו", רק על המחשבה העמוקה. ומעת שזממו לעשות אף שלא עשו חייבים.
המלבי"ם מסביר שהפסוק שם את הדגש על כך שהעדים הזוממים רקמו פה מזימה מתוחכמת, להמציא עדות שכזאת בבית הדין, על עניין שהתרחש במקום בו הם לא היו כלל. הם ככל הנראה תפרו את הסיפור באופן מחושב ומתוחכם על מנת לפגוע באותו אדם. התורה אינה מתמקדת בעצם הפגיעה, אלא באופן המתוחכם והנכלולי שבו תכננו העדים להוציא אותה אל הפועל. לתורה יותר מפריעה המזימה מאשר עצם התוצאה.
זהו עיקרון שאנחנו רואים במקומות נוספים - כך למשל התורה קונסת את הגנב הגונב בסתר והוא משלם כפל אבל גזלן הגוזל בכח רק צריך להשיב את הגזילה, ואינו נענש מעבר לכך. הסיבה לכך היא האופן המוסתר והלא ישר בו נוקט הגנב, בניגוד לגזלן שפועל באופן גלוי. עמדנו כאן כבר מספר פעמים על כך שהתורה מתעבת את מי שמשתמש בדרכים עקלקלות ועקומות להסתיר את מעשיו, אפילו יותר מהמעשים עצמם. באותו אופן, חמור יותר עד שמנסה להרוג אדם אחר על ידי תפירת תיק בבית הדין מאדם שהולך ופוגע באחר באופן ישיר.
וכאן הדבר חמור אף יותר, שהרי העדים משתמשים במערכת המשפט עצמה שאמורה לעשות צדק, על מנת לפגוע באופן באדם חף מפשע. כך ראינו אצל אחאב מלך ישראל, שלמרות הרשע הגדול שלו, התוכחה הגדולה והעונש החמור ביותר שהוא קיבל היה על מעשה נבות, בו העלילו עליו עלילת דם בבית הדין על מנת להרוג אותו ולקחת את כרמו. גם כאן, השתמשה איזבל אשתו של אחאב בבית הדין על מנת לעשוק ולרצוח. יש זה חומרה יתירה.
אנחנו יודעים שהפושעים המסוכנים ביותר, וכל אנשי הפשע המאורגן, מקפידים ליצור מנגנונים מתוחכמים שיאפשרו להם לעשות את הפשעים הנוראים ביותר מבלי להשאיר עקבות. הם לא בוחלים בשום אמצעי שיכול לשרת את המטרה הזאת. כאן יש משהו גדול ומאיים יותר על עצם מערכת הצדק מאשר פגיעה כזאת או אחרת. מנגנון מעוות מסוכן הרבה יותר מכל מעשה מעוות מצד עצמו.
אנחנו נמצאים בחודש אלול, בו אנחנו צריכים לבדוק את מעשינו במשך השנה, ולתקן את מה שנפגם. אולי ניתן ללמוד מכאן, שיותר מכך, עלינו לתת את הדעת על מנגנוני הגנה ורמיה עצמית שאולי פיתחנו בתחכום במשך הזמן, שהם מכשירים עבורנו את כל השרצים. להתמודדות ברמה הזאת, עם "כאשר זמם" ולא רק "כאשר עשה", תהיה השפעה עמוקה ומשמעותית יותר.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ראה - בחירה חופשית - אידיאל או נפילה? – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה פותחת בפסוק (יא, כו): רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.
הקב"ה מציב בפנינו בחירה בין דרך שתביא עמה ברכה ודרך שתביא חלילה את ההיפך. הבחירה נתונה בידינו, כפי שמדגיש הפסוק, ומכאן לעיקרון הכללי של הבחירה החופשית, כפי שמסביר הרמב"ם (הלכות תשובה ה, ג):
ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר (ל, טו): "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע". וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" - כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים.
לא זו בלבד, אלא שהרמב"ם רואה בבחירה דבר שניתן לאדם כבר בבריאתו והיא חלק מחוקי הטבע (שם, ד): ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו? וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו?!... דע שהכל בחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולין למעלה, והמים והארץ יורדין למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שהאדם יכול לעשות.
הבחירה היא אחד מחוקי הטבע אותם קבע הבורא ברצונו, בדיוק כמו כח המשיכה וסיבוב הגלגל.
הרמב"ן חלק על הרמב"ם, ולדעתו האדם כלל לא נברא עם בחירה מלכתחילה, כפי שכתב בפירושו על התורה (בראשית ב, ט): והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלקית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה...
הבחירה היא תולדה של החטא שפרי האילן הוליד בלב בני האדם. לפני החטא, היה האדם עושה את הטוב באופן טבעי, וזהו המצב הרצוי לאדם. החטא הפיל אותו אל תהומות הבחירה, שהיא "רעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה". הבחירה גורמת לאדם לנטוש את הדרך הישרה למעשים משתנים שחלקם כמובן מקולקלים, מה שהיה נמנע אילו נשמר המצב שלפני האכילה מעץ הדעת, בו האדם היה עושה את הטוב באופן טבעי ללא נטיה מנוגדת. כמובן שלרמב"ם שהבחירה החופשית היא רצון הבורא שקבע בבריאה בדיוק כמו שאר חוקי הטבע, הרי שלאדם הראשון גם לפני החטא כבר היתה בחירה.
הרמב"ם והרמב"ן ממשיכים ונחלקים לשיטתם גם לגבי ימות המשיח. הרמב"ן כותב שמשמעותם של ימות המשיח היא חזרה למצב שלפני חטא אדם הראשון. בפירושו על הפסוק בפרשת התשובה (ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ" הוא מסביר כך:
ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל... וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא, ל-לב): "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו' - כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.
לא ניתן להגיע לתיקון העולם בהסתמך על הבחירה האנושית, שהרי זו עלולה להוריד את האדם לתהומות של רשע. הדרך להבטיח את השלמות של ימות המשיח היא בביטול התאווה לרע והפיכת הבחירה בטוב לדבר טבעי. וכשם שהבחירה ניתנה לאדם באורח חיצוני על ידי האירוע של האכילה מעץ הדעת, כך היא תינטל ממנו על ידי הקב"ה לימות המשיח, על פי הפסוק: "ומל ה' אלקיך את לבבך".
מה אם כן משמעות הפסוק הפותח את פרשתינו בבחירה החופשית? הרמב"ן מסביר שזה מצב זמני "כל זמן התורה... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע". אבל כשנזכה לביאת המשיח, הרי שהמצב הזה ישתנה ונחזור למצב ללא בחירה כדי להבטיח את עשיית הטוב.
לעומת זאת, לרמב"ם כיוון שהבחירה היא מצב של לכתחילה, הרי שגם ימות המשיח הם תוצאה של בחירה. כך הוא כותב בהלכות תשובה שם, לאחר שהוא מבסס את עיקרון הבחירה החופשית (ז, א...ה): הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא...
כל הנביאים כולן צוו על התשובה. ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין.
התשובה יכולה לבוא רק מתוך בחירה כפי שפותח הרמב"ם את דבריו, והתורה הבטיחה שבסוף הגלות ישראל יעשו תשובה ועל ידי כך הם ייגאלו. מאחר שלרמב"ם הבחירה החופשית היא הדרך בה רצה הקב"ה לברוא את עולמו, הרי שהתיקון של ימות המשיח יכול לבוא רק ממנה ומכוחה של הבחירה, ולא בשלילתה מלמעלה
אין לנו כמובן את היכולת להכריע בין שני גדולי עולם אלה בשאלה אם הבחירה החופשית היא רצויה או שהיא רק תוצאה של הנפילה בחטא אדם הראשון, ואנחנו שואפים למצב בו היא תלקח מאיתנו ובכך נמנע מהאפשרות לחטוא. אם "נחמיר" על פי שתי השיטות, נמצא כי מוטלת עלינו האחריות הכבדה שבבחירה שמטילה את התיקון עלינו, כדברי הרמב"ם, יחד עם הצורך לשאוף לפיתוח מנגנון פנימי של יכולת בחירה בטוב בביטחון גמור ובאופן טבעי, מבלי ליפול למחוזות הרע אליהם היצר מנסה למשוך אותנו, כדברי הרמב"ן.
שבת שלום,
שלומי
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת ואתחנן - שמור וזכור בדבור אחד / הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
בפרשת השבוע, ואתחנן, חוזר משה על תיאור מעמד הר סיני ומתן תורה, ובין השאר הוא מפרט שוב את עשרת הדברות. ישנם שינויי נוסח כאלה ואחרים בין עשרת הדברות המוזכרות על ידי משה בפרשתנו, לבין הניסוח המקורי שלהן בפרשת יתרו (שמות כ). שינויים אלה העסיקו את המפרשים, ויש ביניהם גישות שונות להסברן.
אחד השינויים הבולטים והמפורסמים הוא במצוות השבת - בעוד שבפרשת יתרו נאמר (שמות כ, ח):זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. בפרשה שלנו נאמר (ה, יב):שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ.
רש"י על הפסוק בשמות מביא את דברי חז"ל: "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו.
וכן (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים". וכן (דברים כב, יא) "לא תלבש שעטנז", (שם יב): "גדילים תעשה לך". וכן (ויקרא יח, טז): "ערות אשת אחיך", (דברים כה, ה): "יבמה יבא עליה".
הוא שנאמר (תהלים סב, יב): "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי".
גם המילה "זכור" בעשרת הדברות שבפרשת יתרו וגם המילה "שמור" שבעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, נאמרו על ידי הקב"ה בדיבור אחד, שלאוזנינו נשמע כשני דברים שונים. "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" - הקב"ה אמר דבר אחד, לנו הדברים נשמעים כמו שני דברים שונים.
רש"י מביא דוגמאות נוספות למצוות שנראות סותרות - מחד נאמר שהמחלל שבת חייב מיתה, ומאידך הקב"ה מצווה עלינו להקריב קרבנות בשבת, פעולה שכרוכה בעשיית מספר מלאכות.
מצד אחד הקב"ה מצווה שלא ללבוש שעטנז, ומאידך הוא מצווה על מצוות ציצית שבה מטילים פתילי צמר לבגד פשתן. אבל אם בוחנים את הדברים, נראה שהדוגמאות והרעיון שרש"י מביא אינם מתאימים לעניין שמור וזכור.
הרי בכל הדוגמאות מדובר על סתירות של ממש - הקרבת הקרבנות בשבת היא מלאכה, ומלאכה נאסרה במפורש - יש כאן סתירה ברורה בין שני ציווים.
כך הדבר הוא גם בציצית וייבום. על זה אפשר לומר: "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי" - לנו הדברים נראים כסתירה, אך בעומקם הם באים מאותו שורש, ובאמת הקרבת קרבנות אינה סותרת את קדושת השבת וכו'.
אבל "זכור" ו"שמור" זו אינה סתירה כלל. מצוות העשה של "זכור" אומרת שיש לקדש את השבת בדברים, או במילים שלנו "קידוש". "שמור" אומרת שיש להמנע מעשיית מלאכה בשבת. אלו שני צדדים של מצוות השבת. הם אמנם שונים, אבל אין ביניהם שום סתירה!
חז"ל מזכירים את הכפילות בין "זכור" ל"שמור" במקום נוסף (מדרש תהלים מזמור צב):כל עיסקא דשבת כפול - "לחם משנה שני העומר לאחד" (שמות טז, כב), קרבנה כפול, שנאמר (במדבר כח, ט): "וביום השבת שני כבשים", עונשה כפול, שנאמר (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת", שכרה כפול, שנאמר (ישעיה נח, יג): "וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד", אזהרותיה כפולות: זכור ושמור.
מזמור כפול (תהלים צב, א): "מזמור שיר ליום השבת". המדרש מדבר על הפסוק "מזמור שיר ליום השבת" שיש בו כפילות - "מזמור" ו"שיר".
המדרש אומר שזה מאפיין את השבת שהכל בה כפול. אחת הכפילויות הנזכרות כאן היא הכפילות של "זכור" ו"שמור". כפי שרואים, כאן אין מדובר בסתירה, אלא בעצם הכפילות.
מה הרעיון שהמדרש רוצה לומר כאן? מה עניין הכפילות בשבת?
המהר"ל מסביר (תפארת ישראל, פרק מד):וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול.
המהר"ל אומר שהכפילות בעניין השבת נובעת מפני שהשבת היא כפולה "בעולם הזה ובעולם הבא", ומכאן שכל דבר בה צריך להיות כפול.
איך זה בא לידי ביטוי ב"זכור" ו"שמור"? אולי ניתן להסביר כך - השבת הרי באה לנתק אותנו קצת מעולם החומר והעשייה - "העולם הזה".
כיצד זה מתבצע? על ידי איסור המלאכה - "שמור". האיסור הזה בא לרומם אותנו אל מקום אליו ניתן להגיע רק מתוך ניתוק מעולם היומיום השוטף.
מאידך, באה מצוות "זכור" שאומרת שיש לציין את יום השבת כיום מיוחד השונה משאר הימים.
כיצד עושים זאת? מהתורה המצווה היא לקדש את השבת בדברים, אלא שכאן מוסיפים לנו כבר הנביאים כבוד ועונג שבת - "להתענג בתענוגים" - קדושת היום מצוינת דווקא על ידי תענוג גשמי וחומרי.
לאן נעלמה הרוחניות? לאן נעלם הצורך להתנתק מעולם החומר על מנת להתרומם? זהו סוד הכפילות של השבת - לא ניתן להתרומם לעולם הבא מבלי להתנתק מהעולם הזה על כל דרישותיו, אבל מאידך לא ניתן יהיה לרומם את העולם הזה, אם התרוממות של השבת תשאר מנותקת ממנו. ההתעלות של השבת, שמתאפשרת על ידי ה"שמור", חייבת לבוא עכשיו אל העולם הזה ולחבר גם אותו לאותה התעלות. רק באופן זה יהפוך העולם הבא, העולם הרוחני לעולם המוביל והמנחה את העולם החומרי.
זוהי כוונת חז"ל ורש"י - "אחת דבר אלקים, שתיים זו שמעתי". החיים של העולם הזה והעולם הבא הם חיים בסתירה של ממש. האדם קרוע בין תביעותיו של העולם הזה לצד הרוחני שבנשמתו, ואינו יודע כיצד להכריע ביניהם. חז"ל אומרים לנו שזו עוד אחת מן הסתירות שבאות מיוצר אחד - "יוצר אור ובורא חושך".
עוד אחת מן הסתירות שהן סתירות רק בעיני בשר, אבל בפנימיותן הן אחד.
הקב"ה יצר גם את העולם הזה וגם את העולם הבא, יצר עולם שיש בו גשמי ורוחני, וכל הסתירות ביניהם הן רק מדומות, כי "זכור" ו"שמור" בדיבור אחד נאמרו, והשבת נותנת לנו את סוד ההשלמה בין העולמות.
בטעינה...